KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS WERKE•BAND 3

KARL MARX - FRIEDRICH ENGELS
WERKE•BAND 3
INSTITUT FÜR MARXISMUS-LENINISMUS BEIM ZK DER SED
KARL MARX FRIEDRICH ENGELS
WERKE
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DIETZ VERLAG BERLIN
1978
INSTITUT FÜR MARXISMUS-LENINISMUS BEIM ZK DER SED
KARL MARX FRIEDRICH ENGELS
BAND 3
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D ] ETZ VERLAG BERLIN
1978
Die deutsche Ausgabe der Werke von Marx und Engels fußt auf der vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der KPdSU besorgten zweiten russischen Ausgabe.
Die Texte werden nach den Handschriften bzw. nach den zu Lebzeiten von Marx und Engels erfolgten Veröffentlichungen wiedergegeben.
© Dietz Verlag Berlin 1958
Vorwort
Der dritte Band der Werke von Karl Marx und Friedrich Engels enthält die im Frühjahr 1845 verfaßten „Thesen über Feuerbach- von Marx sowie „Die deutsche Ideologie" - die große gemeinsame Arbeit der Begründer des wissenschaftlichen Sozialismus, die von ihnen in den Jahren 1845/46 geschaffen wurde. Die in diesem Band enthaltenen Werke gehören der Entstehungszeit des wissenschaftlichen Kommunismus an und bilden eine wichtige Etappe bei der Herausbildung der philosophischen, theoretischen Grundlagen der marxistischen Partei. Sie sind unmittelbare Vorläufer der ersten völlig reifen Werke von Marx und Engels. Zur Charakterisierung der Aufgaben, die sich Marx und Engels in dieser Periode stellten, schrieb Engels im Jahre 1885 in seiner Abhandlung „Zur Geschichte des Bundes der Kommunisten" : „Wir saßen beide schon tief in der politischen Bewegung, hatten unter der gebildeten Welt, namentlich Westdeutschlands, einen gewissen Anhang und reichliche Fühlung mit dem organisierten Proletariat. Wir waren verpflichtet, unsre Ansicht wissenschaftlich zu begründen; ebenso wichtig aber war es auch für uns, das europäische und zunächst das deutsche Proletariat für unsere Überzeugung zu gewinnen." Die neue revolutionäre Weltanschauung von Marx und Engels bildete sich heraus und bahnte sich den Weg zu den Arbeitermassen im Kampf gegen die bürgerliche und kleinbürgerlicheldeologie. Bei der Herausarbeitung ihrer materialistischen Weltanschauung richteten Marx und Engels die Spitze ihrer Kritik in erster Linie gegen den objektiven Idealismus Hegels und gegen den subjektiven Idealismus der Junghegelianer. Im Kampf gegen den Idealismus verfochten Marx und Engels den Wesenskern der materialistischen Philosophie Feuerbachs und enthüllten gleichzeitig gründlich die Inkonsequenz, die Begrenztheit und den metaphysischen Charakter des Feuerbachschen
Materialismus. Marx und Engels vereinigten in ihrer neuen Weltanschauung die Dialektik und den Materialismus zu einem einheitlichen, untrennbaren Ganzen und legten damit die Fundamente zu einem qualitativ neuen, dem dialektischen Materialismus. Der Band beginnt mit den Thesen von Marx über Feuerbach. Friedrich Engels kennzeichnete in der Vorbemerkung zu seinem Werk „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie" (1888) die Bedeutung dieser Thesen und schrieb, sie seien „unschätzbar als das erste Dokument, worin der geniale Keim der neuen Weltanschauung niedergelegt ist". In den „Thesen über Feuerbach" deckt Marx den wesentlichen Mangel sowohl des Feuerbachschen als auch des gesamten vorangegangenen Materialismus auf - seinen passiv-anschauenden Charakter, das Unverständnis für die Bedeutung der revolutionären, praktisch-kritischen Tätigkeit des Menschen. Marx betont die entscheidende Rolle der revolutionären praktischen Tätigkeit für die Erkenntnis und Umgestaltung der Welt. Von besonderer Bedeutung in dieser Beziehung ist die elfte These: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern.1* In dieser These ist der grundlegende Unterschied zwischen der marxistischen und der gesamten früheren Philosophie, darunter auch des vormarxschen Materialismus, gedrängt formuliert, in ihr kommt der aktive umgestaltende Charakter der von Marx und Engels geschaffenen Theorie, ihre unlösliche Verbindung mit der revolutionären Praxis deutlich zum Ausdruck. Im Gegensatz zu Feuerbach, der den Menschen abstrakt, nicht historisch betrachtete, stellt Marx die These auf, daß in Wirklichkeit das menschliche Wesen „das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse" ist. Marx dehnt somit den Materialismus auf das Verständnis der menschlichen Gesellschaft aus. Als Marx seine „Thesen über Feuerbach" schrieb, hatte er nach den Worten von Engels die Entwicklung seiner materialistischen Geschichtstheorie bereits in den Hauptzügen vollendet. Wie Marx sich später erinnerte, hatten sie bei Engels' Ankunft in Brüssel im Frühjahr 1845 beschlossen, gemeinsam ihre Ansichten auszuarbeiten, was sie dann auch in der Form einer Kritik der nachhegelschen deutschen Philosophie taten. Das Resultat dieser gemeinsamen Arbeit von Marx und Engels war „Diedeutsche Ideologie"; es gelang ihnen jedoch nicht, dieses große Werk zu veröffentlichen. Marx schrieb später in dem Vorwort zu seinem Werk „Zur Kritik der politischen Ökonomie" : „Wir überließen das Manuskript der nagenden Kritik der Mäuse um so williger, als wir unsern Hauptzweck erreicht hatten - Selbstverständigung."
„Die deutsche Ideologie" ist ein Werk von außerordentlichem Ideenreichtum. In dieser umfangreichen Schrift kam die große revolutionäre Umwälzung, die Marx und Engels zu dieser Zeit mit der Schaffung einer wirklichen Wissenschaft von den Entwicklungsgesetzen in Natur und Gesellschaft vollzogen, klar zum Ausdruck. Den wichtigsten Platz in der „Deutschen Ideologie" nimmt die Ausarbeitung des historischen Materialismus ein, dessen grundlegende Leitsätze im ersten Abschnitt dieses Werkes zum erstenmal ausführlich dargelegt wurden. In der „Deutschen Ideologie" stellen Marx und Engels die These auf, daß das gesellschaftliche Sein der Menschen ihr gesellschaftliches Bewußtsein bestimmt, und sie begründen diese These. Sie zeigen die entscheidende Rolle der Produktionsweise im gesamten gesellschaftlichen Leben der Menschen. In der „Deutschen Ideologie" werden zum erstenmal die allgemeinsten objektiven Entwicklungsgesetze der Produktivkräfte und der Produktionsverhältnisse charakterisiert; das Werk enthält bereits den äußerst wichtigen Begriff der ökonomischen Gesellschaftsformation und gibt eine knappe Analyse der wichtigsten Besonderheiten der historisch einander ablösenden Formationen. Jedoch werden einige Grundbegriffe der von Marx und Engels ausgearbeiteten Theorie in der „Deutschen Ideologie" noch durch solche Termini wiedergegeben, die von ihnen später durch andere, den Inhalt dieser neuen Begriffe exakter wiedergebende Termini ersetzt wurden. So wird der Begriff „Produktionsverhältnisse" hier durch die Termini „Verkehrsmittel", „Verkehrsform", „VerkehrsVerhältnisse" wiedergegeben; der Terminus „Form des Eigentums" umfaßt faktisch den Begriff der ökonomischen Gesellschaftsformation. Die objektiven Gesetze der Entwicklung der Gesellschaft analysierend, zeigen Marx und Engels, daß der politische und der ideologische Überbau in letzter Instanz durch die auf der jeweiligen Stufe der geschichtlichen Entwicklung bestehenden ökonomischen Verhältnisse bestimmt werden. In der „Deutschen Ideologie" wird die Rolle des Staates als des Machtinstruments der ökonomisch herrschenden Klasse aufgedeckt. Marx und Engels zeigen, daß Klassenkampf und Revolution die Triebkräfte der geschichtlichen Entwicklung sind. In der „Deutschen Ideologie" erhielt eine der wichtigsten marxistischen Thesen, die These von der weltgeschichtlichen Rolle des Proletariats, eine umfassendere wissenschaftliche Begründung. In diesem Werk stellen Marx und Engels zum erstenmal die Aufgabe der Eroberung der politischen Macht durch das Proletariat. In ihrer These, „daß jede nach der Herrschaft strebende
Klasse, wenn ihre Herrschaft auch, wie dies beim Proletariat der Fall ist, die Aufhebung der ganzen alten Gesellschaftsform und der Herrschaft überhaupt bedingt, sich zuerst die politische Macht erobern muß" —, ist bereits der Keim ihrer Lehre von der Diktatur des Proletariats enthalten. Bei der Begründung dieser Schlußfolgerung charakterisieren Marx und Engels in großen Zügen die wichtigsten ökonomischen, politischen und ideologischen Voraussetzungen der proletarischen Revolution und ihren grundlegenden Unterschied zu allen vorangegangenen Revolutionen, der vor allem darin besteht, daß im Gegensatz zu allen früheren Revolutionen, in deren Verlauf eine Form der Ausbeutung durch eine andere abgelöst wurde, die proletarische Revolution zur Beseitigung jeglicher Ausbeutung führt; die proletarische Revolution beseitigt im Endergebnis die Herrschaft aller, wie immer gearteten Klassen zusammen mit den Klassen selbst. Marx und Engels decken die gewaltige historische Rolle der kommunistischen Revolution auf und schreiben, daß „die Revolution nicht nur nötig ist, weil die herrschende Klasse auf keine andre Weise gestürzt werden kann, sondern auch, weil die stürzende Klasse nur in einer Revolution dahin kommen kann, sich den ganzen alten Dreck vom Halse zu schaffen und zu einer neuen Begründung der Gesellschaft befähigt zu werden". Marx und Engels decken in der „Deutschen Ideologie" die Ursachen für die Entstehung und Entwicklung des Gegensatzes zwischen Stadt und Land, zwischen geistiger und körperlicher Arbeit auf und zeigen, daß diese Gegensätze im Prozeß der Umgestaltung der Gesellschaft durch die proletarische Revolution beseitigt werden. Obwohl Marx und Engels sich in der „Deutschen Ideologie" nicht speziell mit der Untersuchung der ökonomischen Beziehungen befassen, sind in diesem Werk doch eine ganze Reihe äußerst wichtiger Ausgangsthesen der marxistischen politischen Ökonomie formuliert. Wie Marx selbst schrieb, sollte diese Arbeit „das Publikum auf den Standpunkt einer Ökonomie, welche schnurstracks der bisherigen deutschen Wissenschaft sich gegenüberstellt", vorbereiten. Bei der Ausarbeitung des dialektischen und historischen Materialismus vollzogen Marx und Engels nicht nur eine radikale Umwälzung in der Philosophie und in der Geschichtsauffassung, sondern gaben auch der politischen Ökonomie eine wahrhaft wissenschaftliche Forschungsmethode. „Die deutsche Ideologie" vermittelt ein klares und exaktes Verständnis für den objektiven Charakter der ökonomischen Gesetze und Kategorien. Im Gegensatz zu den bürgerlichen Ökonomen, die die ökonomischen Gesetze und Kategorien der bürgerlichen Gesellschaft für ewig und unveränderlich
hielten, sehen Marx und Engels in ihnen die theoretische Widerspiegelung historisch begrenzter und vorübergehender gesellschaftlicher Verhältnisse. „Grundrente, Profit etc., die wirklichen Daseinsweisen des Privateigentums, sind gesellschaftliche, einer bestimmten Produktionsstufe entsprechende Verhältnisse. " Marx und Engels stellten zum erstenmal den für die marxistische politische Ökonomie so bedeutsamen Begriff der ökonomischen Gesellschaftsformation auf und zeigen in der „Deutschen Ideologie", wie sich auf den verschiedenen Stufen der geschichtlichen Entwicklung „die Verhältnisse der Individuen zueinander in Beziehung auf das Material, Instrument und Produkt der Arbeit" ändern, wie die historischen Formen des Eigentums -nach der damaligen Terminologie von Marx und Engels das Stammeigentum, das antike, das feudale und das bürgerliche Eigentum - einander ablösen. Marx und Engels zeigen die Unterschiede zwischen diesen Formen des Eigentums, gleichzeitig aber auch die Kontinuierlichkeit der gesellschaftlichen Entwicklung, die darin zum Ausdruck kommt, daß jede neue Generation die von den vorangegangenen Generationen ererbten Produktivkräfte übernimmt. Marx und Engels zeigen, daß die jeweilige Gesamtheit der Produktionsverhältnisse („Verkehrsform"), die sich auf der Basis der in der betreffenden Periode vorhandenen Produktivkräfte herausbildet, deren Charakter entspricht und die Voraussetzung für ihre Entwicklung darstellt, in der Folge zu Fesseln für eine weitere Entwicklung der Produktivkräfte wird und in Widerspruch zu ihnen tritt. Dieser Widerspruch findet seine Lösung dadurch, daß „an die Stelle der früheren, zur Fessel gewordenen Verkehrsform eine neue, den entwickelteren Produktivkräften ... entsprechende gesetzt wird ...". Marx und Engels weisen darauf hin, daß „alle Kollisionen der Geschichte ... ihren Ursprung in dem Widerspruch zwischen den Produktivkräften und der Verkehrsform" haben und daß dieser Widerspruch „jedesmal in einer Revolution eklatieren ..." muß. So sind hier schon die Ausgangsthesen für das von Marx und Engels entdeckte ökonomische Gesetz von der unbedingten Übereinstimmung der Produktionsverhältnisse mit dem Charakter der Produktivkräfte formuliert, für jenes Gesetz, das seine klassische Formulierung in Marx' Werk „Zur Kritik der politische!! Ökonomie" gefunden hat. Marx und Engels wenden dies Gesetz zur Analyse des Kapitalismus an. Bei der Charakterisierung der kapitalistischen Gesellschaft betrachten sie diese als eine objektiv notwendige und damit historisch vergängliche „Verkehrsform". Marx und Engels weisen nach, daß auf einer bestimmten Stufe der Entwicklung der Produktivkräfte das Privateigentum an Produktionsmitteln zu einer sie beengenden Fessel wird, die unausbleiblich durch die
kommunistische Revolution vernichtet werden wird. Diese Revolution wird die Produktionsverhältnisse mit den Produktivkräften in Übereinstimmung bringen. In der „Deutschen Ideologie" werden einige grundlegende Züge der künftigen kommunistischen Gesellschaft angedeutet. Das Wesensmerkmal dieser Gesellschaft sehen Marx und Engels darin, daß die Menschen im Kommunismus die objektiven ökonomischen Gesetze bewußt ausnutzen und damit die Herrschaft über die Produktion, über den Austausch, über ihre eigenen gesellschaftlichen Verhältnisse erlangen werden. Erst im Kommunismus erhält jeder Mensch die Möglichkeit einer vollständigen, allseitigen Entwicklung all seiner Fähigkeiten und Anlagen. „Die deutsche Ideologie" enthält zahlreiche tiefschürfende Gedanken, die für eine ganze Reihe von Gesellschaftswissenschaften große Bedeutung haben. So sind hier die Ausgangsthesen für die marxistische Sprachwissenschaft formuliert. Marx und Engels zeigen in der „Deutschen Ideologie" den unlösbaren Zusammenhang der Entstehung und Entwicklung der Sprache mit dem materiellen Leben der Gesellschaft, mit dem Arbeitsprozeß der Menschen. Sie betonen die unlösliche Einheit zwischen Sprache und menschlichem Denken und stellen die überaus bedeutsame These auf: „Die unmittelbare Wirklichkeit des Gedankens ist die Sprache", sie „ist das praktische, ... wirkliche Bewußtsein." In der „Deutschen Ideologie" kritisieren Marx und Engels die ästhetischen Anschauungen der Junghegelianer, stellen eine Reihe Grundthesen der marxistischen Ästhetik auf und begründen sie; sie zeigen die Abhängigkeit der Kunst und des schöpferischen Geistes des Künstlers vom ökonomischen und politischen Leben der Gesellschaft in jeder konkreten Etappe der geschichtlichen Entwicklung. Marx und Engels erläutern Wesen und Rolle des Denkens, der geistigen Bedürfnisse, Interessen, Neigungen und Gefühle des Menschen, sie zeigen, daß die entscheidenden Ursachen für ihre Veränderung und Entwicklung im materiellen Leben der Gesellschaft begründet liegen, und legen so das Fundament für die marxistische, dialektisch-materialistische Psychologie. Die Ausarbeitung der marxistischen Theorie in der „Deutschen Ideologie" ist untrennbar verbunden mit einer kritischen Analyse des vorangegangenen philosophischen, gesellschaftspolitischen und ökonomischen Denkens. Von großer Bedeutung sind auch die vielen knappen, aber ^ehr inhaltsreichen Exkursionen von Marx und Engels auf das Gebiet der Geschichte der Philosophie. Sie enthalten bedeutsame Einschätzungen der altgriechischen
materialistischen Philosophie sowie der Anschauungen von Denkern späterer Epochen. Inder „Deutschen Ideologie" werden die philosophischen Anschauungen verschiedenerApologeten der bürgerlichenGesellschaft scharf kritisiert. Vom Standpunkt des dialektischen und historischen Materialismus geben Marx und Engels eine kritische Analyse des französischen und des englischen utopischen Sozialismus und Kommunismus. „Die deutsche Ideologie" enthält eine Reihe kurzer Skizzen zur Geschichte der englischen und der französischen bürgerlichen politischen Ökonomie. Ausgehend von den Grundthesen der von ihnen ausgearbeiteten neuen Weltanschauung führen Marx und Engels in der „Deutschen Ideologie" ihre Kritik an den Auffassungen des Junghegelianers Bruno Bauer zu Ende, die sie bereits in der „Heiligen Familie" begonnen hatten. Die Begründer des wissenschaftlichen Kommunismus entlarven den kleinbürgerlichen, reaktionären Charakter der philosophischen, ökonomischen und soziologischen Anschauungen eines der ersten Ideologen des Anarchismus, des Junghegelianers Max Stirner. Mit ihrer Kritik an Bauer und Stirner kritisieren Marx und Engels die ganze Philosophie der Junghegelianer sowie die Philosophie Hegels und die idealistische Philosophie überhaupt. In der „Deutschen Ideologie" wird das reaktionäre Wesen der kleinbürgerlichen Anschauungen der deutschen „wahren" Sozialisten entlarvt, die in Form einer kleinbürgerlich-sentimentalen Propagierung „allgemeiner Menschenliebe" die Ideen des Klassenfriedens zu verbreiten suchten. Diese Propaganda war besonders schädlich und gefährlich im vorrevolutionären Deutschland, wo sich der Kampf aller demokratischen Kräfte des Volkes gegen den Absolutismus und die Feudal Verhältnisse zuspitzte und wo gleichzeitig immer deutlicher die Gegensätze zwischen Proletariat und Bourgeoisie zutage traten. Marx und Engels üben auch Kritik an dem Nationalismus der „wahren" Sozialisten, an ihrem Hochmut gegenüber anderen Nationen. Zu Lebzeiten von Marx und Engels wurde nur das vierte Kapitel des zweiten Bandes der „Deutschen Ideologie" veröffentlicht. Nach dem Tode von Engels verblieb das Manuskript der „Deutschen Ideologie" in Händen der opportunistischen Führer der deutschen Sozialdemokratie, die es lange Zeit hindurch der Öffentlichkeit vorenthielten. Das gesamte Werk wurde so, wie es uns erhalten geblieben ist, vom Marx-Engels-Lenin-Institut erstmalig 1932 in deutscher, 1933 in russischer Sprache veröffentlicht.
Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der KPdSU
Der vorliegende dritte Band der deutschen Ausgabe entspricht nicht ganz dem vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der KPdSU besorgten Band in russischer Sprache. Im Text unseres Bandes erscheinen die „Thesen über Feuerbach" in der Fassung, wie sie Marx in seinem Notizbuch aus den Jahren 1844-1847 niederschrieb, während die 1888 von Engels bearbeitete Fassung der „Thesen" sich in den Beilagen findet. Die Beilagen enthalten außerdem Notizen von Marx und Engels aus den Jahren 1845/46. Wir hielten es für zweckmäßig, Engels' Arbeit „Die wahren Sozialisten" in den vierten Band unserer Ausgabe zu übernehmen, weil sie organisch mit anderen in diesem Band erscheinenden Schriften zusammengehört. Der Text wurde nach Originalen überprüft, ebenso die von Marx und Engels angeführten Zitate, soweit die Originale dafür zur Verfügung standen. Bei jeder Arbeit ist die zum Abdruck herangezogene Quelle vermerkt. Die von Marx und Engels angeführten Zitate werden zur leichteren Übersicht in kleinerem Druck gebracht. Fremdsprachige Zitate und im Text vorkommende fremdsprachige Wörter wurden in Fußnoten übersetzt. Rechtschreibung und Zeichensetzung sind, soweit vertretbar, modernisiert. In Zweifelsfällen wurde die Schreibweise dem Original entsprechend beibehalten. Der Lautstand der Wörter in den deutschsprachigen Texten wurde nicht verändert. Alle in eckigen Klammern stehenden Wörter und Wortteile stammen von der Redaktion; jedoch wurden einige heute wenig gebräuchliche Abkürzungen ohne Kennzeichnung ausgeschrieben und offensichtliche Schreibfehler stillschweigend korrigiert. Fußnoten von Marx und Engels sind durch Sternchen gekennzeichnet, während Fußnoten der Redaktion durch eine durchgehende Linie vom Text abgetrennt und durch Ziffern gekennzeichnet sind. Zur Erläuterung, ist der Band mit Anmerkungen versehen, auf die im Text durch hochgestellte Zahlen in eckigen Klammern hingewiesen wird; außerdem werden ein Personenverzeichnis, ein Literaturverzeichnis sowie eine Erklärung der Fremdwörter beigefügt.
Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED
KARL MARX und FRIEDRICH ENGELS
1845-1846

Faksimile der 11. These über Feuerbach aus Marx' Notizbuch

Karl Marx [Thesen über Feuerbach[1]]
1. ad Feuerbach
1 Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem Idealismus - der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt - entwickelt. Feuerbach will sinnliche - von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedne Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im „Wesen des Christenthums" nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig jüdischen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift daher nicht die Bedeutung der „revolutionären", der „praktisch-kritischen" Tätigkeit. 2
Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme - ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i. e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens - das von der Praxis isoliert ist - ist eine rein scholastische Frage. 3
Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehimg vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der
Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile - von denen der eine über ihr erhaben ist - sondieren. Das Zusammenfallen des Andern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.
4
Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche aus. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in sich selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden. Also nachdem z. B. die irdische Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch und praktisch vernichtet werden.
5
Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.
6
Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen: 1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt - isoliert - menschliches Individuum vorauszusetzen. 2. Das Wesen kann daher nur als „Gattung", als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.
7
Feuerbach sieht daher nicht, daß das „religiöse Gemüt" selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.
8
Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizism[us] veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis.
9
Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt, d. h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft.
10
Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft, der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit. 11
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.
Geschrieben im Frühjahr 1845. Nach der Veröffentlichung des Marx-Engels-Leni n- In stituts, Moskau, 1932.

Karl Marx
Friedrich Engels
Die deutsche Ideologie
Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten121
Geschrieben 1845-1846 Zum ersten Male in deutscher Sprache nach dem Originalmanuskript vom Marx-Engels-Lenin-Institut, Moskau, 1932 veröffentlicht.
Mehrere Stellen des Manuskripts der „Deutschen Ideologie" sind beschädigt; nach den eigenen Worten von Marx haben sie unter der „nagenden Kritik der Mäuse" gelitten, wie es auch das Faksimile der Seite aus dem Manuskript „III. Sankt Max" erkennen läßt. In der vorliegenden Ausgabe wurden die beschädigten Stellen auf Grund der erhalten gebliebenen Satzteile in eckigen Klammern ergänzt. Die wenigen notwendigen Einfügungen der Redaktion erscheinen ebenfalls in eckigen Klammern. Auf Lücken im Manuskript sowie auf Abweichungen vom Text der Erstveröffentlichung in der Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) wurde in Fußnoten hingewiesen. Die im Manuskript vorhandenen Randbemerkungen von Marx und Engels erscheinen in Form von Fußnoten, bleiben aber als Randbemerkungen gekennzeichnet. Ebenfalls als Fußnoten erscheinen solche Textstellen, die im Manuskript von Marx und Engels durch vertikale Streichungen ungültig gemacht wurden, jedoch aus zu Ende geführten Sätzen bestehen und so die Entwicklung bestimmter Gedanken erkennen lassen.
I. Band
[Kritik der neuesten deutschen Philosophie ihren Repräsentanten Feuerbach, B.Bauer und Stirner]

Vorrede
Die Menschen haben sich bisher stets falsche Vorstellungen über sich selbst gemacht, von dem, was sie sind oder sein sollen. Nach ihren Vorstellungen von Gott, von dem Normalmenschen usw. haben sie ihre Verhältnisse eingerichtet. Die Ausgeburten ihres Kopfes sind ihnen über den Kopf gewachsen. Vor ihren Geschöpfen haben sie, die Schöpfer, sich gebeugt. Befreien wir sie von den Hirngespinsten, den Ideen, den Dogmen, den eingebildeten Wesen, unter deren Joch sie verkümmern. Rebellieren wir gegen diese Herrschaft der Gedanken. Lehren wir sie, diese Einbildungen mit Gedanken vertauschen, die dem Wesen des Menschen entsprechen, sagt der Eine, sich kritisch zu ihnen verhalten, sagt der Andere, sie sich aus dem Kopf schlagen, sagt der Dritte, und - die bestehende Wirklichkeit wird zusammenbrechen. Diese unschuldigen und kindlichen Phantasien bilden den Kern der neuern junghegelschen Philosophie, die in Deutschland nicht nur von dem Publikum mit Entsetzen und Ehrfurcht empfangen, sondern auch von den philosophischen Heroen selbst mit dem feierlichen Bewußtsein der weltumstürzenden Gefährlichkeit und der verbrecherischen Rücksichtslosigkeit ausgegeben wird. Der erste Band dieser Publikation hat den Zweck, diese Schafe, die sich für Wölfe halten und dafür gehalten werden, zu entlarven, zu zeigen, wie sie die Vorstellungen der deutschen Bürger nur philosophisch nachblöken, wie die Prahlereien dieser philosophischen Ausleger nur die Erbärmlichkeit der wirklichen deutschen Zustände widerspiegeln. Sie hat den Zweck, den philosophischen Kampf mit den Schatten der Wirklichkeit, der dem träumerischen und duseligen deutschen Volk zusagt, zu blamieren und um den Kredit zu bringen. Ein wackrer Mann bildete sich einmal ein, die Menschen ertränken nur im Wasser, weil sie vom Gedanken der Schwere besessen wären. Schlügen sie sich diese Vorstellung aus dem Kopfe, etwa indem sie dieselbe für eine aber
gläubige, für eine religiöse Vorstellung erklärten, so seien sie über alle Wassersgefahr erhaben. Sein Leben lang bekämpfte er die Illusion der Schwere, von deren schädlichen Folgen jede Statistik ihm neue und zahlreiche Beweise lieferte. Der wackre Mann war der Typus der neuen deutschen revolutionären Philosophen*
* [Im Manuskript gestrichen:] Der deutsche Idealismus sondert sich durch keinen spezifischen Unterschied von der Ideologie aller andern Völker ab. Auch diese betrachtet die Welt als durch Ideen beherrscht, die Ideen u[nd] Begriffe als bestimmende Prinzipien, bestimmte Gedanken als das den Philosophen zugängliche Mysterium der materiellen Welt. Hegel hatte den positiven Idealismus vollendet. Nicht nur hatte sich ihm d[ie] ganze materielle Welt in eine Gedankenwelt u[nd] d[ie] ganze Geschichte in eine Geschichte von Gedanken verwandelt. Er begnügt sich nicht, die Gedankendinge einzuregistrieren, er sucht auch den Produktionsakt darzustellen. Die deutschen Philosophen, aus ihrer Traumwelt aufgerüttelt, protestieren gegen d[iel Gedankenwelt, der sie die Vorstellung der wirklichen, leibhaftigen .. -1 Die deutschen philosophischen Kritiker behaupten sämtlich, daß Ideen, Vorstellungen, Begriffe bisher d[ie] wirklichen Menschen beherrscht u[nd] bestimmt haben, daß d[ie] wirkliche Welt ein Produkt d[er] ideellen Welt ist. Das findet bis auf diesen Augenblick statt, das soll aber anders werden. Sie unterscheiden sich in der Art, wie sie die nach ihrer Ansicht so unter d[er] Macht ihrer eignen fixen Gedanken seufzende Menschenwelt erlösen wollen; sie unterscheiden sich in dem, was sie für fixe Gedanken erklären; sie stimmen überein in d[em] Glauben dieser Gedankenherrschaft, sie stimmen überein in dem Glauben, daß ihr kritischer Denkakt d[en] Untergang d[es] Bestehenden herbeiführen müsse, sei es nun, daß sie ihre isolierte Denktätigkeit für zureichender halten od[er] das allgemeine Bewußtsein erobern wollen. Der Glaube, daß die reelle Welt d[as] Produkt der ideellen Welt sei, daß die Welt der Ideen [...] An ihrer Hegeischen Gedankenwelt irre geworden, protestieren d[ie] deutschen Philosophen gegen d[ie] Herrschaft d[er] Gedanken, Ideen, Vorstellungen, die bisher nach ihrer Ansicht, d. h. nach der Illusion Hegels, die wirkliche Welt produzierten, bestimmten, beherrschten. Sie legen Protest ein u[nd] verenden [,..] Nach dem Hegeischen System hatten ldeen, Gedanken, Begriffe das wirkliche Leben d[er] Menschen, ihre materielle Welt, ihre reellen Verhältnisse produziert, bestimmt, beherrscht. Seine rebellischen Schüler nehmen dies von ihm [.. .1
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Erste Seite des Manuskripts der „Deutschen Ideologie" in Marx* Handschrift

I Feuerbach
Gegensatz von materialistischer und idealistischer Anschauung
[Einleitung]
Wie deutsche Ideologen melden, hat Deutschland in den letzten Jahren eine Umwälzung ohnegleichen durchgemacht. Der Verwesungsprozeß des Hegeischen Systems, der mit Strauß begann, hat sich zu einer Weltgärung entwickelt, in welche alle „Mächte der Vergangenheit" hineingerissen sind. In dem allgemeinen Chaos haben sich gewaltige Reiche gebildet, um alsbald wieder unterzugehen, sind Heroen momentan aufgetaucht, um von kühneren und mächtigeren Nebenbuhlern wieder in die Finsternis zurückgeschleudert zu werden. Es war eine Revolution, wogegen die französische ein Kinderspiel ist, ein Weltkampf, vor dem die Kämpfe der Diadochen[3] kleinlich erscheinen. Die Prinzipien verdrängten, die Gedankenhelden überstürzten einander mit unerhörter Hast, und in den drei Jahren 1842—£ 18] 45 wurde in Deutschland mehr aufgeräumt als sonst in drei Jahrhunderten. Alles dies soll sich im reinen Gedanken zugetragen haben. Es handelt sich allerdings um ein interessantes Ereignis: um den Verfaulungsprozeß des absoluten Geistes. Nach Erlöschen des letzten Lebensfunkens traten die verschiedenen Bestandteile dieses caput mortuum1 in Dekomposition, gingen neue Verbindungen ein und bildeten neue Substanzen. Die philosophischen Industriellen, die bisher von der Exploitation des absoluten Geistes gelebt hatten, warfen sich jetzt auf die neuen Verbindungen. Jeder betrieb den Verschleiß des ihm zugefallenen Anteils mit möglichster Emsigkeit. Es konnte dies nicht abgehen ohne Konkurrenz. Sie wurde anfangs ziemlich bürgerlich und solide geführt. Später, als der deutsche Markt überführt war und die Ware trotz aller Mühe auf dem Weltmarkt keinen Anklang fand, wurde das Geschäft nach gewöhnlicher deutscher Manier verdorben durch fabrikmäßige und Scheinproduktion, Verschlechterung der Qualität, Sophistikation des Rohstoffs, Verfälschung der Etiketten, Scheinkäufe, Wechsel1 wörtlich: toter Kopf; in der Chemie gebräuchlicher Ausdruck für einen Destillationsrückstand; hier: Rückstände, Überreste
reiterei und ein aller reellen Grundlage entbehrendes Kreditsystem. Die Konkurrenz lief in einen erbitterten Kampf aus, der uns jetzt als welthistorischer Umschwung, als Erzeuger der gewaltigsten Resultate und Errungenschaften angepriesen und konstruiert wird. Um diese philosophische Marktschreierei, die selbst in der Brust des ehrsamen deutschen Bürgers ein wohltätiges Nationalgefühl erweckt, richtig zu würdigen, um die Kleinlichkeit, die lokale Borniertheit dieser ganzen junghegelschen Bewegung, um namentlich den tragikomischen Kontrast zwischen den wirklichen Leistungen dieser Helden und den Illusionen über diese Leistungen anschaulich zu machen, ist es nötig, sich den ganzen Spektakel einmal von einem Standpunkte anzusehen, der außerhalb Deutschland liegt.*
A. Die Ideologie überhaupt, namentlich die deutsche
Die deutsche Kritik hat bis auf ihre neuesten Efforts den Boden der Philosophie nicht verlassen. Weit davon entfernt, ihre allgemein-philosophischen Voraussetzungen zu untersuchen, sind ihre sämtlichen Freigen sogar auf dem
* [Im Manuskript gestrichen:] Wir schicken daher der speziellen Kritik der einzelnen Repräsentanten dieser Bewegung einige allgemeine Bemerkungen voraus(. Diese Bemerkungen werden hinreichen, um den Standpunkt unsrer Kritik so weit zu bezeichnen, als es zum Verständnis und zur Begründung der nachfolgenden Einzelkritiken nötig ist. Wir stellen diese Bemerkungen gerade Feuerbach gegenüber, weil er der Einzige ist, der wenigstens einen Fortschritt gemacht hat und auf dessen Sachen man de bonne foi1 eingehen kann)2, welche die ihnen allen gemeinsamen ideologischen Voraussetzungen näher beleuchten werden.
1. Die Ideologie überhaupt, speziell die deutsche Phdosophie Wir kennen nur eine einzige Wissenschaft, die Wissenschaft der Geschichte. Die Geschichte kann von zwei Seiten aus betrachtet, in die Geschichte der Natur und die Geschichte der Menschen abgeteilt werden. Beide Seiten sind indes nicht zu trennen; solange Menschen existieren, bedingen sich Geschichte der Natur und Geschichte der Menschen gegenseitig. Die Geschichte der Natur, die sogenannte Naturwissenschaft, geht uns hier nicht an; auf die Geschichte der Menschen werden wir indes einzugehen haben, da fast die ganze Ideologie sich entweder auf eine verdrehte Auffassung dieser Geschichte oder auf eine gänzliche Abstraktion von ihr reduziert. Die Ideologie selbst ist nur eine der Seiten dieser Geschichte.
1 in gutem Glauben — 2 der in Winkelklammern stehende Text ist im Manuskript horizontal durchgestrichen
Boden eines bestimmten philosophischen Systems, des Hegeischen, gewachsen. Nicht nur in ihren Antworten, schon in den Fragen selbst lag eine Mystifikation. Diese Abhängigkeit von Hegel ist der Grund, warum keiner dieser neueren Kritiker eine umfassende Kritik des Hegeischen Systems auch nur versuchte, sosehr Jeder von ihnen behauptet, über Hegel hinaus zu sein. Ihre Polemik gegen Hegel und gegeneinander beschränkt sich darauf, daß Jeder eine Seite des Hegeischen Systems herausnimmt und diese sowohl gegen das ganze System wie gegen die von den Andern herausgenommenen Seiten wendet. Im Anfange nahm man reine, unverfälschte Hegeische Kategorien heraus, wie Substanz und Selbstbewußtsein, später profanierte man diese Kategorien durch weltlichere Namen, wie Gattung, der Einzige, der Mensch etc. Die gesamte deutsche philosophische Kritik von Strauß bis Stirner beschränkt sich auf Kritik der religiösen Vorstellungen*. Man ging aus von der wirklichen Religion und eigentlichen Theologie. Was religiöses Bewußtsein, religiöse Vorstellung sei, wurde im weiteren Verlauf verschieden bestimmt. Der Fortschritt bestand darin, die angeblich herrschenden metaphysischen, politischen, rechtlichen, moralischen und andern Vorstellungen auch unter die Sphäre der religiösen oder theologischen Vorstellungen zu subsumieren; ebenso das politische, rechtliche, moralische Bewußtsein für religiöses oder theologisches Bewußtsein, und den politischen, rechtlichen, moralischen Menschen, in letzter Instanz „den Menschen", für religiös zu erklären. Die Herrschaft der Religion wurde vorausgesetzt. Nach und nach wurde jedes herrschende Verhältnis für ein Verhältnis der Religion erklärt und in Kultus verwandelt, Kultus des Rechts, Kultus des Staats pp. Überall hatte man es nur mit Dogmen und dem Glauben an Dogmen zu tun. Die Welt wurde in immer größerer Ausdehnung kanonisiert, bis endlich der ehrwürdige Sankt Max sie en bloc heiligsprechen und damit ein für allemal abfertigen konnte. Die Althegelianer hatten Alles begriffen, sobald es auf eine Hegeische logische Kategorie zurückgeführt war. Die Junghegelianer kritisierten Alles, indem sie ihm religiöse Vorstellungen unterschoben oder es für theologisch erklärten. Die Junghegelianer stimmen mit den Althegelianern überein in dem Glauben an die Herrschaft der Religion, der Begriffe, des Allgemeinen in der bestehenden Welt. Nur bekämpfen die Einen die Herrschaft als Usurpation, welche die Andern als legitim feiern. Da bei diesen Junghegelianern die Vorstellungen, Gedanken, Begriffe,
* [Im Manuskript gestrichen:] ... die mit dem Ansprüche auftrat, die absolute Erlöserin der Welt von allem Übel zu sein. Die Religion wurde fortwährend als letzte Ursache aller diesen Philosophen widerwärtigen Verhältnisse, als Erzfeind angesehen und behandelt.
überhaupt die Produkte des von ihnen verselbständigten Bewußtseins für die eigentlichen Fesseln der Menschen gelten, gerade wie sie bei den Althegelianern für die wahren Bande der menschlichen Gesellschaft erklärt werden, so versteht es sich, daß die Junghegelianer auch nur gegen diese Illusionen des Bewußtseins zu kämpfen haben. Da nach ihrer Phantasie die Verhältnisse der Menschen, ihr ganzes Tun und Treiben, ihre Fesseln und Schranken Produkte ihres Bewußtseins sind, so stellen die Junghegelianer konsequenterweise das moralische Postulat an sie, ihr gegenwärtiges Bewußtsein mit dem menschlichen, kritischen oder egoistischen Bewußtsein zu vertauschen und dadurch ihre Schranken zu beseitigen. Diese Forderung, das Bewußtsein zu verändern, läuft auf die Forderung hinaus, das Bestehende anders zu interpretieren, d. h. es vermittelst einer andren Interpretation anzuerkennen. Die junghegelschen Ideologen sind trotz ihrer angeblich „welterschütterndenw Phrasen die größten Konservativen. Die jüngsten von ihnen haben den richtigen Ausdruck für ihre Tätigkeit gefunden, wenn sie behaupten, nur gegen „Phrasen4 zu kämpfen. Sie vergessen nur, daß sie diesen Phrasen selbst nichts als Phrasen entgegensetzen, und daß sie die wirkliche bestehende Welt keineswegs bekämpfen, wenn sie nur die Phrasen dieser Welt bekämpfen. Die einzigen Resultate, wozu diese philosophische Kritik es bringen konnte, waren einige und noch dazu einseitige religionsgeschichtliche Aufklärungen über das Christentum; ihre sämtlichen sonstigen Behauptungen sind nur weitere Ausschmückungen ihres Anspruchs, mit diesen unbedeutenden Aufklärungen welthistorische Entdeckungen geliefert zu haben. Keinem von diesen Philosophen ist es eingefallen, nach dem Zusammenhange der deutschen Philosophie mit der deutschen Wirklichkeit, nach dem Zusammenhange ihrer Kritik mit ihrer eignen materiellen Umgebung zu fragen.
Die Voraussetzungen, mit denen wir beginnen, sind keine willkürlichen, keine Dogmen, es sind wirkliche Voraussetzungen, von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann. Es sind die wirklichen Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen, sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre eigne Aktion erzeugten. Diese Voraussetzungen sind also auf rein empirischem Wege konstatierbar. Die erste Voraussetzung aller Menschengeschichte ist natürlich die Existenz lebendiger menschlicher Individuen.* Der erste zu konstatierende Tat
* [Im Manuskript gestrichen:] Der erste geschichtliche Akt dieser Individuen, wodurch sie sich von den Tieren unterscheiden, ist nicht, daß sie denken, sondern, daß sie anfangen, ihre Lehensmittel zu produzieren.
bestand ist also die körperliche Organisation dieser Individuen und ihr dadurch gegebenes Verhältnis zur übrigen Natur. Wir können hier natürlich weder auf die physische Beschaffenheit der Menschen selbst noch auf die von den Menschen vorgefundenen Naturbedingungen, die geologischen, orohydrographischen, klimatischen und andern Verhältnisse, eingehen.* Alle Geschichtschreibung muß von diesen natürlichen Grundlagen und ihrer Modifikation im Lauf der Geschichte durch die Aktion der Menschen ausgehen. Man kann die Menschen durch das Bewußtsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzieren, ein Schritt, der durch ihre körperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst. Die Weise, in der die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, hängt zunächst von der Beschaffenheit der vorgefundenen und zu reproduzierenden Lebensmittel selbst ab. Diese Weise der Produktion ist nicht bloß nach der Seite hin zu betrachten, daß sie die Reproduktion der physischen Existenz der Individuen ist. Sie ist vielmehr schon eine bestimmte Art der Tätigkeit dieser Individuen, eine bestimmte Art, ihr Leben zu äußern, eine bestimmte Lebensweise derselben. Wie die Individuen ihr Leben äußern, so sind sie. Was sie sind, fällt also zusammen mit ihrer Produktion, sowohl damit, was sie produzieren, als auch damit, wie sie produzieren. Was die Individuen also sind, das hängt ab von den materiellen Bedingungen ihrer Produktion. Diese Produktion tritt erst ein mit der Vermehrung der Bevölkerung. Sie setzt selbst wieder einen Verkehr der Individuen untereinander voraus. Die Form dieses Verkehrs ist wieder durch die Produktion bedingt.[4] Die Beziehungen verschiedener Nationen untereinander hängen davon ab, wie weit jede von ihnen ihre Produktivkräfte, die Teilung der Arbeit und den innern Verkehr entwickelt hat. Dieser Satz ist allgemein anerkannt. Aber nicht nur die Beziehung einer Nation zu anderen, sondern auch die ganze innere Gliederung dieser Nation selbst hängt von der Entwicklungsstufe ihrer Produktion und ihres innern und äußern Verkehrs ab. Wie weit die Produktionskräfte einer Nation entwickelt sind, zeigt am augenscheinlichsten der
* [Im Manuskript gestrichen:] Diese Verhältnisse bedingen aber nicht nur die ursprüngliche, naturwüchsige Organisation der Menschen, namentlich die Rassenunterschiede, sondern auch ihre ganze weitere Entwicklung oder Nicht-Entwicklung bis auf den heutigen Tag.
2 Marx/Engels, Werke, Bd. 3
Grad, bis zu dem die Teilung der Arbeit entwickelt ist. Jede neue Produktivkraft, sofern sie nicht eine bloß quantitative Ausdehnung der bisher schon bekannten Produktivkräfte ist (z. B. Urbarmachung von Ländereien), hat eine neue Ausbildung der Teilung der Arbeit zur Folge. Die Teilung der Arbeit innerhalb einer Nation führt zunächst die Trennung der industriellen und kommerziellen von der ackerbauenden Arbeit und damit die Trennung von Stadt und Land und den Gegensatz der Interessen Beider herbei. Ihre weitere Entwicklung führt zur Trennung der kommerziellen Arbeit von der industriellen. Zu gleicher Zeit entwickeln sich durch die Teilung der Arbeit innerhalb dieser verschiednen Branchen wieder verschiedene Abteilungen unter den zu bestimmten Arbeiten zusammenwirkenden Individuen. Die Stellung dieser einzelnen Abteilungen gegeneinander ist bedingt durch die Betriebsweise der ackerbauenden, industriellen und kommerziellen Arbeit (Patriarchalismus, Sklaverei, Stände, Klassen). Dieselben Verhältnisse zeigen sich bei entwickelterem Verkehr in den Beziehungen verschiedner Nationen zueinander. Die verschiedenen Entwicklungsstufen der Teilung der Arbeit sind ebensoviel verschiedene Formen des Eigentums; d. h., die jedesmalige Stufe der Teilung der Arbeit bestimmt auch die Verhältnisse der Individuen zueinander in Beziehung auf das Material, Instrument und Produkt der Arbeit. Die erste Form des Eigentums ist das Stammeigentum.[t>1 Es entspricht der unentwickelten Stufe der Produktion, auf der ein Volk von Jagd und Fischfang, von Viehzucht oder höchstens vom Ackerbau sich nährt. Es setzt in diesem letzteren Falle eine große Masse unbebauter Ländereien voraus. Die Teilung der Arbeit ist auf dieser Stufe noch sehr wenig entwickelt und beschränkt sich auf eine weitere Ausdehnung der in der Familie gegebenen naturwüchsigen Teilung der Arbeit. Die gesellschaftliche Gliederung beschränkt sich daher auf eine Ausdehnung der Familie: patriarchalische Stammhäupter, unter ihnen die Stammitglieder, endlich Sklaven. Die in der Familie latente Sklaverei entwickelt sich erst allmählich mit der Vermehrung der Bevölkerung und der Bedürfnisse und mit der Ausdehnung des äußern Verkehrs, sowohl des Kriegs wie des Tauschhandels. Die zweite Form ist das antike Gemeinde- und Staatseigentum, das namentlich aus der Vereinigung mehrerer Stämme zu einer Stadt durch Vertrag oder Eroberung hervorgeht und bei dem die Sklaverei fortbestehen bleibt. Neben dem Gemeindeeigentum entwickelt sich schon das mobile und später auch das immobile Privateigentum, aber als eine abnorme, dem Gemeindeeigentum untergeordnete Form. Die Staatsbürger besitzen nur in ihrer Gemeinschaft die Macht über ihre arbeitenden Sklaven und sind schon deshalb
an die Form des Gemeindeeigentums gebunden. Es ist das gemeinschaftliche Privateigentum der aktiven Staatsbürger, die den Sklaven gegenüber gezwungen sind, in dieser naturwüchsigen Weise der Assoziation zu bleiben. Daher verfällt die ganze hierauf basierende Gliederung der Gesellschaft und mit ihr die Macht des Volks in demselben Grade, in dem namentlich das immobile Privateigentum sich entwickelt. Die Teilung der Arbeit ist schon entwickelter. Wir finden schon den Gegensatz von Stadt und Land, später den Gegensatz zwischen Staaten, die das städtische und die das Landinteresse repräsentieren, und innerhalb der Städte selbst den Gegensatz zwischen Industrie und Seehandel. Das Klassenverhältnis zwischen Bürgern und Sklaven ist vollständig ausgebildet. Dieser ganzen Geschichtsauffassung scheint das Faktum der Eroberung zu widersprechen. Man hat bisher die Gewalt, den Krieg, Plünderung, Raubmord pp. zur treibenden Kraft der Geschichte gemacht. Wir können uns hier nur auf die Hauptpunkte beschränken und nehmen daher nur das frappanteste1 Beispiel, die Zerstörung einer alten Zivilisation durch ein barbarisches Volk und die sich daran anknüpfende, von vorn anfangende Bildung einer neuen Gliederung der Gesellschaft. (Rom und Barbaren, Feudalität und Gallien, oströmisches Reich und Türken.) Bei dem erobernden Barbarenvolke ist der Krieg selbst noch, wie schon oben angedeutet, eine regelmäßige Verkehrsform, die um so eifriger exploitiert wird, je mehr der Zuwachs der Bevölkerung bei der hergebrachten und für sie einzig möglichen rohen Produktionsweise das Bedürfnis neuer Produktionsmittel schafft. In Italien dagegen war durch die Konzentration des Grundeigentums (verursacht außer durch Aufkauf und Verschuldung auch noch durch Erbschaft, indem bei der großen Liederlichkeit und den seltnen Heiraten die alten Geschlechter allmählich ausstarben und ihr Besitz Wenigen zufiel) und Verwandlung desselben in Viehweiden (die außer durch die gewöhnlichen, noch heute gültigen ökonomischen Ursachen durch die Einfuhr geraubten und Tributgetreides und den hieraus folgenden Mangel an Konsumenten für italisches Korn verursacht wurde) die freie Bevölkerung fast verschwunden, die Sklaven selbst starben immer wieder aus und mußten stets durch neue ersetzt werden. Die Sklaverei blieb die Basis der gesamten Produktion. Die Plebejer, zwischen Freien und Sklaven stehend, brachten es nie über ein Lumpenproletariat hinaus. Überhaupt kam Rom nie über die Stadt hinaus und stand mit den Provinzen in einem fast nur politischen Zusammenhange, der natürlich auch wieder durch politische Ereignisse unterbrochen werden konnte.
1MEGA: frappante
Mit der Entwicklung des Privateigentums treten hier zuerst dieselben Verhältnisse ein, die wir beim modernen Privateigentum, nur in ausgedehnterem Maßstabe, wiederfinden werden. Einerseits die Konzentration des Privateigentums, die in Rom sehr früh anfing (Beweis das licinische Ackergesetz[6]), seit den Bürgerkriegen und namentlich unter den Kaisern sehr rasch vor sich ging; andrerseits im Zusammenhange hiermit die Verwandlung der plebejischen kleinen Bauern in ein Proletariat, das aber bei seiner halben Stellung zwischen besitzenden Bürgern und Sklaven zu keiner selbständigen Entwicklung kam. Die dritte Form ist das feudale oder ständische Eigentum. Wenn das Altertum von der Stadt und ihrem kleinen Gebiet ausging, so ging das Mittelalter vom Lande aus. Die vorgefundene dünne, über eine große Bodenfläche zersplitterte Bevölkerung, die durch die Eroberer keinen großen Zuwachs erhielt, bedingte diesen veränderten Ausgangspunkt. Im Gegensatz zu Griechenland und Rom beginnt die feudale Entwicklung daher auf einem viel ausgedehnteren, durch die römischen Eroberungen und die anfangs damit verknüpfte Ausbreitung der Agrikultur vorbereiteten Terrain. Die letzten Jahrhunderte des verfallenden römischen Reichs und die Eroberung durch die Barbaren selbst zerstörten eine Masse von Produktivkräften; der Ackerbau war gesunken, die Industrie aus Mangel an Absatz verfallen, der Handel eingeschlafen oder gewaltsam unterbrochen, die ländliche und städtische Bevölkerung hatte abgenommen. Diese vorgefundenen Verhältnisse und die dadurch bedingte Weise der Organisation der Eroberung entwickelten unter dem Einflüsse der germanischen Heerverfassung das feudale Eigentum. Es beruht, wie das Stamm- und Gemeindeeigentum, wieder auf einem Gemeinwesen, dem aber nicht wie dem antiken die Sklaven, sondern die leibeignen kleinen Bauern als unmittelbar produzierende Klasse gegenüberstehen. Zugleich mit der vollständigen Ausbildung des Feudalismus tritt noch der Gegensatz gegen die Städte hinzu. Die hierarchische Gliederung des Grundbesitzes und die damit zusammenhängenden bewaffneten Gefolgschaften gaben dem Adel die Macht über die Leibeignen. Diese feudale Gliederung war ebensogut wie das antike Gemeindeeigentum eine Assoziation gegenüber der beherrschten produzierenden Klasse; nur war die Form der Assoziation und das Verhältnis zu den unmittelbaren Produzenten verschieden, weil verschiedene Produktionsbedingungen vorlagen. Dieser feudalen Gliederung des Grundbesitzes entsprach in den Städten das korporative Eigentum, die feudale Organisation des Handwerks. Das Eigentum bestand hier hauptsächlich in der Arbeit jedes Einzelnen. Die Notwendigkeit der Assoziation gegen den assoziierten Raubadel, das Bedürfnis
gemeinsamer Markthallen in einer Zeit, wo der Industrielle zugleich Kaufmann war, die wachsende Konkurrenz der den aufblühenden Städten zuströmenden entlaufnen Leibeignen, die feudale Gliederung des ganzen Landes führten die Zünfte herbei; die allmählich ersparten kleinen Kapitalien einzelner Handwerker und ihre stabile Zahl bei der wachsenden Bevölkerung entwickelten das Gesellen- und Lehrlingsverhältnis, das in den Städten eine ähnliche Hierarchie zustande brachte wie die auf dem Lande. Das Haupteigentum bestand während der Feudalepoche also in Grundeigentum mit daran geketteter Leibeignenarbeit einerseits und eigner Arbeit mit kleinem, die Arbeit von Gesellen beherrschendem Kapital andrerseits. E)ie Gliederung von Beiden war durch die bornierten Produktionsverhältnisse - die geringe und rohe Bodenkultur und die handwerksmäßige Industrie bedingt. Teilung der Arbeit fand in der Blüte des Feudalismus wenig statt. Jedes Land hatte den Gegensatz von Stadt und Land in sich; die Ständegliederung war allerdings sehr scharf ausgeprägt, aber außer der Scheidung von Fürsten, Adel, Geistlichkeit und Bauern auf dem Lande und Meistern, Gesellen, Lehrlingen und bald auch Taglöhnerpöbel in den Städten fand keine bedeutende Teilung statt. Im Ackerbau war sie durch die parzellierte Bebauung erschwert, neben der die Hausindustrie der Bauern selbst aufkam, in der Industrie war die Arbeit in den einzelnen Handwerken selbst gar nicht, unter ihnen sehr wenig geteilt. Die Teilung von Industrie und Handel wurde in älteren Städten vorgefunden, entwickelte sich in den neueren erst später, als die Städte unter sich in Beziehung traten. Die Zusammenfassung größerer Länder zu feudalen Königreichen war für den Grundadel wie für die Städte ein Bedürfnis. Die Organisation der herrschenden Klasse, des Adels, hatte daher überall einen Monarchen an der Spitze. Die Tatsache ist also die: bestimmte Individuen, die auf bestimmte Weise produktiv tätig sind, gehen diese bestimmten gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse ein. Die empirische Beobachtung muß in jedem einzelnen Fall den Zusammenhang der gesellschaftlichen und politischen Gliederung mit der Produktion empirisch und ohne alle Mystifikation und Spekulation aufweisen. Die gesellschaftliche Gliederung und der Staat gehen beständig aus dem Lebensprozeß bestimmter Individuen hervor; aber dieser Individuen, nicht wie sie in der eignen oder fremden Vorstellung erscheinen mögen, sondern wie sie wirklich sind, d. h. wie sie wirken, materiell produzieren, also wie sie unter bestimmten materiellen und von ihrer Willkür unabhängigen Schranken, Voraussetzungen und Bedingungen tätig sind.* * [Im Manuskript gestrichen:] Die Vorstellungen, die sich diese Individuen
Die Produktion der Ideen, Vorstellungen, des Bewußtseins ist zunächst unmittelbar verflochten in die materielle Tätigkeit und den materiellen Verkehr der Menschen, Sprache des wirklichen Lebens. Das Vorstellen, Denken, der geistige Verkehr der Menschen erscheinen hier noch als direkter Ausfluß ihres materiellen Verhaltens. Von der geistigen Produktion, wie sie in der Sprache der Politik, der Gesetze, der Moral, der Religion, Metaphysik usw. eines Volkes sich darstellt, gilt dasselbe. Die Menschen sind die Produzenten ihrer Vorstellungen, Ideen pp., aber die wirklichen, wirkenden Menschen, wie sie bedingt sind durch eine bestimmte Entwicklung ihrer Produktivkräfte und des denselben entsprechenden Verkehrs bis zu seinen weitesten Formationen hinauf. Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß. Wenn in der ganzen Ideologie die Menschen und ihre Verhältnisse wie in einer Camera obscura auf den Kopf gestellt erscheinen, so geht dies Phänomen ebensosehr aus ihrem historischen Lebensprozeß hervor, wie die Umdrehung der Gegenstände auf der Netzhaut aus ihrem unmittelbar physischen. Ganz im Gegensatz zur deutschen Philosophie, welche vom Himmel auf die Erde herabsteigt, wird hier von der Erde zum Himmel gestiegen. D. h., es wird nicht ausgegangen von dem, was die Menschen sagen, sich einbilden, sich vorstellen, auch nicht von den gesagten, gedachten, eingebildeten, vorgestellten Menschen, um davon aus bei den leibhaftigen Menschen anzukommen; es wird von den wirklich tätigen Menschen ausgegangen und aus ihrem wirklichen Lebensprozeß auch die Entwicklung der ideologischen Reflexe und Echos dieses Lebensprozesses dargestellt. Auch die Nebelbildungen im Gehirn der Menschen sind notwendige Sublimate ihres materiellen, empirisch konstatierbaren und an materielle Voraussetzungen geknüpften Lebensprozesses. Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen behalten hier
machen, sind Vorstellungen entweder über ihr Verhältnis zur Natur oder über ihr Verhältnis untereinander, oder über ihre eigne Beschaffenheit. Es ist einleuchtend, daß in allen diesen Fällen diese Vorstellungen der - wirkliche oder illusorische - bewußte Ausdruck ihrer wirklichen Verhältnisse und Betätigung, ihrer Produktion, ihres Verkehrs, ihrer gesellschaftlichen und politischen Organisation sind. Die entgegengesetzte Annahme ist nur dann möglich, wenn man außer dem Geist der wirklichen, materiell bedingten Individuen noch einen aparten Geist voraussetzt. Ist der bewußte Ausdruck der wirklichen Verhältnisse dieser Individuen illusorisch, stellen sie in ihren Vorstellungen ihre Wirklichkeit auf den Kopf, so ist dies wiederum eine Folge ihrer bornierten materiellen Betätigungsweise und ihrer daraus entspringenden bornierten gesellschaftlichen Verhältnisse.
mit nicht länger den Schein der Selbständigkeit. Sie haben keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung, sondern die ihre materielle Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickelnden Menschen ändern mit dieser ihrer Wirklichkeit auch ihr Denken und die Produkte ihres Denkens. Nicht das Bewußtsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewußtsein. In der ersten Betrachtungsweise geht man von dem Bewußtsein als dem lebendigen Individuum aus, in der zweiten, dem wirklichen Leben entsprechenden, von den wirklichen lebendigen Individuen selbst und betrachtet das Bewußtsein nur als ihr Bewußtsein. Diese Betrachtungsweise ist nicht voraussetzungslos. Sie geht von den wirklichen Voraussetzungen aus, sie verläßt sie keinen Augenblick. Ihre Voraussetzungen sind die Menschen nicht in irgendeiner phantastischen Abgeschlossenheit und Fixierung, sondern in ihrem wirklichen, empirisch anschaulichen Entwicklungsprozeß unter bestimmten Bedingungen. Sobald dieser tätige Lebensprozeß dargestellt wird, hört die Geschichte auf, eine Sammlung toter Fakta zu sein, wie bei den selbst noch abstrakten Empirikern1^, oder eine eingebildete Aktion eingebildeter Subjekte, wie bei den Idealisten. Da, wo die Spekulation aufhört, beim wirklichen Leben, beginnt also die wirkliche, positive Wissenschaft, die Darstellung der praktischen Betätigung, des praktischen Entwicklungsprozesses der Menschen. Die Phrasen vom Bewußtsein hören auf, wirkliches Wissen muß an ihre Stelle treten. Die selbständige Philosophie verliert mit der Darstellung der Wirklichkeit ihr Existenzmedium. An ihre Stelle kann höchstens eine Zusammenfassung der allgemeinsten Resultate treten, die sich aus der Betrachtung der historischen Entwicklung der Menschen abstrahieren lassen. Diese Abstraktionen haben für sich, getrennt von der wirklichen Geschichte, durchaus keinen Wert. Sie können nur dazu dienen, die Ordnung des geschichtlichen Materials zu erleichtern, die Reihenfolge seiner einzelnen Schichten anzudeuten. Sie geben aber keineswegs, wie die Philosophie, ein Rezept oder Schema, wonach die geschichtlichen Epochen zurechtgestutzt werden können. Die Schwierigkeit beginnt im Gegenteil erst da, wo man sich an die Betrachtung und Ordnung des Materials, sei es einer vergangnen Epoche oder der Gegenwart, an die wirkliche Darstellung gibt. Die Beseitigung dieser Schwierigkeiten ist durch Voraussetzungen bedingt, die keineswegs hier gegeben werden können, sondern die erst aus dem Studium des wirklichen Lebensprozesses und der Aktion der Individuen jeder Epoche sich ergeben. Wir nehmen hier einige dieser Abstraktionen heraus, die wir gegenüber der Ideologie gebrauchen, und werden sie an historischen Beispielen erläutern.
[1.] Geschichte
Wir müssen bei den voraussetzungslosen Deutschen damit anfangen, daß wir die erste Voraussetzung aller menschlichen Existenz, also auch aller Geschichte konstatieren, nämlich die Voraussetzung, daß die Menschen imstande sein müssen zu leben, um „Geschichte machen" zu können.* Zum Leben aber gehört vor Allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges Andere. Die erste geschichtliche Tat ist also die Erzeugung der Mittel zur Befriedigung dieser Bedürfnisse, die Produktion des materiellen Lebens selbst, und zwar ist dies eine geschichtliche Tat, eine Grundbedingung aller Geschichte, die noch heute, wie vor Jahrtausenden, täglich und stündlich erfüllt werden muß, um die Menschen nur am Leben zu erhalten. Selbst wenn die Sinnlichkeit, wie beim heiligen Bruno, auf einen Stock, auf das Minimum reduziert ist, setzt sie die Tätigkeit der Produktion dieses Stockes voraus. Das Erste also bei aller geschichtlichen Auffassung ist, daß man diese Grundtatsache in ihrer ganzen Bedeutung und ihrer ganzen Ausdehnung beobachtet und zu ihrem Rechte kommen läßt. Dies haben die Deutschen bekanntlich nie getan, daher nie eine irdische Basis für die Geschichte und folglich nie einen Historiker gehabt. Die Franzosen und Engländer, wenn sie auch den Zusammenhang dieser Tatsache mit der sogenannten Geschichte nur höchst einseitig auffaßten, namentlich solange sie in der politischen Ideologie befangen waren, so haben sie doch immerhin die ersten Versuche gemacht, der Geschichtschreibung eine materialistische Basis zu geben, indem sie zuerst Geschichten der bürgerlichen Gesellschaft, des Handels und der Industrie schrieben. Das Zweite ist, daß das befriedigte erste Bedürfnis selbst, die Aktion der Befriedigung und das schon erworbene Instrument der Befriedigung zu neuen Bedürfnissen führt — und diese Erzeugung neuer Bedürfnisse ist die erste geschichtliche Tat. Hieran zeigt sich sogleich, wes Geistes Kind die große historische Weisheit der Deutschen ist, die da, wo ihnen das positive Material ausgeht und wo weder theologischer noch politischer noch literarischer Unsinn verhandelt wird, gar keine Geschichte, sondern die „vorgeschichtliche Zeit" sich ereignen lassen, ohne uns indes darüber aufzuklären, wie man aus diesem Unsinn der „Vorgeschichte" in die eigentliche Geschichte kommt - obwohl auf der andern Seite ihre historische Spekulation sich ganz besonders auf diese „Vorgeschichte" wirft, weil sie da sicher
* [Randbemerkung von Marx:] Hegel. Geologische, hydrographische etc. Verhältnisse. Die menschlichen Leiber. Bedürfnis, Arbeit.
zu sein glaubt vor den Eingriffen des „rohen Faktums" und zugleich, weil sie hier ihrem spekulierenden Triebe alle Zügel schießen lassen und Hypothesen zu Tausenden erzeugen und umstoßen kann. Das dritte Verhältnis, was hier gleich von vornherein in die geschichtliche Entwicklung eintritt, ist das, daß die Menschen, die ihr eignes Leben täglich neu machen, anfangen, andre Menschen zu machen, sich fortzupflanzen - das Verhältnis zwischen Mann und Weib, Eltern und Kindern, die Familie. Diese Familie, die im Anfange das einzige soziale Verhältnis ist, wird späterhin, wo die vermehrten Bedürfnisse neue gesellschaftliche Verhältnisse, und die vermehrte Menschenzahl neue Bedürfnisse erzeugen, zu einem untergeordneten (ausgenommen in Deutschland) und muß alsdann nach den existierenden empirischen Daten, nicht nach dem „Begriff der Familie", wie man in Deutschland zu tun pflegt, behandelt und entwickelt werden.* Übrigens sind diese drei Seiten der sozialen Tätigkeit nicht als drei verschiedene Stufen zu fassen, sondern eben nur als drei Seiten, oder um für die Deutschen klar zu schreiben, drei „Momente", die vom Anbeginn der Geschichte an und seit den ersten Menschen zugleich existiert haben und sich noch heute in der Geschichte geltend machen. Die Produktion des Lebens, sowohl des eignen in der Arbeit wie des fremden in der Zeugung, erscheint nun schon sogleich als ein doppeltes Verhältnis - einerseits als natürliches, andrerseits als gesellschaftliches Verhältnis —,
* Häuserbau. Bei den Wilden versteht es sich von selbst, daß jede Familie ihre eigne Höhle oder Hütte hat, wie bei den Nomaden das separate Zelt jeder Familie. Diese getrennte Hauswirtschaft wird durch die weitere Entwicklung des Privateigentums nur noch nötiger gemacht. Bei den Agrikulturvölkern ist die gemeinsame Hauswirtschaft ebenso unmöglich wie die gemeinsame Bodenkultur. Ein großer Fortschritt war die Erbauung von Städten. In allen bisherigen Perioden war indes die Aufhebung der getrennten Wirtschaft, die von der Aufhebung des Privateigentums nicht zu trennen ist, schon deswegen unmöglich, weil die materiellen Bedingungen dazu nicht vorhanden waren. Die Einrichtung einer gemeinsamen Hauswirtschaft setzt die Entwicklung der Maschinerie, der Benutzung der Naturkräfte und vieler andern Produktivkräfte voraus - z.B. der Wasserleitungen, der Gasbeleuchtung, der Dampfheizung etc., Aufhebung [des Gegensatzes] von Stadt und Land. Ohne diese Bedingungen würde die gemeinsame Wirtschaft nicht selbst wieder eine neue Produktionskraft sein, aller materiellen Basis entbehren, auf einer bloß theoretischen Grundlage beruhen, d. h. eine bloße Marotte sein und es nur zur Klosterwirtschaft bringen. - Was möglich war, zeigt sich in der Zusammenrückung zu Städten und in der Erbauung gemeinsamer Häuser zu einzelnen bestimmten Zwecken (Gefängnisse, Kasernen pp.). Daß die Aufhebung der getrennten Wirtschaft von der Aufhebung der Familie nicht zu trennen ist, versteht sich von selbst.
gesellschaftlich in dem Sinne, als hierunter das Zusammenwirken mehrerer Individuen, gleichviel unter welchen Bedingungen, auf welche Weise und zu welchem Zweck, verstanden wird. Hieraus geht hervor, daß eine bestimmte Produktionsweise oder industrielle Stufe stets mit einer bestimmten Weise des Zusammenwirkens oder gesellschaftlichen Stufe vereinigt ist, und diese Weise des Zusammenwirkens ist selbst eine „Produktivkraft", daß die Menge der den Menschen zugänglichen Produktivkräfte den gesellschaftlichen Zustand bedingt und also die „Geschichte der Menschheit" stets im Zusammenhange mit der Geschichte der Industrie und des Austausches studiert und bearbeitet werden muß. Es ist aber auch klar, wie es in Deutschland unmöglich ist, solche Geschichte zu schreiben, da den Deutschen dazu nicht nur die Auffassungsfähigkeit und das Material, sondern auch die „sinnliche Gewißheit" abgeht und man jenseits des Rheins über diese Dinge keine Erfahrungen machen kann, weil dort keine Geschichte mehr vorgeht. Es zeigt sich also schon von vornherein ein materialistischer Zusammenhang der Menschen untereinander, der durch die Bedürfnisse und die Weise der Produktion bedingt und so alt ist wie die Menschen selbst - ein Zusammenhang, der stets neue Formen annimmt und also eine „Geschichte" darbietet, auch ohne daß irgendein politischer oder religiöser Nonsens existiert, der die Menschen noch extra zusammenhalte. Jetzt erst, nachdem wir bereits vier Momente, vier Seiten der ursprüng• liehen, geschichtlichen Verhältnisse betrachtet haben, finden wir, daß der Mensch auch „Bewußtsein" hat.* Aber auch dies nicht von vornherein, als „reines" Bewußtsein. Der „Geist" hat von vornherein den Fluch an sich, mit der Materie „behaftet" zu sein, die hier in der Form von bewegten Luftschichten, Tönen, kurz der Sprache auftritt. Die Sprache ist so alt wie das Bewußtsein — die Sprache ist das praktische, auch für andre Menschen existierende, also auch für mich selbst erst existierende wirkliche Bewußtsein, und die Sprache entsteht, wie das Bewußtsein, erst aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit andern Menschen.** Wo ein Verhältnis existiert, da existiert es für mich, das Tier „verhält" sich zu Nichts und überhaupt nicht. Für das Tier existiert sein Verhältnis zu andern nicht als Verhältnis. Das
* Die Menschen haben Geschichte, weil sie ihr Leben produzieren müssen, und zwar müssen auf bestimmte Weise: dies ist1 durch ihre physische Organisation gegeben; ebenso wie ihr Bewußtsein. ** [Im Manuskript gestrichen:] Mein Verhältnis zu meiner Umgebung ist mein Bewußtsein.
1MEGA: dies Müssen
Bewußtsein ist also von vornherein schon ein gesellschaftliches Produkt und bleibt es, solange überhaupt Menschen existieren. Das Bewußtsein ist natürlich zuerst bloß Bewußtsein über die nächste sinnliche Umgebung und Bewußtsein des bornierten Zusammenhanges mit andern Personen und Dingen außer dem sich bewußt werdenden Individuum; es ist zu gleicher Zeit Bewußtsein der Natur, die den Menschen anfangs als eine durchaus fremde, allmächtige und unangreifbare Macht gegenübertritt, zu der sich die Menschen rein tierisch verhalten, von der sie sich imponieren lassen wie das Vieh; und also ein rein tierisches Bewußtsein der Natur (Naturreligion). Man sieht hier sogleich: Diese Naturreligion oder dies bestimmte Verhalten zur Natur ist bedingt durch die Gesellschaftsform und umgekehrt. Hier wie überall tritt die Identität von Natur und Mensch auch so hervor, daß das bornierte Verhalten der Menschen zur Natur ihr borniertes Verhalten zueinander, und ihr borniertes Verhalten zueinander ihr borniertes Verhältnis zur Natur bedingt, eben weil die Natur noch kaum geschichtlich modifiziert ist, und andrerseits Bewußtsein der Notwendigkeit, mit den umgebenden Individuen in Verbindung zu treten, der Anfang des Bewußtseins darüber, daß er überhaupt in einer Gesellschaft lebt. Dieser Anfang ist so tierisch wie das gesellschaftliche Leben dieser Stufe selbst, er ist bloßes Herdenbewußtsein, und der Mensch unterscheidet sich hier vom Hammel nur dadurch, daß sein Bewußtsein ihm die Stelle des Instinkts vertritt, oder daß sein Instinkt ein bewußter ist. Dieses Hammel- oder Stammbewußtsein erhält seine weitere Entwicklung und Ausbildung durch die gesteigerte Produktivität, die Vermehrung der Bedürfnisse und die Beiden zum Grunde liegende Vermehrung der Bevölkerung. Damit entwickelt sich die Teilung der Arbeit, die ursprünglich nichts war als die Teilung der Arbeit im Geschlechtsakt, dann Teilung der Arbeit, die sich vermöge der natürlichen Anlage (z. B. Körperkraft), Bedürfnisse, Zufälle etc. etc. von selbst oder „naturwüchsig" macht. Die Teilung der Arbeit wird erst wirklich Teilung von dem Augenblicke an, wo eine Teilung der materiellen und geistigen Arbeit eintritt.* Von diesem Augenblicke an kflnn sich das Bewußtsein wirklich einbilden, etwas Andres als das Bewußtsein der bestehenden Praxis zu sein, wirklieh etwas vorzustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen — von diesem Augenblicke an ist das Bewußtsein imstande, sich von der Welt zu emanzipieren und zur Bildung der „reinen" Theorie, Theologie, Philosophie, Moral etc. überzugehen. Aber selbst wenn diese Theorie, Theologie, Philosophie, Moral etc. in Widerspruch mit den bestehenden Verhältnissen treten, so Icann dies nur dadurch geschehen, daß die bestehenden gesellschaftlichen Verhält
* [Randbemerkung von Marx:] Erste Form der Ideologen, Pfaffen, fällt zusammen.
nisse mit der bestehenden Produktionskraft in Widerspruch getreten sind was übrigens in einem bestimmten nationalen Kreise von Verhältnissen auch dadurch geschehen kann, daß der Widerspruch nicht in diesem nationalen Umkreis, sondern zwischen diesem nationalen Bewußtsein und der Praxis der anderen Nationen*, d. h. zwischen dem nationalen und allgemeinen Bewußtsein einer Nation sich einstellt. Übrigens ist es ganz einerlei, weis das Bewußtsein alleene anfängt, wir erhalten aus diesem ganzen Dreck nur das eine Resultat, daß diese drei Momente, die Produktionskraft, der gesellschaftliche Zustand und das Bewußtsein, in Widerspruch untereinander geraten können und müssen, weil mit der Teilung der Arbeit die Möglichkeit, ja die Wirklichkeit gegeben ist, daß die geistige und materielle Tätigkeit - daß der Genuß und die Arbeit, Produktion und Konsumtion, verschiedenen Individuen zufallen, und die Möglichkeit, daß sie nicht in Widerspruch geraten, nur darin liegt, daß die Teilung der Arbeit wieder aufgehoben wird. Es versteht sich übrigens von selbst, daß die „Gespenster", „Bande", „höheres Wesen", „Begriff", „Bedenklichkeit" bloß der idealistische geistliche Ausdruck, die Vorstellung scheinbar des vereinzelten Individuums sind, die Vorstellung von sehr empirischen Fesseln und Schranken, innerhalb deren sich die Produktionsweise des Lebens und die damit zusammenhängende Verkehrsform bewegt. Mit der Teilung der Arbeit, in welcher alle diese Widersprüche gegeben sind und welche ihrerseits wieder auf der naturwüchsigen Teilung der Arbeit in der Familie und der Trennung der Gesellschaft in einzelne, einander entgegengesetzte Familien beruht, ist zu gleicher Zeit auch die Ferteilung, und zwar die ungleiche, sowohl quantitative wie qualitative Verteilung der Arbeit und ihrer Produkte gegeben, also das Eigentum, das in der Familie, wo die Frau und die Kinder die Sklaven des Mannes sind, schon seinen Keim, seine erste Form hat. Die freilich noch sehr rohe, latente Sklaverei in der Familie ist das erste Eigentum, das übrigens hier schon vollkommen der Definition der modernen Ökonomen entspricht, nach der es die Verfügung über fremde Arbeitskraft ist. Übrigens sind Teilung der Arbeit und Privateigentum identische Ausdrücke - in dem Einen wird in Beziehung auf die Tätigkeit dasselbe ausgesagt, was in dem Andern in bezug auf das Produkt der Tätigkeit ausgesagt wird. Ferner ist mit der Teilung der Arbeit zugleich der Widerspruch zwischen dem Interesse des einzelnen Individuums öder der einzelnen Familie und dem
* [Randbemerkung von Marx:} Religion. Die Deutschen mit der Ideologie als solcher.
Seite 15 des Manuskripts, Kapitel „I. Feuerbach" (siehe Seite 31/32)

gemeinschaftlichen Interesse aller Individuen, die miteinander verkehren, gegeben; und zwar existiert dies gemeinschaftliche Interesse nicht bloß in der Vorstellung, als „Allgemeines", sondern zuerst in der Wirklichkeit als gegenseitige Abhängigkeit der Individuen, unter denen die Arbeit geteilt ist. Und endlich bietet uns die Teilung der Arbeit gleich das erste Beispiel davon dar, daß, solange die Menschen sich in der naturwüchsigen Gesellschaft befinden, solange also die Spaltung zwischen dem besondern und gemeinsamen Interesse existiert, solange die Tätigkeit also nicht freiwillig, sondern naturwüchsig geteilt ist, die eigne Tat des Menschen ihm zu einer fremden, gegenüberstehenden Macht wird, die ihn unterjocht, statt daß er sie beherrscht. Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will - während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden. Dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst, unsre Erwartungen durchkreuzt, unsre Berechnungen zunichte macht, ist "eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung, und eben aus diesem Widerspruch des besondern und gemeinschaftlichen Interesses nimmt das gemeinschaftliche Interesse als Staat eine selbständige Gestaltung, getrennt von den wirklichen Einzel- und Gesamtinteressen, an, und zugleich als illusorische Gemeinschaftlichkeit, aber stets auf der realen Basis der in jedem Familien- und Stamm-Konglomerat vorhandenen Bänder, wie Fleisch und Blut, Sprache, Teilung der Arbeit im größeren Maßstabe und sonstigen Interessen - und" besonders, wie wir später entwickeln werden, der durch die Teilung der Arbeit bereits bedingten Klassen, die in jedem derartigen Menschenhaufen sich absondern und von denen eine alle andern beherrscht. Hieraus folgt, daß alle Kämpfe innerhalb des Staats, der Kampf zwischen Demokratie, Aristokratie und Monarchie, der Kampf um das Wahlrecht etc. etc., nichts als die illusorischen Formen sind, in denen die wirklichen Kämpfe der verschiednen Klassen untereinander geführt werden (wovon die deutschen Theoretiker nicht eine Silbe ahnen, trotzdem daß man ihnen in den „Deutsch-Französischen Jahr
büchern" und der „Heiligen Familie" ^ dazu Anleitung genug gegeben hatte), und ferner, daß jede nach der Herrschaft strebende Klasse, wenn ihre Herrschaft auch, wie dies beim Proletariat der Fall ist, die Aufhebung der ganzen alten Gesellschaftsform und der Herrschaft überhaupt bedingt, sich zuerst die politische Macht erobern muß, um ihr Interesse wieder als das Allgemeine, wozu sie im ersten Augenblick gezwungen ist, darzustellen. Eben weil die Individuen nur ihr besondres, für sie nicht mit ihrem gemeinschaftlichen Interesse zusammenfallendes suchen, überhaupt das Allgemeine illusorische Form der Gemeinschaftlichkeit, wird dies als ein ihnen „fremdes" und von ihnen „unabhängiges", als ein selbst wieder besonderes und eigentümliches „Allgemein"-Interesse geltend gemacht, oder sie selbst müssen sich in diesem Zwiespalt bewegen1, wie in der Demokratie. Andrerseits macht denn auch der praktische Kampf dieser beständig wirklich den gemeinschaftlichen und illusorischen gemeinschaftlichen Interessen entgegentretenden Sonderinteressen die praktische Dazwischenkunft und Zügelung durch das illusorische „Allgemein"-Interesse als Staat nötig. Die soziale Macht, d. h. die vervielfachte Produktionskraft, die durch das in der Teilung der Arbeit bedingte Zusammenwirken der verschiedenen Individuen entsteht, erscheint diesen Individuen, weil das Zusammenwirken selbst nicht freiwillig, sondern naturwüchsig ist, nicht als ihre eigne, vereinte Macht, sondern als eine fremde, außer ihnen stehende Gewalt, von der sie nicht wissen woher und wohin, die sie also nicht mehr beherrschen können, die im Gegenteil nun eine eigentümliche, vom Wollen und Laufen der Menschen unabhängige, ja dies Wollen und Laufen erst dirigierende Reihenfolge von Phasen und Entwicklungsstufen durchläuft. Diese „Entfremdung", um den Philosophen verständlich zu bleiben, kann natürlich nur unter zwei praktischen Voraussetzungen aufgehoben werden. Damit sie eine „unerträgliche" Macht werde, d. h. eine Macht, gegen die man revolutioniert, dazu gehört, daß sie die Masse der Menschheit als durchaus „Eigentumslos" erzeugt hat und zugleich im Widerspruch zu einer vorhandnen Welt des Reichtums und der Bildung, was beides eine große Steigerung der Produktivkraft, einen hohen Grad ihrer Entwicklung voraussetzt - und andrerseits ist diese Entwicklung der Produktivkräfte (womit zugleich schon die in weltgeschichtlichem, statt der in lokalem Dasein der Menschen vorhandne empirische Existenz gegeben ist) auch deswegen eine absolut notwendige praktische Voraussetzung, weil ohne sie nur der Mangel verallgemeinert, also mit der Notdurft auch der Streit um das Notwendige wieder beginnen und
1MEGA: in diesem Zwiespalt begegnen
die ganze alte Scheiße sich herstellen müßte, weil ferner nur mit dieser universellen Entwicklung der Produktivkräfte ein universeller Verkehr der Menschen gesetzt ist, daher einerseits das Phänomen der „Eigentumslosen" Masse in Allen Völkern gleichzeitig erzeugt (allgemeine Konkurrenz), jedes derselben von den Umwälzungen der andern abhängig macht, und endlich weltgeschichtliche, empirisch universelle Individuen an die Stelle der lokalen gesetzt hat. Ohne dies könnte 1. der Kommunismus nur als eine Lokalität existieren, 2. die Mächte des Verkehrs selbst hätten sich als universelle, drum unerträgliche Mächte nicht entwickeln können, sie wären heimisch-abergläubige „Umstände" geblieben, und 3. würde jede Erweiterung des Verkehrs den lokalen Kommunismus aufheben. Der Kommunismus ist empirisch nur als die Tat der herrschenden Völker „auf einmal" und gleichzeitig1 möglich, was die universelle Entwicklung der Produktivkraft und den mit ihm zusammenhängenden Weltverkehr voraussetzt.Wie hätte sonst z.B. das Eigentum überhaupt eine Geschichte haben, verschiedene Gestalten annehmen, und etwa das Grundeigentum je nach der verschiedenen vorliegenden Voraussetzung in Frankreich aus der Parzellierung zur Zentralisation in wenigen Händen, in England aus der Zentralisation in wenigen Händen zur Parzellierung drängen können, wie dies heute wirklich der Fall ist? Oder wie kommt es, daß der Handel, der doch weiter nichts ist als der Austausch der Produkte verschiedner Individuen und Länder, durch das Verhältnis von Nachfrage und Zufuhr die ganze Welt beherrscht - ein Verhältnis, das, wie ein englischer Ökonom sagt, gleich dem antiken Schicksal über der Erde schwebt und mit unsichtbarer Hand Glück und Unglück an die Menschen verteilt, Reiche stiftet und Reiche zertrümmert, Völker entstehen und verschwinden2 macht -, während mit der Aufhebung der Basis, des Privateigentums, mit der kommunistischen Regelung der Produktion und der darin liegenden Vernichtung der Fremdheit, mit der sich die Menschen zu ihrem eignen Produkt verhalten, die Macht des Verhältnisses von Nachfrage und Zufuhr sich in Nichts auflöst und die Menschen den Austausch, die Produktion, die Weise ihres gegenseitigen Verhaltens wieder in ihre Gewalt bekommen? Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nenrifen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung. Übrigens setzt die Masse von bloßen Arbeitern
1MEGA: »auf einmal" oder gleichzeitig — 2MEGA: schwinden
massenhafte1 von Kapital oder von irgendeiner bornierten Befriedigung abgeschnittne Arbeiterkraft - und darum auch der nicht mehr temporäre Verlust dieser Arbeit selbst als einer gesicherten Lebensquelle durch die Konkurrenz den Weltmarkt voraus. Das Proletariat kann also nur weltgeschichtlich existieren, wie der Kommunismus, seine Aktion, nur als „weltgeschichtliche" Existenz überhaupt vorhanden sein kann; weltgeschichtliche Existenz der Individuen, d. h. Existenz der Individuen, die unmittelbar mit der Weltgeschichte verknüpft ist. Die durch die auf allen bisherigen geschichtlichen Stufen vorhandenen Produktionskräfte bedingte und sie wiederum bedingende Verkehrsform ist die bürgerliche Gesellschaft, die, wie schon aus dem Vorhergehenden hervorgeht, die einfache Familie und die zusammengesetzte Familie, das sogenannte Stammwesen zu ihrer Voraussetzung und Grundlage hat, und deren nähere Bestimmungen im Vorhergehenden enthalten sind. Es zeigt sich schon hier, daß diese bürgerliche Gesellschaft der wahre Herd und Schauplatz aller Geschichte ist, und wie widersinnig die bisherige, die wirklichen Verhältnisse vernachlässigende Geschichtsauffassung mit ihrer Beschränkung auf hochtönende Haupt- und Staatsaktionen ist.* Die bürgerliche Gesellschaft umfaßt den gesamten materiellen Verkehr der Individuen innerhalb einer bestimmten Entwicklungsstufe der Produktivkräfte. Sie umfaßt das gesamte kommerzielle und industrielle Leben einer Stufe und geht insofern über den Staat und die Nation hinaus, obwohl sie andrerseits wieder nach Außen hin als Nationalität sich geltend machen, nach Innen als Staat sich gliedern muß. Das Wort bürgerliche Gesellschaft kam auf im achtzehnten Jahrhundert, als die Eigentumsverhältnisse bereits aus dem antiken und mittelalterlichen Gemeinwesen sich herausgearbeitet hatten. Die bürgerliche Gesellschaft als solche entwickelt sich erst mit der Bourgeoisie; die unmittelbar aus der Produktion und dem Verkehr sich entwickelnde gesellschaftliche Organisation, die zu allen Zeiten die Basis des Staats und der sonstigen idealistischen Superstruktur bildet, ist indes fortwährend mit demselben Namen bezeichnet worden.
* [Im Manuskript gestrichen:] Bisher haben wir hauptsächlich nur die eine Seite der menschlichen Tätigkeit, die Bearbeitung der Natur durch die Menschen betrachtet. Die andre Seite, die Bearbeitung der Menschen durch die Menschen ... Ursprung des Staats und das Verhältnis des Staats zur bürgerlichen Gesellschaft.
1MEGA: massenhaft
[2.] Über die Produktion des Bewußtseins
In der bisherigen Geschichte ist es allerdings ebensosehr eine empirische Tatsache, daß die einzelnen Individuen mit der Ausdehnung der Tätigkeit zur Weltgeschichtlichen immer mehr unter einer ihnen fremden Macht geknechtet worden sind (welchen Druck sie sich denn auch als Schikane des sogenannten Weltgeistes etc. vorstellten), einer Macht, die immer massenhafter geworden ist und sich in letzter Instanz als Weltmarkt ausweist. Aber ebenso empirisch begründet ist es, daß durch den Umsturz des bestehenden gesellschaftlichen Zustandes durch die kommunistische Revolution (wovon weiter unten) und die damit identische Aufhebung des Privateigentums diese den deutschen Theoretikern so mysteriöse Macht aufgelöst wird und alsdann die Befreiung jedes einzelnen Individuums in demselben Maße durchgesetzt wird, in dem die Geschichte sich vollständig in Weltgeschichte verwandelt. Daß der wirkliche geistige Reichtum des Individuums ganz von dem Reichtum seiner wirklichen Beziehungen abhängt, ist nach dem Obigen klar. Die einzelnen Individuen werden erst hierdurch von den verschiedenen nationalen und lokalen Schranken befreit, mit der Produktion (auch mit der geistigen) der ganzen Welt in praktische Beziehung gesetzt und in den Stand gesetzt, sich die Genußfähigkeit für diese allseitige Produktion der ganzen Erde (Schöpfungen der Menschen) zu erwerben. Die allseitige Abhängigkeit, diese naturwüchsige Form des weltgeschichtlichen Zusammenwirkens der Individuen, wird durch diese kommunistische Revolution verwandelt in die Kontrolle und bewußte Beherrschung dieser Mächte, die, aus dem Aufeinander-Wirken der Menschen erzeugt, ihnen bisher als durchaus fremde Mächte imponiert und sie beherrscht haben. Diese Anschauung kann nun wieder spekulativ-idealistisch, d. h. phantastisch als „Selbsterzeugung der Gattung" (die „Gesellschaft als Subjekt") gefaßt und dadurch die aufeinanderfolgende Reihe von im Zusammenhange stehenden Individuen als ein einziges Individuum vorgestellt werden, das das Mysterium vollzieht, sich selbst zu erzeugen. Es zeigt sich hier, daß die Individuen allerdings einander machen, physisch und geistig, aber nicht sich machen, weder im Unsinn des heiligen Bruno, noch im Sinne des „Einzigen", des „gemachten" Mannes. Diese Geschichtsauffassung beruht also darauf, den wirklichen Produktionsprozeß, und zwar von der materiellen Produktion des unmittelbaren Lebens ausgehend, zu entwickeln und die mit dieser Produktionsweise zusammenhängende und von ihr erzeugte Verkehrsform, also die bürgerliche Gesellschaft in ihren verschiedenen Stufen, als Grundlage der ganzen Geschichte aufzufassen und sie sowohl in ihrer Aktion als Staat darzustellen,
3 Marx/Engels, Werke, Bd. 3
wie die sämtlichen verschiedenen theoretischen Erzeugnisse und Formen des Bewußtseins, Religion, Philosophie, Moral etc. etc., aus ihr zu erklären und ihren Entstehungsprozeß aus ihnen zu verfolgen, wo dann natürlich auch die Sache in ihrer Totalität (und darum auch die Wechselwirkung dieser verschiednen Seiten aufeinander) dargestellt werden kann. Sie hat in jeder Periode nicht, wie die idealistische Geschichtsanschauung, nach einer Kategorie zu suchen, sondern bleibt fortwährend auf dem wirklichen Geschichtsboden stehen, erklärt nicht die Praxis aus der Idee, erklärt die Ideenformationen aus der materiellen Praxis und kommt demgemäß auch zu dem Resultat1, daß alle Formen und Produkte des Bewußtseins nicht durch geistige Kritik, durch Auflösung ins „Selbstbewußtsein" oder Verwandlung in „Spuk", „Gespenster", „Sparren" etc., sondern nur durch den praktischen Umsturz der realen gesellschaftlichen Verhältnisse, aus denen diese idealistischen Flausen hervorgegangen sind, aufgelöst werden können - daß nicht die Kritik, sondern die Revolution die treibende Kraft der Geschichte auch der Religion, Philosophie und sonstigen Theorie ist. Sie zeigt, daß die Geschichte nicht damit endigt, sich ins „Selbstbewußtsein" als „Geist vom Geist" aufzulösen, sondern daß in ihr auf jeder Stufe ein materielles Resultat, eine Summe von Produktionskräften, ein historisch geschaffnes Verhältnis zur Natur und der Individuen zueinander sich vorfindet, die jeder Generation von ihrer Vorgängerin überliefert wird, eine Masse von Produktivkräften, Kapitalien und Umständen, die zwar einerseits von der neuen Generation modifiziert wird, ihr aber auch andrerseits ihre eignen Lebensbedingungen vorschreibt und ihr eine bestimmte Entwicklung, einen speziellen Charakter gibt - daß also die Umstände ebensosehr die Menschen, wie die Menschen die Umstände machen. Diese Summe von Produktionskräften, Kapitalien und sozialen Verkehrsformen, die jedes Individuum und jede Generation als etwas Gegebenes vorfindet, ist der reale Grund dessen, was sich die Philosophen als „Substanz" und „Wesen des Menschen" vorgestellt, was sie apotheosiert und bekämpft haben, ein realer Grund, der dadurch nicht im Mindesten in seinen Wirkungen und Einflüssen auf die Entwicklung der Menschen gestört wird, daß diese Philosophen als „Selbstbewußtsein" und „Einzige" dagegen rebellieren. Diese vorgefundenen Lebensbedingungen der verschiedenen Generationen entscheiden auch, ob die periodisch in der Geschichte wiederkehrende revolutionäre Erschütterung stark genug sein wird oder nicht, die Basis alles Bestehenden umzuwerfen, und wenn diese materiellen Elemente einer totalen Umwälzung, nämlich einerseits die vorhandnen Produktivkräfte,
1MEGA: kommt demgemäß zu dem Resultat
andrerseits die Bildung einer revolutionären Masse, die nicht nur gegen einzelne Bedingungen der bisherigen Gesellschaft, sondern gegen die bisherige „Lebensproduktion" selbst, die „Gesamttätigkeit", worauf sie basierte, revolutioniert - nicht vorhanden sind, so ist es ganz gleichgültig für die praktische Entwicklung, ob die Idee dieser Umwälzung schon hundertmal ausgesprochen ist - wie die Geschichte des Kommunismus dies beweist. Die ganze bisherige Geschichtsauffassung hat diese wirkliche Basis der Geschichte entweder ganz und gar unberücksichtigt gelassen oder sie nur als eine Nebensache betrachtet, die mit dem geschichtlichen Verlauf außer allem Zusammenhang steht. Die Geschichte muß daher immer nach einem außer ihr liegenden Maßstab geschrieben werden; die wirkliche Lebensproduktion erscheint als Urgeschichtlich, während das Geschichtliche als das vom gemeinen Leben Getrennte, Extra-Überweltliche erscheint. Das Verhältnis der Menschen zur Natur ist hiermit von der Geschichte ausgeschlossen, wodurch der Gegensatz von Natur und Geschichte erzeugt wird. Sie hat daher in der Geschichte nur politische Haupt- und Staatsaktionen und religiöse und überhaupt theoretische Kämpfe sehen können und speziell bei jeder geschichtlichen Epoche die Illusion dieser Epoche teilen müssen. Z.B. bildet sich eine Epoche ein, durch rein „politische" oder „religiöse" Motive bestimmt zu werden, obgleich „Religion" und „Politik" nur Formen ihrer wirklichen Motive sind, so akzeptiert ihr Geschichtschreiber diese Meinung. Die „Einbildung", die „Vorstellung" dieser bestimmten Menschen über ihre wirkliche Praxis wird in die einzig bestimmende und aktive Macht verwandelt, welche die Praxis dieser Menschen beherrscht und bestimmt. Wenn die rohe Form, in der die Teilung der Arbeit bei den Indern und Ägyptern vorkommt, das Kastenwesen bei diesen Völkern in ihrem Staat und ihrer Religion hervorruft, so glaubt der Historiker, das Kastenwesen sei die Macht, welche diese rohe gesellschaftliche Form erzeugt habe. Während die Franzosen und Engländer wenigstens an der politischen Illusion, die der Wirklichkeit noch am nächsten steht, halten, bewegen sich die Deutschen im Gebiete des „reinen Geistes" und machen die religiöse Illusion zur treibenden Kraft der Geschichte. Die Hegeische Geschichtsphilosophie ist die letzte, auf ihren „reinsten Ausdruck" gebrachte Konsequenz dieser gesamten Deutschen Geschichtschreibung, in der es sich nicht um wirkliche, nicht einmal um politische Interessen, sondern um reine Gedanken handelt, die dann auch dem heiligen Bruno als eine Reihe von „Gedanken" erscheinen muß, von denen einer den andren auffrißt und in dem „Selbstbewußtsein" schließlich untergeht, und noch konsequenter dem heiligen Max Stirner, der von der ganzen wirklichen Geschichte nichts weiß, dieser historische Verlauf als eine bloße „Ritter"-,
Räuber- und Gespenstergeschichte erscheinen mußte, vor deren Visionen er sich natürlich nur durch die „Heillosigkeit" zu retten weiß.* Diese Auffassung ist wirklich religiös, sie unterstellt den religiösen Menschen als den Urmenschen, von dem alle Geschichte ausgeht, und setzt in ihrer Einbildung die religiöse Phantasien-Produktion an die Stelle der wirklichen Produktion der Lebensmittel und des Lebens selbst. Diese ganze Geschichtsauffassung samt ihrer Auflösung und den daraus entstehenden Skrupeln und Bedenken ist eine bloß nationale Angelegenheit der Deutschen und hat nur lokales Interesse für Deutschland, wie zum Exempel die wichtige, neuerdings mehrfach behandelte Frage: wie man denn eigentlich „aus dem Gottesreich in das Menschenreich komme", als ob dieses „Gottesreich" je anderswo existiert habe als in der Einbildung und die gelahrten Herren nicht fortwährend, ohne es zu wissen, in dem „Menschenreich" lebten, zu welchem sie jetzt den Weg suchen, und als ob das wissenschaftliche Amüsement, denn mehr als das ist es nicht, das Kuriosum dieser theoretischen Wolkenbildung zu erklären, nicht gerade umgekehrt darin läge, daß man ihre Entstehung aus den wirklichen irdischen Verhältnissen nachweist. Überhaupt handelt es sich bei diesen Deutschen stets darum, den vorgefundenen Unsinn in irgendeine andre Marotte aufzulösen, d. h. vorauszusetzen, daß dieser ganze Unsinn überhaupt einen aparten Sinn habe, der herauszufinden sei, während es sich nur darum handelt, diese theoretischen Phrasen aus den bestehenden wirklichen Verhältnissen zu erklären. Die wirkliche, praktische Auflösung dieser Phrasen, die Beseitigung dieser Vorstellungen aus dem Bewußtsein der Menschen wird, wie schon gesagt, durch veränderte Umstände, nicht durch theoretische Deduktionen bewerkstelligt. Für die Masse der Menschen, d. h. das Proletariat, existieren diese theoretischen Vorstellungen nicht, brauchen also für sie auch nicht aufgelöst zu werden, und wenn diese Masse je einige theoretische Vorstellungen, z.B. Religion hatte, so sind diese jetzt schon längst durch die Umstände aufgelöst. Das rein Nationale dieser Fragen und Lösungen zeigt sich auch noch darin, daß diese Theoretiker alles Ernstes glauben, Hirngespinste wie „der Gottmensch", „der Mensch" etc. hättendeneinzelnenEpochender Geschichte präsidiert - der heilige Bruno geht sogar so weit, zu behaupten, nur „die Kritik und die Kritiker hätten die Geschichte gemacht" - und, wenn sie sich selbst an geschichtliche Konstruktionen geben, über alles Frühere in der größten Eile
* [Randbemerkung von Marx:] Die sogenannte objektive Geschichtschreibung bestand eben darin, die geschichtlichen Verhältnisse getrennt von der Tätigkeit aufzufassen. Reaktionärer Charakter,
X4, YlJ-fer'
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Seite 18 des Manuskripts, Kapitel „I. Feuerbach' (siehe Seite 33-35)

hinwegspringen und vom „Mongolentum" sogleich auf die eigentliche „inhaltsvolle" Geschichte, nämlich die Geschichte der „Hallischen" und „Deutschen Jahrbücher"[10] und der Auflösung der Hegeischen Schule in eine allgemeine Zänkerei übergehen. Alle andern Nationen, alle wirklichen Ereignisse werden vergessen, dasTheatrum mundi1 beschränkt sich auf die Leipziger Büchermesse und die gegenseitigen Streitigkeiten der „Kritik", des „Menschen" und des „Einzigen". Wenn sich die Theorie vielleicht einmal daran gibt, wirklich historische Themata zu behandeln, wie z.B. das achtzehnte Jahrhundert, so geben sie nur die Geschichte der Vorstellungen, losgerissen von den Tatsachen und praktischen Entwicklungen, die ihnen zum Grunde liegen, und auch diese nur in der Absicht, um diese Zeit als eine unvollkommene Vorstufe, als den noch bornierten Vorläufer der wahren geschichtlichen Zeit, d. h. der Zeit des deutschen Philosophenkampfes von 1840/44 darzustellen. Diesem Zwecke, eine frühere Geschichte zu schreiben, umden Ruhm einer ungeschichtlichenPerson und ihrer Phantasien desto heller leuchten zu lassen, entspricht es denn, daß man alle wirklich historischen Ereignisse, selbst die wirklich historischen Eingriffe der Politik in die Geschichte, nicht erwähnt und dafür eine nicht auf Studien, sondern Konstruktionen und literarischen Klatschgeschichten beruhende Erzählung gibt - wie dies vom heiligen Bruno in seiner nun vergessenen „Geschichte des 18ten Jahrhunderts"[11] geschehen ist. Diese hochtrabenden und hochfahrenden Gedankenkrämer, die unendlich weit über alle nationalen Vorurteile erhaben zu sein glauben, sind also in der Praxis noch viel nationaler als die Bierphilister, die von Deutschlands Einheit träumen. Sie erkennen die Taten andrer Völker gar nicht für historisch an, sie leben in Deutschland zu Deutschland und für Deutschland, sie verwandeln das Rheinliedin ein geistliches Lied und erobern Elsaß und Lothringen, indem sie statt des französischen Staats die französische Philosophie bestehlen, statt französischer Provinzen französische Gedanken germanisieren. Herr Venedey ist ein Kosmopolit gegen die Heiligen Bruno und Max, die in der Weltherrschaft der Theorie die Weltherrschaft Deutschlands proklamieren. Es zeigt sich aus diesen Auseinandersetzungen auch, wie sehr Feuerbach sich täuscht, wenn er („Wigand's Vierteljahrsschrift", 1845, Bd. 2)[13] sich vermöge der Qualifikation „Gemeinmensch" für einen Kommunisten erklärt, in ein Prädikat „des" Menschen verwandelt, also das Wort Kommunist, das in der bestehenden Welt den Anhänger einer bestimmten revolutionären Partei bezeichnet, wieder in eine bloße Kategorie verwandeln zu können glaubt.
1 Welttheater
Feuerbachs ganze Deduktion in Beziehung auf das Verhältnis der Menschen zueinander geht nur dahin, zu beweisen, daß die Menschen einander nötig haben und immer gehabt haben. Er will das Bewußtsein über diese Tatsache etablieren, er will also, wie die übrigen Theoretiker, nur ein richtiges Bewußtsein über ein bestehendes Faktum hervorbringen, während es dem wirklichen Kommunisten darauf ankommt, dies Bestehende umzustürzen. Wir erkennen es übrigens vollständig an, daß Feuerbach, indem er das Bewußtsein gerade dieser Tatsache zu erzeugen strebt, so weit geht, wie ein Theoretiker überhaupt gehen kann, ohne aufzuhören, Theoretiker und Philosoph zu sein. Charakteristisch ist es aber, daß die Heiligen Bruno und Max die Vorstellung Feuerbachs vom Kommunisten sogleich an die Stelle des wirklichen Kommunisten setzen, was teilweise schon deswegen geschieht, damit sie auch den Kommunismus als „Geist vom Geist", als philosophische Kategorie, als ebenbürtigen Gegner bekämpfen können - und von seiten des heiligen Bruno auch noch aus pragmatischen Interessen. Als Beispiel von der Anerkennung und zugleich Verkennung des Bestehenden, die Feuerbach noch immer mit unsern Gegnern teilt, erinnern wir an die Stelle der „Philosophie der Zukunft", wo er entwickelt, daß das Sein eines Dinges oder Menschen zugleich sein Wesen sei, daß die bestimmten Existenzverhältnisse, Lebensweise und Tätigkeit eines tierischen oder menschlichen Individuums dasjenige sei, worin sein „Wesen" sich befriedigt fühle. Hier wird ausdrücklich jede Ausnahme als ein unglücklicher Zufall, als eine Abnormität, die nicht zu ändern ist, aufgefaßt. Wenn also Millionen von Proletariern sich in ihren Lebensverhältnissen keineswegs befriedigt fühlen wenn ihr „Sein" ihrem [.. J1 [.. Jsich in Wirklichkeit und für den praktischen Materialisten, d. h. Kommunisten, darum handelt, die bestehende Welt zu revolutionieren, die vorgefundnen Dinge praktisch anzugreifen und zu verändern. Wenn bei Feuerbach sich zuweilen derartige Anschauungen finden, so gehen sie doch nie über vereinzelte Ahnungen hinaus und haben auf seine allgemeine Anschauungsweise viel zuwenig Einfluß, als daß sie hier anders denn als entwicklungsfähige Keime in Betracht kommen könnten. Feuerbachs „Auffassung" der sinnlichen Welt beschränkt sich einerseits auf die bloße Anschauung derselben und andrerseits auf die bloße Empfindung, er sagt „den Menschen" statt d[ie] „wirklichen historischen Menschen". „Der Mensch" ist realiter2 „der Deutsche". Im ersten Falle, in der Anschauung der sinnlichen Welt, stößt er notwendig auf Dinge, die seinem Bewußtsein und seinem Gefühl widersprechen, die die von ihm vorausgesetzte Harmonie aller Teile der sinnlichen
1 im Manuskript befindet sich hier eine Lücke; vgl. S. 543 - 2 in Wirklichkeit
Welt und namentlich des Menschen mit der Natur stören.* Um diese zu beseitigen, muß er dann zu einer doppelten Anschauung seine Zuflucht nehmen, zwischen einer profanen, die nur das „auf platter Hand Liegende", und einer höheren, philosophischen, die das „wahre Wesen" der Dinge erschaut. Er sieht nicht, wie die ihn umgebende sinnliche Welt nicht ein unmittelbar von Ewigkeit her gegebenes, sich stets gleiches Ding ist, sondern das Produkt der Industrie und des Gesellschaftszustandes, und zwar in dem Sinne, daß sie ein geschichtliches Produkt ist, das Resultat der Tätigkeit einer ganzen Reihe von Generationen, deren Jede auf den Schultern der vorhergehenden stand, ihre Industrie und ihren Verkehr weiter ausbildete, ihre soziale Ordnung nach den veränderten Bedürfnissen modifizierte. Selbst die Gegenstände der einfachsten „sinnlichen Gewißheit" sind ihm nur durch die gesellschaftliche Entwicklung, die Industrie und den kommerziellen Verkehr gegeben. Der Kirschbaum ist, wie fast alle Obstbäume, bekanntlich erst vor wenig Jahrhunderten durch den Handel in unsre Zone verpflanzt worden und wurde deshalb erst durch diese Aktion einer bestimmten Gesellschaft in einer bestimmten Zeit der „sinnlichen Gewißheit" Feuerbachs gegeben. Übrigens löst sich in dieser Auffassung der Dinge, wie sie wirklich sind und geschehen sind, wie sich weiter unten noch deutlicher zeigen wird, jedes tiefsinnige philosophische Problem ganz einfach in ein empirisches Faktum auf. Z.B. die wichtige Frage über das Verhältnis des Menschen zur Natur (oder gar, wie Bruno sagt (p. 110)[14J, die „Gegensätze in Natur und Geschichte", als ob das zwei voneinander getrennte „Dinge" seien, der Mensch nicht immer eine geschichtliche Natur und eine natürliche Geschichte vor sich habe), aus der alle die „unergründlich hohen Werke"[15] über „Substanz" und „Selbstbewußtsein" hervorgegangen sind, zerfällt von selbst in der Einsicht, daß die vielberühmte „Einheit des Menschen mit der Natur" in der Industrie von jeher bestanden und in jeder Epoche je nach der geringeren oder größeren Entwicklung der Industrie anders bestanden hat, ebenso wie der „Kampf" des Menschen mit der Natur, bis zur Entwicklung seiner Produktivkräfte auf einer entsprechenden Basis. Die Industrie und der Handel, die Produktion und der Austausch der Lebensbedürfnisse bedingen ihrerseits und werden wiederum in der Art ihres Betriebes bedingt durch die
* N. B. Nicht daß Feuerbach das auf platter Hand Liegende, den sinnlichen Schein der durch genauere Untersuchung des sinnlichen Tatbestandes konstatierten sinnlichen Wirklichkeit unterordnet, ist der Fehler, sondern daß er in letzter Instanz nicht mit der Sinnlichkeit fertig werden kann, ohne sie mit den „Augen", d. h. durch die „Brille" des Philosophen zu betrachten.
Distribution, die Gliederung der verschiedenen gesellschaftlichen Klassen und so kommt es denn, daß Feuerbach in Manchester z.B. nur Fabriken und Maschinen sieht, wo vor hundert Jahren nur Spinnräder und Webstühle zu sehen waren, oder in der Campagna di Roma nur Viehweiden und Sümpfe entdeckt, wo er zur Zeit des Augustus nichts als Weingärten und Villen römischer Kapitalisten gefunden hätte. Feuerbach spricht namentlich von der Anschauung der Naturwissenschaft, er erwähnt Geheimnisse, die nur dem Auge des Physikers und Chemikers offenbar werden; aber wo wäre ohne Industrie und Handel die Naturwissenschaft? Selbst diese „reine" Naturwissenschaft erhält ja ihren Zweck sowohl wie ihr Material erst durch Handel und Industrie, durch sinnliche Tätigkeit der Menschen. So sehr ist diese Tätigkeit, dieses fortwährende sinnliche Arbeiten und Schaffen, diese Produktion die Grundlage der ganzen sinnlichen Welt, wie sie jetzt existiert, daß, wenn sie auch nur für ein Jahr unterbrochen würde, Feuerbach eine ungeheure Veränderung nicht nur in der natürlichen Welt vorfinden, sondern auch die ganze Menschenwelt und sein eignes Anschauungsvermögen, ja seine Eigne Existenz sehr bald vermissen würde. Allerdings bleibt dabei die Priorität der äußeren Natur bestehen, und allerdings hat dies Alles keine Anwendung auf die ursprünglichen, durch generatio aequivoca1 erzeugten Menschen; aber diese Unterscheidung hat nur insofern Sinn, als man den Menschen als von der Natur unterschieden betrachtet. Übrigens ist diese der menschlichen Geschichte vorhergehende Natur ja nicht die Natur, in der Feuerbach lebt, nicht die Natur, die heutzutage, ausgenommen etwa auf einzelnen australischen Koralleninseln neueren Ursprungs, nirgends mehr existiert, also auch für Feuerbach nicht existiert. Feuerbach hat allerdings den großen Vorzug vor den „reinen" Materialisten, daß er einsieht, wie auch der Mensch „sinnlicher Gegenstand" ist; aber abgesehen davon, daß er ihn nur als „sinnlichen Gegenstand", nicht als „sinnliche Tätigkeit" faßt, da er sich auch hierbei in der Theorie hält, die Menschen nicht in ihrem gegebenen gesellschaftlichen Zusammenhange, nicht unter ihren vorliegenden Lebensbedingungen, die sie zu Dem gemacht haben, was sie sind, auffaßt, so kommt er nie zu den wirklich existierenden, tätigen Menschen, sondern bleibt bei dem Abstraktum „der Mensch" stehen und bringt es nur dahin, den „wirklichen, individuellen, leibhaftigen Menschen" in der Empfindung anzuerkennen, d. h., er kennt keine andern „menschlichen Verhältnisse" „des Menschen zum Menschen", als Liebe und Freundschaft, und zwar idealisiert. Gibt keine Kritik der jetzigen Lebensverhältnisse. Er kommt
1 Urzeugung
also nie dazu, die sinnliche Welt als die gesamte lebendige sinnliche Tätigkeit der sie ausmachenden Individuen aufzufassen, und ist daher gezwungen, wenn er z.B. statt gesunder Menschen einen Haufen skrofulöser, überarbeiteter und schwindsüchtiger Hungerleider sieht, da zu der „höheren Anschauung" und zur ideellen „Ausgleichung in der Gattung" seine Zuflucht zu nehmen, also gerade da in den Idealismus zurückzufallen, wo der kommunistische Materialist die Notwendigkeit und zugleich die Bedingung einer Umgestaltung sowohl der Industrie wie der gesellschaftlichen Gliederung sieht. Soweit Feuerbach Materialist ist, kommt die Geschichte bei iKm nicht vor, und soweit er die Geschichte in Betracht zieht, ist er kein Materialist. Bei ihm fallen Materialismus und Geschichte ganz auseinander, was sich übrigens schon aus dem Gesagten erklärt.* Die Geschichte ist nichts als die Aufeinanderfolge der einzelnen Generationen, von denen Jede die ihr von allen vorhergegangenen übermachten Materiale, Kapitalien, Produktionskräfte exploitiert, daher also einerseits unter ganz veränderten Umständen die überkommene Tätigkeit fortsetzt und andrerseits mit einer ganz veränderten Tätigkeit die alten Umstände modifiziert, was sich nun spekulativ so verdrehen läßt, daß die spätere Geschichte zum Zweck der früheren gemacht wird, z.B., daß der Entdeckung Amerikas der Zweck zugrunde gelegt wird, der französischen Revolution zum Durchbruch zu verhelfen, wodurch dann die Geschichte ihre aparten Zwecke erhält und eine „Person neben anderen Personen" (als da sind: „Selbstbewußtsein, Kritik, Einziger" etc.) wird, während das, was man mit den Worten „Bestimmung", „Zweck", „Keim", „Idee" der früheren Geschichte bezeichnet, weiter nichts ist als eine Abstraktion von der späteren Geschichte, eine Abstraktion von dem aktiven Einfluß, den die frühere Geschichte auf die spätere ausübt. Je weiter sich im Laufe dieser Entwicklung nun die einzelnen Kreise, die aufeinander einwirken, ausdehnen, je mehr die ursprüngliche Abgeschlossenheit der einzelnen Nationalitäten durch die ausgebildete Produktionsweise, Verkehr und dadurch naturwüchsig hervorgebrachte Teilung der Arbeit zwischen verschiednen Nationen vernichtet wird, desto mehr wird die Geschichte zur Weltgeschichte, so daß z.B., wenn in England eine Maschine er
* [Im Manuskript gestrichen:] Wenn wir nun dennoch auf die Geschichte hier näher eingehen, so geschieht es deshalb, weil die Deutschen gewohnt sind, bei den Worten Geschichte und geschichtlich sich alles Mögliche, nur nicht das Wirkliche vorzustellen, wovon namentlich der „kanzelberedsamkeitliche" Sankt Bruno ein glänzendes Exempel ablegt. ,
funden wird, die in Indien und China zahllose Arbeiter außer Brot setzt und die ganze Existenzform dieser Reiche umwälzt, diese Erfindung zu einem weltgeschichtlichen Faktum wird; oder daß der Zucker und Kaffee ihre weltgeschichtliche Bedeutung im neunzehnten Jahrhundert dadurch bewiesen, daß der durch das napoleonische Kontinentalsystemt16-1 erzeugte Mangel an diesen Produkten die Deutschen zum Aufstande gegen Napoleon brachte und so die reale Basis der glorreichen Befreiungskriege von 1813 wurde. Hieraus folgt, daß diese Umwandlung der Geschichte in Weltgeschichte nicht etwa eine bloße abstrakte Tat des „Selbstbewußtseins", Weltgeistes oder sonst eines metaphysischen Gespenstes ist, sondern eine ganz materielle, empirisch nachweisbare Tat, eine Tat, zu der jedes Individuum, wie es geht und steht, ißt, trinkt und sich kleidet, den Beweis liefert. Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht. Die Klasse, die die Mittel zur materiellen Produktion zu ihrer Verfügung hat, disponiert damit zugleich über die Mittel zur geistigen Produktion, so daß ihr damit zugleich im Durchschnitt die Gedanken derer, denen die Mittel zur geistigen Produktion abgehen, unterworfen sind. Die herrschenden Gedanken sind weiter Nichts als der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse, die als Gedanken gefaßten herrschenden materiellen Verhältnisse; also der Verhältnisse, die eben die eine Klasse zur herrschenden machen, also die Gedanken ihrer Herrschaft. Die Individuen, welche die herrschende Klasse ausmachen, haben unter Anderm auch Bewußtsein und denken daher; insofern sie also als Klasse herrschen und den ganzen Umfang einer Geschichtsepoche bestimmen, versteht es sich von selbst, daß sie dies in ihrer ganzen Ausdehnung tun, also unter Andern auch als Denkende, als Produzenten von Gedanken herrschen, die Produktion und Distribution der Gedanken ihrer Zeit regeln; daß also ihre Gedanken die herrschenden Gedanken der Epoche sind. Zu einer Zeit z.B. und in einem Lande, wo königliche Macht, Aristokratie und Bourgeoisie sich um die Herrschaft streiten, wo also die Herrschaft geteilt ist, zeigt sich als herrschender Gedanke die Doktrin von der Teilung der Gewalten, die nun als ein „ewiges Gesetz" ausgeprochen wird. Die Teilung der Arbeit, die wir schon oben (p. [31 -33]) als eine der Hauptmächte der bisherigen Geschichte vorfanden, äußert sich nun auch in der herrschenden Klasse als Teilung der geistigen und materiellen Arbeit, so daß innerhalb dieser Klasse der eine Teil als die Denker dieser Klasse auftritt (die aktiven konzeptiven Ideologen derselben, welche die Ausbildung der Illusion dieser Klasse über sich selbst zu ihrem Hauptnahrungszweige machen),
während die Andern sich zu diesen Gedanken und Illusionen mehr passiv und rezeptiv verhalten, weil sie in der Wirklichkeit die aktiven Mitglieder dieser Klasse sind und weniger Zeit dazu haben, sich Illusionen und Gedanken über sich selbst zu machen. Innerhalb dieser Klasse kann diese Spaltung derselben sich sogar zu einer gewissen Entgegensetzung und Feindschaft beider Teile entwickeln, die aber bei jeder praktischen Kollision, wo die Klasse selbst gefährdet ist, von selbst wegfällt, wo denn auch der Schein verschwindet, als wenn die herrschenden Gedanken nicht die Gedanken der herrschenden Klasse wären und eine von der Macht dieser Klasse unterschiedene Macht hätten. Die Existenz revolutionärer Gedanken in einer bestimmten Epoche setzt bereits die Existenz einer revolutionären Klasse voraus, über deren Voraussetzungen bereits oben (p. [33-36]) das Nötige gesagt ist. Löst man nun bei der Auffassung des geschichtlichen Verlaufs die Gedanken der herrschenden Klasse von der herrschenden Klasse los, verselbständigt man sie, bleibt dabei stehen, daß in einer Epoche diese und jene Gedanken geherrscht haben, ohne sich um die Bedingungen der Produktion und um die Produzenten dieser Gedanken zu bekümmern, läßt man also die den Gedanken zugrunde liegenden Individuen und Weltzustände weg, so kann man z.B. sagen, daß während der Zeit, in der die Aristokratie herrschte, die Begriffe Ehre, Treue etc., während der Herrschaft der Bourgeoisie die Begriffe Freiheit, Gleichheit etc. herrschten.* Die herrschende Klasse selbst bildet sich dies im Durchschnitt ein. Diese Geschichtsauffassung, die allen Geschichtschreibern vorzugsweise seit dem achtzehnten Jahrhundert gemeinsam ist, wird notwendig auf das Phänomen stoßen, daß immer abstraktere Gedanken herrschen, d. h. Gedanken, die immer mehr die Form der Allgemeinheit annehmen. Jede neue Klasse nämlich, die sich an die Stelle einer vor ihr herrschenden setzt, ist genötigt, schon um ihren Zweck durchzuführen, ihr Interesse als das gemeinschaftliche Interesse aller Mitglieder der Gesellschaft darzustellen, d. h. ideell ausgedrückt: ihren Gedanken die Form der Allgemeinheit zu geben, sie als die einzig vernünftigen, allgemein gültigen darzustellen. Die revolutionierende Klasse tritt von vornherein, schon weil sie einer Klasse gegenübersteht, nicht als Klasse, sondern als Vertreterin der ganzen Gesellschaft auf, sie erscheint als die ganze Masse der Gesellschaft
* [Im Manuskript gestrichen:] Diese „herrschenden Begriffe" werden eine um so allgemeinere und umfassendere Form haben, je mehr die herrschende Klasse genötigt ist, ihr Interesse als das aller Mitglieder der Gesellschaft darzustellen. Die herrschende Klasse selbst hat im Durchschnitt die Vorstellung, daß diese ihre Begriffe herrschten und unterscheidet sie nur dadurch von herrschenden Vorstellungen früherer Epochen, daß sie sie als ewige Wahrheiten darstellt.
gegenüber der einzigen, herrschenden Klasse.* Sie kann dies, weil im Anfange ihr Interesse wirklich noch mehr mit dem gemeinschaftlichen Interesse aller übrigen nichtherrschenden Klassen zusammenhängt, sich unter dem Druck der bisherigen Verhältnisse noch nicht als besonderes Interesse einer besonderen Klasse entwickeln konnte. Ihr Sieg nutzt daher auch vielen Individuen der übrigen, nicht zur Herrschaft kommenden Klassen, aber nur insofern, als er diese Individuen jetzt in den Stand setzt, sich in die herrschende Klasse zu erheben. Als die französische Bourgeoisie die Herrschaft der Aristokratie stürzte, machte sie es dadurch vielen Proletariern möglich, sich über das Proletariat zu erheben, aber nur, insofern sie Bourgeois wurden. Jede neue Klasse bringt daher nur auf einer breiteren Basis als die der bisher herrschenden ihre Herrschaft zustande, wogegen sich dann später auch der Gegensatz der nichtherrschenden gegen die nun herrschende Klasse um so schärfer und tiefer entwickelt. Durch Beides ist bedingt, daß der gegen diese neue herrschende Klasse zu führende Kampf wiederum auf eine entschiedenere, radikalere Negation der bisherigen Gesellschaftszustände hinarbeitet, als alle bisherigen die Herrschaft anstrebenden Klassen dies tun konnten. Dieser ganze Schein, als ob die Herrschaft einer bestimmten Klasse nur die Herrschaft gewisser Gedanken sei, hört natürlich von selbst auf, sobald die Herrschaft von Klassen überhaupt aufhört, die Form der gesellschaftlichen Ordnung zu sein, sobald es also nicht mehr nötig ist, ein besonderes Interesse als allgemeines oder „das Allgemeine" als herrschend darzustellen. Nachdem einmal die herrschenden Gedanken von den herrschenden Individuen und vor allem von den Verhältnissen, die aus einer gegebnen Stufe der Produktionsweise hervorgehn, getrennt sind und dadurch das Resultat zustande gekommen ist, daß in der Geschichte stets Gedanken herrschen, ist es sehr leicht, aus diesen verschiedenen Gedanken sich „den Gedanken", die Idee etc. als das in der Geschichte Herrschende zu abstrahieren und damit alle diese einzelnen Gedanken und Begriffe als „Selbstbestimmungen" des sich in der Geschichte entwickelnden Begriffs zu fassen. Es ist dann auch natürlich, daß alle Verhältnisse der Menschen aus dem Begriff des Menschen, dem vorgestellten Menschen, dem Wesen des Menschen, dem Menschen abgeleitet werden können. Dies hat die spekulative Philosophie getan. Hegel gesteht selbst am Ende der „Geschichtsphilosophie", daß er „den Fortgang
* [Randbemerkung von Marx:] Die Allgemeinheit entspricht 1. der Klasse contra Stand, 2. der Konkurrenz, Weltverkehr, etc., 3. der großen Zahlreichheit der herrschenden Klasse, 4. der Illusion der gemeinschaftlichen Interessen (im Anfang diese Illusion wahr), 5. der Täuschung der Ideologen und der Teilung der Arbeit.
des Begriffs allein betrachtet" und in der Geschichte die „wahrhafte Theodizee" dargestellt habe (p. 446). Man kann nun wieder auf die Produzenten „des Begriffs" zurückgehen, auf die Theoretiker, Ideologen und Philosophen, und kommt dann zu dem Resultate, daß die Philosophen, die Denkenden als solche, von jeher in der Geschichte geherrscht haben - ein Resultat, was, wie wir sehen, auch schon von Hegel ausgesprochen wurde. Das ganze Kunststück also, in der Geschichte die Oberherrlichkeit des Geistes (Hierarchie bei Stirner) nachzuweisen, beschränkt sich auf folgende drei Efforts. Nr. 1. Man muß die Gedanken der aus empirischen Gründen, unter empirischen Bedingungen und als materielle Individuen Herrschenden von diesen Herrschenden trennen und somit die Herrschaft von Gedanken oder Illusionen in der Geschichte anerkennen. Nr. 2. Man muß in diese Gedankenherrschaft eine Ordnung bringen, einen mystischen Zusammenhang unter den aufeinanderfolgenden herrschenden Gedanken nachweisen, was dadurch zustande gebracht wird, daß man sie als „Selbstbestimmungen des Begriffs" faßt (dies ist deshalb möglich, weil diese Gedanken vermittelst ihrer empirischen Grundlage wirklich miteinander zusammenhängen und weil sie als bloße Gedanken gefaßt zu Selbstunterscheidungen, vom Denken gemachten Unterschieden, werden). Nr. 3. Um das mystische Aussehen dieses „sich selbst bestimmenden Begriffs" zu beseitigen, verwandelt man ihn in eine Person - „das Selbstbewußtsein" - oder, um recht materialistisch zu erscheinen, in eine Reihe von Personen, die „den Begriff" in der Geschichte repräsentieren, in „die Denkenden", die „Philosophen", die Ideologen, die nun wieder als die Fabrikanten der Geschichte, als „der Rat der Wächter", als die Herrschenden gefaßt werden.* Hiermit hat man sämtliche materialistischen Elemente aus der Geschichte beseitigt und kann nun seinem spekulativen Roß ruhig die Zügel schießen lassen. Während im gewöhnlichen Leben jeder Shopkeeper1 sehr wohl zwischen Dem zu unterscheiden weiß, was Jemand zu sein vorgibt, und dem, was er wirklich ist, so ist unsre Geschichtschreibung noch nicht zu dieser trivialen Erkenntnis gekommen. Sie glaubt jeder Epoche aufs Wort, was sie von sich selbst sagt und sich einbildet. Es muß diese Geschichtsmethode, die in Deutschland, und warum vorzüglich, herrschte, entwickelt werden aus dem Zusammenhang mit der Illusion der Ideologen überhaupt, z.B. den Illusionen der Juristen, Politiker
* [Randbemerkung von Marx:} Der Mensch = dem „denkenden Menschengeist".
1 Krämer
(auch der praktischen Staatsmänner darunter), aus den dogmatischen Träumereien und Verdrehungen dieser Kerls, die sich ganz einfach erklärt aus ihrer praktischen Lebensstellung, ihrem Geschäft und der Teilung der Arbeit.
[B. Die wirkliche Basis der Ideologie]
fl.J Verkehr und Produktivkraft
Die größte Teilung der materiellen und geistigen Arbeit ist die Trennung von Stadt und Land. Der Gegensatz zwischen Stadt und Land fängt an mit dem Übergange aus der Barbarei in die Zivilisation, aus dem Stammwesen in den Staat, aus der Lokalität in die Nation, und zieht sich durch die ganze Geschichte der Zivilisation bis auf den heutigen Tag (die Anti-Corn-Law League[17]) hindurch. - Mit der Stadt ist zugleich die Notwendigkeit der Administration, der Polizei, der Steuern usw., kurz des Gemeindewesens und damit der Politik überhaupt gegeben. Hier zeigte sich zuerst die Teilung der Bevölkerung in zwei große Klassen, die direkt auf der Teilung der Arbeit und den Produktionsinstrumenten beruht. Die Stadt ist bereits die Tatsache der Konzentration der Bevölkerung, der Produktionsinstrumente, des Kapitals, der Genüsse, der Bedürfnisse, während das Land gerade die entgegengesetzte Tatsache, die Isolierung und Vereinzelung, zur Anschauung bringt. Der Gegensatz zwischen Stadt und Land kann nur innerhalb des Privateigentums existieren. Er ist der krasseste Ausdruck der Subsumtion des Individuums unter die Teilung der Arbeit, unter eine bestimmte, ihm aufgezwungene Tätigkeit, eine Subsumtion, die den Einen zum bornierten Stadttier, den Andern zum bornierten Landtier macht und den Gegensatz der Interessen Beider täglich neu erzeugt. Die Arbeit ist hier wieder die Hauptsache, die Macht über den Individuen, und solange diese existiert, solange muß das Privateigentum existieren. Die Aufhebung des Gegensatzes von Stadt und Land ist eine der ersten Bedingungen der Gemeinschaft, eine Bedingung, die wieder von einer Masse materieller Voraussetzungen abhängt und die der bloße Wille nicht erfüllen kann, wie Jeder auf den ersten Blick sieht. (Diese Bedingungen müssen noch entwickelt werden.) Die Trennung von Stadt und Land kann auch gefaßt werden als die Trennung von Kapital und Grundeigentum, als der Anfang einer vom Grundeigentum unabhängigen Existenz und Entwicklung des Kapitals, eines Eigentums, das bloß in der Arbeit und im Austausch seine Basis hat. In den Städten, welche im Mittelalter nicht aus der früheren Geschichte fertig überliefert waren, sondern sich neu aus den freigewordnen Leibeignen
bildeten, war die besondre Arbeit eines Jeden sein einziges Eigentum außer dem kleinen, fast nur im nötigsten Handwerkszeug bestehenden Kapital, das er mitbrachte. Die Konkurrenz der fortwährend in die Stadt kommenden entlaufenen Leibeigenen, der fortwährende Krieg des Landes gegen die Städte und damit die Notwendigkeit einer organisierten städtischen Kriegsmacht, das Band des gemeinsamen Eigentums an einer bestimmten Arbeit, die Notwendigkeit gemeinsamer Gebäude zum Verkauf ihrer Waren zu einer Zeit, wo die Handwerker zugleich commerfants1, und die damit gegebene Ausschließung Unberufener von diesen Gebäuden, der Gegensatz der Interessen der einzelnen Handwerke unter sich, die Notwendigkeit eines Schutzes der mit Mühe erlernten Arbeit und die feudale Organisation des ganzen Landes waren die Ursachen der Vereinigung der Arbeiter eines jeden Handwerks in Zünften. Wir haben hier auf die vielfachen Modifikationen des Zunftwesens, die durch spätere historische Entwicklungen hereinkommen, nicht weiter einzugehen. Die Flucht der Leibeignen in die Städte fand während des ganzen Mittelalters ununterbrochen statt. Diese Leibeignen, auf dem Lande von ihren Herren verfolgt, kamen einzeln in die Städte, wo sie eine organisierte Gemeinde vorfanden, gegen die sie machtlos waren und worin2 sie sich der Stellung unterwerfen mußten, die ihnen das Bedürfnis nach ihrer Arbeit und das Interesse ihrer organisierten städtischen Konkurrenten anwies. Diese einzeln hereinkommenden Arbeiter konnten es nie zu einer Macht bringen, da, wenn ihre Arbeit eine zunftmäßige war, die erlernt werden mußte, die Zunftmeister sie sich unterwarfen und nach ihrem Interesse organisierten, oder, wenn ihre Arbeit nicht erlernt werden mußte, daher keine zunftmäßige, sondern Taglöhnerarbeit war, nie zu einer Organisation kamen, sondern unorganisierter Pöbel blieben. Die Notwendigkeit der Taglöhnerarbeit in den Städten schuf den Pöbel. Diese Städte waren wahre „Vereine", hervorgerufen durch das unmittelbare Bedürfnis, die Sorge um den Schutz des Eigentums, und um die Produktionsmittel und Verteidigungsmittel der einzelnen Mitglieder zu multiplizieren. Der Pöbel dieser Städte war dadurch, daß er aus einander fremden, vereinzelt hereingekommenen Individuen bestand, die einer organisierten, kriegsmäßig gerüsteten, sie eifersüchtig überwachenden Macht unorganisiert gegenüberstanden, aller Macht beraubt. Die Gesellen und Lehrlinge waren in jedem Handwerk so organisiert, wie es dem Interesse der Meister am besten entsprach; das patriarchalische Verhältnis, in dem sie zu ihren Meistern standen, gab diesen eine doppelte Macht, einerseits in ihrem direkten Einfluß
1 Kaufleute - 2 MEGA: gegen die sie machtlos waren, worin
auf das ganze Leben der Gesellen und dann, weil es für die Gesellen, die bei demselben Meister arbeiteten, ein wirkliches Band war, das sie gegenüber den Gesellen der übrigen Meister zusammenhielt und sie von diesen trennte* und endlich waren die Gesellen schon durch das Interesse, das sie hatten, selbst Meister zu werden, an die bestehende Ordnung geknüpft. Während daher der Pöbel es wenigstens zu Erneuten gegen die ganze städtische Ordnung brachte, die indes bei seiner Machtlosigkeit ohne alle Wirkung blieben, kamen die Gesellen nur zu kleinen Widersetzlichkeiten innerhalb einzelner Zünfte, wie sie zur Existenz des Zunftwesens selbst gehören. Die großen Aufstände des Mittelalters gingen alle vom Lande aus, blieben aber ebenfalls wegen der Zersplitterung und der daraus folgenden Roheit der Bauern total erfolglos. Die Teilung der Arbeit war in den Städten zwischen den einzelnen Zünften noch [ganz naturwüchsig] und in den Zünften selbst zwischen den einzelnen Arbeitern gar nicht durchgeführt. Jeder Arbeiter mußte in einem ganzen Kreise von Arbeiten bewandert sein, mußte Alles machen können, was mit seinen Werkzeugen zu machen war; der beschränkte Verkehr und die geringe Verbindung der einzelnen Städte unter sich, der Mangel an Bevölkerung und die Beschränktheit der Bedürfnisse ließen keine weitere Teilung der Arbeit aufkommen, und daher mußte Jeder, der Meister werden wollte, seines ganzen Handwerks mächtig sein. Daher findet sich bei den mittelalterlichen Handwerkern noch ein Interesse an ihrer speziellen Arbeit und an der Geschicklichkeit darin, das sich bis zu einem gewissen bornierten Kunstsinn steigern konnte. Daher ging aber auch jeder mittelalterliche Handwerker ganz in seiner Arbeit auf, hatte ein gemütliches Knechtschaftsverhältnis zu ihr und war viel mehr als der moderne Arbeiter, dem seine Arbeit gleichgültig ist, unter sie subsumiert. Das Kapital in diesen Städten war ein naturwüchsiges Kapital, das in der Wohnung, den Handwerkszeugen und der naturwüchsigen, erblichen Kundschaft bestand und sich wegen des unentwickelten Verkehrs und der mangelnden Zirkulation als unrealisierbar vom Vater auf den Sohn forterben mußte. Dies Kapital war nicht, wie das moderne, ein in Geld abzuschätzendes, bei dem es gleichgültig ist, ob es in dieser oder jener Sache steckt, sondern ein unmittelbar mit der bestimmten Arbeit des Besitzers zusammenhängendes, von ihr gar nicht zu trennendes, und insofern ständisches Kapital. Die nächste Ausdehnung der Teilung der Arbeit war die Trennung von Produktion und Verkehr, die Bildung einer besondern Klasse von Kaufleuten, eine Trennung, die in den historisch überlieferten Städten (u. a. mit den Juden) mit überkommen war und in den neugebildeten sehr bald eintrat.
Hiermit war die Möglichkeit einer über den nächsten Umkreis hinausgehenden Handelsverbindung gegeben, eine Möglichkeit, deren Ausführung von den bestehenden Kommunikationsmitteln, dem durch die politischen Verhältnisse bedingten Stande der öffentlichen Sicherheit auf dem Lande (im ganzen Mittelalter zogen bekanntlich die Kaufleute in bewaffneten Karawanen herum) und von den durch die jedesmalige Kulturstufe bedingten roheren oder entwickelteren Bedürfnissen des dem Verkehr zugänglichen Gebietes abhing. Mit dem in einer besonderen Klasse konstituierten Verkehr, mit der Ausdehnung des Handels durch die Kaufleute über die nächste Umgebung der Stadt hinaus, tritt sogleich eine Wechselwirkung zwischen der Produktion und dem Verkehr ein. Die Städte treten miteinander in Verbindung, es werden neue Werkzeuge aus einer Stadt in die andre gebracht, und die Teilung zwischen Produktion und Verkehr ruft bald eine neue Teilung der Produktion zwischen den einzelnen Städten hervor, deren Jede bald einen vorherrschenden Industriezweig exploitiert. Die anfängliche Beschränkung auf die Lokalität fängt an, allmählich aufgelöst zu werden. Die Bürger in jeder Stadt waren im Mittelalter gezwungen, sich gegen den Landadel zu vereinigen, um sich ihrer Haut zu wehren; die Ausdehnung des Handels, die Herstellung der Kommunikationen führte die einzelnen Städte dazu, andere Städte kennenzulernen, die dieselben Interessen im Kampfe mit demselben Gegensatz durchgesetzt hatten. Aus den vielen lokalen Bürgerschaften der einzelnen Städte entstand erst sehr allmählich die Bürger^/asse. Die Lebensbedingungen der einzelnen Bürger wurden durch den Gegensatz gegen die bestehenden Verhältnisse und durch die davon bedingte Art der Arbeit zugleich zu Bedingungeil, welche ihnen allen gemeinsam und von jedem einzelnen unabhängig waren. Die Bürger hatten diese Bedingungen geschaffen, insofern sie sich von dem feudalen Verbände losgerissen hatten, und waren von ihnen geschaffen, insofern sie durch ihren Gegensatz gegen die Feudalität, die sie vorfanden, bedingt waren. Mit dem Eintreten der Verbindung zwischen den einzelnen Städten entwickelten sich diese gemeinsamen Bedingungen zu Klassenbedingungen. Dieselben Bedingungen, derselbe Gegensatz, dieselben Interessen mußten im Ganzen und Großen auch überall gleiche Sitten hervorrufen. Die Bourgeoisie selbst entwickelt sich erst mit ihren Bedingungen allmählich, spaltet sich nach der Teilung der Arbeit wie der in verschiedene Fraktionen und absorbiert endlich alle vorgefundenen besitzenden Klassen in sich* (während sie die Majorität der vorgefundenen
* [Randbemerkung von Marx:] Sie absorbiert zunächst die dem Staat direkt angehörigen Arbeitszweige, dann alle + [mehr oder weniger] ideologischen Stände.
4 Marx/Engels, Werke. Bd. 3
besitzlosen und einen Teil der bisher besitzenden Klassen1 zu einer neuen Klasse, dem Proletariat, entwickelt), in dem Maße, als alles vorgefundene Eigentum in industrielles oder kommerzielles Kapital umgewandelt wird. Die einzelnen Individuen bilden nur insofern eine Klasse, als sie einen gemeinsamen Kampf gegen eine andre Klasse zu führen haben; im übrigen stehen sie einander selbst in der Konkurrenz wieder feindlich gegenüber. Auf der andern Seite verselbständigt sich die Klasse wieder gegen die Individuen, so daß diese ihre Lebensbedingungen prädestiniert vorfinden, von der Klasse ihre Lebensstellung und damit ihre Persönliche Entwicklung angewiesen bekommen, unter sie subsumiert werden. Dies ist dieselbe Erscheinung wie die Subsumtion der einzelnen Individuen unter die Teilung der Arbeit und kann nur durch die Aufhebung des Privateigentums und der Arbeit2 selbst beseitigt werden. Wie diese Subsumtion der Individuen unter die Klasse sich zugleich zu einer Subsumtion unter allerlei Vorstellungen pp. entwickelt, haben wir bereits mehrere Male angedeutet. Es hängt lediglich von der Ausdehnung des Verkehrs ab, ob die in einer Lokalität gewonnenen Produktivkräfte, namentlich Erfindungen, für die spätere Entwicklung verlorengehen oder nicht. Solange noch kein über die unmittelbare Nachbarschaft hinausgehender Verkehr existiert, muß jede Erfindung in jeder Lokalität besonders gemacht werden, und bloße Zufälle, wie Irruptionen barbarischer Völker, selbst gewöhnliche Kriege, reichen hin, ein Land mit entwickelten Produktivkräften und Bedürfnissen dahin zu bringen, daß es wieder von vorne anfangen muß. In der anfänglichen Geschichte mußte jede Erfindung täglich neu und in jeder Lokalität unabhängig gemacht werden. Wie wenig ausgebildete Produktivkräfte selbst bei einem verhältnismäßig sehr ausgedehnten Handel vor dem gänzlichen Untergange sicher sind, beweisen die Phönizier, deren Erfindungen zum größten Teil durch die Verdrängung dieser Nation aus dem Handel, die Eroberung Alexanders und den daraus folgenden Verfall auf lange Zeit verlorengingen. Ebenso im Mittelalter die Glasmalerei z.B. Erst wenn der Verkehr zum Weltverkehr geworden ist und die große Industrie zur Basis hat, alle Nationen in den Konkurrenzkampf hereingezogen sind, ist die Dauer der gewonnenen Produktivkräfte gesichert. Die Teilung der Arbeit zwischen den verschiedenen Städten hatte zur nächsten Folge das Entstehen der Manufakturen, der dem Zunftwesen entwachsenen Produktionszweige. Das erste Aufblühen der Manufakturen - in Italien und später in Flandern - hatte den Verkehr mit auswärtigen Nationen
1 MEGA: Klasse - 2 Uber die Bedeutung des Ausdrucks: „Aufhebung der Arbeit" siehe vorl. Bd. S. 65-70, 77, 186
zu seiner historischen Voraussetzung. In andern Ländern - England und Frankreich z.B. - beschränkten die Manufakturen sich anfangs auf den inländischen Markt. Die Manufakturen haben außer den angegebenen Voraussetzungen noch eine schon fortgeschrittene Konzentration der Bevölkerung namentlich auf dem Lande - und des Kapitals, das sich teils in den Zünften trotz der Zunftgesetze, teils bei den Kaufleuten in einzelnen Händen zu sammeln anfing, zur Voraussetzung. Diejenige Arbeit, die von vornherein eine Maschine, wenn auch noch in der rohsten Gestalt, voraussetzte, zeigte sich sehr bald als die entwicklungsfähigste. Die Weberei, bisher auf dem Lande von den Bauern nebenbei betrieben, um sich ihre nötige Kleidung zu verschaffen, war die erste Arbeit, welche durch die Ausdehnung des Verkehrs einen Anstoß und eine weitere Ausbildung erhielt. Die Weberei war die erste und blieb die hauptsächlichste Manufaktur. Die mit der steigenden Bevölkerung steigende Nachfrage nach Kleidungsstoffen, die beginnende Akkumulation und Mobilisation des naturwüchsigen Kapitals durch die beschleunigte Zirkulation, das hierdurch hervorgerufene und durch die allmähliche Ausdehnung des Verkehrs überhaupt begünstigte Luxusbedürfnis gaben der Weberei quantitativ und qualitativ einen Anstoß, der sie aus der bisherigen Produktionsform herausriß. Neben den zum Selbstgebrauch webenden Bauern, die fortbestehen blieben und noch fortbestehen, kam eine neue Klasse von Webern in den Städten auf, deren Gewebe für den ganzen heimischen Markt und meist auch für auswärtige Märkte bestimmt waren. Die Weberei, eine in den meisten Fällen wenig Geschicklichkeit erfordernde und bald in unendlich viele Zweige zerfallende Arbeit, widerstrebte ihrer ganzen Beschaffenheit nach den Fesseln der Zunft. Die Weberei wurde daher auch meist in Dörfern und Marktflecken ohne zünftige Organisation betrieben, die allmählich zu Städten, und zwar bald zu den blühendsten Städten jedes Landes wurden. Mit der zunftfreien Manufaktur veränderten sich sogleich auch die Eigentumsverhältnisse. Der erste. Fortschritt über das naturwüchsig-ständische Kapital hinaus war durch das Aufkommen der Kaufleute gegeben, deren Kapital von vornherein mobil, Kapital im modernen Sinne war, soweit davon unter den damaligen Verhältnissen die Rede sein kann. Der zweite Fortschritt keim mit der Manufaktur, die wieder eine Masse des naturwüchsigen Kapitals mobilisierte und überhaupt die Masse des mobilen Kapitals gegenüber der des naturwüchsigen vermehrte. Die Manufaktur wurde zugleich eine Zuflucht der Bauern gegen die sie ausschließenden oder schlecht bezahlenden Zünfte, wie früher die Zunft
Städte den Bauern als Zuflucht gegen [den sie bedrückenden Landadel gedient] hatten. Mit dem Anfange der Manufakturen gleichzeitig war eine Periode des Vagabundentums, veranlaßt durch das Aufhören der feudalen Gefolgschaften, die Entlassung der zusammengelaufenen Armeen, die den Königen gegen die Vasallen gedient hatten, durch verbesserten Ackerbau und Verwandlung von großen Streifen Ackerlandes in Viehweiden. Schon hieraus geht hervor, wie dies Vagabundentum genau mit der Auflösung der Feudalität zusammenhängt. Schon im dreizehnten Jahrhundert kommen einzelne Epochen dieser Art vor, allgemein und dauernd tritt dies Vagabundentum erst mit dem Ende des 15. und Anfang des 16. Jahrhunderts hervor. Diese Vagabunden, die so zahlreich waren, daß u. a. Heinrich VIII. von England ihrer 72000 hängen ließ, wurden nur mit den größten Schwierigkeiten und durch die äußerste Not und erst nach langem Widerstreben dahin gebracht, daß sie arbeiteten. Das rasche Aufblühen der Manufakturen, namentlich in England, absorbierte sie allmählich. Mit der Manufaktur traten die verschiedenen Nationen in ein Konkurrenzverhältnis, in den Handelskampf, der in Kriegen, Schutzzöllen und Prohibitionen durchgekämpft wurde, während früher die Nationen, soweit sie in Verbindung waren, einen harmlosen Austausch miteinander verführt1 hatten. Der Handel hat von nun an politische Bedeutung. Mit der Manufaktur war zugleich ein verändertes Verhältnis des Arbeiters zum Arbeitgeber gegeben. In den Zünften existierte das patriarchalische Verhältnis zwischen Gesellen und Meister fort; in der Manufaktur trat an seine Stelle das Geldverhältnis zwischen Arbeiter und Kapitalist; ein Verhältnis, das auf dem Lande und in kle.inen Städten patriarchalisch tingiert blieb, in den größeren, eigentlichen Manufakturstädten jedoch schon früh fast alle patriarchalische Färbung verlor. Die Manufaktur und überhaupt die Bewegung der Produktion erhielt einen enormen Aufschwung durch die Ausdehnung des Verkehrs, welche mit der Entdeckung Amerikas und des Seeweges nach Ostindien eintrat. Die neuen, von dort importierten Produkte, namentlich die Massen von Gold und Silber, die in Zirkulation kamen, die Stellung der Klassen gegeneinander total veränderten und dem feudalen Grundeigentum und den Arbeitern einen harten Stoß gaben, die Abenteurerzüge, Kolonisation und vor Allem die jetzt möglich gewordene und täglich sich mehr und mehr herstellende Ausdehnung der Märkte zum Weltmarkt riefen eine neue Phase der
1MEGA: vollführt
geschichtlichen Entwicklung hervor, auf welche im Allgemeinen hier nicht weiter einzugehen ist. Durch die Kolonisation der neuentdeckten Länder erhielt der Handelskampf der Nationen gegeneinander neue Nahrung und demgemäß größere Ausdehnung und Erbitterung. Die Ausdehnung des Handels und der Manufaktur beschleunigten die Akkumulation des mobilen Kapitals, während in den Zünften, die keinen Stimulus zur erweiterten Produktion erfuhren, das naturwüchsige Kapital stabil blieb oder gar abnahm. Handel und Manufaktur schufen die große Bourgeoisie, in den Zünften konzentrierte sich die Kleinbürgerschaft, die nun nicht mehr wie früher in den Städten herrschte, sondern der Herrschaft der großen Kaufleute und Manufacturiers1 sich beugen mußte.* Daher der Verfall der Zünfte, sobald sie mit der Manufaktur in Berührung kam[en]. Das Verhältnis der Nationen untereinander in ihrem Verkehr nahm während der Epoche, von der wir gesprochen haben, zwei verschiedene Gestalten an. Im Anfange bedingte die geringe zirkulierende Quantität des Goldes und Silbers das Verbot der Ausfuhr dieser Metalle; und die durch die Notwendigkeit der Beschäftigung für die wachsende städtische Bevölkerung nötig gewordene, meißt vom Auslande importierte Industrie könnte der Privilegien nicht entbehren, die natürlich nicht nur gegen inländische, sondern hauptsächlich gegen auswärtige Konkurrenz gegeben werden konnten. Das lokale Zunftprivilegium wurde in diesen ursprünglichen Prohibitionen auf die ganze Nation erweitert. Die Zölle entstanden aus den Abgaben, die die Feudalherren den ihr Gebiet durchziehenden Kaufleuten als Abkauf der Plünderung auflegten, Abgaben, die später von den Städten ebenfalls auferlegt wurden und die beim Aufkommen der modernen Staaten das zunächstliegende Mittel für den Fiskus waren, um Geld zu bekommen. Die Erscheinung des amerikanischen Goldes und Silbers auf den europäischen Märkten, die allmähliche Entwicklung der Industrie, der rasche Aufschwung des Handels und das hierdurch hervorgerufene Aufblühen der nichtzünftigen Bourgeoisie und des Geldes gab diesen Maßregeln eine andre Bedeutung. Der Staat, der des Geldes täglich weniger entbehren konnte, behielt nun das Verbot der Gold- und Silberausfuhr aus fiskalischen Rücksichten bei; die Bourgeois, für die diese neu auf den Markt geschleuderten Geldmassen der Hauptgegenstand des Akkaparements2 war, waren damit vollständig zufrieden; die bisherigen Privilegien wurden eine Einkommenquelle für die Regierung und für Geld verkauft; in der Zollgesetzgebung
* [Randbemerkung von Marx:] Kleinbürger - Mittelstand - Große Bourgeoisie.
1 Besitzer eines Manufakturbetriebes - 2 wucherischen Aufkaufs
kamen die Ausfuhrzölle auf, die, der Industrie nur ein Hindernis in den Weg [legend], einen rein fiskalischen Zweck hatten. Die zweite Periode trat mit der Mitte des siebzehnten Jahrhunderts ein und dauerte fast bis zum Ende des achtzehnten. Der Handel und die Schifffahrt hatten sich rascher ausgedehnt als die Manufaktur, die eine sekundäre Rolle spielte; die Kolonien fingen an, starke Konsumenten zu werden, die einzelnen Nationen teilten sich durch lange Kämpfe in den sich öffnenden Weltmarkt. Diese Periode beginnt mit den Navigationsgesetzen[181 und Kolonialmonopolen. Die Konkurrenz der Nationen untereinander wurde durch Tarife, Prohibitionen, Traktate möglichst ausgeschlossen; und in letzter Instanz wurde der Konkurrenzkampf durch Kriege (besonders Seekriege) geführt und entschieden. Die zur See mächtigste Nation, die Engländer, behielten das Übergewicht im Handel und der Manufaktur. Schon hier die Konzentration auf Ein Land. Die Manufaktur war fortwährend durch Schutzzölle im heimischen Markte, im Kolonialmarkte durch Monopole und im auswärtigen möglichst viel durch Differentialzölle[19] geschützt. Die Bearbeitung des im Lande selbst erzeugten Materials wurde begünstigt (Wolle und Leinen in England, Seide in Frankreich), die Ausfuhr des im Inlande erzeugten Rohmaterials verboten (Wolle in England) und die [Bearbeitung] des importierten vernachlässigt oder unterdrückt (Baumwolle in England). Die im Seehandel und der Kolonialmacht vorherrschende Nation sicherte sich natürlich auch die größte quantitative und qualitative Ausdehnung der Manufaktur. Die Manufaktur konnte überhaupt des Schutzes nicht entbehren, da sie durch die geringste Veränderung, die in andern Ländern vorgeht, ihren Markt verlieren und ruiniert werden kann; sie ist leicht in einem Lande unter einigermaßen günstigen Bedingungen eingeführt und ebendeshalb leicht zerstört. Sie ist zugleich durch die Art, wie sie, namentlich im 18. Jahrhundert auf dem Lande, betrieben wurde, mit den Lebensverhältnissen einer großen Masse von Individuen so verwachsen, daß kein Land wagen darf, ihre Existenz durch Zulassung der freien Konkurrenz aufs Spiel zu setzen. Sie hängt daher, insofern sie es bis zum Export bringt, ganz von der Ausdehnung oder Beschränkung des Handels ab und übt eine Verhältnis [mäßig] sehr geringe Rückwirkung [auf ihn] aus. Daher ihre sekundäre [Bedeutung] und daher der Einfluß [der KaufJIeute im achtzehnten Jahrhundert. Die Kaufleute und besonders die Reeder waren es, die vor allen Andern auf Staatsschutz und Monopolien drangen; die Manufacturiers verlangten und erhielten zwar auch Schutz, standen aber fortwährend hinter den Kaufleuten an politischer Bedeutung zurück. Die Handelsstädte, speziell die Seestädte, wurden einigermaßen zivilisiert
und großbürgerlich, während in den Fabrikstädten die größte Kleinbürgern bestehen blieb. Vgl. Aikin pp. Das achtzehnte Jahrhundert war das des Handels.Pinto sagt dies ausdrücklich1-20-1: „Le commerce fait la marotte du siecle"1, und: „Depuis quelque temps il n'est plus question que de commerce, de navigation et de marine."2* Diese Periode ist auch bezeichnet durch das Aufhören der Gold- und Silberausfuhrverbote, das Entstehen des Geldhandels, der Banken, der Staatsschulden, des Papiergeldes, der Aktien- und Fondsspekulation, der Agiotage in allen Artikeln und der Ausbildung des Geldwesens überhaupt. Das Kapital verlor wieder einen großen Teil der ihm noch anklebenden Naturwüchsigkeit. Die im siebzehnten Jahrhundert unaufhaltsam sich entwickelnde Konzentration des Handels und der Manufaktur auf ein Land, England, schuf für dieses Land allmählich einen relativen Weltmarkt und damit eine Nachfrage für die Manufakturprodukte dieses Landes, die durch die bisherigen industriellen Produktivkräfte nicht mehr befriedigt werden konnte. Diese den Produktionskräften über den Kopf wachsende Nachfrage war die treibende Kraft, welche die dritte Periode des Privateigentums seit dem Mittelalter hervorrief, indem sie die große Industrie - die Anwendung von Elementarkräften zu industriellen Zwecken, die Maschinerie und die ausgedehnteste Teilung der Arbeit - erzeugte. Die übrigen Bedingungen dieser neuen Phase - die Freiheit der Konkurrenz innerhalb der Nation, die Ausbildung der theoretischen Mechanik (die durch Newton vollendete Mechanik war überhaupt im 18. Jahrhundert in Frankreich und England die populärste Wissenschaft) pp. - existierten in England bereits. (Die freie Konkurrenz in der Nation selbst müßte überall durch eine Revolution erobert werden - 1640 und 1688 in England, 1789 in Frankreich.) Die Konkurrenz zwang bald jedes
* Die Bewegung des Kapitals, obwohl bedeutend beschleunigt, blieb doch noch stets verhältnismäßig langsam. Die Zersplitterung des Weltmarktes in einzelne Teile, deren Jeder von einer besondern Nation ausgebeutet wurde, die Ausschließung der Konkurrenz der Nationen unter sich, die Unbehülflichkeit der Produktion selbst und das aus den ersten Stufen sich erst entwickelnde Geldwesen hielten die Zirkulation sehr auf. Die Folge davon war ein krämerhafter, schmutzig-kleinlicher Geist, der allen Kaufleuten und der ganzen Weise des Handelsbetriebs noch anhaftete. Im Vergleich mit den Manufacturiers und vollends den Handwerkern waren sie allerdings Großbürger, Bourgeois, im Vergleich zu den Kaufleuten und Industriellen der nächsten Periode bleiben sie Kleinbürger. Vgl. A. Smith.[21] 1 „Der Handel ist das Steckenpferd des Jahrhunderts" - 2 „Seit einiger Zeit ist nur noch von Handel, Seefahrt und Marine die Rede."
Land, das seine historische Rolle behalten wollte, seine Manufakturen durch erneuerte Zollmaßregeln zu schützen (die alten Zölle halfen gegen die große Industrie nicht mehr) und bald darauf die große Industrie unter Schutzzöllen einzuführen. Die große Industrie universalisierte trotz dieser Schutzmittel die Konkurrenz (sie ist die praktische Handelsfreiheit, der Schutzzoll ist in ihr nur ein Palliativ, eine Gegenwehr in der Handelsfreiheit), stellte die Kommunikationsmittel und den modernen Weltmarkt her, unterwarf sich den Handel, verwandelte alles Kapital in industrielles Kapital und erzeugte damit die rasche Zirkulation (die Ausbildung des Geldwesens) und Zentralisation der Kapitalien. Sie zwang durch die universelle Konkurrenz alle Individuen zur äußersten Anspannung ihrer Energie. Sie vernichtete möglichst die Ideologie, Religion, Moral etc., und wo sie dies nicht konnte, machte sie sie zur handgreiflichen Lüge. Sie erzeugte insoweit erst die Weltgeschichte, als sie jede zivilisierte Nation und jedes Individuum darin in der Befriedigung seiner Bedürfnisse von der ganzen Welt abhängig machte und die bisherige naturwüchsige Ausschließlichkeit einzelner Nationen vernichtete. Sie subsumierte die Naturwissenschaft unter das Kapital und nahm der Teilung der Arbeit den letzten Schein der Naturwüchsigkeit. Sie vernichtete überhaupt die Naturwüchsigkeit, soweit dies innerhalb der Arbeit möglich ist, und löste alle naturwüchsigen Verhältnisse in Geldverhältnisse auf. Sie schuf an der Stelle der naturwüchsigen Städte die modernen, großen Industriestädte, die über Nacht entstanden sind. Sie zerstörte, wo sie durchdrang, das Handwerk und überhaupt alle früheren Stufen der Industrie. Sie vollendete den Sieg [der] Handelsstadt über das Land. [Ihre erste Voraussetzung] ist das automatische System. [Ihre Entwicklung er]zeugte eine Masse von Produktivkräften, für die das Privateigentum] ebensosehr eine Fessel wurde wie die Zunft für die Manufaktur und der kleine, ländliche Betrieb für das sich ausbildende Handwerk. Diese Produktivkräfte erhalten unter dem Privateigentum eine nur einseitige Entwicklung, werden, für die Mehrzahl zu Destruktivkräften, und eine Menge solcher Kräfte können im Privateigentum gar nicht zur Anwendung kommen. Sie erzeugte im Allgemeinen überall dieselben Verhältnisse zwischen den Klassen der Gesellschaft und vernichtete dadurch die Besonderheit der einzelnen Nationalitäten. Und endlich, während die Bourgeoisie jeder Nation noch aparte nationale Interessen behält, schuf die große Industrie eine Klasse, die bei allen Nationen dasselbe Interesse hat und bei der die Nationalität schon vernichtet ist, eine Klasse, die wirklich die ganze alte Welt los ist und zugleich ihr gegenübersteht. Sie macht dem Arbeiter nicht bloß das Verhältnis zum Kapitalisten, sondern die Arbeit selbst unerträglich.
Es versteht sich, daß die große Industrie nicht in jeder Lokalität eines Landes zu derselben Höhe der Ausbildung kommt. Dies hält indes die Klassenbewegung des Proletariats nicht auf, da die durch die große Industrie erzeugten Proletarier an die Spitze dieser Bewegung treten und die ganze Masse mit sich fortreißen, und da die von der großen Industrie ausgeschlossenen Arbeiter durch diese große Industrie in eine noch schlechtere Lebenslage versetzt werden als die Arbeiter der großen Industrie selbst. Ebenso wirken die Länder, in denen eine große Industrie entwickelt ist, auf die plus ou moins1 nichtindustriellen Länder, sofern diese durch den Weltverkehr in den universellen Konkurrenzkampf hereingerissen sind.* Diese verschiedenen Formen sind ebensoviel Formen der Organisation der Arbeit und damit des Eigentums. In jeder Periode fand eine Vereinigung der existierenden Produktivkräfte statt, soweit sie durch die Bedürfnisse notwendig geworden war.
[2.] Verhältnis von Staat und Recht zum. Eigentum
Die erste Form des Eigentums ist sowohl in der antiken Welt wie im Mittelalter das Stammeigentum, bedingt bei den Römern hauptsächlich durch den Krieg, bei den Germanen durch die Viehzucht. Bei den antiken Völkern erscheint, weil in einer Stadt mehrere Stämme zusammenwohnen, das Stammeigentum als Staatseigentum und das Recht des Einzelnen daran als bloße Possessio2, die sich indes, wie das Stammeigentum überhaupt, nur auf das Grundeigentum beschränkt. Das eigentliche Privateigentum fängt bei den Alten, wie bei den modernen Völkern, mit dem Mobiliareigentum an. (Sklaverei und Gemeinwesen) (dominium ex jure Quiritum3). Bei den aus
* Die Konkurrenz isoliert die Individuen, nicht nur die Bourgeois, sondern noch mehr die Proletarier gegeneinander, trotzdem daß sie sie zusammenbringt. Daher dauert es eine lange Zeit, bis diese Individuen sich vereinigen können, abgesehn davon, daß zu dieser Vereinigung - wenn sie nicht bloß lokal sein soll - die nötigen Mittel, die großen Industriestädte und die wohlfeilen und schnellen Kommunikationen durch die große Industrie erst hergestellt sein müssen, und daher ist jede organisierte Macht gegenüber diesen isolierten und in Verhältnissen, die die Isolierung täglich reproduzieren, lebenden Individuen erst nach langen Kämpfen zu besiegen. Das Gegenteil verlangen, hieße ebensoviel wie zu verlangen, daß die Konkurrenz in dieser bestimmten Geschichtsepoche nicht existieren soll oder daß die Individuen Verhältnisse, über die sie als Isolierte keine Kontrolle haben, sich aus dem Kopf schlagen sollen.
1 mehr oder weniger — 2 Besitz - 3 Eigentum eines altrömischen Vollbürgers
dem Mittelalter hervorgehenden Völkern entwickelt sich das Stammeigentum so durch verschiedene Stufen - feudales Grundeigentum, korporatives Mobiliareigentum, Manufakturkapital - bis zum modernen, durch die große Industrie und universelle Konkurrenz bedingten Kapital, dem reinen Privateigentum, das allen Schein des Gemeinwesens abgestreift und alle Einwirkung des Staats auf die Entwicklung des Eigentums ausgeschlossen hat. Diesem modernen Privateigentum entspricht der moderne Staat, der durch die Steuern allmählich von den Privateigentümern an sich gekauft, durch das Staatsschuldenwesen ihnen vollständig verfallen und dessen Existenz in dem Steigen und Fallen der Staatspapiere auf der Börse gänzlich von dem kommerziellen Kredit abhängig geworden ist, den ihm die Privateigentümer, die Bourgeois, geben. Die Bourgeoisie ist schon, weil sie eine Klasse, nicht mehr ein Stand ist, dazu gezwungen, sich national, nicht mehr lokal zu organisieren und ihrem Durchschnittsinteresse eine allgemeine Form zu geben. Durch die Emanzipation des Privateigentums vom Gemeinwesen ist der Staat zu einer besonderen Existenz neben und außer der bürgerlichen Gesellschaft geworden; er ist aber weiter Nichts als die Form der Organisation, welche sich die Bourgeois sowohl nach Außen als nach innen hin zur gegenseitigen Garantie ihres Eigentums und ihrer Interessen notwendig geben. Die Selbständigkeit des Staats kommt heutzutage nur noch in solchen Ländern vor, wo die Stände sich nicht vollständig zu Klassen entwickelt haben, wo die in den fortgeschrittneren Ländern beseitigten Stände noch eine Rolle spielen und ein Gemisch existiert, in denen daher kein Teil der Bevölkerung es zur Herrschaft über die übrigen bringen kann. Dies ist namentlich in Deutschland der Fall. Das vollendetste Beispiel des modernen Staats ist Nordamerika. Die neueren französischen, englischen und amerikanischen Schriftsteller sprechen sich Alle dahin aus, daß der Staat nur um des Privateigentums willen existiere, so daß dies auch in das gewöhnliche Bewußtsein übergegangen ist. Da der Staat die Form ist, in welcher die Individuen einer herrschenden Klasse ihre gemeinsamen Interessen geltend machen und die ganze bürgerliche Gesellschaft einer Epoche sich zusammenfaßt, so folgt, daß alle gemeinsamen Institutionen durch den Staat vermittelt werden, eine politische Form erhalten. Daher die Illusion, als ob das Gesetz auf dem Willen, und zwar auf dem von seiner realen Basis losgerissenen, dem freien Willen beruhe. Ebenso wird das Recht dann wieder auf das Gesetz reduziert. Das Privatrecht entwickelt sich zu gleicher Zeit mit dem Privateigentum aus der Auflösung des naturwüchsigen Gemeinwesens. Bei den Römern blieb die Entwicklung des Privateigentums und Privatrechts ohne weitere industrielle und kommerzielle Folgen, weil ihre ganze Produktionsweise dieselbe
blieb.* Bei den modernen Völkern, wo das feudale Gemeinwesen durch die Industrie und den Handel aufgelöst wurde, begann mit dem Entstehen des Privateigentums und Privatrechts eine neue Phase, die einer weiteren Entwicklung fähig war. Gleich die erste Stadt, die im Mittelalter einen ausgedehnten Seehandel führte, Amalfi[22], bildete auch das Seerecht aus. Sobald, zuerst in Italien und später in anderen Ländern, die Industrie und der Handel das Privateigentum weiterentwickelten, wurde gleich das ausgebildete römische Privatrecht wieder aufgenommen und zur Autorität erhoben. Als später die Bourgeoisie so viel Macht erlangt hatte, daß die Fürsten sich ihrer Interessen annahmen, um vermittelst der Bourgeoisie den Feudaladel zu stürzen, begann in allen Ländern - in Frankreich im 16. Jahrhundert - die eigentliche Entwicklung des Rechts, die in allen Ländern, ausgenommen England, auf der Basis des römischen Kodex vor sich ging. Auch in England mußten römische Rechtsgrundsätze zur weiteren Ausbildung des Privatrechts (besonders beim Mobiliareigentum) hereingenommen werden. (Nicht zu vergessen, daß das Recht ebensowenig eine eigene Geschichte hat wie die Religion.) Im Privatrecht werden die bestehenden Eigentumsverhältnisse als Resultat des allgemeinen Willens ausgesprochen. Das jus utendi et abutendi1 selbst spricht einerseits die Tatsache aus, daß das Privateigentum vom Gemeinwesen durchaus unabhängig geworden ist, und andererseits die Illusion, als ob das Privateigentum selbst auf dem bloßen Privatwillen, der willkürlichen Disposition über die Sache beruhe. In der Praxis hat das abuti2 sehr bestimmte ökonomische Grenzen für den Privateigentümer, wenn er nicht sein Eigentum und damit sein jus abutendi in andre Hände übergehn sehen will, da überhaupt die Sache, bloß in Beziehung auf seinen Willen betrachtet, gar keine Sache ist, sondern erst im Verkehr und unabhängig vom Recht zu einer Sache, zu wirklichem Eigentum wird (ein Verhältnis, was die Philosophen eine Idee nennen).** Diese juristische Illusion, die das Recht auf den bloßen Willen reduziert, führt in der weiteren Entwicklung der Eigentumsverhältnisse notwendig dahin, daß Jemand einen juristischen Titel auf eine Sache haben kann, ohne
* [Randbemerkung von Engels:] (Wucher!) ** Verhältnis für die Philosophen = Idee. Sie kennen bloß das Verhältnis „des Menschen" zu sich selbst, und darum werden alle wirklichen Verhältnisse ihnen zu Ideen.
1 das Recht, das Seinige zu gebrauchen und zu verbrauchen (auch: mißbrauchen) — 2 Verbrauchen (auch: Mißbrauchen) 1
die Sache wirklich zu haben. Wird z. B. durch die Konkurrenz die Rente eines Grundstückes beseitigt, so hat der Eigentümer desselben zwar seinen juristischen Titel daran, samt dem jus utendi et abutendi. Aber er kann nichts damit anfangen, er besitzt nichts als Grundeigentümer, falls er nicht sonst noch Kapital genug besitzt, um seinen Boden zu bebauen. Aus derselben Illusion der Juristen erklärt es sich, daß es für sie und für jeden Kodex überhaupt zufällig ist, daß Individuen in Verhältnisse untereinander treten, z. B. Verträge, und daß ihm diese Verhältnisse für solche gelten, die man nach Belieben eingehen oder nicht eingehen [kann] und deren Inhalt ganz auf der individuellen [Will]kür der Kontrahenten [ber]uht. Sooft sich durch die Entwick[lung] der Industrie und des Handels neue [Ve]rkehrsformen gebildet haben, [z.] B. Assekuranz-etc.-Kompanien, war das Recht jedesmal genötigt, sie unter die Eigentumserwerbsarten aufzunehmen.
Es ist nichts gewöhnlicher als die Vorstellung, in der Geschichte sei es bisher nur auf das Nehmen angekommen. Die Barbaren nehmen das römische Reich, und mit der Tatsache dieses Nehmens erklärt man den Übergang aus der alten Welt in die Feudalität. Bei dem Nehmen durch Barbaren kommt es aber darauf an, ob die Nation, die eingenommen wird, industrielle Produktivkräfte entwickelt hat, wie dies bei den modernen Völkern der Fall ist, oder ob ihre Produktivkräfte hauptsächlich bloß auf ihrer Vereinigung und dem Gemeinwesen beruhen. Das Nehmen ist ferner bedingt durch den Gegenstand, der genommen wird. Das in Papier bestehende Vermögen eines Bankiers kann gar nicht genommen werden, ohne daß der Nehmende sich den Produktions- und Verkehrsbedingungen des genommenen Landes unterwirft. Ebenso das gesamte industrielle Kapital eines modernen Industrielandes. Und endlich hat das Nehmen überall sehr bald ein Ende, und wenn nichts mehr zu nehmen ist, muß man einfangen zu produzieren. Aus dieser sehr bald eintretenden Notwendigkeit des Produzierens folgt, daß die von den sich niederlassenden Eroberern angenommene Form des Gemeinwesens der Entwicklungsstufe der vorgefundnen Produktivkräfte entsprechen, oder, wenn dies nicht von vornherein der Fall ist, sich nach den Produktivkräften ändern muß. Hieraus erklärt sich auch das Faktum, das man in der Zeit nach der Völkerwanderung überall bemerkt haben will, daß nämlich der Knecht der Herr war, und die Eroberer von den Eroberten Sprache, Bildung und Sitten sehr bald annahmen. Die Feudalität wurde keineswegs aus Deutschland fertig mitgebracht, sondern sie hatte ihren Ursprung von seiten der Eroberer in der kriegerischen
Organisation des Heerwesens während der Eroberung selbst, und diese entwickelte sich nach derselben durch die Einwirkung der in den eroberten Ländern vorgefundnen Produktivkräfte erst zur eigentlichen Feudalität. Wie sehr diese Form durch die Produktivkräfte bedingt war, zeigen die gescheiterten Versuche, andre aus altrömischen Reminiszenzen entspringende Formen durchzusetzen (Karl der Große pp.).
[3.] Naturwüchsige und zivilisierte Produktionsinstrumente und Eigentumsformen
[.. -]1 funden wird. Aus dem ersteren ergibt sich die Voraussetzung einer ausgebildeten Teilung der Arbeit und eines ausgedehnten Handels, aus dem zweiten die Lokalität. Bei dem ersten müssen die Individuen zusammengebracht sein, bei dem zweiten finden sie sich neben dem gegebenen Produktionsinstrument selbst als Produktionsinstrumente vor. Hier tritt also der Unterschied zwischen den naturwüchsigen und den durch die Zivilisation geschaffenen Produktionsinstrumenten hervor. Der Acker (das Wasser etc.) kann als naturwüchsiges Produktionsinstrument betrachtet werden. Im ersten Fall, beim naturwüchsigen Produktionsinstrument, werden die Individuen unter die Natur subsumiert, im zweiten Falle unter ein Produkt der Arbeit. Im ersten Falle erscheint daher auch das Eigentum (Grundeigentum) als unmittelbare, naturwüchsige Herrschaft, im zweiten als Herrschaft der Arbeit, speziell der akkumulierten Arbeit, des Kapitals. Der erste Fall setzt voraus, daß die Individuen durch irgendein Band, sei es Familie, Stamm, der Boden selbst pp. zusammengehören, der zweite Fall, daß sie unabhängig voneinander sind und nur durch den Austausch zusammengehalten werden. Im ersten Fall ist der Austausch hauptsächlich ein Austausch zwischen den Menschen und der Natur, ein Austausch, in dem die Arbeit der Einen gegen die Produkte der Andern eingetauscht wird; im zweiten Falle ist er vorherrschend Austausch der Menschen unter sich. Im ersten Falle reicht der durchschnittliche Menschenverstand hin, körperliche und geistige Tätigkeit sind noch gar nicht getrennt; im zweiten Falle muß bereits die Teilung zwischen geistiger und körperlicher Arbeit praktisch vollzogen sein. Im ersten Falle kann die Herrschaft des Eigentümers über die Nichteigentümer auf persönlichen Verhältnissen, auf einer Art von Gemeinwesen beruhen, im zweiten Falle muß sie in einem Dritten, dem Geld, eine dingliche Gestalt angenommen haben. Im ersten Falle existiert die kleine Industrie, aber subsumiert
1 Hier fehlen in der Handschrift vier Seiten.
unter die Benutzung des naturwüchsigen Produktionsinstruments, und daher ohne Verteilung der Arbeit an verschiedene Individuen; im zweiten Falle besteht die Industrie nur in und durch die Teilung der Arbeit. Wir gingen bisher von den Produktionsinstrumenten aus, und schon hier zeigte sich die Notwendigkeit des Privateigentums für gewisse industrielle Stufen. In der industrie extractive1 fällt das Privateigentum mit der Arbeit noch ganz zusammen; in der kleinen Industrie und aller bisherigen Agrikultur ist das Eigentum notwendige Konsequenz der vorhandenen Produktionsinstrumente; in der großen Industrie ist der Widerspruch zwischen dem Produktionsinstrument und Privateigentum erst ihr Produkt, zu dessen Erzeugung sie bereits sehr entwickelt sein muß. Mit ihr ist also auch die Aufhebung des Privateigentums erst möglich. In der großen Industrie und Konkurrenz sind die sämtlichen Existenzbedingungen, Bedingtheiten, Einseitigkeiten der Individuen zusammengeschmolzen in die beiden einfachsten Formen: Privateigentum und Arbeit. Mit dem Gelde ist jede Verkehrsform und der Verkehr selbst für die Individuen als zufällig gesetzt. Also liegt schon im Gelde, daß aller bisherige Verkehr nur Verkehr der Individuen unter bestimmten Bedingungen, nicht der Individuen als Individuen war. Diese Bedingungen sind auf zwei - akkumulierte Arbeit oder Privateigentum, oder wirkliche Arbeit - reduziert. Hört diese oder eine von ihnen auf, so stockt der Verkehr. Die modernen Ökonomen selbst, z. B. Sismondi, Cherbuliez etc., stellen die association des individus2 der association des capitaux3 entgegen. Andererseits sind die Individuen selbst vollständig unter die Teilung der Arbeit subsumiert und dadurch in die vollständigste Abhängigkeit voneinander gebracht. Das Privateigentum, soweit es, innerhalb der Arbeit, der Arbeit gegenübertritt, entwickelt sich aus der Notwendigkeit der Akkumulation und hat im Anfange immer noch mehr die Form des Gemeinwesens, nähert sich aber in der weiteren Entwicklung immer mehr der modernen Form des Privateigentums. Durch die Teilung der Arbeit ist schon von vornherein die Teilung auch der Arbeitsbedingungen, Werkzeuge und Materialien gegeben und damit die Zersplitterung des akkumulierten Kapitals an verschiedne Eigentümer, und damit die Zersplitterung zwischen Kapital und Arbeit, und die verschiedenen Formen des Eigentums selbst. Je mehr sich die Teilung der Arbeit ausbildet und je mehr die Akkumulation wächst, desto schärfer bildet sich auch diese Zersplitterung aus. Die Arbeit selbst kann nur bestehen unter der Voraussetzung dieser Zersplitterung. 1 auf die Gewinnung von Rohstoffen gerichteten Industrie - 2 Vereinigung der Individuen - 3 Vereinigung der Kapitale
Es zeigen sich hier also zwei Fakta.* Erstens erscheinen die Produktivkräfte als ganz unabhängig und losgerissen von den Individuen, als eine eigne Welt neben den Individuen, was darin seinen Grund hat, daß die Individuen, deren Kräfte sie sind, zersplittert und im Gegensatz gegeneinander existieren, während diese Kräfte andererseits nur im Verkehr und Zusammenhang dieser Individuen wirkliche Kräfte sind. Also auf der einen Seite eine Totalität von Produktivkräften, die gleichsam eine sachliche Gestalt angenommen haben und für die Individuen selbst nicht mehr die Kräfte der Individuen, sondern des Privateigentums [sind], und daher der Individuen nur, insofern sie Privateigentümer sind. In keiner früheren Periode .hatten die Produktivkräfte diese gleichgültige Gestalt für den Verkehr der Individuen als Individuen angenommen, weil ihr Verkehr selbst noch ein bornierter war. Auf der andern Seite steht diesen Produktivkräften die Majorität der Individuen gegenüber, von denen diese Kräfte losgerissen sind und die daher alles wirklichen Lebensinhalts beraubt, abstrakte Individuen geworden sind, die aber dadurch erst in den Stand gesetzt werden, als Individuen miteinander in Verbindung zu treten. Der einzige Zusammenhang, in dem sie noch mit den Produktivkräften und mit ihrer eignen Existenz stehen, die Arbeit, hat bei ihnen allen Schein der Selbstbetätigung verloren und erhält ihr Leben Inur, indem sie es verkümmert. Während in den früheren Perioden Selbstbetätigung und Erzeugung des materiellen Lebens dadurch getrennt waren, daß sie an verschiedene Personen fielen und die Erzeugung des materiellen Lebens wegen der Borniertheit der Individuen selbst noch als eine untergeordnete Art der Selbstbetätigung galt, fallen sie jetzt so auseinander, daß überhaupt das materielle Leben als Zweck, die Erzeugung dieses materiellen Lebens, die Arbeit (welche die jetzt einzig mögliche, aber wie wir sehn, negative Form der Selbstbetätigung ist), als Mittel erscheint. Es ist also jetzt so weit gekommen, daß die Individuen sich die vorhandene Totalität von Produktivkräften aneignen müssen, nicht nur um zu ihrer Selbstbetätigung zu kommen, sondern schon überhaupt um ihre Existenz sicherzustellen. Diese Aneignung ist zuerst bedingt durch den anzueignenden Gegenstand - die zu einer Totalität entwickelten und nur innerhalb eines universellen Verkehrs existierenden Produktivkräfte. Diese Aneignung muß also schon von dieser Seite her einen den Produktivkräften und dem Verkehr entsprechenden universellen Charakter haben. Die Aneignung dieser Kräfte ist selbst weiter nichts als die Entwicklung der den materiellen Produktions
* [Randbemerkung von Engels:] Sismondi
Instrumenten entsprechenden individuellen Fähigkeiten. Die Aneignung einer Totalität von Produktionsinstrumenten ist schon deshalb die Entwicklung einer Totalität von Fähigkeiten in den Individuen selbst. Diese Aneignung ist ferner bedingt durch die aneignenden Individuen. Nur die von aller Selbstbetätigung vollständig ausgeschlossenen Proletarier der Gegenwart sind imstande, ihre vollständige, nicht mehr bornierte Selbstbetätigung, die in der Aneignung einer Totalität von Produktivkräften und der damit gesetzten Entwicklung einer Totalität von Fähigkeiten besteht, durchzusetzen. Alle früheren revolutionären Aneignungen waren borniert; Individuen, deren Selbstbetätigung durch ein beschränktes Produktionsinstrument und einen beschränkten Verkehr borniert war, eigneten sich dies beschränkte Produktionsinstrument an und brachten es daher nur zu einer neuen Beschränktheit. Ihr Produktionsinstrument wurde ihr Eigentum, aber sie selbst blieben unter die Teilung der Arbeit und unter ihr eignes Produktionsinstrument subsumiert. Bei allen bisherigen Aneignungen blieb eine Masse von Individuen unter ein einziges Produktionsinstrument subsumiert; bei der Aneignung der Proletarier müssen eine Masse von Produktionsinstrumentne unter jedes Individuum und das Eigentum unter Alle subsumiert werden. Der moderne universelle Verkehr kann nicht anders unter die Individuen subsumiert werden, als dadurch, daß. er unter Alle subsumiert wird. Die Aneignung ist ferner bedingt durch die Art und Weise, wie sie vollzogen werden muß. Sie kann nur vollzogen werden durch eine Vereinigung, die durch den Charakter des Proletariats selbst wieder nur eine universelle sein kann, und durch eine Revolution, in der einerseits die Macht der bisherigen Produktions- und Verkehrsweise und gesellschaftlichen Gliederung gestürzt wird und andererseits der universelle Charakter und die zur Durchführung der Aneignung nötige Energie des Proletariats sich entwickelt, ferner das Proletariat alles abstreift, was ihm noch aus seiner bisherigen Gesellschaftsstellung geblieben ist. Erst auf dieser Stufe fällt die Selbstbetätigung mit dem materiellen Leben zusammen, was der Entwicklung der Individuen zu totalen Individuen und der Abstreifung aller Naturwüchsigkeit entspricht; und dann entspricht sich die Verwandlung der Arbeit in Selbstbetätigung und die Verwandlung des bisherigen bedingten Verkehrs in den Verkehr der Individuen als solcher. Mit der Aneignung der totalen Produktivkräfte durch die vereinigten Individuen hört das Privateigentum auf. Während in der bisherigen Geschichte immer eine besondere Bedingung als zufällig erschien, ist jetzt die Absonderung der Individuen selbst, der besondre Privaterwerb eines Jeden selbst zufällig geworden.
Die Individuen, die nicht mehr unter die Teilung der Arbeit subsumiert werden, haben die Philosophen sich als Ideal unter dem Namen „der Menschvorgestellt, und den ganzen, von uns entwickelten Prozeß als den Entwicklungsprozeß „des Menschen" gefaßt, so daß den bisherigen Individuen auf jeder geschichtlichen Stufe „der Mensch" untergeschoben und als die treibende Kraft der Geschichte dargestellt wurde. Der ganze Prozeß wurde so als Selbstentfremdungsprozeß „des Menschen" gefaßt, und dies kommt wesentlich daher, daß das Durchschnittsindividuum der späteren Stufe immer der früheren und das spätere Bewußtsein den früheren Individuen untergeschoben [wurdel. Durch diese Umkehrimg, die von vornherein von den wirklichen Bedingungen abstrahiert, war es möglich, die ganze Geschichte in einen Entwicklungsprozeß des Bewußtseins zu verwandeln.
*
Schließlich erhalten wir noch folgende Resultate aus der entwickelten Geschichtsauffassung: 1. In der Entwicklung der Produktivkräfte tritt eine Stufe ein, auf welcher Produktionskräfte und Verkehrsmittel hervorgerufen werden, welche unter den bestehenden Verhältnissen nur Unheil anrichten, welche keine Produktionskräfte mehr sind, sondern Destruktionskräfte (Maschinerie und Geld) - und was damit zusammenhängt, daß eine Klasse hervorgerufen wird, welche alle Lasten der Gesellschaft zu tragen hat, ohne ihre Vorteile zu genießen, welche aus der Gesellschaft herausgedrängt, in den entschiedensten Gegensatz zu allen andern Klassen forciert wird; eine Klasse, die die Majorität aller Gesellschaftsmitglieder bildet und von der das Bewußtsein über die Notwendigkeit einer gründlichen Revolution, das kommunistische Bewußtsein, ausgeht, das sich natürlich auch unter den andern Klassen vermöge der Anschauung der Stellung dieser Klasse bilden kann; 2. daß die Bedingungen, innerhalb deren bestimmte Produktionskräfte angewandt werden können, die Bedingungen der Herrschaft einer bestimmten Klasse der Gesellschaft sind, deren soziale, aus ihrem Besitz hervorgehende Macht in der jedesmaligen Staatsform ihren praktisch-idealistischen Ausdruck hat, und deshalb jeder revolutionäre Kampf gegen eine Klasse, die bisher geherrscht hat, sich richtet*; 3. daß in allen bisherigen Revolutionen die Art der Tätigkeit stets unangetastet blieb und es sich nur um eine andre Distribution dieser Tätigkeit, um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte, während die kommunistische Revolution sich gegen die
* [Randbemerkung von Marx:] Daß die Leute interessiert sind, den jetzigen Produktionszustand zu erhalten.
5 Marx/Engels, Werke, Bd. 3
bisherige Art der Tätigkeit richtet, die Arbeit beseitigt* und die Herrschaft aller Klassen mit den Klassen selbst aufhebt, weil sie durch die Klasse bewirkt wird, die in der Gesellschaft für keine Klasse mehr gilt, nicht als Klasse anerkannt wird, schon der Ausdruck der Auflösung aller Klassen, Nationalitäten etc. innerhalb der jetzigen Gesellschaft ist; und 4. daß sowohl zur 'massenhaften Erzeugung dieses kommunistischen Bewußtseins wie zur Durchsetzung der Sache selbst eine massenhafte Veränderung der Menschen nötig ist, die nur in einer praktischen Bewegung, in einer Revolution vor sich gehen kann; daß also die Revolution nicht nur nötig ist, weil die herrschende Klasse auf keine andre Weise gestürzt werden kann, sondern auch, weil die stürzende Klasse nur in einer Revolution dahin kommen kann, sich den ganzen alten Dreck vom Halse zu schaffen und zu einer neuen Begründung der Gesellschaft befähigt zu werden.**
[C.J Kommunismus. Produktion der Verkehrsform selbst
Der Kommunismus unterscheidet sich von allen bisherigen Bewegungen dadurch, daß er die Grundlage aller bisherigen Produktions- und Verkehrsverhältnisse umwälzt und alle naturwüchsigen Voraussetzungen zum ersten Mal mit Bewußtsein als Geschöpfe der bisherigen Menschen behandelt, ihrer Naturwüchsigkeit entkleidet und der Macht der vereinigten Individuen unterwirft. Seine Einrichtung ist daher wesentlich ökonomisch, die materielle Herstellung der Bedingungen dieser Vereinigung; sie macht die vorhandenen Bedingungen zu Bedingungen der Vereinigung. Das Bestehende, was der Kommunismus schafft, ist eben die wirkliche Basis zur Unmöglichmachung alles von den Individuen unabhängig Bestehenden, sofern dies Bestehende den
* [Im Manuskript gestrichen:] ... die moder[ne] Form der Tätigkeit, unter der die Herrschaft der ... ** [Im Manuskript gestrichen:] Während über diese Notwendigkeit der Revolution sämtliche Kommunisten sowohl in Frankreich, wie in England und Deutschland seit geraumer Zeit einverstanden sind, träumt der heilige Bruno ruhig weiter fort, und meint, der „Reale Humanismus", d. h. Kommunismus, werde nur deswegen „an die Stelle des Spiritualismus" (der keine Stelle hat) gesetzt, damit er Verehrung gewinne. Dann, träumt er fort, müsse wohl „das Heil gekommen, die Erde zum Himmel und der Himmel zur Erde gemacht sein". (Der Gottesgelahrte kann den Himmel noch immer nicht verschmerzen.) „Dann tönt in himmlischen Harmonien Freud und Wonne von Ewigkeit zu Ewigkeit" (p. 140). Der heilige Kirchenvater wird sich doch sehr wundern, wenn der jüngste Tag, an dem sich dies alles
noch nichts als ein Produkt des bisherigen Verkehrs der Individuen selbst ist. Die Kommunisten behandeln also praktisch die durch die bisherige Produktion und Verkehr erzeugten Bedingungen als unorganische, ohne indes sich einzubilden, es sei der Plan oder die Bestimmung der bisherigen Generationen gewesen, ihnen Material zu liefern, und ohne zu glauben, daß diese Bedingungen für die sie schaffenden Individuen unorganisch waren. Der Unterschied zwischen persönlichem Individuum und zufälligem Individuum ist keine Begriffsunterscheidung, sondern ein historisches Faktum. Diese Unterscheidung hat zu verschiedenen Zeiten einen verschiedenen Sinn, z. B. der Stand als etwas dem Individuum Zufälliges im 18. Jahrhundert, plus ou moins1 auch die Familie. Es ist eine Unterscheidung, die nicht wir für jede Zeit zu machen haben, sondern die jede Zeit unter den verschiedenen Elementen, die sie vorfindet, selbst macht, und zwar nicht nach dem Begriff, sondern durch materielle Lebenskollisionen gezwungen. Was als zufällig der späteren Zeit im Gegensatz zur früheren erscheint, also auch unter den ihr von der früheren überkommenen Elementen, ist eine Verkehrsform, die einer bestimmten Entwicklung der Produktivkräfte entsprach. Das Verhältnis der Produktionskräfte zur Verkehrsform ist das Verhältnis der Verkehrsform zur Tätigkeit oder Betätigung der Individuen. (Die Grundform dieser Betätigung ist natürlich die materielle, von der alle andre geistige, politische, religiöse etc. abhängt. Die verschiedene Gestaltung des materiellen Lebens ist natürlich jedesmal abhängig von den schon entwickelten Bedürfnissen, und sowohl die Erzeugung wie die Befriedigung dieser Bedürfnisse ist selbst ein historischer Prozeß, der sich bei keinem Schafe oder Hunde findet (widerhaariges Hauptargument Stirners adversus hominem2), obwohl Schafe und Hunde in ihrer jetzigen Gestalt allerdings, aber malgr£ eux3, Produkte eines historischen Prozesses sind.) Die Bedingungen, unter denen die Individuen»
erfüllet, über ihn hereinbricht - ein Tag, dessen Morgenrot der Widerschein brennender Städte am Himmel ist, wenn unter diesen „himmlischen Harmonien" die Melodie der Marseillaise und Carmagnole mit obligatem Kanonendonner an sein Ohr hallt, und die Guillotine dazu den Takt schlägt; wenn die verruchte „Masse" ira, ?a ira brüllt und das „Selbstbewußtsein" vermittelst der Laterne aufhebt.^ Der heilige Bruno hat am allerwenigsten Ursache, sich von der „Freud und Wonne von Ewigkeit zu Ewigkeit" ein erbauliches Gemälde zu entwerfen. Wir enthalten uns des Vergnügens, das Verhalten Sankt Brunos am jüngsten Tage a priori zu konstruieren. Es ist auch schwer zu entscheiden, ob die proletaires en revolution als „Substanz", als „Masse", die die Kritik stürzen will, oder als „Emanation" des Geistes, der indessen noch die zur Verdauung ßauerscher Gedanken nötige Konsistenz abgeht, gefaßt werden müßten.
1 mehr oder weniger - 2 gegen den Menschen - 3 gegen ihren Willen
solange der Widerspruch noch nicht eingetreten ist, miteinander verkehren, sind zu ihrer Individualität gehörige Bedingungen, nichts Äußerliches für sie, Bedingungen, unter denen diese bestimmten, unter bestimmten Verhältnissen existierenden Individuen allein ihr materielles Leben und was damit zusammenhängt produzieren können, sind also die Bedingungen ihrer Selbstbetätigung und werden von dieser Selbstbetätigung produziert.* Die bestimmte Bedingung, unter der sie produzieren, entspricht also, solange der Widerspruch noch nicht eingetreten ist, ihrer wirklichen Bedingtheit, ihrem einseitigen Dasein, dessen Einseitigkeit sich erst durch den Eintritt des Widerspruchs zeigt und also für die Späteren existiert. Dann erscheint diese Bedingung als eine zufällige Fessel, und dann wird das Bewußtsein, daß sie eine Fessel sei, auch der früheren Zeit untergeschoben. Diese verschiedenen Bedingungen, die zuerst als Bedingungen der Selbstbetätigung, später als Fesseln derselben erschienen, bilden in der ganzen geschichtlichen Entwicklung eine zusammenhängende Reihe von Verkehrsformen, deren Zusammenhang darin besteht, daß an die Stelle der früheren, zur Fessel gewordenen Verkehrsform eine neue, den entwickelteren Produktivkräften und damit der fortgeschrittenen Art der Selbstbetätigung der Individuen entsprechende gesetzt wird, die a son tour1 wieder zur Fessel und dann durch eine andre ersetzt wird. Da diese Bedingungen auf jeder Stufe der gleichzeitigen Entwicklung der Produktivkräfte entsprechen, so ist ihre Geschichte zugleich die Geschichte der sich entwickelnden und von jeder neuen Generation übernommenen Produktivkräfte und damit die Geschichte der Entwicklung der Kräfte der Individuen selbst. Da diese Entwicklung naturwüchsig vor sich geht, d. h. nicht einem Gesamtplan frei vereinigter Individuen subordiniert ist, so geht sie von verschiedenen Lokalitäten, Stämmen, Nationen, Arbeitszweigen etc. aus, deren Jede anfangs sich unabhängig von den anderen entwickelt und erst nach und nach mit den andern in Verbindung tritt. Sie geht ferner nur sehr langsam vor sich; die verschiedenen Stufen und Interessen werden nie vollständig überwunden, sondern nur dem siegenden Interesse untergeordnet und schleppen sich noch jahrhundertelang neben diesem fort. Hieraus folgt, daß selbst innerhalb einer Nation die Individuen auch abgesehen von ihren Vermögensverhältnissen ganz verschiedene Entwicklungen haben, und daß ein früheres Interesse, dessen eigentümliche Verkehrsform schon durch die einem späteren angehörige verdrängt ist, noch lange im Besitz einer traditionellen
* [Randbemerkung von Marx:] Produktion der Verkehrsform selbst. 1 ihrerseits
Macht in der den Individuen gegenüber verselbständigten scheinbaren Gemeinschaft (Staat, Recht) bleibt, einer Macht, die in letzter Instanz nur durch eine Revolution zu brechen ist. Hieraus erklärt sich auch, warum in Beziehung auf einzelne Punkte, die eine allgemeinere Zusammenfassung erlauben, das Bewußtsein zuweilen weiter vorgerückt scheinen kann als die gleichzeitigen empirischen Verhältnisse, so daß man in den Kämpfen einer späteren Epoche sich auf frühere Theoretiker als auf Autoritäten stützen kann. Dagegen geht die Entwicklung in Ländern, die, wie Nordamerika, in einer schön entwickelten Geschichtsepoche von vorn anfangen, sehr rasch vor sich. Solche Länder haben keine andern naturwüchsigen Voraussetzungen außer den Individuen, die sich dort ansiedeln und die hierzu durch die ihren Bedürfnissen nicht entsprechenden Verkehrsformen der alten Länder veranlaßt wurden. Sie fangen also mit den fortgeschrittensten Individuen der alten Länder und daher mit der diesen Individuen entsprechenden entwickeltsten Verkehrsform an, noch ehe diese Verkehrsform in den alten Ländern sich durchsetzen kann.* Dies ist der Fall mit allen Kolonien, sofern sie nicht bloße Militär- oder Handelsstationen sind. Karthago, die griechischen Kolonien und Island im 11. und 12. Jahrhundert liefern Beispiele dazu. Ein ähnliches Verhältnis findet statt bei der Eroberung, wenn dem eroberten Lande die auf einem andern Boden entwickelte Verkehrsform fertig herübergebracht wird; während sie in ihrer Heimat noch mit Interessen und Verhältnissen aus früheren Epochen behaftet war, kann und muß sie hier vollständig und ohne Hindernis durchgesetzt werden, schon um den Eroberern dauernde Macht zu sichern. (England und Neapel nach der normännischen Eroberung, wo sie die vollendetste Form der feudalen Organisation erhielten.) Alle Kollisionen der Geschichte haben also nach unsrer Auffassung ihren Ursprung in dem Widerspruch zwischen den Produktivkräften und der Verkehrsform. Es ist übrigens nicht nötig, daß dieser Widerspruch, um zu Kollisionen in einem Lande zu führen, in diesem Lande selbst auf die Spitze getrieben ist. Die durch einen erweiterten internationalen Verkehr hervorgerufene Konkurrenz mit industriell entwickelteren Ländern ist hinreichend, um auch in den Ländern mit weniger entwickelter Industrie einen ähnlichen Widerspruch zu erzeugen (z. B. das latente Proletariat in Deutschland, durch die Konkurrenz der englischen Industrie zur Erscheinung gebracht).
* Persönliche Energie der Individuen einzelner Nationen - Deutsche und Amerikaner - Energie schon durch Rassenkreuzung - daher die Deutschen kretinmäßig - in Frankreich, England etc. fremde Völker auf einen schon entwickelten, in Amerika auf einen ganz neuen Boden verpflanzt, in Deutschland die naturwüchsige Bevölkerung ruhig sitzengeblieben.
Dieser Widerspruch zwischen den Produktivkräften und der Verkehrsform, der, wie wir sahen, schon mehreremal in der bisherigen Geschichte vorkam, ohne jedoch die Grundlage derselben zu gefährden, mußte jedesmal in einer Revolution eklatieren, wobei er zugleich verschiedene Nebengestalten annahm, als Totalität von Kollisionen, als Kollisionen verschiedener Klassen1, als Widerspruch des Bewußtseins, Gedankenkampf etc., politischer Kampf etc. Von einem bornierten Gesichtspunkte aus kann man nun eine dieser Nebengestalten herausnehmen und sie als die Basis dieser Revolutionen betrachten, was um so leichter ist, als die Individuen, von denen die Revolutionen ausgingen, sich je nach ihrem Bildungsgrad und der Stufe der historischen Entwicklung über ihre eigne Tätigkeit selbst Illusionen machten. Die Verwandlung der persönlichen Mächte (Verhältnisse) in sachliche durch die Teilung der Arbeit kann nicht dadurch wieder aufgehoben werden, daß man sich die allgemeine Vorstellung davon aus dem Kopfe schlägt, sondern nur dadurch, daß die Individuen diese sachlichen Mächte wieder unter sich subsumieren und die Teilung der Arbeit aufheben.* Dies ist ohne die Gemeinschaft nicht möglich. Erst in der Gemeinschaft [mit Andern hat jedes] Individuum die Mittel, seine Anlagen nach allen Seiten hin auszubilden; erst in der Gemeinschaft wird also die persönliche Freiheit möglich. In den bisherigen Surrogaten der Gemeinschaft, im Staat usw. existierte die persönliche Freiheit nur für die in den Verhältnissen der herrschenden Klasse entwickelten Individuen und nur, insofern sie Individuen dieser Klasse waren. Die scheinbare Gemeinschaft, zu der sich bisher die Individuen vereinigten, verselbständigte sich stets ihnen gegenüber und war zugleich, da sie eine Vereinigung einer Klasse gegenüber einer andern war, für die beherrschte Klasse nicht nur eine ganz illusorische Gemeinschaft, sondern auch eine neue Fessel. In der wirklichen Gemeinschaft erlangen die Individuen in und durch ihre Assoziation zugleich ihre Freiheit. Es geht aus der ganzen bisherigen Entwicklung hervor, daß das gemeinschaftliche Verhältnis, in das die Individuen einer Klasse traten und das durch ihre gemeinschaftlichen Interessen gegenüber einem Dritten bedingt war, stets eine Gemeinschaft war, der diese Individuen nur als Durchschnittsindividuen angehörten, nur soweit sie in den Existenzbedingungen ihrer Klasse lebten, ein Verhältnis, an dem sie nicht als Individuen, sondern als Klassenmitglieder teilhatten. Bei der Gemeinschaft der revolutionären Pro
* [Randbemerkung von Engels:] (Feuerbach: Sein und Wesen)
1MEGA: als Totalität von Kollisionen, Kollisionen verschiedener Klassen
letarier dagegen, die ihre und aller Gesellschaftsmitglieder Existenzbedingungen unter ihre Kontrolle nehmen, ist es gerade umgekehrt; an ihr nehmen die Individuen als Individuen Anteil. Es ist eben die Vereinigung der Individuen (innerhalb der Voraussetzung der jetzt entwickelten Produktivkräfte natürlich), die die Bedingungen der freien Entwicklung und Bewegung der Individuen unter ihre Kontrolle gibt, Bedingungen, die bisher dem Zufall überlassen waren und sich gegen die einzelnen Individuen eben durch ihre Trennung als Individuen, durch ihre notwendige Vereinigung, die mit der Teilung der Arbeit gegeben, und durch ihre Trennung zu einem ihnen fremden Bande geworden war, verselbständigt hatten. Die bisherige Vereinigung war nur eine (keineswegs willkürliche, wie sie z. B. im „Contrat social"1241 dargestellt wird, sondern notwendige) Vereinigung (vergleiche z. B. die Bildung des nordamerikanischen Staats und die südamerikanischen Republiken) über diese Bedingungen, innerhalb deren dann die Individuen den Genuß der Zufälligkeit hatten. Dieses Recht, innerhalb gewisser Bedingungen ungestört der Zufälligkeit sich erfreuen zu dürfen, nannte man bisher persönliche Freiheit. - Diese Existenzbedingungen sind natürlich nur die jedesmaligen Produktionskräfte und Verkehrsformen. Wenn man diese Entwicklung der Individuen in den gemeinsamen Existenzbedingungen der geschichtlich aufeinanderfolgenden Stände und Klassen und den ihnen damit aufgedrängten allgemeinen Vorstellungen philosophisch betrachtet, so kann man sich allerdings leicht einbilden, in diesen Individuen habe sich die Gattung oder der Mensch, oder sie haben den Menschen entwickelt; eine Einbildung, womit der Geschichte einige starke Ohrfeigen gegeben werden.* Man kann dann diese verschiedenen Stände und Klassen als Spezifikationen des allgemeinen Ausdrucks, als Unterarten der Gattung, als Entwicklungsphasen des Menschen fassen. Diese Subsumtion der Individuen unter bestimmte Klassen kann nicht eher aufgehoben werden, als bis sich eine Klasse gebildet hat, die gegen die herrschende Klasse kein besonderes Klasseninteresse mehr durchzusetzen hat. Die Individuen gingen immer von sich aus, natürlich aber von sich innerhalb ihrer gegebenen historischen Bedingungen und Verhältnisse, nicht vom „reinen" Individuum im Sinne der Ideologen. Aber im Lauf der historischen
* Der bei Sankt Max häufig vorkommende Satz, daß Jeder Alles, was er ist, durch den Staat ist, ist im Grunde derselbe wie der, daß der Bourgeois nur ein Exemplar der Bourgeoisgattung sei; ein Satz, der voraussetzt, daß die Klasse der Bourgeois schon vor den sie konstituierenden Individuen existiert habe. [Zu diesem Satz Randbemerkung von Marx:] Präexistenz der Klasse bei den Philosophen
Entwicklung und gerade durch die innerhalb der Teilung der Arbeit unvermeidliche Verselbständigung der gesellschaftlichen Verhältnisse tritt ein Unterschied heraus zwischen dem Leben jedes Individuums, soweit es persönlich ist und insofern es unter irgendeinen Zweig der Arbeit und die dazugehörigen Bedingungen subsumiert ist. (Dies ist nicht so zu verstehen, als ob z. B. der Rentier, der Kapitalist pp. aufhörten, Personen zu sein; sondern ihre Persönlichkeit ist durch ganz bestimmte Klassenverhältnisse bedingt und bestimmt, und der Unterschied tritt erst im Gegensatz zu einer andern Klasse und für sie selbst erst dann hervor, wenn sie Bankerott machen.) Im Stand (mehr noch im Stamm) ist dies noch verdeckt, z. B. ein Adliger bleibt stets ein Adliger, ein Roturier1 stets ein Roturier, abgesehn von seinen sonstigen Verhältnissen, eine von seiner Individualität unzertrennliche Qualität. Der Unterschied des persönlichen Individuums gegen das Klassenindividuum, die Zufälligkeit der Lebensbedingungen für das Infdividuum] tritt erst mit dem Auftreten der Klasse [ein], die selbst ein Produkt der Bourgeoisie ist. Die Konkurrenz und der Kampf [der] Individuen untereinander erz[eugt und entwickelt erst diese Zufälligkeit als solche. In der Vorstellung sind daher die Individuen unter der Bourgeoisieherrschaft freier als früher, weil ihnen ihre Lebensbedingungen zufällig sind; in der Wirklichkeit sind sie natürlich unfreier, weil mehr unter sachliche Gewalt subsumiert .Der Unterschied vom Stand tritt namentlich heraus im Gegensatz der Bourgeoisie gegen das Proletariat. Als der Stand der städtischen Bürger, die Korporationen pp. gegenüber dem Landadel aufkamen, erschien ihre Existenzbedingung, das Mobileigentum und die Handwerksarbeit, die schon vor ihrer Trennung vom Feudalverbande latent existiert hatten, als etwas Positives, das gegen das feudale Grundeigentum geltend gemacht wurde, und nahm daher auch zunächst wieder die feudale Form in ihrer Weise an. Allerdings behandelten die entlaufenden Leibeignen ihre bisherige Leibeigenschaft als etwas ihrer Persönlichkeit Zufälliges. Hierin aber taten sie nur dasselbe, was jede sich von einer Fessel befreiende Klasse tut, und dann befreiten sie sich nicht als Klasse, sondern vereinzelt. Sie traten ferner nicht aus dem Bereich des Ständewesens heraus, sondern bildeten nur einen neuen Stand und behielten ihre bisherige Arbeitsweise auch in der neuen Stellung bei und bildeten sie weiter aus, indem sie sie von ihren bisherigen, ihrer schon erreichten Entwicklung nicht [mehr] entsprechenden Fesseln befreiten.*
*N.B. Nicht zu vergessen, daß schon die Notwendigkeit der Leibeignen, zu existieren, und die Unmöglichkeit der großen Wirtschaft, die die Verteilung der
1 Nichtadliger, Bürgerlicher
Bei den Proletariern dagegen ist ihre eigne Lebensbedingung, die Arbeit, und damit sämtliche Existenzbedingungen der heutigen Gesellschaft, für sie zu etwas Zufälligem geworden, worüber die einzelner Proletarier keine Kontrolle haben und worüber ihnen keine gesellschaftliche Organisation eine Kontrolle geben kann, und der Widerspruch zwischen der Persönlichkeit des einzelnen Proletariers und seiner ihm aufgedrängten Lebensbedingung, der Arbeit, tritt für ihn selbst hervor, namentlich da er schon von Jugend auf geopfert wird und da ihm die Chance fehlt, innerhalb seiner Klasse zu den Bedingungen zu kommen, die ihn in die andre stellen. Während also die entlaufenden Leibeignen nur ihre bereits vorhandenen Existenzbedingungen frei entwickeln und zur Geltung bringen wollten und daher in letzter Instanz nur bis zur freien Arbeit kamen, müssen die Proletarier, um persönlich zur Geltung zu kommen, ihre eigne bisherige Existenzbedingung, die zugleich die der ganzen bisherigen Gesellschaft ist, die Arbeit, aufheben. Sie befinden sich daher auch im direkten Gegensatz zu der Form, in der die Individuen der Gesellschaft sich bisher einen Gesamtausdruck gaben, zum Staat, und müssen den Staat stürzen, um ihre Persönlichkeit durchzusetzen.
allotments1 an die Leibeignen mit sich führte, sehr bald die Verpflichtungen der Leibeignen gegen den Feudalherrn auf einen Durchschnitt von Naturallieferungen und Fronleistungen reduzierte, der dem Leibeignen die Akkumulation von Mobiliareigentum möglich machte und damit sein Entfliehen von dem Besitztum seines Herrn erleichterte und ihm Aussicht auf sein Fortkommen als Stadtbürger gab, auch Abstufungen unter den Leibeignen erzeugte, so daß die weglaufenden Leibeignen schon halbe Bürger sind. Wobei es ebenfalls einleuchtet, daß die eines Handwerks kundigen leibeignen Bauern am meisten Chance hatten, sich Mobiliareigentum zu erwerben.
1 Parzellen
Das Leipziger Konzil1251
Im dritten Bande der „Wigand'sehen Viertel jahrsschrift" für 1845 ereignet sich die von Kaulbach prophetisch gemalte Hunnenschlacht wirklich.1201 Die Geister der Erschlagenen, deren Grimm auch im Tode sich nicht beruhigt, erheben ein Getöse und Heulen in der Luft, wie von Kriegen und Kriegsgeschrei, von Schwertern, Schilden und eisernen Wagen. Aber es handelt sich nicht um irdische Dinge. Der heilige Krieg wird geführt nicht um Schutzzölle, Konstitution, Kartoffelkrankheit, Bankwesen und Eisenbahnen, sondern um die heiligsten Interessen des Geistes, um die „Substanz", das „Selbstbewußtsein", die „Kritik", den „Einzigen" und den „wahren Menschen". Wir befinden uns auf einem Konzil von Kirchenvätern. Da sie die letzten Exemplare ihrer Art sind und hier hoffentlich zum letzten Mal in Sachen des Allerhöchsten, alias Absoluten, plädiert wird, so lohnt es sich, über die Verhandlungen proces-verbal1 aufzunehmen. Da ist zuerst der heilige Bruno, der an seinem Stock leicht zu erkennen ist („werde Sinnlichkeit, werde ein Stock?, Wigand, p. 130). Er trägt um sein Haupt die Glorie der „reinen Kritik" und hüllt sich weltverachtend in sein „Selbstbewußtsein" ein. Er hat „die Religion in ihrer Totalität und den Staat in seinen Erscheinungen gebrochen" (p. 138), indem er den Begriff der „Substanz" im Namen des allerhöchsten Selbstbewußtseins genotzüchtigt. Die Trümmer der Kirche und die „Bruch "-stücke des Staats liegen zu seinen Füßen, während sein Blick „die Masse" in den Staub „niedermetzelt". Er ist wie Gott, er hat weder Vater noch Mutter, er ist „sein eignes Geschöpf, sein eignes Machwerk" (p. 136). Mit Einem Wort: Er ist der „Napoleon" des Geistes - im Geist „Napoleon". Seine geistlichen Übungen bestehen darin, daß er stets „sich vernimmt und in diesem Selbstvernehmen den Antrieb zur Selbstbestimmung findet" (p. 136); infolge welches anstrengenden Selbst
1 Protokoll
protokollierens er sichtlich abmagert. Außer sich selbst „vernimmt" er, wie wir sehen werden, von Zeit zu Zeit auch das „Westphälische Dampfbootu[17\ Ihm gegenüber steht der heilige Max, dessen Verdienste um das Reich Gottes darin bestehen, daß er seine Identität nunmehr auf zirka 600 Druckseiten konstatiert und bewiesen zu haben behauptet, wie er nicht Dieser und Jener, nicht „Hans oder Kunz", sondern eben der heilige Max und kein andrer sei. Von seiner Glorie und seinen sonstigen Abzeichen läßt sich nur sagen, daß sie „sein Gegenstand und darum sein Eigentum", daß sie „einzig" und „unvergleichlich" sind und daß „Namen sie nicht nennen" (p. 148). Er ist zu gleicher Zeit die „Phrase" und der „Phraseneigner", zu gleicher Zeit Sancho Pansa und Don Quijote. Seine asketischen Übungen bestehen in sauren Gedanken über die Gedankenlosigkeit, in bogenlangen Bedenken über die Unbedenklichkeit, in der Heiligsprechung der Heillosigkeit. Im übrigen brauchen wir nicht viel von ihm zu rühmen, da er die Manier hat, von allen ihm zugeschriebenen Eigenschaften, und wären ihrer mehr als der Namen Gottes bei den Muhammedanern, zu sagen: Ich bin das Alles und noch etwas mehr, Ich bin das Alles von diesem Nichts und das Nichts von diesem Allen. Er unterscheidet sich dadurch vorteilhaft von seinem düstern Nebenbuhler, daß er einen gewissen feierlichen „Leichtsinn" besitzt und von Zeit zu Zeit seine ernsten Meditationen durch ein „kritisches Juchhe" unterbricht. Vor diese beiden Großmeister der heiligen Inquisition wird der Häretiker Feuerbach zitiert, um sich wegen einer schweren Anklage des Gnostizismus zu verantworten. Der Ketzer Feuerbach, „donnert" der heilige Bruno, ist im Besitz der Hyle, der Substanz, und verweigert sie herauszugeben, auf daß sich mein unendliches Selbstbewußtsein nicht darin spiegle. Das Selbstbewußtsein muß solange wie ein Gespenst umgehen, bis es alle Dinge, die von ihm und zu ihm sind, in sich zurückgenommen hat. Nun hat es bereits die ganze Welt verschluckt, außer dieser Hyle, der Substanz, die der Gnostiker Feuerbach unter Schloß und Riegel hält und nicht herausgeben will. Der heilige Max klagt den Gnostiker an, das durch seinen Mund geoffenbarte Dogma zu bezweifeln, daß „jede Gans, jeder Hund, jedes Pferd" der „vollkommene, ja wenn man einen Superlativ gerne hört, der vollkommenste Mensch" sei. (Wigand, p. I87l28]: „Dem pp. fehlt auch nicht ein Titelchen von dem, was den Menschen zum Menschen macht. Freilich ist das auch derselbe Fall mit jeder Gans, jedem Hunde, jedem Pferde.") Außer der Verhandlung dieser wichtigen1 Anklagen wird noch ein Prozeß der beiden Heiligen gegen Moses Heß und des heiligen Bruno gegen die Ver
1MEGA: richtigen
fasser der „Heiligen Familie" entschieden. Da diese Inkulpaten sich indes unter den „Dingen dieser Welt" herumtreiben und deshalb nicht vor der Santa Casa^9-1 erscheinen, werden sie in Kontumaz verurteilt zu ewiger Verbannung aus dem Reiche des Geistes für die Dauer ihres natürlichen Lebens. Schließlich verführen die beiden Großmeister wieder absonderliche Intrigen unter- und gegeneinander.*
* Ilm Manuskript gestrichen:] Im Hintergrunde erscheint Dottore Graziano^301, alias Arnold Rüge, unter dem Vorwande eines „ungemein pfiffigen und politischen Kopfes" (Wigand, p. 192).
II
Sankt Bruno
1. „Feldzug" gegen Feuerbach
Ehe wir der feierlichen Auseinandersetzung des Bauerschen Selbstbewußtseins mit sich selbst und der Welt folgen, müssen wir ein Geheimnis verraten. Der heilige Bruno hat nur darum Krieg und Kriegsgeschrei erregt, weil er sich selbst und seine abgestandene, sauer gewordene Kritik vor der undankbaren Vergeßlichkeit des Publikums „sicherstellen", weil er zeigen mußte, daß auch unter den veränderten Verhältnissen des Jahres 1845 die Kritik stets sich selbst gleich und unveränderlich blieb. Er schrieb den zweiten Band der „guten Sache und seiner eignen Sache"[311; er behauptet sein eignes Terrain, er kämpft pro aris et focis1. Echt theologisch aber verdeckt er diesen Selbstzweck unter dem Schein, als wolle er Feuerbach „charakterisieren". Man hatte den guten Mann gänzlich vergessen, wie die Polemik zwischen Feuerbach und Stirner, in der er gar nicht berücksichtigt wurde, am besten bewies. Ebendarum klammert er sich an diese Polemik an, um sich als Gegensatz der Entgegengesetzten zu ihrer höheren Einheit, zum heiligen Geist proklamieren zu können. Der heilige Bruno eröffnet seinen „Feldzug" mit einer Kanonade gegen Feuerbach, c'est-a-dire2 mit dem verbesserten und vermehrten Abdruck eines bereits in den „Norddeutschen Blättern" figurierenden Aufsatzes1321. Feuerbach wird zum Ritter der „Substanz" geschlagen, um dem Bauerschen „,Selbstbewußtsein1 größeren Relief zu verleihen. Bei dieser Transsubstantiation Feuerbachs, die angeblich durch sämtliche Schriften Feuerbachs bewiesen wird, hüpft der heilige Mann von Feuerbachs Schriften über Leibniz und Bayle sogleich auf das „Wesen des Christenthums" und überspringt den Aufsatz gegen die„positiven Philosophen" in den „Hallischen Jahrbüchern"1-331. Dies „Versehen" ist „an der Stelle". Feuerbach enthüllte hier nämlich den
1 für Heim und Herd - 2 das heißt
positiven Vertretern der „Substanz" gegenüber die ganze Weisheit vom „Selbstbewußtsein" zu einer Zeit, wo der heilige Bruno noch über die unbefleckte Empfängnis spekulierte. Es bedarf kaum der Erwähnung, daß Sankt Bruno sich noch immer auf seinem althegelschen Schlachtroß herumtummelt. Man höre gleich den ersten Passus seiner neuesten Offenbarungen aus dem Reiche Gottes: „Hegel hatte die Substanz Spinozas und das Fichtesche Ich in eins zusammengefaßt; die Einheit von Beiden, die Verknüpfung dieser entgegengesetzten Sphären pp. bilden das eigentümliche Interesse, aber auch zugleich die Schwäche der Hegeischen Philosophie. [...] Dieser Widerspruch, in dem sich das Hegeische System hin und her bewegte, mußte gelöst und vernichtet werden. Er konnte es aber nur dadurch, daß die Aufstellung der Frage: wie verhält sich das Selbstbewußtsein zum absoluten Geiste? ... für immer unmöglich gemacht wurde. Es war nach zwei Seiten möglich. Entweder muß das Selbstbewußtsein wieder in der Glut der Substanz verbrennen, d. h. das reine Substantialitätsverhältnis feststehen und bestehen, oder es muß aufgezeigt werden, daß die Persönlichkeit der Urheber ihrer Attribute und ihres Wesens ist, daß es im Begriffe der Persönlichkeit überhaupt liegt, sich selbst" (den „Begriff" oder die „Persönlichkeit"?) „beschränkt zu setzen und diese Beschränkung, die sie1 durch ihr allgemeines Wesen setzt, wieder aufzuheben, da eben dieses Wesen nur das Resultat ihrer - Innern Selbstunterscheidung, ihrer Tätigkeit ist." Wigand, p. [86,] 87, 88. i Die Hegeische Philosophie war in der „Heiligen Familie" p. 2202 als Einheit von Spinoza und Fichte dargestellt und zugleich der Widerspruch, der darin liegt, hervorgehoben. Dem heiligen Bruno gehört eigentümlich, daß er nicht, wie die Verfasser der „Heiligen Familie", die Frage vom Verhältnis des Selbstbewußtseins zur Substanz für eine „Streitfrage innerhalb der Hegeischen Spekulation" hält, sondern für eine welthistorische, ja für eine absolute Frage. Es ist die einzige Form, in welcher er die Kollisionen der Gegenwart aussprechen kann. Er glaubt wirklich, daß der Sieg des Selbstbewußtseins über die Substanz nicht nur vom wesentlichsten Einfluß aüf das europäische Gleichgewicht, sondern auch auf die ganze zukünftige Entwicklung der Oregonfragesei. Inwiefern dadurch die Abschaffung der Korngesetze in England bedingt ist, darüber ist bis jetzt wenig verlautet. Der abstrakte und verhimmelte Ausdruck, wozu eine wirkliche Kollision sich bei Hegel verzerrt, gilt diesem „kritischen" Kopf für die wirkliche Kollision. Er akzeptiert den spekulativen Widerspruch und behauptet den einen Teil desselben dem andern gegenüber. Die philosophische Phrase der wirklichen Frage ist für ihn die wirkliche Frage selbst. Er hat also auf der einen Seite statt der wirklichen Menschen und ihres wirklichen Bewußtsems
1 MEGA : sich - 2 Siehe Bd. 2 unserer Ausgabe, S. 147
von ihren ihnen scheinbar selbständig gegenüberstehenden gesellschaftlichen Verhältnissen die bloße abstrakte Phrase: das Selbstbewußtsein, wie statt der wirklichen Produktion die verselbständigte Tätigkeit dieses Selbstbewußtseins; und auf der andern Seite statt der wirklichen Natur und der wirklich bestehenden sozialen Verhältnisse die philosophische Zusammenfassung aller philosophischen Kategorien oder Namen dieser Verhältnisse in der Phrase: die Substanz, da er mit allen Philosophen und Ideologen die Gedanken, Ideen, den verselbständigten Gedankenausdruck der bestehenden Welt für die Grundlage dieser bestehenden Welt versieht. Daß er nun mit diesen beiden sinnlos und inhaltslos gewordenen Abstraktionen allerlei Kunststücke machen kann, ohne von den wirklichen Menschen und ihren Verhältnissen etwas zu wissen, liegt auf der Hand. (Siehe übrigens über die Substanz, was bei Feuerbach, bei Sankt Max über den »humanen Liberalismus" und über das „Heilige" gesagt ist.) Er verläßt also nicht den spekulativen Boden, um die Widersprüche der Spekulation zu lösen; er manövriert von diesem Boden aus und steht selbst so sehr noch auf speziell Hegelschem Boden, daß das Verhältnis „des Selbstbewußtseins" zum „absoluten Geist" ihm immer noch den Schlaf raubt. Mit einem Wort, wir haben hier die in der „Kritik der Synoptiker "angekündigte, im „Entdeckten Christenthum"1351 ausgeführte und leider in der Hegeischen „Phänomenologie" längst antizipierte Philosophie des Selbstbewußtseins. Diese neue Bauersche Philosophie hat in der „Heiligen Familie" p. 220 seqq. und 304-3071 ihre vollständige Erledigung gefunden. Sankt Bruno bringt es indes hier fertig, sich selbst noch zu karikieren, indem er die „Persönlichkeit" hereinschmuggelt, um mit Stimer den Einzelnen als sein „eignes Machwerk" und um Stirner als Brunos Machwerk darstellen zu können. Dieser Fortschritt verdient eine kurze Notiz. Zunächst vergleiche der Leser diese Karikatur mit ihrem Original, der Erklärung des Selbstbewußtseins im „Entdeckten Christenthum", p. 113, und diese Erklärung wieder mit ihrem Ur-Original, Hegels „Phänomenologie", p. 575, 583 und anderwärts. (Beide Stellen sind abgedruckt: „Heilige Familie" p.221,223,224.2) Nun aber die Karikatur! „Persönlichkeit überhaupt"! „Begriff"! „Allgemeines Wesen"! „Sich selbst beschränkt setzen und diese Beschränkung wieder aufheben"! „innere Selbstunterscheidung"! Welche gewaltigen „Resultate"! „Persönlichkeit überhaupt" ist entweder „überhaupt" Unsinn oder der abstrakte Begriff der Persönlichkeit. Es liegt also „im Begriff" des Begriffs der Persönlichkeit, „sich selbst beschränkt zu setzen". Diese Beschränkung, die im „Begriff" ihres Begriffs liegt, setzt sie
1 Siehe Bd. 2 unserer Ausgabe, S. 148, 149 - 8 ebenda, S. 203-205
gleich darauf „durch ihr allgemeines Wesen". Und nachdem sie diese Beschränkung wieder aufgehoben hat, zeigt sich, daß „eben dieses Wesen" erst „das Resultat ihrer innern Selbstunterscheidung ist". Das ganze großmächtige Resultat dieser verzwickten Tautologie läuft also auf das altbekannte Hegeische Kunststück der Selbstunterscheidung des Menschen im Denken heraus, welche uns der unglückliche Bruno beharrlich als die einzige Tätigkeit der „Persönlichkeit überhaupt" predigt. Daß mit einer „Persönlichkeit", deren Tätigkeit sich auf diese trivial gewordenen logischen Sprünge beschränkt, nichts anzufangen ist, hat man dem heiligen Bruno schon vor längerer Zeit bemerklich gemacht. Zugleich enthält dieser Passus das naive Geständnis, daß das Wesen der Bauerschen „Persönlichkeit" der Begriff eines Begriffs, die Abstraktion von einer Abstraktion ist. Die Kritik Feuerbachs durch Bruno, soweit sie neu ist, beschränkt sich darauf, Stirners Vorwürfe gegen Feuerbach und Bauer heuchlerischerweise als Bauers Vorwürfe gegen Feuerbach darzustellen. So z. B., daß „das Wesen des Menschen Wesen überhaupt und etwas Heiliges" sei, daß „der Mensch der Gott des Menschen" sei, daß die Menschengattung „das Absolute" sei, daß Feuerbach den Menschen „in ein wesentliches und unwesentliches Ich" spalte (obwohl Bruno stets das Abstrakte für das Wesentliche erklärt und in seinem Gegensatz von Kritik und Masse sich diese Spaltung noch viel ungeheuerlicher vorgestellt als Feuerbach), daß der Kampf gegen „die Prädikate Gottes" geführt werden müsse etc. Über eigennützige und uneigennützige Liebe schreibt Bruno den Stirner, dem Feuerbach gegenüber, auf drei Seiten (p. 133-135) fast wörtlich ab, wie er auch die Phrasen von Stirner: „jeder Mensch sein eigenes Geschöpf", „Wahrheit ein Gespenst" usw. sehr ungeschickt kopiert. Bei Bruno verwandelt sich das „Geschöpf" noch dazu in ein „Machwerk". Wir werden zurückkommen auf die Exploitation Stirners durch Sankt Bruno. Das Erste, was wir also bei Sankt Bruno fanden, war seine fortwährende Abhängigkeit von Hegel. Wir werden auf seine aus Hegel kopierten Bemerkungen natürlich nicht weiter eingehen, sondern nur noch einige Sätze zusammenstellen, aus denen hervorgeht, wie felsenfest er an die Macht der Philosophen glaubt und wie er ihre Einbildung teilt, daß ein verändertes Bewußtsein, eine neue Wendung der Interpretation der existierenden Verhältnisse die ganze bisherige Welt umstürzen könne. In diesem Glauben läßt sich Sankt Bruno auch durch einen Schüler, Heft IV der Wigand'schen Quartalschrift, pag.327, das Attest ausstellen, daß seine obigen, in Heft III proklamierten Phrasen über Persönlichkeit „weltumstürzende Gedanken*
Sankt Bruno sagt p. 95 Wigand: „Die Philosophie ist nie etwas Anderes gewesen als die auf ihre allgemeinste Form reduzierte, auf ihren vernünftigsten Ausdruck gebrachte Theologie." Dieser gegen Feuerbach gerichtete Passus ist fast wörtlich abgeschrieben aus Feuerbachs „Philosophie der Zukunft", pag. 2: „Die spekulative Philosophie ist die wahre, die konsequente, die vernünftige Theologie." Bruno fährt fort: „Die Philosophie hat selbst im Bunde mit der Religion stets auf die absolute Unselbständigkeit des Individuums hingearbeitet und dieselbe wirklich vollbracht, indem sie das Einzelleben in dem allgemeinen Leben, das Akzidens in der Substanz, den Menschen im absoluten Geist aufgehen hieß und ließ." Als ob „die Philosophie" Brunos „im Bunde mit der" Hegeischen und seinem noch fortdauernden verbotenen Umgang mit der Theologie „den Menschen" nicht in der Vorstellung eines seiner „Akzidentien", des Selbstbewußtseins, als der „Substanz", „aufgehen hieße", wenn auch nicht „ließe"! Man ersieht übrigens aus dem ganzen Passus, mit welcher Freudigkeit der „kanzelberedsamkeitliche" Kirchenvater noch immer seinen „weltumstürzenden" Glauben an die geheimnisschwangere Macht der heiligen Theologen und Philosophen bekennt. Natürlich im Interesse „der guten Sache der Freiheit und seiner eignen Sache". p. 105 hat der gottesfürchtige Mann die Unverschämtheit, Feuerbach vorzuwerfen: „Feuerbach hat aus dem Individuum, aus dem entmenschten Menschen des Christentums, nicht den Menschen, den wahren" (!) „wirklichen" (!I) „persönlichen" (!!!) „Menschen" (durch die „Heilige Familie" und Stirner veranlaßte Prädikate), „sondern den entmannten Menschen, den Sklaven gemacht" und damit u. a. den Unsinn zu behaupten, daß er, der heilige Bruno, mit dem Kopfe Menschen machen könne. Ferner heißt es ibid.: „Bei Feuerbach muß sich das Individuum der Gattung unterwerfen, ihr dienen. Die Gattung Feuerbachs ist das Absolute Hegels, auch sie existiert nirgends." Hier wie in allen andern Stellen ermangelt Sankt Bruno nicht des Ruhmes, die wirklichen Verhältnisse der Individuen von der philosophischen Interpretation derselben abhängig zu machen. Er ahnt nicht, in welchem Zusammenhang die Vorstellungen des Hegeischen „absoluten Geistes" und der Feuerbachschen „Gattung" zur existierenden Welt stehen.
6 Marz/Engels, Werke, Bd. 3
Der heilige Vater skandaliert sich p. 104 erschrecklich über die Ketzerei, womit Feuerbach die göttliche Dreieinigkeit von Vernunft, Liebe und Wille zu etwas macht, das „in den Individuen über den Individuen ist"; als ob heutzutage nicht jede Anlage, jeder Trieb, jedes Bedürfnis als eine Macht „in dem Individuum über dem Individuum" sich behauptete, sobald die Umstände deren Befriedigung verhindern. Wenn der heilige Vater Bruno z.B. Hunger verspürt, ohne die Mittel, ihn zu befriedigen, so wird sogar sein Magen zu einer Macht „in ihm über ihm". Feuerbachs Fehler besteht nicht darin, dies Faktum ausgesprochen zu haben, sondern darin, daß er es in idealisierender Weise verselbständigte, statt es als das Produkt einer bestimmten und überschreitbaren historischen Entwicklungsstufe aufzufassen. p. 111: „Feuerbach ist ein Knecht, und seine knechtische Natur erlaubt ihm nicht, das Werk eines Menschen zu vollbringen, das Wesen der Religion zu erkennen" (schönes „Werk eines Menschen"!) ... „er erkennt das Wesen der Religion nicht, weil er die Brücke nicht kennt, auf der er zum Quell der Religion kommt." Sankt Bruno glaubt alles Ernstes noch, daß die Religion ein eignes „Wesen" habe. Was die „Brücke" betrifft, „auf der" man zum „Quell der Religion" kommt, so muß die Eselsbrücke notwendig ein Aquädukt sein. Sankt Bruno etabliert sich zugleich als wunderlich modernisierter und durch die Brücke in Ruhestand versetzter Charon[37], indem er als tollkeeper1 an der Brücke zum Schattenreich der Religion jedem Passierenden seinen Halfpenny abverlangt. p. 120 bemerkt der Heilige: „Wie könnte Feuerbach existieren, wenn es keine Wahrheit gäbe und die Wahrheit nichts als ein Gespenst" (Stimer hilf!) „wäre, vor dem sich der Mensch bisher fürchtete." Der „Mensch", der sich vor dem „Gespenst" der „Wahrheit" fürchtet, ist Niemand anders als der ehrwürdige Bruno selbst. Bereits zehn Seiten vorher, p. 110, stieß er vor dem „Gespenst" Wahrheit folgenden welterschütternden Angstschrei aus:
„Die Wahrheit, die nirgends für sich als fertiges Objekt zu finden ist und nur in der Entfaltung der Persönlichkeit sich entwickelt und zur Einheit zusammenfaßt." So haben wir hier also nicht nur die Wahrheit, dieses Gespenst, in eine Person verwandelt, die sich entwickelt und zusammenfaßt, sondern dies Kunststück noch obendrein nach Art der Bandwürmer in einer dritten Per
1 Zolleinnehmer
sönlichkeit außer ihr vollzogen. Über des heiligen Mannes früheres Liebesverhältnis zur Wahrheit, da er noch jung war und des Fleisches Lüste stark in ihm siedeten, siehe „Heilige Familie", p. 115 seqq.1 Wie gereinigt von allen fleischlichen Lüsten und weltlichen Begierden der heilige Mann derzeit dasteht, zeigt seine heftige Polemik gegen Feuerbachs Sinnlichkeit. Bruno greift keineswegs die höchst bornierte Weise an, worin Feuerbach die Sinnlichkeit anerkennt. Der verunglückte Versuch Feuerbachs gilt ihm schon als Versuch, der Ideologie zu entspringen, für - Sünde. Natürlich! Sinnlichkeit - Augenlust, Fleischeslust und hoffärtiges Wesen, Scheuel und Greuel vor dem Herrn! Wisset Ihr nicht, daß fleischlich gesinnet sein ist der Tod, aber geistlich gesinnet sein ist Leben und Friede; denn fleischlich gesinnet sein ist eine Feindschaft wider die Kritik, und alles, so da fleischlich ist, das ist von dieser Welt, und wisset Ihr auch, was geschrieben steht: Offenbar sind aber die Werke des Fleisches, als da sind Ehebruch, Hurerei, Unreinigkeit, Unzucht, Abgötterei, Zauberei, Feindschaft, Hader, Neid, Zorn, Zank, Zwietracht, Rotten, Haß, Mord, Saufen, Fressen und dergleichen, von welchen ich Euch habe zuvor gesagt und sage noch zuvor, daß die solches tun, werden das Reich der Kritik nicht ererben; sondern wehe ihnen, denn sie gehen den Weg Kains und fallen in den Irrtum Balaams um Genusses willen, und kommen um in dem Aufruhr Korah. Diese Unfläter prassen von Euren Almosen ohne Scheu, weiden sich selbst, sie sind Wolken ohne Wasser,\ von dem Winde umgetrieben, kahle unfruchtbare Bäume, zweimal erstorben und ausgewurzelt, wilde Wellen des Meers, die ihre eigne Schande ausschäumen, irrige Sterne, welchen behalten ist das Dunkel der Finsternis in Ewigkeit. Denn wir haben gelesen, daß in den letzten Tagen werden greuliche Zeiten kommen, Menschen, die von sich selbst halten, Schänder, Unkeusch, die mehr lieben Wollust als die Kritik, die da Rotten machen, kurz, Fleischliche. Diese verabscheut Sankt Bruno, der da geistlich gesinnet ist und hasset den befleckten Rock des Fleisches; und so verdammt er Feuerbach, den er für den Korah der Rotte hält, draußen zu bleiben, wo da sind die Hunde und die Zauberer und die Hurer und die Totschläger. „Sinnlichkeit" - pfui Teufel, das bringt den heiligen Kirchenvater nicht nur in die ärgsten Krämpfe und Verzückungen, das bringt ihn sogar zum Singen, und er singt p. 121 „das Lied vom Ende und das Ende vom Liede". Sinnlichkeit, weißt du auch wohl, weis Sinnlichkeit ist, Unglückseliger? Sinnlichkeit ist - „ein Stock", p. 130. In seinen Krämpfen ringt der heilige Bruno auch einmal mit Einem seiner Sätze, wie weiland Jakob mit Gott, nur mit dem
3 Siehe Bd. 2 unserer Ausgabe, S. 82 ff.
Unterschiede, daß Gott dem Jakob die Hüfte verrenkte, während der heilige Epileptiker seinem Satze alle Glieder und Bänder verrenkt und so die Identität von Subjekt und Objekt an mehreren schlagenden Exempeln klarmacht: „Mag darum Feuerbach immerhin sprechen ... er vernichtet'1 (I) „dennoch den Menschen ... weil er das Wort Mensch zur bloßen Phrase macht ... weil er nicht den Menschen ganz macht" (!) „und schafft" (!) „sondern die ganze Menschheit zum Absoluten erhebt, weil er auch nicht die Menschheit, vielmehr den Sinn zum Organ des Absoluten, und als das Absolute, das Unbezweifelbare, das unmittelbar Gewisse, das Objekt des Sinnes, der Anschauung, der Empfindung - das Sinnliche stempelt." Womit Feuerbach - dies ist die Meinung des heiligen Bruno - „wohl Luftschichten erschüttern, aber nicht Erscheinungen des menschlichen Wesens zerschmettern kann, weil sein innerstes" (!) „Wesen und seine belebende Seele [...] schon den äußern" (!) „Klang zerstört und hohl und schnarrend macht." p. 121. Der heilige Bruno gibt uns selbst über die Ursachen seiner Widersinnigkeit zwar geheimnisvolle, aber entscheidende Aufschlüsse: „Als ob mein Ich nicht auch dieses bestimmte, vor allen Andern einzige Geschlecht und diese bestimmten einzigen Geschlechtsorgane hätte!" (Außer seinen „einzigen Geschlechtsorganen" hat der Edle noch ein apartes „einziges Geschlecht"!) Dieses einzige Geschlecht wird p. 121 dahin erläutert, daß „die Sinnlichkeit wie ein Vampyr alles Mark und Blut dem Menschen/e&en aussaugt, die unüberschreitbare Schranke ist, an der sich der Mensch den Todes-Stoß geben muß". Aber auch der Heiligste ist nicht rein! Sie sind allzumal Sünder und mangeln des Ruhms, den sie vor dem „Selbstbewußtsein" haben sollen. Der heilige Bruno, der um Mitternacht sich im einsamen Kämmerlein mit der „Substanz" herumschlägt, wird von den lockeren Schriften des Ketzers Feuerbach auf das Weib und die weibliche Schönheit aufmerksam gemacht. Plötzlich verdunkelt sich sein Blick; das reine Selbstbewußtsein wird befleckt, und die verwerfliche sinnliche Phantasie umgaukelt mit lasziven Bildern den geängstigten Kritiker. Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach. Er strauchelt, er fällt, er vergißt, daß er die Macht ist, die „mit ihrer Kraft bindet und löst und die Welt beherrscht", daß diese Ausgeburten seiner Phantasie „Geist von seinem Geiste" sind, er verliert alles „Selbstbewußtsein" und stammelt berauscht einen Dithyrambos auf die weibliche Schönheit „im Zarten, im Weichlichen, im Weiblichen", auf die „schwellenden, abgerundeten Glieder" und den „wogenden, wallenden, siedenden, brausenden und zischenden, wellenförmigen Körperbau"[38] des Weibes. Aber die Unschuld
verrät sich stets, selbst wo sie sündigt. Wer wüßte nicht, daß ein „wogender, wallender, wellenförmiger Körper bau" ein Ding ist, das kein Auge je gesehen, noch ein Ohr gehöret hat? Darum stille, liebe Seele, der Geist wird gar bald die Oberhand über das rebellische Fleisch bekommen und den übersiedenden Lüsten eine unüberwindliche „Schranke" in den Weg setzen, „ein der" sie sich bald „den Todesstoß" geben.
„Feuerbach" - dahin ist endlich der Heilige mittels eines kritischen Verständnisses der „Heiligen Familie" gekommen - „ist der mit Humanismus versetzte und zersetzte Materialist, d. h. der Materialist, der es nicht auf der Erde und ihrem Sein auszuhalten vermag" (Sankt Bruno kennt ein von der Erde unterschiednes Sein der Erde und weiß, wie man es anfangen muß, um es „auf dem Sein der Erde auszuhalten"!), „sondern sich vergeistigen und in den Himmel einkehren will, und der Humanist, der nicht denken und eine geistige Welt aufbauen kann, sondern der sich mit Materialismus schwängert pp.", p. 123. Wie hiernach bei Sankt Bruno der Humanismus im „Denken" und „Aufbauen einer geistigen Welt" besteht, so der Materialismus in folgendem:
„Der Materialist erkennt nur das gegenwärtige, wirkliche Wesen an, die Materie" (als wenn der Mensch mit allen seinen Eigenschaften, auch dem Denken, nicht ein „gegenwärtiges, wirkliches Wesen" wäre), „und sie als tätig sich in die Vielheit ausbreitend und verwirklichend, die Natur." p. 123. Die Materie ist zuerst ein gegenwärtiges wirkliches Wesen, aber nur an sich, verborgen; erst wenn sie „tätig sich in die Vielheit ausbreitet und verwirklicht" (ein „gegenwärtiges wirkliches Wesen" „verwirklicht sich"!!), erst dann wird sie Natur. Zuerst existiert der Begriff der Materie, das Abstraktum, die Vorstellung, und diese verwirklicht sich in der wirklichen Natur. Wörtlich die Hegeische Theorie von der Präexistenz der schöpferischen Kategorien. Von diesem Standpunkt aus versteht es sich dann auch, daß Sankt Bruno die philosophischen Phrasen der Materialisten über die Materie für den wirklichen Kern und Inhalt ihrer Weltanschauung versieht.
2. Sankt Brunos Betrachtungen über den Kampf zwischen Feuerbach und Stirner
Nachdem Sankt Bruno Feuerbach also einige gewichtige Worte ans Herz gelegt hat, sieht er sich den Kampf zwischen diesem und dem Einzigen an. Das Erste, wodurch er sein Interesse an diesem Kampf bezeugt, ist ein methodisches, dreimaliges Lächeln.
„Der Kritiker geht unaufhaltsam, siegsgewiß und siegreich seines Weges. Man verleumdet ihn: er lächelt. Man verketzert ihn: er lächelt. Die alte Welt macht sich auf in einem Kreuzzug gegen ihn: er lächelt." Der heilige Bruno, das ist also konstatiert, geht seiner Wege, aber er geht sie nicht wie andre Leute, er geht einen kritischen Gang, er vollzieht diese wichtige Handlung mit Lächeln.
„Er lächelt mehr Linien in sein Gesicht hinein, als auf der Weltkarte mit beiden Indien stehen. Das Fräulein wird ihm Ohrfeigen geben, und wenn sie's tut, wird er lächeln und es für eine große Kunst^391 halten", wie Malvoglio bei Shakespeare. Sankt Bruno selbst rührt keinen Finger, um seine beiden Gegner zu widerlegen, er weiß ein besseres Mittel, sie loszuwerden, er überläßt sie divide et impera1 - ihrem eigenen Streit. Dem Stirner stellt er den Menschen Feuerbachs, p. 124, und dem Feuerbach den Einzigen Stirners, p. 126 seqq., gegenüber; er weiß, daß sie so erbittert aufeinander sind wie die beiden Katzen von Kilkenny in Irland, die einander so vollständig auffraßen, daß zuletzt nur die Schwänze übrigblieben. Über diese Schwänze spricht nur. Sankt Bruno das Urteil aus, daß sie „Substanz"', also auf ewig verdammt seien. Er wiederholt in seiner Gegenüberstellung von Feuerbach und Stirner dasselbe, was Hegel über Spinoza und Fichte sagte, wo bekanntlich das punktuelle Ich als die eine, und zwar härteste Seite der Substanz dargestellt wird. Sosehr er früher gegen den Egoismus polterte, der sogar als odor specificus2 der Massen galt, akzeptiert er p. 129 von Stirner den Egoismus, nur soll dieser „nicht der von Max Stirner", sondern natürlich der von Bruno Bauer sein. Den Stirnerschen brandmarkt er mitrdem moralischen Makel, „daß sein Ich zur Stützung seines Egoismus der Heuchelei, des Betrugs, der äußeren Gewalt bedarf". Im übrigen glaubt er (siehe p. 124) an die kritischen Wundertaten des heiligen Max und sieht in dessen Kampf p. 126 „ein wirkliches Bemühen, die Substanz von Grund aus zu vernichten". Statt auf Stirners Kritik der Bauerschen „reinen Kritik" einzugehen, behauptet er p. 124, Stirners Kritik könne ihm ebensowenig wie jede andre etwas anhaben, „weil er der Kritiker selber" sei. Schließlich widerlegt Sankt Bruno Beide, Sankt Max und Feuerbach, indem er eine Antithese, die Stirner zwischen dem Kritiker Bruno Bauer und dem Dogmatiker zieht, ziemlich wörtlich auf Feuerbach und Stirner anwendet.
1 teile und herrsche - 2 eigentümlicher Geruch
Wigand, p. 138: »Feuerbach stellt sich und steht hiermit" (1) „dem Einzigen gegenüber. Er ist und will sein Kommunist, dieser ist und soll sein Egoist; er der Heilige, dieser der Profane, er der Gute, dieser der Böse; er der Gott, dieser der Mensch. Beide - Dogmatiker Also die Pointe ist, daß er Beiden Dogmatismus vorwirft. „Der Einzige und sein Eigenthum", p. 194: „Der Kritiker fürchtet sich, dogmatisch zu werden oder Dogmen aufzustellen. Natürlich, er würde dadurch zum Gegensatz des Kritikers, zum Dogmatiker, er würde, wie er als Kritiker gut ist, nun böse, oder er würde aus einem Uneigennützigen" (Kommunisten) „ein Egoist usw. Nur kein Dogma - das ist sein Dogma."
3. Sankt Bruno contra die Verfasser der »Heiligen Familie"
Sankt Bruno, der auf die angegebene Weise mit Feuerbach und Stirner fertig geworden ist, der dem „Einzigen jeden Fortschritt abgeschnitten" hat, wendet sich nun gegen die angeblichen „Konsequenzen Feuerbachs", die deutschen Kommunisten und speziell die Verfasser der „Heiligen Familie". Das Wort „realer Humanismus", das er in der Vorrede dieser Streitschrift fand, bildet die Hauptgrundlage seiner Hypothese. Er wird sich einer Bibelstelle erinnern: „Und ich, lieben Brüder, konnte nicht mit Euch reden als mit Geistlichen, sondern als mit Fleischlichen" (in unsrem Falle war es gerade umgekehrt), „wie mit jungen Kindern in Christo. Milch habe ich Euch zu trinken gegeben und nicht Speise, denn Ihr konntet noch nicht." 1. Cor[inther] 3, 1-2. Der erste Eindruck, den die „Heilige Familie" auf den ehrwürdigen Kirchenvater macht, ist der einer tiefen Betrübnis und einer ernsten, biedermännischen Wehmut. Die einzige gute Seite des Buchs - daß es „zeigte, was Feuerbach werden mußte und wie sich seine Philosophie stellen hflnn, wenn sie gegen die Kritik kämpfen will", p. 138, daß es also auf eine ungezwungene Weise das „Wollen" mit dem „Können" und „Müssen" vereinigte, wiegt dennoch die vielen betrübenden Seiten nicht auf. Die Feuerbachsche, hier komischerweise vorausgesetzte Philosophie „darf und ^ann den Kritiker nicht verstehen - sie darf und kam* die Kritik in ihrer Entwicklung nicht kennen und erkennen - sie darf und £ann es nicht wissen, daß die Kritik aller Transzendenz gegenüber ein immerwährendes Kämpfen und Siegen, ein fortdauerndes Vernichten und Schaffen, das einzig" (!) „Schöpferische und Produzierende ist. Sie darf und kann nicht wissen, wie der Kritiker gearbeitet hat und noch arbeitet, um die transzendenten Mächte, die bisher die Menschheit niederhielten und
nicht zum Atmen und zum Leben kommen ließen, als das zu setzen und zu dem zu machen" (\), „was sie wirklich sind, als Geist vom Geist, als Inneres aus dem Innern, als Heimatliches" (!) „aus und in der Heimat, als Produkte und Geschöpfe des Selbstbewußtseins. Sie darf und konn nicht wissen, wie einzig und allein der Kritiker die Religion in ihrer Totalität, den Staat in seinen verschiednen Erscheinungen gebrochen hat pp.", p. 138, 139. Ist es nicht auf ein Haar der alte Jehova, der seinem durchgebrannten Volk, das an den lustigen Göttern der Heiden mehr Spaß findet, nachläuft und schreit: „Höre mich, Israel, und verschließe dein Ohr nicht, Juda! Bin ich nicht der Herr dein Gott, der dich aus Ägyptenland geführet hat in das Land, da Milch und Honig fleußt, und siehe, ihr habet von Jugend auf getan, das mir übel gefällt, und habet mich erzürnet durch meiner Hände Werk, und Habt mir den Rücken und nicht das Angesicht zugekehret, wiewohl ich sie stets lehren ließ; und haben mir ihre Greuel in mein Haus gesetzt, daß sie es verunreinigten, und haben die Höhen des Baals gebaut im Tal Ben Himmon, davon ich ihnen nichts befohlen habe, und ist mir nicht in den Sinn gekommen, daß sie solche Greuel tun sollten; und habe zu euch gesandt meinen Knecht Jeremiam, zu dem mein Wort geschehen ist von dem dreizehnten Jahr des Königs Josia, des Sohnes Amon, bis auf diesen Tag, und derselbige1 hat euch nun dreiundzwanzig Jahr mit Fleiß gepredigt, aber ihr habt nie hören wollen. Darum spricht der Herr Herr: Wer hat je dergleichen gehöret, daß die Jungfrau Israel so gar greuliches Ding tut? Denn das Regenwasser verschießt nicht so bald, als mein Volk meiner vergißt. 0 Land, Land, Land, höre des Herrn Wort!" Sankt Bruno behauptet also in einer langen Rede über Dürfen und Können, daß seine kommunistischen Gegner ihn mißverstanden hätten. Die Art und Weise, wie er in dieser Rede die Kritik neuerdings schildert, wie er die bisherigen Mächte, die das „Leben der Menschheit" niederhielten, in „transzendente", und diese transzendenten Mächte in „Geist vom Geist" verwandelt, wie er „die Kritik" für den einzigen Produktionszweig ausgibt, beweist zugleich, daß das angebliche Mißverständnis nichts ist als ein mißliebiges Verständnis. Wir bewiesen, daß die Bauersche Kritik unter aller Kritik ist, wodurch wir notwendig Dogmatiker werden. Ja er wirft uns alles Ernstes den unverschämten Unglauben an seine althergebrachten Phrasen vor. Die ganze Mythologie der selbständigen Begriffe, mit dem Wolkensammler Zeus, dem Selbstbewußtsein, an der Spitze, paradiert hier wieder mit „dem Schellenspiel von Redensarten einer ganzen Janitscharenmusik gangbarer Kategorien" („Lit[eratur]-Z[ei]t[un]g"[40] vgl. „Heilige Familie", p. 2342). Zuerst natürlich, die Mythe von der Weltschöpfung, nämlich von der sauren
1MEGA: derselbe — 2 Siehe Bd. 2 unserer Ausgabe, S. 156
„A rbeit" des Kritikers, die das „einzig Schöpferische und Produzierende, ein immerwährendes Kämpfen und Siegen, ein fortdauerndes Vernichten und Schaffen", ein „Arbeiten" und „Gearbeitet-Haben" ist. Ja der ehrwürdige Vater wirft der „Heiligen Familie" sogar vor, daß sie „die Kritik" so verstanden hat, wie er selbst sie in der gegenwärtigen Replik versteht. Nachdem er die „Substanz" „in ihr Geburtsland, das Selbstbewußtsein, den kritisierenden und" (seit der „Heiligen Familie" auch) „kritisierten Menschen zurückgenommen und verworfen hat" (das Selbstbewußtsein scheint hier die Stelle einer ideologischen Rumpelkammer einzunehmen), fährt er fort:
„Sie" (die angebliche Feuerbachsche Philosophie) „darf nicht wissen, daß die Kritik und die Kritiker, solange sie sind" (!), „die Geschichte gelenkt und gemacht haben, daß sogar ihre Gegner und alle Bewegungen und Regungen der Gegenwart ihre Geschöpfe sind, daß sie allein es sind, die die Gewalt in ihren Händen haben, weil die Kraft in ihrem Bewußtsein, und weil sie die Macht aus sich selber, aus ihren Taten, aus der Kritik, aus ihren Gegnern, aus ihren Geschöpfen schöpfen; daß erst mit dem Akte der Kritik der Mensch befreit wird, und damit die Menschen, der Mensch geschaffen" (!) „wird, und damit die Menschen." Also die Kritik und die Kritiker sind zuerst zwei ganz verschiedene, außereinander stehende und handelnde Subjekte. Der Kritiker ist ein andres Subjekt als die Kritik, und die Kritik ein andres Subjekt als der Kritiker. Diese personifizierte Kritik, die Kritik als Subjekt, ist ja eben die „kritische Kritik", gegen die die „Heilige Familie" auftrat. „Die Kritik und die Kritiker haben, solange sie sind, die Geschichte gelenkt und gemacht." Daß sie dies nicht tun konnten, „solange sie" nicht „sind", ist klar, und daß sie, „solange sie sind", in ihrer Weise „Geschichte gemacht" haben, ist ebenfalls klar. Sankt Bruno kommt endlich so weit, uns einen der tiefsten Aufschlüsse über die staatsbrecherische Macht der Kritik geben zu „dürfen und können", den Aufschluß nämlich, daß „die Kritik und die Kritiker die Gewalt in ihren Händen haben, weil" (schönes Weil!) „die Kraft in ihrem Bewußtsein", und zweitens, daß diese großen Geschichtsfabrikanten „die Gewalt in ihren Händen haben", weil sie „die Macht aus sich selber und aus der Kritik" (also noch einmal aus sich selber) „schöpfen" - wobei leider noch immer nicht bewiesen, daß da drinnen, in „sich selber", in „der Kritik", irgend etwas zu „schöpfen" ist. Wenigstens sollte man nach der eignen Aussage der Kritik glauben, daß es schwer sein müßte, dort etwas andres zu „schöpfen" als die dorthin „verworfene" Kategorie der „Substanz". Schließlich „schöpft" die Kritik noch „die Kraft" zu einem höchst ungeheuerlichen Orakelspruch „aus der Kritik". Sie enthüllt uns nämlich das Geheimnis, so da verborgen war unsern Vätern und verschlossen unsern Großvätern, daß „erst mit dem Akte der Kritik der
Mensch geschaffen wird, und damit die Menschen", während man bisher die Kritik für einen Akt der durch ganz andre Akte präexistierenden Menschen versah. Der heilige Bruno selbst scheint hiernach durch „die Kritik", also durch generatio aequivoca1, „in die Welt, von der Welt und zu der Welt" gekommen zu sein. Vielleicht indes ist dies Alles bloß eine andre Interpretation der Stelle aus der Genesis: Und Adam erkannte, id est kritisierte, sein Weib Hevam, und sie ward schwanger pp. Wir sehen hier also die ganze altbekannte kritische Kritik, die schon in der „Heiligen Familie "hinreichend signalisiert, nochmals und als ob gar nichts passiert wäre, mit ihren sämtlichen Schwindeleien auftreten. Wundern dürfen wir uns nicht darüber, denn der heilige Mann jammert ja selbst p. 140, daß die „Heilige Familie" „der Kritik jeden Fortschritt abschneide". Mit der größten Entrüstung wirft Sankt Bruno den Verfassern der „Heiligen Familie" vor, daß sie die Bauersche Kritik vermittelst eines chemischen Prozesses aus ihrem „flüssigen" Aggregatzustande zu einer „kristallinischen" Formation abgedampft habe. Also die. „Institutionen des Bettlertums", das „Taufzeugnis der Mündigkeit", die „Region des Pathos und donnerähnlicher Aspekten", die „moslemitische Begriffsaffektion" („Heilige Familie", p. 2, 3, 42 nach der kritischen „Lit.-Ztg.") sind nur Unsinn, wenn man sie „kristallinisch" auffaßt; die achtundzwanzig geschichtlichen Schnitzer, die man der Kritik in ihrem Exkurse über „Englische Tagesfragen"1411 nachgewiesen hat, sind, „flüssig" betrachtet, keine Schnitzer? Die Kritik besteht darauf, daß sie, flüssig betrachtet, dieNauwercksche Kollision'421, nachdem sie längst vor ihren Augen passiert, a priori3 prophezeit, nicht post festum4 konstruiert habe? sie besteht noch darauf, daß marechal, „kristallinisch" betrachtet, ein Hufschmied heißen könne, aber „flüssig" betrachtet, jedenfalls ein Marschall sein müsse? daß, wenn auch für die „kristallinische" Auffassung un fait physique „eine physische Tatsache" sein dürfe, die wahre, „flüssige" Übersetzung davon „eine Tatsache der Physik" laute? daß la malveillance de nos bourgeois juste-milieux5 im „flüssigen" Zustande noch immer „die Sorglosigkeit unsrer guten Bürger" bedeute? daß, „flüssig" betrachtet, „ein Kind, das nicht wieder Vater oder Mutter wird, wesentlich Tochter ist"? daß Jemand die Aufgabe haben kann, „gleichsam die letzte Wehmutsträne der Vergangenheit darzustellen"? daß die verschiedenen Portiers, Lions, Grisetten, Marquisen, Spitzbuben und hölzernen Türen von Paris in ihrer „flüssigen" Form weiter nichts sind als
1 Urzeugung - 2 Siehe Bd. 2 unserer Ausgabe, S. 9 u. 10 - 3 von vornherein; unabhängig von der Erfahrung — 4 nach dem Fest; hinterher. — 5 dieBöswilligkeit (auch: regierungsfeindliche Gesinnung) unserer Spießbürger
Phasen des Geheimnisses, „in dessen Begriff es überhaupt liegt, sich selbst beschränkt zu setzen und diese Beschränkung, die es durch sein allgemeines Wesen setzt, wieder aufzuheben, da eben dieses Wesen nur das Resultat seiner innern Selbstunterscheidung, seiner Tätigkeit ist"? daß die kritische Kritik im „flüssigen" Sinne „unaufhaltsam, siegreich und siegsgewiß ihres Weges geht", wenn sie bei einer Frage zuerst behauptet, ihre „wahre und allgemeine Bedeutung" enthüllt zu haben, alsdann zugibt, daß sie „über die Kritik nicht hinausgehen wollte und durfte", und schließlich bekennt, „daß sie noch einen Schritt hätte tun müssen, der aber unmöglich war, weil - er unmöglich war" (p. 184 der „Heiligen Familie"1)? daß, „flüssig" betrachtet, „die Zukunft noch immer das Werk" der Kritik ist, wenn auch „das Schicksal entscheiden mag, wie es will"1431? daß, flüssig betrachtet, die Kritik nichts Übermenschliches beging, wenn sie „mit ihren wahren Elementen in einen Widerspruch trat, der in jenen Elementen bereits seine Auflösung gefunden Aa<fe"[441? Allerdings begingen die Verfasser der „Heiligen Familie" die Frivolität, alle diese und hundert andre Sätze als Sätze aufzufassen, die einen festen, „kristallinischen" Unsinn ausdrücken - aber man muß die Synoptiker „flüssig", d. h. im Sinne ihrer Verfasser, und beileibe nicht „kristallinisch", d. h. nach ihrem wirklichen Unsinn lesen, um zu dem wahren Glauben zu kommen und die Harmonie des kritischen Haushalts zu bewundern. „Engels und Marx kennen daher auch nur die Kritik der »LiteraturZeitung'" - eine wissentliche Lüge, die beweist, wie „flüssig" der heilige Mann ein Buch gelesen hat, worin seine letzten Arbeiten nur als die Krone seines ganzen „Gearbeitet-Habens" dargestellt werden. Aber der Kirchenvater ermangelte der Ruhe, kristallinisch zu lesen, da er in seinen Gegnern Konkurrenten fürchtet, die ihm die Kanonisation streitig machen, ihn „aus seiner Heiligkeit herausziehen wollen, um sich heilig zu machen". Konstatieren wir noch im Vorbeigehen die eine Tatsache, daß nach der jetzigen Aussage des heiligen Bruno seine „Literatur-Zeitung" keineswegs die „gesellschaftliche Gesellschaft" zu stiften oder „gleichsam die letzte Wehmutsträne" der deutschen Ideologie „darzustellen" bezweckte, noch den Geist in den schärfsten Gegensatz zur Masse zu stellen und die kritische Kritik in ihrer vollen Reinheit zu entwickeln, sondern - „den Liberalismus und Radikalismus des Jahres 1842 und deren Nachklänge in ihrer Halbheit und Phrasenhaftigkeit darzulegen", also die „Nachklänge" eines bereits Verschollenen zu bekämpfen. Tant de bruit pour une omelette!2 Übrigens zeigt sich gerade hierin wieder die Geschichtsauffassung der deutschen Theorie
1 Siehe Bd. 2 unserer Ausgabe, S. 125 - 2 Soviel Lärm um einen Eierkuchen!
in ihrem „reinsten" Licht. Das Jahr 1842 gilt für die Glanzperiode des Liberalismus in Deutschland, weil sich die Philosophie damals an der Politik beteiligte. Der Liberalismus verschwindet für den Kritiker mit dem Aufhören der „Deutschen Jahrbücher" und der „Rheinischen Zeitung"[45], den Organen der liberalen und radikalen Theorie. Er läßt nur noch „Nachklänge" zurück, während erst jetzt, wo das deutsche Bürgertum das wirkliche, durch ökonomische Verhältnisse erzeugte Bedürfnis der politischen Macht empfindet und zu verwirklichen strebt, während erst jetzt der Liberalismus in Deutschland eine praktische Existenz und damit die Chance eines Erfolgs hat. Die tiefe Betrübnis Sankt Brunos über die „Heilige Familie" erlaubte ihm nicht, diese Schrift „aus sich selbst und durch sich selbst und mit sich selbst" zu kritisieren. Um seinen Schmerz bemeistern zu können, mußte er sie sich erst in einer „flüssigen" Form verschaffen. Diese flüssige Form fand er in einer konfusen und von Mißverständnissen wimmelnden Rezension im „ Westphälischen Dampfboot", Maiheft, p.206-214.[27J Alle seine Zitate sind aus den im „Westphälischen Dampfboot" zitierten Stellen zitiert, und ohne dasselbige ist Nichts zitiert, was zitiert ist. Auch die Sprache des heiligen Kritikers ist durch die Sprache des westfälischen Kritikers bedingt. Zuerst werden sämtliche Sätze, die der Westfale („Dampfboot", p. 206) aus der Vorrede anführt, in die „Wigand'sche Vierteljahrsschrift", p. 140, 141, übertragen. Diese Übertragung bildet den Hauptteil der Bauerschen Kritik, nach dem alten, schon von Hegel empfohlenen Prinzip: „Sich auf den gesunden Menschenverstand zu verlassen, und, um übrigens auch mit der Zeit und der Philosophie fortzuschreiten, Rezensionen von philosophischen Schriften, etwa gar die Vorreden und ersten Paragraphen derselben zu lesen; denn diese geben die allgemeinen Grundsätze, worauf Alles ankommt, und jene neben der historischen Notiz noch die Beurteilung, die sogar, weil sie Beurteilung ist, über das Beurteilte hinaus ist. Dieser gemeine Weg macht sich im Hausrocke; aber im hohenpriesterlichen Gewände schreitet das Hochgefühl des Ewigen, Heiligen, Unendlichen einher, ein Weg", den Sankt Bruno auch, wie wir sahen, „niedermetzelnd" zu „gehen" weiß. - Hegel, „Phänomenologie", p. 54. Der westfälische Kritiker fährt nach einigen Zitaten aus der Vorrede fort: „So durch die Vorrede selbst auf den Kampfplatz des Buches geführt" usw. p. 206. Der heilige Kritiker, nachdem er diese Zitate in die „Wigand'sche Vierteljahrsschrift" übertragen, distinguiert feiner und sagt:
„Das ist das Terrain und der Feind, den sich Engels und Marx zum Kampfe geschaffen haben." Der westfälische Kritiker setzt aus der Erörterung des kritischen Satzes: „Der Arbeiter schafft Nichts" nur den zusammenfassenden Schluß hin. Der heilige Kritiker glaubt wirklich, dies sei Alles, was über den Satz gesagt worden, schreibt p. 141 das westfälische Zitat ab und freut sich der Entdeckung, daß man der Kritik nur „Behauptungen" entgegengesetzt habe. Aus der Beleuchtung der kritischen Expektorationen über die Liebe schreibt sich der westfälische Kritiker p. 209 erst das corpus delicti1 teilweise und dann aus der Widerlegung einige Sätze ohne allen Zusammenhang heraus, die er als Autorität für seine schwammige, liebesselige Sentimentalität hinstellen möchte. Der heilige Kritiker schreibt ihm p. 141, 142 alles buchstäblich ab, Satz für Satz in der Ordnung, wie sein Vorgänger zitiert. Der westfälische Kritiker ruft über der Leiche des Herrn Julius Faucher aus: „Das ist das Los des Schönen auf der Erde!"[46] Der heilige Kritiker darf seine „saure Arbeit" nicht vollenden, ohne diesen Ausruf p. 142 bei unpassender Gelegenheit sich anzueignen. Der westfälische Kritiker gibt p. 212 eine angebliche Zusammenfassung der in der „Heiligen Familie" gegen Sankt Bruno selbst gerichteten Entwicklungen. Der heilige Kritiker kopiert diese Siebensachen getrost und wörtlich mit allen westfälischen Exklamationen. Er denkt nicht im Traum daran, daß ihm nirgends in der ganzen Streitschrift vorgeworfen wird, er „verwandle die Frage der politischen Emanzipation in die der menschlichen", er „wolle die Juden totschlagen", er „verwandle die Juden in Theologen", er „verwandle Hegel in Herrn Hinrichs" pp. Gläubig plappert der heilige Kritiker dem westfälischen die Angabe nach, als erbiete sich Marx in der „Heiligen Familie" zur Lieferung eines gewissen scholastischen Traktätleins „als Erwiderung auf die alberne Selbstapotheose Bauers". Nun kommt die vom heiligen Bruno als Zitat angeführte „alberne Selbstapotheose" in der ganzen „Heiligen Familie" nirgends, wohl aber bei dem westfälischen Kritiker vor. Ebensowenig wird das Traktätlein als Erwiderung auf die „Selbstapo/o^ie" der Kritik, „Heilige Familie" p. 150-163, angeboten, sondern erst im folgenden Abschnitt p. 1652 bei Gelegenheit der weltgeschichtlichen Frage, „warum Herr Bauer politisieren mußte?" Schließlich läßt Sankt Bruno p. 143 Marx als „ergötzlichen Komödianten'*
1 Beweisstück - 2 Siehe Bd. 2 unserer Ausgabe, S 105-112 u. 114
auftreten, nachdem sein westfälisches Vorbild bereits „das welthistorische Drama der kritischen Kritik" sich in die „ergötzlichste Komödie" p. 213 hat auflösen lassen. Siehe, so „dürfen und können" die Gegner der kritischen Kritik es „wissen, wie der Kritiker gearbeitet hat und noch arbeitet"!
4. Nachruf an „M.Heß"
„Was Engels und Marx noch nicht konnten, das vollendet M. Heß." Großer, göttlicher Ubergang, der dem heiligen Manne durch das relative „Können" und „Nichtkönnen" der Evangelisten so fest in den Fingern sitzengeblieben ist, daß er in jedem Aufsatze des Kirchenvaters passend oder unpassend seine Stelle finden muß. „Was Engels und Marx noch nicht konnten, das vollendet M.Heß." Und was ist das „Was", das „Engels und Marx noch nicht konnten"? Nun, nichts mehr und nichts weniger, als - Stirner kritisieren. Und warum „konnten" Engels und Marx Stirner „noch nicht" kritisieren? Aus dem zureichenden Grunde, weil — Stirners Buch noch nicht erschienen war, als sie die „Heilige Familie" schrieben. Dieser spekulative Kunstgriff, Alles zu konstruieren und das Disparateste in einen vorgeblichen Kausalzusammenhang zu bringen, ist unsrem Heiligen wirklich aus dem Kopf in die Finger gefahren. Er erreicht bei ihm die gänzliche Inhaltslosigkeit und sinkt herab zu einer burlesken Manier, Tautologien mit wichtiger Miene zu sagen. Z.B. schon in der „Allg[emeinenj Literat[ur]-Z[ei]t[un]g" I, 5: „Der Unterschied zwischen meiner Arbeit und den Blättern, die z.B. ein Philippson vollschreibt" (also den leeren Blättern, auf die „z. B. ein Philippson" schreibt), „muß dann auch so beschaffen sein, wie er in der Tat beschaffen ist" III „M.Heß", für dessen Schriften Engels und Marx durchaus keine Verantwortlichkeit übernehmen, ist dem heiligen Kritiker eine so merkwürdige Erscheinung, daß er weiter nichts tun kann als lange Stellen aus den „Letzten Philosophen" abschreiben und das Urteil fällen, daß „diese Kritik in einzelnen Punkten den Feuerbach nicht kapiert hat oder aucha (o, Theologie!) „das Gefäß sich gegen den Töpfer empören will". Vergl. Römer, 9, 20-21. Nach einer erneuerten „sauren Arbeit" des Zitierens kommt unser heiliger Kritiker dann schließlich zu dem Resultate, daß Heß, weil er die beiden Worte „vereinigt" und „Entwicklung" gebraucht, Hegel abschreibt. Sankt Bruno mußte natürlich den in der „Heiligen Familie" gelieferten Nachweis seiner totalen
Abhängigkeit von Hegel durch einen Umweg auf Feuerbach zurückzuwerfen suchen. „Siehe, so mußte Bauer enden! Er hat gegen alle Hegeischen Kategorien", mit Ausnahme des Selbstbewußtseins, „gekämpft, wie und was er nur konnte", speziell in dem famosen Literaturzeitungskampf gegen Herrn Hinrichs[471. Wie er sie bekämpft und besiegt hat, haben wir gesehen. Zum Überfluß zitieren wir noch Wigand p. 110, wo er behauptet, daß die „wahre" (1) „Auflösung" (2) „der Gegensätze" (3) „in Natur und Geschichte" (4), „die toahre Einheit" (5) „der getrennten Relationen" (6), „der wahrhafte" (7) „Grund" (8) „und Abgrund" (9) „der Religion, die wahre unendliche" (10), „unwiderstehliche, selbstschöpferische" (11) „Persönlichkeit" (12) „noch nicht gefunden ist". In drei Zeilen nicht zwei zweifelhafte, wie bei Heß, sondern ein volles Dutzend „wahrer, unendlicher, unwiderstehliche[r]" und durch „die wahre Einheit der getrennten Relationen" sich als solche beweisende[r] Hegelschefr]1 Kategorien - „siehe, so mußte Bauer enden"! Und wenn der heilige Mann in Heß einen gläubigen Christen zu entdecken meint, nicht weil Heß „hofft", wie Bruno sagt, sondern weil er nicht hofft und weil er von „Auferstehen" spricht, so setzt uns der große Kirchenvater in den Stand, ihm aus ebenderselben pagina 110 das prononcierteste Judentum nachzuweisen. Er erklärt dort,
„daß der wirkliche, lebende und leibhaftige Mensch noch nicht geboren isf"!!J (neuer Aufschluß über die Bestimmung des „einzigen Geschlechts") „und die erzeugte Zwittergestalt" (Bruno ßauer?!?) „noch nicht in stände ist, aller dogmatischen Formeln Herr zu werden" pp. d. h., daß der Messias noch nicht geboren ist, daß des Menschen Sohn erst in die Welt kommen soll und diese Welt, als Welt des Alten Bundes, noch unter der Zuchtrute des Gesetzes, „der dogmatischen Formeln", steht. In derselben Weise, wie Sankt Bruno oben „Engels und Marx" zu einem Übergange zu Heß benutzte, dient ihm hier Heß dazu, Feuerbach schließlich wieder in einen Kausalnexus mit seinen Exkursen über Stirner, die „Heilige Familie" und die „Letzten Philosophen" zu bringen:
„Siehe, so mußte Fehrbach enden!" „Die Philosophie mußte fromm enden" pp., Wigand p. 145. Der wahre Kausalnexus ist aber der, daß diese Exklamation eine Nachahmung einer u. a. gegen Bauer gerichteten Stelle aus Heß* „Letzten Philosophen", Vorrede, p. 4, ist:
1 MEGA: beweisende Hegeische
„So [...] und nicht anders mußten die letzten Nachkommen der christlichen Asketen [...] Abschied von der Welt nehmen." Sankt Bruno schließt sein Plaidoyer gegen Feuerbach und angebliche Konsorten mit einer Anrede an Feuerbach, worin er ihm vorwirft, er könne nur „ausposaunen", „Posaunenstöße erlassen", während Monsieur B.Bauer oder Madame la critique1, „die erzeugte Zwittergestalt" des unaufhörlichen „Vernichtens" nicht zu erwähnen, „auf seinem Triumphwagen jährt und neue Triumphe sammelt" (p. 125), „vom Throne stößt" (p. 119), „niedermetzelt" (p. 111), „niederdonnert" (p. 115), „ein für allemal zugrunde richtet" (p. 120), „zerschmettert" (p. 121), der Natur nur zu „vegetieren" erlaubt (p. 120), „straffere" (!) „Gefängnisse" baut (p. 104) und endlich mit „niedermetzelnder" Kanzelberedsamkeit frischfrommfröhlichfrei das „Fixfirmfestbestehende" p. 105 entwickelt, Feuerbach p. 110 „das Felsige und den Felsen" an den Kopf wirft und schließlich mit einer Seitenwendung auch Sankt Max überwindet, indem er die „kritische Kritik", die „gesellschaftliche Gesellschaft", „das Felsige und den Felsen" noch durch „die abstrakteste Abstraktheit" und „härteste Härte" p. 124 ergänzt. Alles dies hat Sankt Bruno vollbracht „durch sich selbst und in sich selbst und mit sich selbst", denn er ist „Er selber", ja er ist „stets und selbst der Größeste und kann der Größeste sein" (ist es und h.ann es sein!) „durch sich selbst und in sich selbst und mit sich selbst" (p. 136). Sela.2 Sankt Bruno wäre für das weibliche Geschlecht allerdings gefährlich, da er die „unwiderstehlichePersönlichkeit" ist, fürchtete er nicht „auf der andern Seite ebensosehr" „die Sinnlichkeit als die Schranke, an der sich der Mensch den Todes -Stoß geben muß". Er wird daher „durch sich selbst und in sich selbst und mit sich selbst" wohl keine Blumen brechen, sondern sie verwelken lassen in unbegrenzter Sehnsucht und schmachtender Hysterie nach der „unwiderstehlichen Persönlichkeit", die „dieses einzige Geschlecht und diese einzigen, bestimmten Geschlechtsorgane besitzt".*
* [Im Manuskript gestrichen:]
5. Sankt Bruno auf seinem „Triumphwagen" Ehe wir unseren „siegreichen und siegsgewissen" Kirchenvater verlassen, treten wir für einen Augenblick unter die gaffende Masse, die ebenso eifrig herbeiläuft, wenn er „auf seinem Triumphwagen fährt und neue Triumphe sammelt", als wenn der General Tom Thumb mit seinen vier Ponies eine Diversion macht. Wenn wir einzelne Gassenlieder brummen hören, so „liegt es doch im Begriff" des Triumphats „überhaupt", mit Gassenliedern empfangen zu [werden.] 3 Frau Kritik - 2 abgemacht; Schluß!
III
Sankt Max
„Was jehen mir die jrinen Beeme an?" t481 Der heilige Max exploitiert, „verbraucht" oder „benutzt" das Konzil dazu, einen langen apologetischen Kommentar „des Buches" zu geben, welches kein anderes Buch ist als „das Buch", das Buch als solches, das Buch schlechthin, d. h. das vollkommene Buch, das Heilige Buch, das Buch als Heiliges, das Buch als das Heilige - das Buch im Himmel, nämlich „Der Einzige und sein Eigenthum". „Das Buch" war bekanntlich gegen Ende 1844 aus dem Himmel herahge/a//en und hatte bei O.Wigand in Leipzig Knechtsgestalt angenommen.^91 Es hatte sich so den Wechselfällen des irdischen Lebens preisgegeben und war von drei „Einzigen", nämlich von der geheimnisvollen PersönlichkeitiSze/iga, von dem Gnostiker Feuerbach und von Heß angegriffen worden.1501 So erhaben der heilige Max auch als Schöpfer in jedem Augenblick über sich als Geschöpf wie über seine sonstigen Geschöpfe ist, erbarmte er sich dennoch seines schwachen Kindleins und stieß zu seiner Wehrung und Sicherstellung ein lautes „kritisches Juchhe" aus. Um sowohl dies „kritische Juchhe" wie die geheimnisvolle Persönlichkeit Szeliga in ihrer ganzen Bedeutung zu ergründen, müssen wir hier einigermaßen auf die Kirchengeschichte eingehen und „das Buch" näher betrachten. Oder um mit Sankt Max zu sprechen: Wir wollen „an dieser Stelle" eine kirchengeschichtliche „Reflexion" über den „Einzigen und sein Eigenthum" „episodisch einlegen", „lediglich darum", „weil uns dünkt, sie könne zur Verdeutlichung des Übrigen beitragen". „Machet die Tore weit und die Türen in der Welt hoch, daß der König der Ehren einziehe. - Wer ist derselbe König der Ehren? Es ist der .Feldherr', stark und mächtig, ,der Feldherr', mächtig im Streit. Machet die Tore weit und die Türen in der Welt hoch, daß der König der Ehren einziehe. - Wer ist derselbe König der Ehren? Es ist der.Herr Einzige^511, Er ist der König der Ehren." (Ps[alm] 24, 7-10.)
1 Marx/Engels .Werke, Bd. 3
1. Der Einzige und sein Eigentum
Der Mann, der „sein* Sach* auf Nichts gestellt hat", beginnt als guter Deutscher sein langgezogenes „kritisches Juchhe" sogleich mit einer Jeremiade: „Was soll nicht Alles Meine Sache sein?" (p. 5 des Buchs). Und er jammert herzzerreißend weiter, daß „Alles seine Sache sein soll", daß man ihm „die Sache Gottes, die Sache der Menschheit, der Wahrheit, Freiheit, ferner die Sache Seines Volkes, Seines Fürsten" und tausend andre gute Sachen aufbürdet. Der arme Mann! Der französische und englische Bourgeois klagt über Mangel an Debouches1, über Handelskrisen, panische Schrecken an der Börse, augenblickliche politische Konstellationen usw.; der deutsche Kleinbürger, der aktiv nur einen ideellen Anteil an der Bourgeoisbewegung genommen und im übrigen nur seine eigne Haut zu Markt getragen hat, stellt sich seine eigne Sache nur als „die gute Sache", die „Sache der Freiheit, Wahrheit, Menschheit" etc. vor. Unser deutscher Schulmeister glaubt ihm tout bonnement2 diese Einbildung und setzt sich mit allen diesen guten Sachen auf drei Seiten vorläufig auseinander. Er untersucht die „Sache Gottes", die „Sache der Menschheit", p. 6 und 7, und findet, daß dies „rein egoistische Sachen" sind, daß sowohl „Gott" wie „die Menschheit" sich nur um das Ihrige bekümmern, daß es „der Wahrheit, der Freiheit, der Humanität, der Gerechtigkeit" „nur um sich, nicht um Uns, nur um Ihr Wohl, nicht um das Unsere zu tun ist" - woraus er den Schluß zieht, daß sich alle diese Personen „ausnehmend gut dabei stehen". Er geht so weit, diese idealistischen Phrasen, Gott, Wahrheit usw., in wohlhabende Bürger zu verwandeln, die „sich ausnehmend gut stehen" und eines „einträglichen Egoismus" erfreuen. Das aber wurmt den heiligen Egoisten: „Und Ich?" ruft er aus.
1 Absatzgelegenheiten - 2 ohne weitere s
„Ich Meinesteils nehme Mir eine Lehre daran und will, statt jenen großen Egoisten ferner zu dienen, lieber selber der Egoist sein!" (p. 7). Wir sehen also, welch heilige Motive den heiligen Max bei seinem Übertritt zum Egoismus leiten. Nicht die Güter dieser Welt, nicht die Schätze, so die Motten und der Rost fressen, nicht die Kapitalien seiner Mit-Einzigen, sondern der Schatz im Himmel, die Kapitalien Gottes, der Wahrheit, Freiheit, Menschheit etc. lassen ihn nicht ruhen. Mutete man ihm nicht zu, den vielen guten Sachen zu dienen, er würde nie zu der Entdeckung gekommen sein, daß er auch eine „eigne" Sache habe, würde also auch diese seine Sache nicht „auf Nichts" (d.h. „das Buch") „gestellt" haben. Hätte Sankt Max sich die verschiedenen „Sachen" und „Eigner" dieser Sachen, z.B. Gott, Menschheit, Wahrheit etwas näher betrachtet, so wäre er zu dem entgegengesetzten Schluß gekommen, daß ein auf die egoistische Handlungsweise dieser Personen basierter Egoismus ebenso eingebildet sein müsse wie diese Personen selbst. Statt dessen entschließt sich unser Heiliger, „Gott" und „der Wahrheit" Konkurrenz zu machen und seine Sache auf Sich zu stellen „auf Mich, der Ich so gut wie Gott das Nichts von allem Andern, der Ich Mein Alles, der Ich der Einzige bin. — Ich bin Nichts im Sinne der Leerheit, sondern das schöpferische Nichts, das Nichts, aus welchem Ich selbst als Schöpfer Alles schaffe." Der heilige Kirchenvater hätte diesen letzten Satz auch so ausdrücken können: Ich bin Alles in der Leerheit des Unsinns, „sondern" der nichtige Schöpfer, das Alles, aus welchem ich selbst als Schöpfer Nichts schaffe. Welche von diesen beiden Lesarten die richtige ist, wird sich herausstellen. Soweit die Vorrede. „Das Buch" selbst teilt sich, wie das „weiland" Buch, in das Alte und Neue Testament, nämlich in die einzige Geschichte des Menschen (das Gesetz und die Propheten) und in die unmenschliche Geschichte des Einzigen (Evangelium vom Reiche Gottes). Das erste ist die Geschichte innerhalb der Logik, der in der Vergangenheit gebundene Logos, das zweite die Logik in der Geschichte, der freigewordene* Logos, der mit der Gegenwart kämpft und sie siegreich überwältigt.
Altes Testament: Der Mensch
1. Genesis, d.i.Ein Menschenleben
Sankt Max schützt hier vor, die Biographie seines Todfeindes, „des Menschen", zu schreiben, nicht die eines „Einzigen" oder „wirklichen Individuums". Dies verwickelt ihn in ergötzliche Widersprüche. Wie sich's für eine normale Genesis geziemt, beginnt das „Menschenleben" ab ovo1, mit dem „Kinde". Das Kind, wird uns p. 13 enthüllt, „lebt gleich im Kampfe gegen die ganze Welt, es wehrt sich gegen Alles, und Alles wehrt sich gegen es". „Feinde bleiben Beide", aber „in Ehrfurcht und Respekt", und „liegen immer auf der Lauer, sie lauerr einer auf die Schwäche des Andern"; was p. 14 dahin weiter ausgeführt wird, „daß wir" als Kinder „auf den Grund der Dinge oder hinter die Dinge zu kommen suchen; daher" (also nicht mehr aus Feindschaft) „lauschen wir Allen ihre Schwächen ab". (Hier ist Szeligas Finger, des Geheimniskrämers.) Das Kind wird also gleich zum Metaphysiker, der „auf den Grund der Dinge" zu kommen sucht. Dieses spekulierende Kind, dem die „Natur der Dinge" mehr am Herzen liegt als sein Spielzeug, wird nun „mitunter" auf die Dauer mit der „Welt der Dinge" fertig, besiegt sie und kommt dann in eine neue Phase, das Jünglingsalter, wo es einen neuen „sauern Lebenskampf", den Kampf gegen die Vernunft, zu bestehen hat, denn „Geist heißt die erste Selbstfindung"2 und „Wir sind über der Welt, Wir sind Geist" (p. 15). Der Standpunkt des Jünglings ist „der himmlische"; das Kind „lernte" nur, „es hielt sich bei rein logischen oder theologischen Fragen nicht auf", wie denn auch (das Kind) „Pilatus" rasch über die Frage: „Was ist Wahrheit?" hin wegeilt (p. 17). Der Jüngling „sucht der Gedanken habhaft zu werden", „versteht Ideen, den Geist" und „sucht nach Ideen"; er „hängt seinen Gedanken nach" (p. 16), er hat „absolute Gedanken, d. h. nichts als Gedanken, logische Gedanken". Der Jüngling, der also „sich gebart", statt jungen Frauenzimmern und sonstigen profanen Dingen nachzujagen, ist kein andrer als der junge „Stirner",
\ 1 vom Ei an; ganz von vorn —2 MEGA: denn „Geist heißt["1 heißt [Jdie erste Selbstfindung"
der Berliner studierende Jüngling, der Hegeische Logik treibt und dem großen Michelet zustaunt. Von diesem Jüngling heißt es mit Recht p. 17: „Den reinen Gedanken zutage zu fördern, ihm anzuhangen, das ist Jugendlust, und alle Lichtgestalten der Gedankenwelt, die Wahrheit, Freiheit, Menschentum, der Mensch usw. erleuchten und begeistern die jugendliche Seele." Dieser Jüngling „wirft" dann auch „den Gegenstand beiseite" und „beschäftigt sich" bloß „mit seinen Gedanken"; „alles nicht Geistige befaßt er unter dem verächtlichen Namen der Äußerlichkeiten, und wenn er gleichwohl an solchen Äußerlichkeiten haftet, z. B. am Burschikosen etc., so geschieht es, wenn und weil er in ihnen Geist entdeckt, d. h., wenn sie ihm Symbole sind" (Wer „entdeckt" hier nicht „Szeliga"?). Guter Berliner Jüngling! Der Bierkomment der Korpsburschen war für ihn nur „ein Symbol", nur „einem Symbol" zu Gefallen hat er sich so manches Mal unter den Tisch trinken lassen, unter welchem er wahrscheinlich auch „Geist entdecken" wollte! - Wie gut dieser gute Jüngling ist, an dem sich der alte Ewald, der zwei Bände über den „guten Jüngling" schrieb, ein Exempel hätte nehmen können, zeigt sich auch daraus, daß es für Ihn „heißt" (p. 15), „Vater und Mutter sei zu verlassen, alle Naturgewalt für gesprengt zu erachten". Für ihn, „den Vernünftigen, gibt es keine Familie als Naturgewalt, es zeigt sich eine Absagung von Eltern, Geschwistern etc." - die aber Alle „als geistige, vernünftige Gewalten wiedergeboren werden", wodurch der gute Jüngling dann den Gehorsam und die Furcht vor den Eltern mit seinem spekulierenden Gewissen in Einklang gebracht hat und Alles beim Alten bleibt. Ebenso „heißt es nun" (p. 15): „Man muß Gott mehr gehorchen als den Menschen." Ja, der gute Jüngling erreicht die höchste Spitze der Moralität p. 16, wo „es nun heißt": „Man muß seinem Gewissen mehr gehorchen als Gott." Dieses moralische Hochgefühl setzt ihn sogar über „die rächenden Eumeniden"[52], ja über „den Zorn des Poseidon" hinweg - nichts fürchtet er mehr als — „das Gewissen". Nachdem er entdeckt hat, daß „der Geist das Wesentliche" sei, fürchtet er sich sogar nicht mehr vor folgenden halsbrechenden Schlüssen:
„Ist aber der Geist als das Wesentliche erkannt, so macht es doch einen Unterschied, ob der Geist arm oder reich ist, und man sucht deshalb" (!) „reich an Geist zu werden; es will der Geist sich ausbreiten, sein Reich zu gründen, ein Reich, das nicht von dieser Welt ist, der eben überwundenen. So sehnt er sich nun Alles in Allem zu werden" (wie so?), „d. h., obgleich Ich Geist bin, bin Ich doch nicht vollendeter Geist und muß" (?) „den vollendeten Geist erst suchen." (p. 17.) „So macht es doch einen Unterschied." - „Es", was? Welches „Es" macht diesen Unterschied? Wir werden dieses geheimnisvolle „Es" noch sehr häufig
bei dem heiligen Manne wiederfinden, wo sich dann herausstellen wird, daß es der Einzige auf dem Standpunkte der Substanz, der Anfang der „einzigen" Logik und als solches die wahre Identität des Hegeischen „Sein" und „Nichts" ist. Für alles, was dieses „Es" tut, sagt und macht, machen wir daher unsren Heiligen, der sich zu ihm als Schöpfer verhält, verantwortlich. Zuerst macht dieses „Es", wie wir sahen, einen Unterschied zwischen Arm und Reich; und zwar weshalb? weil „der Geist als das Wesentliche erkannt ist". Armes „Es", das ohne diese Erkenntnis nie zu dem Unterschiede von Arm und Reich gekommen wäre! „Und man sucht deshalb" etc. „Man!" Hier haben wir die zweite unpersönliche Person, die außer dem „Es" in Stirners Diensten steht und ihm die härtesten Hand- und Schubdienste verrichten muß. Wie sich die Beiden unter die Arme zu greifen gewohnt sind, zeigt sich hier. Weil „Es" einen Unterschied macht, ob der Geist arm oder reich sei, so sucht „Man" (wer anders als Stirners getreuer Knecht wäre auf diesen Einfall gekommen!), so sucht „Man deshalb reich an Geist zu werden". „Es" gibt das Signal, und gleich stimmt „Man" aus voller Kehle ein. Die Teilung der Arbeit ist klassisch durchgeführt. Weil „man reich an Geist zu werden sucht", so „will der Geist sich ausbreiten, sein Reich gründen" etc. „Ist aber" hier ein Zusammenhang vorhcinden, „so macht es doch einen Unterschied", ob „man reich an Geist" werden oder „der Geist sein Reich gründen" will. „Der Geist" hat bisher noch nichts gewollt, „der Geist" hat noch nicht als Person figuriert, es hat sich nur um den Geist des „Jünglings", nicht um „den Geist" schlechthin, den Geist als Subjekt, gehandelt. Aber der heilige Schriftsteller hat jetzt einen andern Geist als den des Jünglings nötig, um ihn diesem als fremden, in letzter Instanz als heiligen Geist entgegenstellen zu können. Eskamotage Nr. 1. „So sehnt sich der Geist denn Alles in Allem zu werden", ein etwas dunkler Spruch, der dahin erläutert wird: „Obgleich Ich Geist bin, bin Ich doch nicht vollendeter Geist und muß den vollkommenen Geist erst suchen." Ist aber der heilige Max „unvollendeter Geist", „so macht es doch einen Unterschied", ob er seinen Geist „vollenden" oder ob er „den vollendeten Geist" suchen muß. Er hatte es überhaupt ein paar Zeilen vorher nur mit dem „armen" und „reichen" Geiste zu tun — quantitativer, profaner Unterschied —, jetzt auf einmal mit dem „unvollendeten" und „vollendeten" Geiste - qualitativer, mysteriöser Unterschied. Das Streben nach Ausbildung des eignen Geistes kann sich nun in die Jagd des „unvollendeten Geistes" auf „den vollendeten Geist" verwandeln. Der heilige Geist geht als Gespenst um. Eskamotage Nr. 2.
Der heilige Autor fährt fort: „Damit" (nämlich mit dieser Verwandlung des Strebens nach der „Vollendung" meines Geistes in das Suchen nach „dem vollendeten Geist") „verliere Ich aber, der Ich Mich soeben als Geist gefunden hatte, sogleich Mich wieder, indem Ich vor dem vollendeten Geiste, als einem Mir nicht eignen, sondern jenseitigen Mich beuge und meine Leerheit fühle." p. 18. Dies ist weiter Nichts als eine weitere Ausführung von Eskamotage Nr 2. Nachdem der „vollendete Geist" einmal als ein existierendes Wesen vorausgesetzt und dem „unvollendeten Geist" gegenübergestellt ist, versteht es sich von selbst, daß der „unvollendete Geist", der Jüngling, „seine Leerheit" bis auf den Grund seines Herzens schmerzlich empfindet. Weiterl
„Auf Geist kommt zwar Alles an, aber ist auch jeder Geist der rechte Geist? Der rechte und wahre Geist ist das Ideal des Geistes, der .heilige Geist*. Er ist nicht Mein oder Dein Geist, sondern eben" (!) „ein - idealer, jenseitiger, er ist ,Gott'. ,Gott ist Geist'." p. 18. ' Hier haben wir auf einmal den „vollendeten Geist" in den „rechten" und gleich darauf in den „rechten und wahren Geist" verwandelt. Dieser wird dadurch näher bestimmt, daß er „das Ideal des Geistes, der heilige Geist" sei, was dadurch bewiesen wird, daß er „nicht Mein oder Dein Geist, sondern eben ein jenseitiger, idealer, Gott" ist. Der wahre Geist ist das Ideal des Geistes, weil er „eben" ein idealer ist! Er ist der heilige Geist, weil er „eben" - Gott ist! Welche „Virtuosität im Denken"! Beiläufig bemerken wir noch, daß von „Deinem" Geiste bisher noch nicht die Rede war. Elskamotage Nr. 3. Also wenn ich mich als Mathematiker auszubilden oder nach Sankt Max zu „vollenden" suche, so suche ich den „vollendeten" Mathematiker, d. h. „den rechten und wahren" Mathematiker, der „das Ideal "des Mathematikers, den „heiligen" Mathematiker, der ein von Mir und Dir verschiedener Mathematiker ist (obgleich Du mir als vollendeter Mathematiker gelten kannst, wie für den Berliner Jüngling sein Professor der Philosophie als vollendeter Geist gilt), „sondern eben ein idealer, jenseitiger", der Mathematiker im Himmel, „Gott" ist. Gott ist Mathematiker. Auf alle diese großen Resultate kommt der heilige Max, weil „es einen Unterschied macht, ob der Geist reich oder arm sei", d. h. zu deutsch übersetzt, ob einer reich oder arm an Geist ist, und weil sein „Jüngling" diese merkwürdige Tatsache entdeckt hat. Der heilige Max fährt fort p. 18: „Den Mann scheidet es vom Jünglinge, daß er die Welt nimmt, wie sie ist" etc.
Wir erfahren also nicht, wie der Jüngling dazu kommt, die Welt plötzlich zu nehmen, „wie sie ist", wir sehen auch nicht unsern heiligen Dialektiker den Übergang vom Jüngling zum Manne machen, wir erfahren bloß, daß „Esu hier diesen Dienst verrichten und den Jüngling vom Manne „scheiden4 muß. Selbst das „Es" allein reicht nicht hin, den schwerfälligen Frachtwagen der einzigen Gedanken in Gang zu bringen. Denn nachdem „Es" „den Mann vom Jüngling geschieden" hat, fällt der Mann dennoch wieder in den Jüngling zurück, beschäftigt sich von Neuem „ausschließlich mit Geistigem" und kommt nicht in den Zug, bis das „Man" mit neuem Vorspann zu Hilfe eilt. „Erst dann, wenn man sich leibhaftig liebgewonnen etc.", p. 18 — „erst dann" geht es wieder flott voran, der Mann entdeckt, daß er ein persönliches Interesse hat, und kommt zur „zweiten Selbstfindung" indem er sich nicht nur „als Geist findet", wie der Jüngling, „und sich dann sogleich wieder an den allgemeinen Geist verliert", sondern als „leibhaftiger Geist", p. 19. Dieser „leibhaftige Geist" kommt endlich dann auch dazu, „ein Interesse nicht etwa nur seines Geistes" (wie der Jüngling), „sondern totaler Befriedigung, Befriedigung des ganzen Kerls" (ein Interesse der Befriedigung des ganzen Kerls!) zu haben - er kommt dazu, „an sich, wie er leibt und lebt, eine Lust zu haben". Stirners „Mann" kommt als Deutscher zu Allem sehr spät. Er kann auf den Pariser Boulevards und in der Londoner Regent Street Hunderte von „Jünglingen", Muscadins und Dandies1, flanieren sehen, die sich noch nicht als „leibhaftigen Geist" gefunden haben, aber nichtsdestoweniger „an sich, wie sie leiben und leben, eine Lust haben" und ihr Hauptinteresse in die „Befriedigung des ganzen Kerls" setzen. Diese zweite „Selbstfindung" begeistert unsern heiligen Dialektiker so sehr, daß er plötzlich aus der Rolle fällt und statt vom Manne von Sich selbst spricht, uns verrät, daß Er selber, Er der Einzige, „der Mann" ist, und daß „der Mann" = „der Einzige" ist. Neue Eskamotage. „Wie Ich Mich" (soll heißen „der Jüngling sich") „hinter den Dingen finde, und zwar als Geist, so muß Ich Mich" (soll heißen „der Mann sich") „später auch hintei den Gedanken finden, nämlich als ihr Schöpfer und Eigner. In der Geisterzeit wuchsen Mir" (dem Jünglinge) „die Gedanken über den Kopf, dessen Geburten sie doch waren; wie Fieberphantasien umschwebten und erschütterten sie Mich, eine schauervolle Macht. Die Gedanken waren für sich selbst leibhaftig geworden, waren Gespenster, wie Gott, Kaiser, Papst, Vaterland usw.; zerstöre Ich ihre Leibhaftigkeit, so nehme Ich sie in die Meinige zurück und sage: Ich allein bin leibhaftig. Und nun nehme Ich die Welt als das, was sie Mir ist, als die Meinige, als Mein Eigentum: Ich beziehe Alles auf Mich."
1 Stutzer und Gecken
Nachdem also der hier mit „dem Einzigen" identifizierte Mann zuerst <len Gedanken Leibhaftigkeit gegeben, d. h. sie zu Gespenstern gemacht hat, zerstört er nun wieder diese Leibhaftigkeit, indem er sie in seinen eignen Leib zurücknimmt und diesen somit als den Leib der Gespenster setzt. Daß er erst durch die Negation der Gespenster auf seine eigne Leibhaftigkeit kommt, dies zeigt, wie diese konstruierte Leibhaftigkeit des Mannes beschaffen ist, die er „sich" erst „sagen" muß, um daran zu glauben. „Und nun sagt" er sich nicht einmal richtig, was er „sich sagt". Daß außer seinem „einzigen" Leib nicht noch in seinem Kopf allerlei selbständige Leiber, Spermatozoa, hausen, verwandelt er in die „Sage": Ich allein bin leibhaftig. Abermalige Eskamotage. Weiter. Der Mann, der sich als Jüngling allerlei dummes Zeug über bestehende Mächte und Verhältnisse, wie Kaiser, Vaterland, Staat etc., in den Kopf gesetzt und sie nur als seine eigne „Fieberphantasie" in der Gestalt seiner Vorstellung gekannt hat, zerstört nach Sankt Max diese Mächte wirklich, indem er seine falsche Meinung von ihnen sich aus dem Kopf schlägt. Umgekehrt, indem er die Welt nicht mehr durch die Brille seiner Phantasie erblickt, hat er sich nun um ihren praktischen Zusammenhang zu bekümmern, ihn kennenzulernen und nach ihm sich zu richten. Indem er ihre phantastische Leibhaftigkeit, die sie für ihn hatte, zerstört, findet er ihre wirkliche Leibhaftigkeit außer seiner Phantasie. Indem ihm die gespenstige Leibhaftigkeit des Kaisers verschwindet, ist ihm nicht die Leibhaftigkeit, sondern die Gespensterhaftigkeit des Kaisers verschwunden, dessen wirkliche Macht er jetzt erst in ihrer Ausdehnung würdigen kann. Eskamotage Nr. 3 [a]. Der Jüngling als Mann verhält sich nicht einmal kritisch zu Gedanken, die auch für Andre gültig sind und als Kategorien zirkulieren, sondern nur zu solchen Gedanken, die „bloße Geburten seines Kopfes", d. h. die von seinem Kopfe wiedergebornen allgemeinen Vorstellungen über bestehende Verhältnisse sind. Er löst also z. B. nicht einmal die Kategorie „Vaterland" auf, sondern nur seine Privatmeinung von dieser Kategorie, wo denn immer noch die allgemeingültige Kategorie übrigbleibt und selbst im Gebiete des „philosophischen Denkens" die Arbeit erst anfängt. Er will uns aber weismachen, er habe die Kategorie selbst aufgelöst, weil er sein gemütliches Privatverhältnis zu ihr aufgelöst hat - gerade wie er uns eben weismachen wollte, er habe die Macht des Kaisers vernichtet, wenn er seine phantastische Vorstellung vom Kaiser aufgegeben hat. Eskamotage Nr. 4. „ Und nun1, fährt der heilige Max fort, „nehme ich die Welt als das, was sie Mir ist, als die Meinige, als Mein Eigentum."
Er nimmt die Welt als das, was sie ihm ist, d. h. als das, als was er sie nehmen muß, und hierduich hat er sich die Welt angeeignet, sie zu seinem Eigentum gemacht - eine Manier des Erwerbs, die sich zwar bei keinem Ökonomen findet, deren Methode und Erfolge dagegen „das Buch" selbst um so prunkvoller offenbaren wird. Im Grunde „nimmt" er aber nicht „die Welt", sondern nur seine „Fieberphantasie" von der Welt als die Seinige und eignet sie Sich an. Er nimmt die Welt als seine Vorstellung von der Welt, und als seine Vorstellung ist die Welt sein vorgestelltes Eigentum, das Eigentum seiner Vorstellung, seine Vorstellung als Eigentum, sein Eigentum als Vorstellung, seine eigentümliche Vorstellung, oder seine Vorstellung vom Eigentum; und dies Alles drückt er in dem unvergleichlichen Satze aus: „Ich beziehe Alles auf Mich." Nachdem der Mann nach des Heiligen eignem Bekenntnis erkannt hat, daß die Welt nur mit Gespenstern bevölkert war, weil der Jüngling Gespenster sah, nachdem die Scheinwelt des Jünglings für ihn verschwunden ist, befindet er sich in einer wirklichen, von den Einbildungen des Jünglings unabhängigen Welt. Und nun, muß es also heißen, nehme Ich die Welt als das, was sie unabhängig von Mir ist, als die Ihrige („der Mann nimmt" p. 18 selbst „die Welt wie sie ist", nicht wie ihm beliebt), zunächst als Mein Nichteigentum (Mein Eigentum war sie bisher nur als Gespenst): Ich beziehe Mich auf Alles und nur insofern Alles auf Mich. „Stieß ich als Geist die Welt zurück in tiefster Weltverachtung, so stoße Ich als Eigner die Geister oder Ideen zurück in ihre Eitelkeit. Sie haben keine Macht mehr über mich, wie über den Geist keine .Gewalt der Erde* eine Macht hat." p. 20. Wir sehen hier, wie der Eigner, der Stirnersche Mann, die Erbschaft des Jünglings, die, wie er selbst sagt, nur in „Fieberphantasien" und „Gespenstern" besteht, sine beneficio deliberandi atque inventarii1 sofort antritt. Er glaubt es, daß er als Jüngling werdendes Kind mit der Welt der Dinge, als Mann werdender Jüngling mit der Welt des Geistes wirklich fertiggeworden ist, daß er als Mann jetzt die ganze Welt in der Tasche und sich um Nichts mehr Sorge zu machen hat. Wenn, wie er dem Jüngling nachschwatzt, keine Gewalt der Erde außer ihm Macht über den Geist hat, also der Geist die höchste Macht der Erde ist - und Er, der Mann, diesen allmächtigen Geist sich unterworfen hat - ist er da nicht vollends allmächtig? Er vergißt, daß er nur die phantastische und gespenstige Gestalt, welche die Gedanken Vaterland etc. unter dem Schädel „des Jünglings" annahmen, zerstörte, daß
1 wörtlich: ohne die Vergünstigung der Bedenkzeit und der Bestandsaufnahme15243
er aber diese Gedanken, sofern sie wirkliche Verhältnisse ausdrücken, noch nicht berührt hat. Weit entfernt, Herr der Gedanken geworden zu sein, ist er erst jetzt fähig, zu „Gedanken" zu kommen. „Es kann nun, um hiermit zu schließen, einleuchten" (p. 199), daß der heilige Mann seine Konstruktion der Lebensalter zum erwünschten und prädestinierten Ziele geführt hat. Das gewonnene Resultat teilt er uns in einem Satze mit, einem gespenstigen Schatten, den wir mit seinem abhanden gekommenen Leib wieder konfrontieren wollen.
Einziger Satz, p. 20.
„Das Kind war realistisch in den Dingen dieser Welt befangen, bis ihm nach und nach hinter eben diese Dinge zu kommen gelang. Der Jüngling war idealistisch, von Gedanken begeistert, bis er sich zum Manne hinaufarbeitete, dem egoistischen, der mit den Dingen und Gedanken nach Herzenslust gebart und sein persönliches Interesse über Alles setzt. Endlich der Greis? Wenn Ich einer werde, so ist noch Zeit genug, davon zu sprechen."
Inhaber anliegenden emanzipierten Schattens.
Das Kind war wirklich in der Welt seiner Dinge befangen, bis ihm nach und nach (borgerliche Eskamotage der Entwickelung) eben diese Dinge hinter sich zu bekommen gelang. Der Jüngling war phantastisch, von Begeisterung gedankenlos, bis der Mann ihn hinabarbeitete, der egoistische Bürger, mit dem die Dinge und Gedanken nach Herzenslust gebaren, weil sein persönliches Interesse Alles über ihn setzt. Endlich der Greis? - „Weib, was habe ich mit Dir zu schaffen?"
Die ganze Geschichte „eines Menschenlebens" läuft also, „um hiermit zu schließen", auf Folgendes hinaus: 1. faßt Stirner die verschiedenen Lebensstufen nur als „Selbstfindungen" des Individuums, und zwar reduzieren sich diese „Selbstfindungen" immer auf ein bestimmtes Bewußtseinsverhältnis. Die Verschiedenheit des Bewußtseins ist hier also das Leben des Individuums. Die physische und soziale Veränderung, die mit den Individuen vorgeht und ein verändertes Bewußtsein erzeugt, geht ihn natürlich Nichts an. Deswegen finden auch Kind, Jüngling und Mann bei Stirner die Welt immer fertig vor, wie sie sich „selbst" nur „finden"; es wird durchaus Nichts getan, um dafür zu sorgen, daß überhaupt etwas vorgefunden werden kann. Aber selbst das Verhältnis des Bewußtseins wird nicht einmal richtig, sondern nur in seiner spekulativen Verdrehung aufgefaßt. Darum verhalten sich auch alle diese Gestalten philosophisch zur Welt — „das Kind realistisch", „der Jüngling idealistisch", der Mann als negative Einheit Beider, als absolute Negativität, was in dem obigen Schlußsatz
zum Vorschein kam. Hier ist das Geheimnis „eines Menschenlebens" enthüllt, hier tritt es hervor, daß „das Kind" nur eine Verkleidung des „Realismus11, „der Jüngling" des „Idealismus", „der Mann" der versuchten Lösung dieses philosophischen Gegensatzes war. Diese Lösung, diese „absolute Nega~ tivität", kommt, wie sich schon jetzt ergibt, nur dadurch zustande, daß der Mann die Illusionen sowohl des Kindes wie des Jünglings auf Treu und Glauben akzeptiert und damit glaubt, die Welt der Dinge und die Welt des Geistes überwunden zu haben. 2. Wenn Sankt Max auf das physische und soziale „Leben" des Individuums keine Rücksicht nimmt, überhaupt nicht vom „Leben" spricht, abstrahiert er ganz konsequent von den historischen Epochen, von der Nationalität, Klasse etc., oder, was dasselbe ist, er bläht das herrschende Bewußtsein der ihm am nächsten stehenden Klasse seiner unmittelbaren Umgebung zum Normalen Bewußtsein „Eines Menschenlebens" auf. Um sich über diese lokale und Schulmeister-Borniertheit zu erheben, braucht er „seinen" Jüngling nur mit dem ersten besten Kontorjüngling, einem jungen englischen Fabrikarbeiter, einem jungen Yankee, von den jungen Kirgiskaisaken gar nicht zu reden, zu konfrontieren. 3. Die enorme Leichtgläubigkeit unseres Heiligen - der eigentliche Geist seines Buchs - beruhigt sich nicht dabei, seinen Jüngling an sein Kind, seinen Mann an seinen Jüngling glauben zu lassen. Er selbst verwechselt unbesehens die Illusionen, die gewisse „Jünglinge", „Männer" etc. sich etwa von sich machen oder zu machen behaupten, mit dem „Leben", der Wirklichkeit dieser höchst zweideutigen Jünglinge und Männer. 4. ist die ganze Konstruktion der Menschenalter im dritten Teile der Hegeischen „Encyclopädie"1-53-' und „unter mancherlei Wandlungen" auch sonst von Hegel bereits prototypisch vorgebildet. Der heilige Max, der „eigne" Zwecke verfolgt, mußte natürlich hier auch einige „Wandlungen" vornehmen; während Hegel z. B. sich noch so weit durch die empirische Welt bestimmen läßt, daß er den deutschen Bürgersmann als Knecht der ihn umgebenden Welt darstellt, muß ihn Stirner zum Herrn dieser Welt machen, was er nicht einmal in der Einbildung ist. Ebenso gibt sich Sankt Max das Ansehen, als spreche er aus empirischen Gründen nicht vom Greis: er wolle nämlich abwarten, bis er einer werde (hier ist also „Ein Menschenleben" = Sein Einziges Menschenleben). Hegel konstruiert die vier Menschenalter frisch darauf los, weil in der realen Welt sich die Negation doppelt setze, nämlich als Mond und Komet (vgl. Hegels Naturphilosophie), und darum hier die Vierheit an die Stelle der Dreiheit trete. Stirner setzt seine Einzigkeit
darin, Mond und Komet zusammenfallen zu lassen, und beseitigt so den unglücklichen Greis aus „einem Menschenleben". Der Grund dieser Eskamotage wird sich sogleich zeigen, wenn wir auf die Konstruktion der einzigen Geschichte des Menschen eingehen.
2. Ökonomie des Alten Bundes
Wir müssen hier für einen Augenblick aus „dem Gesetz" in „die Propheten" überspringen, indem wir das Geheimnis des einzigen Haushalts im Himmel und auf Erden schon an dieser Stelle enthüllen. Die Geschichte des Reiches des Einzigen auch im Alten Testamente, wo noch das Gesetz, der Mensch, als ein Zuchtmeister auf den Einzigen (Galfater] 3,24) herrscht, hat einen weisen Plan, der von Ewigkeit her beschlossen war. Es ist Alles zuvorgesehen und verordnet, damit der Einzige in die Welt kommen konnte, als die Zeit erfüllet war, um die heiligen Menschen von ihrer Heiligkeit zu erlösen. Das erste Buch, „Ein Menschenleben", heißt auch darum „Genesis", weil es den ganzen Einzigen Haushalt im Keime enthält, weil es die ganze spätere Entwickelung bis dahin, wo die Zeit erfüllet ist und das Ende der Tage hereinbricht, prototypisch uns vorführt. Die ganze Einzige Geschichte dreht sich um die drei Stufen: Kind, Jüngling, Mann, die „unter mancherlei Wandlungen" und in stets sich erweiternden Kreisen wiederkehren, bis endlich die ganze Geschichte der Welt der Dinge und der Welt des Geistes sich in „Kind, Jüngling und Mann" aufgelöst hat. Wir werden überall nur verkleidete „Kind, Jüngling und Mann" wiederfinden, wie wir schon in diesen die Verkleidungen dreier Kategorien fanden. Wir haben oben über die deutsche philosophische Geschichtsauffassung gesprochen. Hier bei Sankt Max finden wir ein glänzendes Beispiel. Die spekulative Idee, die abstrakte Vorstellung wird zur treibenden Kraft der Geschichte und dadurch die Geschichte zur bloßen Geschichte der Philosophie gemacht. Aber auch diese wird nicht einmal so aufgefaßt, wie sie .nach den existierenden Quellen sich zugetragen, geschweige wie sie sich durch die Einwirkung der realen geschichtlichen Verhältnisse entwickelt hat, sondern wie sie von den neueren deutschen Philosophen, speziell Hegel und Feuerbach, aufgefaßt und dargestellt worden ist. Und aus diesen Darstellungen selbst wird wieder nur das genommen, was für den vorliegenden Zweck passend gemacht werden kann und unserm Heiligen traditionell zugekommen ist. Die Geschichte wird so zu einer bloßen Geschichte der vorgeblichen Ideen, zu einer Geister- und Gespenstergeschichte, und die wirkliche, empirische Geschichte, die Grundlage dieser Gespenstergeschichte
wird nur dazu exploitiert, um die Leiber für diese Gespenster herzugeben; ihr werden die nötigen Namen entnommen, die diese Gespenster mit dem Schein der Realität bekleiden sollen. Unser Heiliger fällt häufig bei diesem Experiment aus der Rolle und schreibt unverhüllte Gespenstergeschichte. Bei ihm finden wir diese Art, Geschichte zu machen, in der naivsten, klassischsten Einfalt. Die einfachen drei Kategorien: Realismus, Idealismus, absolute Negativität als Einheit Beider (hier „Egoismus" benamst), die wir schon als Kind, Jüngling und Mann vorfanden, werden der ganzen Geschichte zugrunde gelegt und mit verschiedenen geschichtlichen Aushängeschildern behangen; sie sind, mit ihrem bescheidenen Gefolge von Hülfskategorien, der Inhalt aller vorgeführten, vorgeblich geschichtlichen Phasen. Der heilige'Max bewährt hier wieder seinen riesenhaften Glauben, indem er den Glauben an den von deutschen Philosophen zubereiteten spekulativen Inhalt der Geschichte weiter treibt als irgendeiner seiner Vorgänger. Es handelt sich also in dieser feierlichen und langwierigen Geschichtskonstruktion nur darum, für drei Kategorien, die so abgedroschen sind, daß sie sich unter ihrem eignen Namen gar nicht mehr öffentlich sehen lassen dürfen, eine pomphafte Reihe volltönender Namen zu finden. Unser gesalbter Autor hätte ganz gut von dem „Manne", p. 20, sogleich auf „Ich", p. 201, oder noch besser auf den „Einzigen", p. 485, übergehen können; das aber wäre viel zu einfach gewesen. Zudem macht die große Konkurrenz unter den deutschen Spekulanten jedem neuen Mitbewerber eine schmetternde historische Annonce für seine Ware zur Pflicht. Die „Kraft des wahren Verlaufs", um mit dem Dottore Graziano[30] zu sprechen, „verläuft sich aufs kräftigste" in folgenden „Wandlungen":
Grundlage: I. Realismus. II. Idealismus. III. Negative Einheit Beider. „Man" (p. 485).
Erste Namengebung: I. Kind, abhängig von den Dingen (Realismus). II. Jüngling, abhängig von Gedanken (Idealismus). III. Mann - (als negative Einheit) positiv ausgedrückt: Eigner der Gedanken und Dinge, . v negativ ausgedrückt: Los von Gedanken und Dingen
Zweite, historische Namensgebung: I. Neger (Realismus, Kind). II. Mongole (Idealismus, Jüngling). III. Kaukasier (Negative Einheit von Realismus und Idealismus, Mann). Dritte, allgemeinste Namengebung: I. Realistischer Egoist (Egoist im gewöhnlichen Verstände) - Kind, Neger. II. Idealistischer Egoist (Aufopfernder) - Jüngling, Mongole. III. Wahrer Egoist (der Einzige) - Mann, Kaukasier. Vierte, historische Namengebung. Wiederholung der früheren Stufen innerhalb des Kaukasiers. I. Die Alten. Negerhafte Kaukasier - kindische Männer - Heiden - abhängig von den Dingen - Realisten - Welt. Übergang (Kind, das hinter die „Dinge dieser Welt" kommt): Sophisten, Skeptiker etc. II. Die Neuen. Mongolenhafte Kaukasier - jugendliche Männer - Christen abhängig von den Gedanken - Idealisten - Geist. 1. Reine Geistergeschichte, Christentum als Geist. „Der Geist". 2. Unreine Geistergeschichte. Geist in Beziehung zu Andern. „Die Besessenen". A) Reine unreine Geistergeschichte. a) Der Spuk, das Gespenst, der Geist im negerhaften Zustand, als dinglicher Geist und geistiges Ding - gegenständliches Wesen für den Christen, Geist als Kind. b) Der Sparren, die fixe Idee, der Geist im mongolischen Zustand, als geistig im Geist, Bestimmung im Bewußtsein, gedachtes Wesen im Christen - Geist als Jüngling. B) Unreine unreine (historische) Geistergeschichte. a) Katholizismus - Mittelalter (Neger, Kind, Realismus pp.). b) Protestantismus - Neue Zeit in der neuen Zeit - (Mongole, Jüngling, Idealismus pp.). Innerhalb des Protestantismus kann man wieder Unterabteilungen machen, z. B. a) englische Philosophie - Realismus, Kind, Neger. ß) deutsche Philosophie - Idealismus, Jüngling, Mongole.
3. Die Hierarchie - negative Einheit Beider innerhalb des mongolenhaftkaukasischen Standpunkts. Diese tritt nämlich ein, wo das geschichtliche Verhältnis in ein gegenwärtiges verwandelt oder die Gegensätze als nebeneinander existierend vorgestellt werden. Hier haben wir also zwei koexistierende Stufen: A) die Unjebildeten — (Böse, Bourgeois, Egoisten im gewöhnlichen Verstände) = Neger, Kinder, Katholiken, Realisten pp. B) die Jebildeten (Gute, citoyens1, Aufopfernde, Pfaffen pp.) = Mongolen, Jünglinge, Protestanten, Idealisten. Diese beiden Stufen existieren nebeneinander, und daraus ergibt sich „leicht", daß die Jebildeten über die Unjebildeten herrschen - dies ist die Hierarchie. In der weiteren geschichtlichen Entwicklung wird dann aus dem Unjebildeten der Nichthegelianer, aus dem Jebildeten der Hegelianer*, woraus folgt, daß die Hegelianer über die Nichthegelianer herrschen. So verwandelt Stirner die spekulative Vorstellung von der Herrschaft der spekulativen Idee in der Geschichte in die Vorstellung von der Herrschaft der spekulativen Philosophen selbst. Seine bisherige Anschauung von der Geschichte, die Herrschaft der Idee, wird in der Hierarchie zu einem gegenwärtig wirklich existierenden Verhältnis, zur Weltherrschaft der Ideologen. Dies zeigt die Tiefe, bis zu der Stirner in die Spekulation versunken ist. Diese Herrschaft der Spekulanten und Ideologen entwickelt sich zu guter Letzt, „da die Zeit erfüllet war", in die folgende schließliche Namengebung: a) der politische Liberalismus, abhängig von den Dingen, unabhängig von den Personen - Realismus, Kind, Neger, Alter, Spuk, Katholizismus, Unjebildeter, herrenlos. b) der soziale Liberalismus, unabhängig von den Dingen, abhängig vom Geist, gegenstandlos - Idealismus, Jüngling, Mongole, Neuer, Sparren, Protestantismus, Jebildeter, besitzlos. c) der humane Liberalismus, herrenlos und besitzlos, nämlich gottlos, weil Gott zugleich der höchste Herr und der höchste Besitz, Hierarchie - negative Einheit innerhalb der Sphäre des Liberalismus, als
* „Der Schamane und der spekulative Philosoph bezeichnen die unterste und oberste Sprosse auf der Stufenleiter des innerlichen Menschen, des Mongolen." p. 453.
1 Staatsbürger
solche Herrschaft über die Welt der Dinge und der Gedanken, zugleich der vollendete Egoist in der Aufhebung des Egoismus — die vollendete Hierarchie. Bildet zugleich den Übergang (Jüngling, der hinter die Welt der Gedanken kommt) zum III. „Ich" - d. h. dem vollendeten Christen, vollendeten Mann, kaukasischen Kaukasier und wahren Egoisten, der, wie der Christ durch Aufhebung der alten Welt der Geist - so durch Auflösung des Geisterreichs der Leib• haftige wird, indem er die Erbschaft des Idealismus, Jünglings, Mongolen, Neuen, Christen, Besessenen, Sparrens, Protestanten, Jebildeten, Hegelianers und humanen Liberalen sine beneficio deliberandi et inventarii1 antritt. NB. 1. Es können nun noch „mitunter" Feuerbachsche und sonstige Kategorien, wie Verstand, Herz etc. bei passender Gelegenheit „episodisch eingelegt" werden, um den Farbenschmelz dieses Gemäldes zu erhöhen und neue Effekte zu produzieren. Es versteht sich, daß auch diese nur neue Verkleidungen des stets durchgehenden Idealismus und Realismus sind. 2. Von der wirklichen profanen Geschichte weiß der recht gläubige Sankt Max, Jacques le bonhomme[54], Nichts Wirkliches und Profanes zu sagen, als daß er sie unter dem Namen der „Natur", der „Welt der Dinge", der „Welt des Kindes" pp. stets dem Bewußtsein gegenüberstellt als einen Gegenstand, worüber es spekuliert, als eine Welt, die trotz ihres beständigen Vertilgtwerdens in einem mystischen Dunkel fortexistiert, um bei jeder Gelegenheit wieder zum Vorschein zu kommen; wahrscheinlich weil die Kinder und Neger fortexistieren, also auch „leicht" ihre Welt, die sogenannte Welt der Dinge. Über dergleichen historische und unhistorische Konstruktionen hat bereits der gute alte Hegel, bei Gelegenheit Schellings, des Musterreiters aller Konstruktoren, gesagt, daß hier dies zu sagen sei: „Das Instrument dieses gleichtönigen Formalismus ist nicht schwerer zu handhaben als die Palette eines Malers, auf der sich nur zwei Farben vorfinden, etwa Schwarz" (realistisch, kindlich, negerhaft etc.) „und Gelb"2 (idealistisch, jünglingshaft, mongolisch etc.), „um mit jener eine Fläche anzufärben, wenn ein historisches Stück" (die „Welt der Dinge"), „mit dieser, wenn eine Landschaft" („der Himmel", Geist, das Heilige etc.) „verlangt wäre." „Phänomenologie]" p. 39. Noch treffender hat das „gemeine Bewußtsein" diese Art Konstruktionen in dem folgenden Liede verspottet: 1 Wörtlich: ohne die Vergünstigung der Bedenkzeit und der Bestandsaufnahme1023,1 — 2 Bei Hegel: Rot und Grün
8 Marx/Engels, Werke, Bd. 3
Der Herr, der schickt den Jochem aus, Er sollt* den Hafer schneiden, Der Jochem schneidt den Hafer nicht Und kommt auch nicht nach Haus.
Da schickt der Herr den Pudel aus, Er sollt* den Jochem beißen. Der Pudel beißt den Jochem nicht, Der Jochem schneidt den Hafer nicht Und kommen nicht nach Haus.
Da schickt der Herr den Prügel aus, Er sollt' den Pudel prügeln. Der Prügel prügelt den Pudel nicht, Der Pudel beißt den Jochem nicht, Der Jochem schneidt den Hafer nicht Und kommen nicht nach Haus.
Da schickt der Herr das Feuer aus, Es sollt* den Prügel brennen. Das Feuer brennt den Prügel nicht, Der Prügel prügelt Pudel nicht, Der Pudel beißt den Jochem nicht, Der Jochem schneidt den Hafer nicht Und kommen nicht nach Haus.
Da schickt der Herr das Wasser aus, Es sollt' das Feuer löschen. Das Wasser löscht das Feuer nicht, Das Feuer brennt den Prügel nicht, Der Prügel prügelt Pudel nicht, Der Pude) beißt den Jochem nicht, Der Jochem schneidt den Hafer nicht Und kommen nicht nach Haus.
Da schickt der Herr den Ochsen aus, Er sollt' das Wasser saufen. Der Ochse säuft das Wasser nicht, Das Wasser löscht das Feuer nicht, Das Feuer brennt den Prügel nicht, Der Prügel prügelt Pudel nicht, Der Pudel beißt den Jochem nicht, Der Jochem schneidt den Hafer nicht Und kommt auch nicht nach Haus.
Da schickt der Herr den Schlächter aus, Er sollt' den Ochsen schlachten. Der Schlächter Schlacht't den Ochsen nicht, Der Ochse säuft das Wasser nicht, Das Wasser löscht das Feuer nicht, Das Feuer brennt den Prügel nicht, Der Prügel prügelt Pudel nicht, Der Pudel beißt den Jochem nicht, Der Jochem schneidt den Hafer nicht Und kommen nicht nach Haus.
Da schickt der Herr den Henker aus, Er sollt' den Schlächter henken. Der Henker hängt den Schlächter, Der Schlächter schlacht't den Ochsen, Der Ochse säuft das Wasser, Das Wasser löscht das Feuer, Das Feuer brennt den Prügel, Der Prügel prügelt Pudel, Der Pudel beißt den Jochem, Der Jochem schneidt den Hafer, Und kommen all nach HausJ0®1
Mit welcher „Virtuosität im Denken" und mit welchem Gymnasiastenmaterial Jacques le bonhomme dieses Schema ausfüllt, werden wir sogleich zu sehen Gelegenheit haben.
3. Die Alien
Eigentlich müßten wir hier mit den Negern beginnen; aber der heilige Max, der ohne Zweifel mit im „Rate der Wächter" sitzt, bringt in seiner unerforschlichen Weisheit die Neger erst später, und auch dann „nicht mit dem Ansprüche auf Gründlichkeit und Bewährtheit". Wenn wir also die griechische Philosophie dem negerhaften Weltalter, d. h. den Zügen des Sesostrisr561 und der napoleonischen Expedition nach Ägypten[57] vorhergehen lassen, so geschieht es in der Zuversicht, daß unser heiliger Schriftsteller Alles weislich angeordnet habe. „Schauen wir daher in das Treiben hinein, welches" die Stirnerschen Alten „verführen". „,Den Alten war die Welt eine Wahrheit', sagt Feuerbach; aber er vergißt den wichtigen Zusatz zu machen: eine Wahrheit, hinter deren Unwahrheit sie zu kommen suchten und endlich wirklich kamen." p. 22.
„Den Alten war" ihre „Welt" (nicht die Welt) „eine Wahrheit" - womit natürlich keine Wahrheit über die alte Welt gesagt ist, sondern nur, daß sie sich nicht christlich zu ihrer Welt verhielten. Sobald die Unwahrheit hinter ihre Welt kam (d. h. sobald diese Welt in sich selbst durch praktische Kollisionen zerfiel - und diese materialistische Entwicklung empirisch nachzuweisen wäre das einzig Interessante), suchten die alten Philosophen hinter die Welt der Wahrheit oder die Wahrheit ihrer Welt zu kommen und fanden dann natürlich, daß sie unwahr geworden war. Ihr Suchen selbst war schon ein Symptom des inneren Verfalls dieser Welt. Jacques le bonhomme macht das idealistische Symptom zur materiellen Ursache des Verfalls und läßt als deutscher Kirchenvater das Altertum selbst seine eigne Verneinung, das Christentum, suchen. Diese Stellung des Altertums ist bei ihm notwendig, weil die Alten die „Kinder" sind, die hinter die „Welt der Dinge" zu kommen suchen. „Und etwa leicht auch": Indem Jacques le bonhomme die alte Welt in das spätere Bewußtsein von der alten Welt verwandelt, kann er natürlich mit Einem Sprunge aus der materialistischen alten Welt sich in die Welt der Religion, das Christentum, hinüberschwingen. Der realen Welt des Altertums tritt nun sogleich „das göttliche Wort" gegenüber, dem als Philosoph gefaßten Alten der als moderner Zweifler gefaßte Christ. Sein Christ „kann sich niemals von der Eitelkeit des göttlichen Wortes überzeugen" und „glaubt" infolge dieser NichtÜberzeugung „an die ewige und unerschütterliche Wahrheit desselben", p. 22. Wie sein Alter Alter ist, weil er der Nichtchrist, noch nicht Christ oder verborgener Christ ist, so ist sein Urchrist Christ, weil er der Nichtatheist, noch nicht Atheist, verborgener Atheist ist. Er läßt also das Christentum von den Alten, wie den modernen Atheismus von den Urchristen negiert werden, statt umgekehrt. Jacques le bonhomme, wie alle andern Spekulanten, faßt Alles beim philosophischen Schwanz an. Folgen sogleich noch ein paar Exempel dieser kindlichen Leichtgläubigkeit:
„Der Christ muß sich für einen .Fremdling auf Erden ansehen (Hebr[äer] 11,13)", p. 23.
Umgekehrt, die Fremdlinge auf Erden (durch höchst natürliche Gründe erzeugt, z.B. die kolossale Konzentration des Reichtums in der ganzen römischen Welt etc. etc.) mußten sich als Christen ansehen. Nicht ihr Christentum machte sie zu Vagabunden, sondern ihr Vagabundentum machte sie zu Christen. - Auf derselben Seite springt der heilige Vater von der Antigone des Sophokles und der mit ihr zusammenhängenden Heiligkeit derTotenbeistattung sogleich zum Evangelium Matthäi 8, 22 (laß die Toten ihre Toten begraben), während Hegel wenigstens in der „Phänomenologie" von der Anti
gone usw. allgemach auf das Römertum übergeht. Mit demselben Rechte hätte Sankt Max sogleich ins Mittelalter übergehen und den Kreuzfahrern mit Hegel diesen Bibelspruch entgegenhalten, oder gar, um recht originell zu sein, die Bestattung des Polynices durch Antigone mit der Abholung der Asche Napoleons von St. Helena nach Paris in Gegensatz bringen können. Weiter heißt es: „Im Christentum wird die unverbrüchliche Wahrheit der Familienbande" (die auf p. 22 als eine der „Wahrheiten" der Alten konstatiert wird) „als eine Unwahrheit dargestellt, von der man sich nicht zeitig genug losmachen könne (Mark[us] 10, 29), und so in Allem." (p. 23.) Dieser Satz, in welchem wieder die Wirklichkeit auf den Kopf gestellt ist, muß folgendermaßen zurechtgerückt werden: Die faktische Unwahrheit der Familienbande (darüber u. a. die noch vorhandnen Dokumente der vorchristlichen römischen Gesetzgebung nachzusehen) wird im Christentum als eine unverbrüchliche Wahrheit dargestellt, „und so in Allem". Wir sehen also an diesen Exempeln im Übermaße, wie Jacques le bonhomme, der von der empirischen Geschichte „sich nicht zeitig genug losreißen kann", die Tatsachen auf den Kopf stellt, die materielle Geschichte von der ideellen produziert werden läßt, „und so in Allem". Von vornherein erfahren wir nur, was die Alten von ihrer Welt angeblich hielten; sie werden als Dogmatiker der alten, ihrer eignen Welt gegenübergestellt, statt als Produzenten derselben aufzutreten; es handelt sich nur um das Verhältnis des Bewußtseins zum Gegenstande, zur Wahrheit; es handelt sich also nur um das philosophische Verhältnis der Alten zu ihrer Welt - an die Stelle der alten Geschichte tritt die Geschichte der alten Philosophie, und auch diese nur, wie Sankt Max sie sich nach Hegel und Feuerbach vorstellt. Die Geschichte Griechenlands von der perikleischen Zeit inklusive an reduziert sich so auf den Kampf der Abstrakta Verstand, Geist, Herz, Weltlichkeit usw. Dies sind die griechischen Parteien. In dieser Gespensterwelt, die für die griechische Welt ausgegeben wird, „machinieren" dann auch allegorische Personen, wie Frau Herzensreinheit, und nehmen mythische Figuren wie Pilatus (der nie fehlen darf, wo Kinder sind) ernsthaft Platz neben Timon dem Phliasier. Nachdem Sankt Max uns über die Sophisten und Sokrates einige überraschende Offenbarungen gegeben hat, springt er sogleich zu den Skeptikern über. Er entdeckt in ihnen die Vollender der von Sokrates angefangenen Arbeit. Die positive Philosophie der Griechen, die gerade auf die Sophisten und Sokrates folgt, namentlich die enzyklopädische Wissenschaft des Aristoteles existiert also für Jacques le bonhomme gar nicht. Er „kann nicht zeitig
genug sich" von dem Früheren „losmachen" - er eilt auf den Übergang zu den „Neuen" und findet diesen in den Skeptikern, Stoikern und Epikuräern. Sehen wir uns an, was der heilige Vater uns über diese offenbart. „Die Stoiker wollen den Weisen verwirklichen — den Mann, der zu leben weiß — sie finden ihn in der Verachtung der Welt, in einem Leben ohne Lebensentwicklung, [—] ohne freundliches Vernehmen mit der Welt, d. h. im isolierten Leben, [—1 nicht im Mitleben; nur der Stoiker lebt, alles Andre ist für ihn tot. Umgekehrt verlangen die Epikuräer ein bewegliches Leben." p. 30. Wir verweisen Jacques le bonhomme, den Mann, der sich verwirklichen will und der zu leben weiß, u. a. auf Diogenes Laertius, wo er finden wird, daß der Weise, Sophos, nichts ist als der idealisierte Stoiker, nicht der Stoiker der realisierte Weise; wo er finden wird, daß der Sophos durchaus nicht bloß stoisch ist, sondern ebensogut bei den Epikuräern, Neuakademikern und Skeptikern vorkommt. Übrigens ist der Sophos die erste Gestalt, in der uns der griechische Philosophos entgegentritt; er tritt mythisch auf in den sieben Weisen, praktisch im Sokrates und als Ideal bei den Stoikern, Epikuräern, Neuakademikern und Skeptikern. Jede dieser Schulen hat natürlich einen eignen Goepc«;1, wie Sankt Bruno sein eignes, „einziges Geschlecht" hat. Ja, Sankt Max kann „le sage"2 wiederfinden im achtzehnten Jahrhundert in der Aufklärungsphilosophie und sogar bei Jean Paul in den „weisen Männern" wie Emanuel [581etc. Der stoische Weise stellt sich kein „Leben ohne Lebensentwicklung", sondern ein absolut bewegliches Leben vor, was schon aus seiner Naturanschauung hervorgeht, welche die heraklitische, die dynamische, entwickelnde, lebendige ist, während bei den Epikuräern der mors immortalis3, wie Lukrez sagt, das Atom das Prinzip der Naturanschauung ist und an die Stelle des „beweglichen Lebens" die göttliche Muße im Gegensatz zur göttlichen Energie des Aristoteles als Lebensideal vorgestellt wird. „Die Ethik der Stoiker (ihre einzige Wissenschaft, da sie nichts vom Geiste auszusagen wußten, als wie er sich zur Welt verhalten solle, und von der Natur - Physik nur dies, daß der Weise sich gegen sie zu behaupten habe) ist nicht eine Lehre des Geistes, sondern nur eine Lehre der Weltabstoßung und Selbstbehauptung gegen die Welt." p. 31. Die Stoiker wußten „von der Natur dies zu sagen", daß die Physik für den Philosophen eine der wichtigsten Wissenschaften sei, und gaben sich deshalb sogar die Mühe, die Physik des Heraklit weiter auszubilden; sie „wußten ferner zu sagen", daß die <Öpa, die männliche Schönheit, das Höchste sei, was von dem Individuum darzustellen sei, und feierten gerade das Leben im Ein
1 Weisen — 2 den Weisen — 3 unsterbliche Tod
klang mit der Natur, obgleich sie dabei in Widersprüche geraten. Nach den Stoikern zerfällt die Philosophie in drei Doktrinen: „Physik, Ethik, Logik".
„Sie vergleichen die Philosophie dem Tier und dem Ei, die Logik den Knochen und Sehnen des Tiers, der äußeren Schale des Eis, die Ethik dem Fleisch des Tiers, und im Ei dem Eiweiß und die Physik der Seele des Tiers und der Eidotter." (Diog[enes] Laertfiusl Zeno.)[59] Wir sehen schon hieraus, wie wenig „die Ethik die einzige Wissenschaft der Stoiker ist". Hierzu kommt noch, daß sie, nach Aristoteles, die Hauptbegründer der formalen Logik und der Systematik überhaupt sind. „Die Stoiker wußten" so wenig „Nichts vom Geiste auszusagen", daß bei ihnen sogar die Geisterseherei beginnt, weswegen Epikur ihnen als Aufklärer gegenübertritt und sie als „alte Weiber" verspottet, während gerade die Neuplatoniker einen Teil ihrer Geistergeschichten den Stoikern entnommen haben. Diese Geisterseherei der Stoiker geht einerseits aus der Unmöglichkeit hervor, eine dynamische Naturanschauung ohne das von einer empirischen Naturwissenschaft zu liefernde Material durchzuführen, und andrerseits aus ihrer Sucht, die alte griechische Welt und selbst die Religion spekulativ zu interpretieren und dem denkenden Geiste analog zu mächen. „Die stoische Ethik" ist so sehr „eine Lehre der Weltabstoßung und Selbstbehauptung gegen die Welt", daß z.B. zur stoischen Tugend gerechnet wird: „ein tüchtiges Vaterland, einen braven Freund haben", daß „das Schöne allein" für „das Gute" erklärt wird, und daß dem stoischen Weisen erlaubt ist, sich in jeder Weise mit der Welt zu vermengen, z.B. Blutschande zu begehen etc. etc. Der stoische Weise ist so sehr „im isolierten Leben, nicht im Mitleben" befangen, daß es von ihm bei Zeno heißt:
„Der Weise bewundre Nichts von dem, was wunderbar erscheint - aber der Tüchtige wird auch nicht in der Einsamkeit leben, denn er ist gesellschaftlich von Natur und praktisch tätig" (Diog[enesJ Laert[ius] Ubier stromatuml VII, 1.) Übrigens wäre es zuviel verlangt, wenn man gegenüber dieser Gymnasiastenweisheit des Jacques le bonhomme die sehr verwickelte und widerspruchsvolle Ethik der Stoiker entwickeln sollte. Bei Gelegenheit der Stoiker existieren dann auch die Römer für Jacques le bonhomme (p. 31), von denen er natürlich nichts zu sagen weiß, da sie keine Philosophie haben. Wir hören nur von ihnen, daß Horazl es „nicht weiter als bis zur stoischen Lebensweisheit gebracht hat", p. 32. Integer vitae, scelerisque purus!1160-1
1 Von makellosem Lebenswandel und unbefleckt von Verbrechen!
Bei Gelegenheit der Stoiker wird auch Demokrit erwähnt, und zwar, indem aus irgendeinem Handbuch eine konfuse Stelle des Diogenes Laertius (Demoer [it], lib. IX, 7, 45), und noch dazu falsch übersetzt, abgeschrieben und hierauf eine lange Diatribe über Demokrit begründet wird. Diese Diatribe zeichnet sich dadurch aus, daß sie mit ihrer Grundlage, der obigen konfusen und falsch übersetzten Stelle, in direkten Widerspruch tritt und aus der „Gemütsruhe" (der Stirnerschen Übersetzung von euO-u^ia1 — niederdeutsch Wellmuth) die „Weltabstoßung" macht. Stirner bildet sich nämlich ein, Demokrit sei ein Stoiker gewesen, und zwar ein solcher Stoiker, wie ihn sich der Einzige und das gemeine Gymnasiastenbewußtsein vorstellen; er meint, „seine ganze Tätigkeit gehe in dem Bemühen auf, von der Welt loszukommen", „also im Abstoßen der Welt", und kann nun im Demokrit die Stoiker widerlegen. Daß das bewegte, weltdurchstreifende Leben des Demokrit dieser Vorstellung des heiligen Max ins Gesicht schlägt, daß die eigentliche Quelle für die demokritische Philosophie Aristoteles ist und nicht die paar Anekdoten des Diogenes Laertius, daß Demokrit so wenig die Welt abstieß, daß er vielmehr ein empirischer Naturforscher und der erste enzyklopädische Kopf unter den Griechen war — daß seine kaum bekannte Ethik sich auf einige Glossen beschränkt, die er als alter vielgereister Mann gemacht haben soll, daß seine naturwissenschaftlichen Sachen nur per abusum2 Philosophie genannt werden, weil bei ihm das Atom, im Unterschiede von Epikur, nur eine physikalische Hypothese, ein Notbehelf zur Erklärung von Tatsachen ist, gerade wie in den Mischungsverhältnissen der neueren Chemie (Dalton usw.) Alles Das paßt nicht in Jacques le bonhomme's Kram; Demokrit muß „einzig" aufgefaßt werden, Demokrit spricht von der Euthymie, also der Gemütsruhe, also der Zurückziehung in sich selbst, also der Weltabstoßung, Demokrit ist ein Stoiker und unterscheidet sich vom indischen Fakir, der „Brahm" (soll heißen „Om") wispert, nur wie der Komparativ vom Superlativ, nämlich „nur dem Grade nach". Von den Epikuräern weiß unser Freund geradesoviel wie von den Stoikern, nämlich das unvermeidliche Gymnasiastenquantum. Er stellt die epikuräische Hedone der stoischen und skeptischen Ataraxie gegenüber und weiß nicht, daß diese Ataraxie ebenfalls bei Epikur, und zwar als der Hedone übergeordnet, vorkommt, wodurch sein ganzer Gegensatz zusammenfällt. Er erzählt uns, daß die Epikuräer „nur ein anderes Verhalten gegen die Welt lehren" als die Stoiker; er möge uns den (nichtstoischen) Philosophen der „alten und neuen Zeit" zeigen, der nicht „nur" dasselbe tue. Schließlich bereichert uns
1 Heiterkeit; Frohsinn - 2 mißbräuchlich
der heilige Max mit einem neuen Ausspruch der Epikuräer: „Die Welt muß betrogen werden, denn sie ist meine Feindin"; bisher war es nur bekannt, daß die Epikuräer sich dahin aussprachen: Die Welt muß enttäuscht, namentlich von der Furcht der Götter befreit werden, denn sie ist meine Freundin. Um unsrem Heiligen eine Andeutung von der der Philosophie des Epikur zugrunde liegenden realen Basis zu geben, brauchen wir nur zu erwähnen, daß sich bei ihm zuerst die Vorstellung findet, daß der Staat auf einem gegenseitigen Vertrage der Menschen, einem contrat social (ctuv&tjxt)1) beruhe. Wie sehr die Aufschlüsse des heiligen Max über die Skeptiker in demselben Geleise bleiben, geht schon daraus hervor, daß er ihre Philosophie für radikaler hält als die des Epikur. Die Skeptiker reduzierten das theoretische Verhältnis der Menschen zu den Dingen auf den Schein und ließen in der Praxis Alles beim Alten, indem sie sich ebensosehr nach diesem Scheine richteten wie Andre nach der Wirklichkeit; sie gaben der Sache nur einen andern Namen. Epikur dagegen war der eigentliche radikale Aufklärer des Altertums, der die antike Religion offen angriff und von dem auch bei den Römern der Atheismus, soweit er bei ihnen existierte, ausging. Daher hat ihn auch Lukrez als einen Helden gefeiert, der zuerst die Götter gestürzt und die Religion mit Füßen getreten habe, daher hat Epikur bei allen Kirchenvätern, von Plutarch bis Luther, den Ruf des gottlosen Philosophen par excellence2, des Schweins, behalten, weshalb auch Clemens Alexandrinus sagt, wenn Paulus gegen die Philosophie eifere, so meine er damit nur die epikuräische. (stromatum lib. 1, [cap. XI] p. 295 der Kölner Ausg. 1688.[61]) Wir sehen hieraus, wie „listig, betrügerisch" und „klug" dieser offne Atheist sich zur Welt verhielt, indem er ihre Religion unverhohlen angriff, während die Stoiker sich die alte Religion spekulativ zurechtmachten und die Skeptiker ihren „Schein" zum Vorwande nahmen, um ihr Urteil überall mit einer reservatio mentalis3 begleiten zu können. So kommen nach Stirner die Stoiker zuletzt auf die „Verachtung" der Welt (p. 30), die Epikuräer auf „dieselbe Lebensweisheit wie die Stoiker" p. 32, die Skeptiker darauf heraus, daß sie „die Welt stehen lassen und sich nichts aus ihr machen". Alle drei also nach Stirner enden in der Gleichgültigkeit gegen die Welt, der „Weltverachtung" (p. 485). Dies drückte Hegel längst vor ihm so aus: Stoizismus, Skeptizismus, Epikuräismus - „gingen darauf aus, den Geist gegen Alles gleichgültig zu machen, was die Wirklichkeit darbietet". ,,Phil[osophie] d[er] Gesch[ichte]", p. 327. „Die Alten", so faßt Sankt Max seine Kritik der alten Gedankenwelt zu
1 Vertrag — 2 schlechthin; vor allen anderen — 3 (geheimen) geistigen Vorbehalt
sammen, „hatten wohl Gedanken, allein den Gedanken kannten sie nicht." p. 30. Hierbei „erinnere man sich dessen, was oben über Unsere Kindergedanken gesagt wurde", (ibid.) Die Geschichte der alten Philosophie muß sich nach der Konstruktion Stirners richten. Damit die Griechen nicht aus ihrer Kinderrolle fallen, darf Aristoteles nicht gelebt haben und bei ihm das an und für sich seiende Denken (fi v6t]aiq y) xa-9-' auttjv), der sich selbst denkende Verstand (Autov ot voei o voü?) und das sich selbst denkende Denken (r) vötqctk; trtc, votjcsock;) nicht vorkommen; überhaupt dürfen seine Metaphysik und das dritte Buch seiner Psychologie nicht existieren. So gut wie Sankt Max hier „an das, was oben über Unsere Kinderjahre gesagt wurde", erinnert, so gut hätte er bei „Unseren Kinder jähren" sagen können: man sehe nach, was später über die Alten und die Neger gesagt und über den Aristoteles nicht gesagt werden wird. Um die wirkliche Bedeutung der letzten antiken Philosophien während der Auflösung des Altertums zu würdigen, hätte Jacques le bonhomme nur die wirkliche Lebensstellung ihrer Jünger unter der römischen Weltherrschaft zu betrachten brauchen. Er konnte u. a. bei Lukian ausführlich beschrieben finden, wie sie vom Volk als öffentliche Possenreißer betrachtet und von den römischen Kapitalisten, Prokonsuln etc. als Hofnarren zur Unterhaltung gedungen wurden, um, nachdem sie sich über der Tafel mit den Sklaven um ein paar Knochen und Brotkrumen gezankt und einen aparten sauren Wein vorgesetzt bekommen hatten, den großen Herrn und seine Gäste mit den ergötzlichen Phrasen Ataraxie, Aphasie, Hedone usw. zu amüsieren*. Wollte übrigens unser guter Mann einmal die Geschichte der alten Philosophie zur Geschichte des Altertums machen, so verstand es sich von selbst, daß er die Stoiker, Epikuräer und Skeptiker sich in die Neuplatoniker auflösen lassen mußte, deren Philosophie nichts weiter ist als die phantastische Zusammenfassung der stoischen, epikuräischen und skeptischen Doktrin mit dem Inhalt der Philosophie des Plato und Aristoteles. Statt dessen läßt er diese Doktrinen direkt ins Christentum sich auflösen.**
* [Im Manuskript gestrichen:] ... gerade wie die französischen Aristokraten nach der Revolution die Tanzmeister von ganz Europa wurden, und wie die englischen Lords bald als die Stallknechte und Hundefütterer der zivilisierten Welt ihre rechte Stelle finden werden. ** [Im Manuskript gestrichen:] Stirner hätte uns dagegen zeigen müssen, wie das Griechentum selbst nach seiner Auflösung noch eine lange Zeit fortexistierte - wie neben ihm die Römer zur Weltherrschaft kamen, was sie überhaupt in der Welt taten, wie das Römertum sich entwickelte und zerfiel und endlich Griechentum und Römertum idealistisch im Christentum, materialistisch in der Völkerwanderung zugrunde gingen.
„Stirner" hat nicht die griechische Philosophie „hinter sich", sondern die griechische Philosophie hat „den Stirner "hinter ihr. (Vgl.Wig[and,] p.186.) Statt uns zu sagen, wie „das Altertum" zu einer Welt der Dinge kommt und mit ihr „fertig" wird, läßt der unwissende Schulmeister es durch ein Zitat von Timon selig verschwinden, womit um so natürlicher das Altertum sein „letztes Absehen erreicht", als die Alten nach Sankt Max „durch die Natur"1 sich in das antike „Gemeinwesen gestellt sahen", was, „um hiermit zu schließen", um so leichter „einleuchten kann", als man dies Gemeinwesen, Familie etc. „die sogenannten natürlichen Bande" nennt, (p. 33.) Durch die Natur wird die alte „Welt der Dinge" gemacht, durch Timon und Pilatus (p. 32) vernichtet. Statt die „Welt der Dinge" zu schildern, die dem Christentum zur materiellen Basis dient, läßt er diese „Welt der Dinge" vertilgt werden in der Welt des Geistes im - Christentum. Die deutschen Philosophen sind gewohnt, das Altertum als die Epoche des Realismus der christlichen und neueren Zeit als der Epoche des Idealismus entgegenzustellen, während die französischen und englischen Ökonomen, Geschichts- und Naturforscher gewohnt sind, das Altertum als die Periode des Idealismus gegenüber dem Materialismus und Empirismusder neueren Zeit aufzufassen. Ebenso kann man das Altertum insofern als idealistisch fassen, als die Alten in der Geschichte den „citoyen" repräsentieren, den idealistischen Politiker, während die Neuen zuletzt auf den „bourgeois", den realistischen ami du commerce1, hinauslaufen - oder auch wieder realistisch, weil bei ihnen das Gemeinwesen „eine Wahrheit" war, während es bei den Neuen eine idealistische „Lüge" ist. So wenig kommt bei allen diesen abstrakten Gegensätzen und Geschichtskonstruktionen heraus. Das „Einzige", was wir aus dieser ganzen Darstellung der Alten lernen, ist, daß Stirner von der alten Welt zwar wenig „Dinge" „weiß", sie abei dafür desto „besser durchschaut hat". (Vgl. Wigand, p. 191.) Stirner ist wirklich jenes „Knäblein", von dem die Offenbarung Johannis 12, 5 weissagt: „Der alle Heiden sollte weiden mit der eisernen Rute." Wir haben gesehen, wie er mit der eisernen Rute seiner Unwissenheit auf die armen Heiden loshaut. Den „Neuen" wirds nicht besser gehen.
4. Die Neuen
„Darum, ist Jemand in Christo, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, es ist Alles neu geworden." (2. Cor[inther] 5, 17.) (p. 33.)
1 Freund des Handels
Vermittelst dieses Bibelspruchs ist die alte Welt nun wirklich „vergangen", oder, wie Sankt Max eigentlich sagen wollte, „alle jeworden", und wir sind mit Einem Satze in die neue, christliche, jünglingshafte, mongolenhafte „Welt des Geistes" herübergesprungen. Wir werden auch diese in kürzester Frist „Alle werden" sehen. „Wurde oben gesagt: ,Den Alten war die Welt eine Wahrheit', so müssen wir hier sagen: ,Den Neuen war der Geist eine Wahrheit', dürfen aber, wie dort, so hier, den wichtigen Zusatz nicht vergessen: ,eine Wahrheit, hinter deren Unwahrheit sie zu kommen suchten und endlich wirklich kamen ." p. 33. Wenn wir keine Stirnerschen Konstruktionen machen wollen, „so müssen wir hier sagen": Den Neuen war die Wahrheit ein Geist - nämlich der heilige Geist. Jacques le bonhomme faßt wieder die Neuen nicht in ihrem wirklichen historischen Zusammenhange mit der „Welt der Dinge", die trotz ihres Allewerdens ja noch immer fortexistiert, sondern in ihrem theoretischen, und zwar religiösen, Verhalten; die Geschichte des Mittelalters und der neueren Zeit existiert für ihn wieder nur als Geschichte der Religion und Philosophie; alle Illusionen dieser Epochen und die philosophischen Illusionen über diese Illusionen werden treulich geglaubt. Nachdem Sankt Max so der Geschichte der Neuen dieselbe Wendung wie der der Alten gegeben hat, kann er in ihr dann leicht „einen ähnlichen Gang, wie ihn das Altertum genommen, nachweisen", und ebenso rasch, wie er von der alten Philosophie auf die christliche Religion kam, von dieser auf die neuere deutsche Philosophie kommen. Er charakterisiert seine historische Illusion selbst p. 37, indem er entdeckt, daß „die Alten nichts aufzuweisen haben als Weltweisheit", und „die Neuen es niemals weiter als bis zur Gottesgelahrtheit brachten und bringen", und die feierliche Frage aufwirft: „Hinter was suchten die Neuen zu kommen?" Die Alten wie die Neuen tun weiter Nichts in der Geschichte, als daß sie „hinter etwas zu kommen suchen", die Alten hinter die Welt der Dinge, die Neuen hinter die Welt des Geistes. Die Alten werden am Ende „weltlos", die Neuen werden „geistlos", die Alten wollten Idealisten, die Neuen Realisten werden (p. 485), Beiden war es nur um das Göttliche zu tun (p. 488) - „die bisherige Geschichte" ist nur „die Geschichte des geistigen Menschen" (welcher Glaube!) p. 442 - kurz, wir haben hier wieder Kind und Jüngling, Neger und Mongole und wie die ganze Terminologie der „mancherlei Wandlungen" weiter heißt. Dabei wird dann die spekulative Manier, die Kinder ihren Vater erzeugen und das Frühere durch das Spätere bewirken zu lassen, gläubig nachgeahmt. Die Christen müssen gleich von vornherein „hinter die Unwahrheit ihrer Wahrheit zu kommen suchen", sie müssen sogleich verborgene Atheisten und
Kritiker sein, wie schon bei den Alten angedeutet wurde. Damit nicht zufrieden, gibt Sankt Max noch ein glänzendes Exempel seiner „Virtuosität im" (spekulativen) „Denken", p. 230:
„Jetzt, nachdem der Liberalismus den Menschen proklamiert hat, kann man es aussprechen, daß damit nur die letzte Konsequenz des Christentums vollzogen wurde, und daß das Christentum sich von Haus aas keine andre Aufgabe stellte, als den Menschen zu realisieren." Nachdem angeblich die letzte Konsequenz des Christentums vollzogen wurde, kann „Man" es aussprechen - daß sie vollzogen wurde. Sobald die Späteren das Frühere umgestaltet haben, „kann Man es aussprechen", daß die Früheren „von Haus aus", nämlich „in Wahrheit", im Wesen, im Himmel, als verborgene Juden, „sich keine andere Aufgabe stellten", als von den Späteren umgestaltet zu werden. Das Christentum ist für Jacques le bonhomme sich selbst setzendes Subjekt, der absolute Geist, der „von Haus aus" sein Ende als seinen Anfang setzt. Vgl. Hegels „Encycl[opädie]" etc.
„Daher" (nämlich weil man dem Christentum eine eingebildete Aufgabe unterlegen kann) „denn die Täuschung" (natürlich, vor Feuerbach konnte man nicht wissen, welche Aufgabe sich das Christentum „von Haus aus gestellt hatte"), „es lege das Christentum dem Ich einen unendlichen Wert bei, wie z.B. in der Unsterblichkeitslehre und Seelsorge an den Tag kommt. Nein, diesen Wert erteilt es allein dem Menschen, nur der Mensch ist unsterblich, und nur weil Ich Mensch bin, bin auch Ich's." Wenn auch schon aus der ganzen Stirnerschen Konstruktion und Aufgabenstellung klar genug hervorgeht, daß das Christentum nur „dem Menschen" Feuerbachs die Unsterblichkeit verleihen kann, so erfahren wir hier noch zum Überfluß, daß dies auch deshalb geschieht, weil das Christentum diese Unsterblichkeit — nicht auch den Tieren zuschreibt. Konstruieren wir auch einmal a la Sankt Max. „Jetzt, nachdem" der moderne, aus der Parzellierung hervorgegangene große Grundbesitz das Majorat faktisch „proklamiert hat, korm man es aussprechen, daß damit nur die letzte Konsequenz" der Parzellierung des Grundbesitzes „vollzogen wurde" „und daß" die Parzellierung „in Wahrheit sich von Haus aas keine andre Aufgabe stellte, als" das Majorat, das wahre Majorat „zu realisieren." „Daher denn die Täuschung, es lege" die Parzellierung dem gleichen Rechte der Familienglieder „einen unendlichen Wert bei, wie z.B." in dem Erbrecht des Code Napoleon „an den Tag kommt. Nein, diesen Wert erteilt sie allein" dem ältesten Sohne; „nur" der älteste Sohn, der zukünftige Majoratsherr, wird großer Grundbesitzer, „und nur weil Ich" ältester Sohn „bin, werde auch Ich's."
Auf diese Weise ist es unendlich leicht, der Geschichte „einzige" Wendungen zu geben, indem man stets nur ihr allerneustes Resultat als „die Aufgabe" zu schildern hat, die „sie sich von Haus aus in Wahrheit stellte". Dadurch treten die früheren Zeiten in einer bizarren und noch nie dagewesenen Gestalt auf. Das frappiert, ohne viele Produktionskosten zu machen. Z.B. wenn man sagt, die eigentliche „Aufgabe", welche sich die Institution des Grundeigentums „von Haus aus stellte", sei gewesen, Menschen durch Schafe zu verdrängen, eine Konsequenz, die in Schottland etc. neuerdings hervorgetreten sei; oder auch die Proklamation der Kapetinger habe sich „von Haus aus in Wahrheit die Aufgabe gestellt", Ludwig XVI. auf die Guillotine und Herrn Guizot ins Ministerium zu bringen. Namentlich muß man dies in einer feierlichen, heiligen, priesterlichen Weise tun, tiefen Atem schöpfen und dann hervorplatzen: „Jetzt endlich kann Man es aussprechen." Was Sankt Max in dem vorliegenden Abschnitte p. 33-37 über die Neuen sagt, ist nur der Prolog der uns bevorstehenden Geistergeschichte. Wir sehen auch hier, wie er sich von den empirischen Tatsachen „nicht zeitig genug losmachen kann" und dieselben Parteien wie bei den Alten: Verstand, Herz, Geist, etc. wieder auftreten läßt-nur daß sie andere Namen erhalten. Aus den Sophisten werden sophistische Scholastiker, „Humanisten, Machiavellismus (Buchdruckerkunst, Neue Welt" etc., vgl. Hegel, „Geschichte der Philosophie", III, p. 128), die den Verstand repräsentieren, Sokrates verwandelt sich in Luther, der das Herz proklamiert (Hegel, 1. c. p. 227), und von der nachreformatorischen Zeit erfahren wir, daß es sich in ihr um die „leere Herzlichkeit" (die bei den Alten „Herzensreinheit" hieß, vgl. Hegel, 1. c. p. 241) handelte. Alles das auf p. 34. Auf diese Weise „weist" der heilige Max „im Christentum einen ähnlichen Gang wie im Altertum nach". Nach Luther gibt er sich nun gar nicht mehr die Mühe, seine Kategorien mit Namen zu bekleiden; mit Meilenstiefeln eilt er der neueren deutschen Philosophie zu — vier Appositionen („bis Nichts als die leere Herzlichkeit übrigbleibt, die ganze allgemeine Menschenliebe, die Liebe des Menschen, das Freiheitsbewußtsein, das »Selbstbewußtsein'", p. 34; Hegel, 1. c. p. 228, 229), vier Worte füllen die Kluft zwischen Luther und Hegel aus, und „so erst ist das Christentum vollendet". Diese ganze Entwicklung wird in einem meisterhaften Satze und mit Hebebäumen wie „endlich" - „und seitdem" - „indem man" „auch" - „von Tag zu Tag" - „bis zuletzt" usw. fertiggebracht, einem Satze, den der Leser auf der erwähnten klassischen Seite 34 selbst nachsehen mag. Zu guter Letzt gibt Sankt Max noch ein paar Proben seines Glaubens, indem er sich des Evangeliums so wenig schämt, daß er behauptet: „und
Geist sind wir doch allein wirklich" - und darauf besteht, daß „der Geist" am Ende der alten Welt „nach langem Mühen die Welt" wirklich „losgeworden ist" - und hiernächst noch einmal das Geheimnis seiner Konstruktion verrät, indem er von dem christlichen Geiste aussagt, daß er „wie ein Jüngling mit Weltverbesserungs- oder Welterlösungsplänen umgehe". Alles p. 36.
„ Und er brachte michimGeistindie Wüste. Und ich sähe das Weib sitzen auf einem rosinfarbenen Tier, das war voll Namen der Lästerung -. Und an ihrer Stirn geschrieben den Namen, das Geheimnis, die große Babylon — und ich sähe das Weib trunken von dem Blute der Heiligen pp." Off[enbarungl Joh[annis] 17, v. 3,5, 6.
Der Apokalyptiker hat diesmal nicht genau geweissagt. Jetzt endlich, nachdem Stirner den Mann proklamiert hat, kann man es aussprechen, daß er so hätte sagen müssen: Und er brachte Mich in die Wüste des Geistes. Und Ich sähe den Mann sitzen auf einem rosinfarbenen Tier, das war voll Lästerung der Namen — und an seiner Stirn geschrieben den Namen, das Geheimnis, den Einzigen —und Ich sähe den Mann trunken von dem Blute des Heiligen etc. Wir geraten also jetzt in die Wüste des Geistes.
A) Der Geist (Reine Geistergeschichte) Das Erste, was wir vom „Geiste" erfahren, ist, da'ß nicht der Geist, sondern „das (leisterreich ungeheuer groß ist". Sankt Max weiß sogleich vom Geiste nichts zu sagen, als daß ein „ungeheuer großes Geisterreich" existiert, gerade wie er vom Mittelalter nur weiß, daß es „eine lange Zeit" war. Nachdem dies „Geisterreich" als existierend vorausgesetzt worden ist, wird seine Existenz nachträglich vermittelst zehn Thesen bewiesen. 1. Der Geist ist nicht freier Geist, bevor er sich nicht mit sich allein beschäftigte, bevor er es nicht mit seiner Welt, „der geistigen, allein zu tun hatte" - (erst mit sich allein, dann mit seiner Welt); 2. „Er ist freier Geist erst in einer ihm eignen Welt"; 3. „Nur mittelst einer geistigen Welt ist der Geist wirklich Geist"; 4. „Bevor der Geist sich seine Geisterwelt erschafft, ist er nicht Geist" 5. „Seine Schöpfungen machen ihn zum Geist" 6. „Seine Schöpfungen sind seine Welt" 7. „Der Geist ist der Schöpfer einer geistigen Welt" 8. „Der Geist ist nur, wenn er Geistiges schafft" 9. „Er ist nur mit dem Geistigen, seinem Geschöpfe, zusammen wirklich" 10. „Die Werke oder Kinder des Geistes sind aber nichts Andres als - Geister." P. 38-39.
Die „geistige Welt" wird in These 1 gleich wieder als existierend vorausgesetzt, statt entwickelt zu werden, und diese These 1 uns dann These 2-9 in acht neuen Wandlungen wieder vorgepredigt. Am Ende von These 9 sind wir geradeso weit wie am Ende von These 1 - und nun bringt These 10 plötzlich ein „Aber" uns „die Geister" herein, von denen bisher noch keine Rede gewesen war. „Da der Geist nur ist, indem er Geistiges schafft, so sehen wir uns nach seinen ersten Schöpfungen um." p. 41.— Nach These 3,4, 5, 8 und 9 ist aber der Geist seine eigne Schöpfung. Dies wird jetzt so ausgedrückt, daß der Geist, d. h. die erste Schöpfung des Geistes, „aus dem Nichts hervorgehen muß" — „er muß sich erst erschaffen" —„seine erste Schöpfung ist er selber, der Geist" (ibid.). „Hat er diese erst vollbracht, so folgt fortan eine natürliche Fortpflanzung von Schöpfungen, wie nach der Mythe nur die ersten Menschen geschaffen zu werden brauchten, das übrige Geschlecht sich von selbst fortpflanzte." (ibid.) „So mystisch dies auch klinge, so erleben Wir's doch als eine alltägliche Erfahrung. Bist Du eher ein Denkender, als Du denkst? Indem Du den ersten Gedanken erschaffst, erschaffst Du Dich, den Denkenden, denn Du denkst nicht, bevor Du einen Gedanken denkst, d. h." - d.h. - „hast. Macht Dich nicht erst Dein Singen zum Sänger, Dein Sprechen zum sprechenden Menschen? Nun, so macht Dich auch das Hervorbringen von Geistigem erst zum Geiste." Der heilige Eskamoteur unterstellt, daß der Geist Geistiges hervorbringt, um zu folgern, daß er sich selbst als Geist hervorbringt, und andrerseits unterstellt er ihn als Geist, um ihn zu seinen geistigen Schöpfungen (die „nach der Mythe sich von selbst fortpflanzen" und Geister werden) kommen zu lassen. Bis hieher altbekannte, rechtgläubig-hegelsche Phrase. Die eigentlich „einzige" Entwicklung Dessen, was Sankt Max sagen will, fängt erst bei seinem Beispiel an. Wenn nämlich Jacques le bonhomme gar nicht weiter kann, wenn selbst „Man" und „Es" nicht imstande sind, das gestrandete Boot wieder flott zu machen, dann ruft „Stirner" seinen dritten Leibeignen zu Hülfe, den „Du", der ihn nie im Stich läßt und auf den er sich in der höchsten Not verlassen kann. Dieser „Du" ist ein Individuum, das uns nicht zum erstenmal vorkommt, ein frommer und getreuer Knecht, den wir durch Dick und Dünn haben gehen sehen, ein Arbeiter im Weinberge seines Herrn, der sich durch Nichts schrecken läßt - er ist, mit EinemWort: Szeliga*.Wenn „Stirner" in den höchsten Entwicklungsnöten ist, so ruft er aus: Szeliga, hilf! und der
* Vgl. „Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik", wo die früheren Heldentaten dieses Mannes Gottes bereits besungen worden sind.1 1 Siehe Bd. 2 unserer Ausgabe, S. 57-81
treue Eckart[62] Szeliga setzt sogleich die Schultern an, um den Karren aus dem Dreck zu heben. Wir werden über das Verhältnis von Sankt Max zu Szeliga später noch Mehr zu sagen haben. Es handelt sich um den Geist, der sich selbst aus Nichts erschafft - also um Nichts, das sich aus Nichts zum Geist schafft. Sankt Max macht hieraus die Schöpfung des Szeligaschen Geistes aus Szeliga. Und wem anders als Szeliga könnte „Stirner" es zumuten, sich in der Weise, wie es oben geschieht, dem Nichts unterschieben zu lassen? Wem anders als Szeliga, der sich schon dadurch aufs Höchste geschmeichelt fühlt, daß er überhaupt als handelnde Person auftreten darf, wird eine solche Eskamotage imponieren? Sankt Max mußte beweisen, nicht daß ein gegebenes „Du", also der gegebne Szeliga, zum Denkenden, Sprechenden, Sänger wird, wenn er zu denken, zu sprechen, zu singen anfängt - sondern: Der Denker schafft sich aus Nichts, indem er zu denken anfängt, der Sänger schafft sich aus Nichts, indem er zu singen anfängt etc. - und nicht einmal der Denker und Sänger, sondern der Gedanke und der Gesang als Subjekte schaffen sich aus Nichts, indem sie zu denken und singen anfangen. Sonst „stellt Stirner bloß die höchst einfache Reflexion an" und spricht bloß den „höchst populären" Satz aus (vgl. Wigand, p. 156), daß Szeliga eine seiner Eigenschaften entwickelt, indem er sie entwickelt. Es ist freilich durchaus nicht „zu verwundern", daß Sankt Max „dergleichen einfache Reflexionen" nicht einmal richtig „anstellt", sondern sie falsch ausspricht, um dadurch einen noch viel falscheren Satz vermittelst der falschesten Logik von der Welt zu beweisen. Weit entfernt, daß ich „aus dem Nichts" mich z. B. als „Sprechenden" erschüfe, ist das Nichts, was hier zugrunde liegt, ein sehr mannigfaltiges Etwas, das wirkliche Individuum, seine Sprachorgane, eine bestimmte Stufe der physischen Entwicklung, vorhandene Sprache und Dialekte, hörende Ohren und eine menschliche Umgebung, die etwas zu hören gibt, etc. etc. Es wird also bei der Ausbildung einer Eigenschaft Etwas von Etwas durch Etwas geschaffen, und keineswegs, wie in der Hegeischen Logik, von Nichts durch Nichts zu Nichts gekommen. Jetzt, nachdem Sankt Max einmal seinen getreuen Szeliga bei der Hand hat, geht die Fahrt wieder flott voran. Wir werden sehen, wie er vermittelst seines „Du" den Geist wieder in den Jüngling verwandelt, gerade wie er früher den Jüngling in den Geist verwandelte; wir werden die ganze Jünglingsgeschichte hier fast wörtlich, nur mit einigen verdeckenden Umstellungen, wiederfinden - wie schon das „ungeheuer große Geisterreich" von p. 37 Nichts andres war als das „Reich des Geistes", welches der Geist des Jünglings p. 17 zu stiften und auszubreiten „das Absehen" hatte.
9 Marx/Engels, Werke. Bd. 3
„Wie Du indes vom Denker, Sänger, Sprecher Dich unterscheidest, so unterscheidest Du Dich nicht minder vom Geiste und fühlst sehr wohl, daß Du noch etwas Anderes bist als Geist. Allein wie dem denkenden Ich im Enthusiasmus des Denkens leicht Hören und Sehen vergeht, so hat auch Dich der Geist-Enthusiasmus ergriffen, und Du sehnst Dich nun mit aller Gewalt, ganz Geist zu werden und im Geiste aufzugehen. Der Geist ist Dein Ideal, das Unerreichte, das Jenseitige: Geist heißt Dein - Gott, ,Gott ist Geist' — Du eiferst gegen Dich selbst, der Du einen Rest von Nichtgeistigem nicht los wirst. Statt zu sagen: Ich bin mehr als Geist, sagst Du mit Zerknirschung: Ich bin weniger als Geist, und Geist, reinen Geist, oder den Geist, der Nichts als Geist, den kann Ich mir nur denken, bin es aber nicht, und da Ich's nicht bin, so ist's ein Andrer, existiert als ein Andrer, den Ich ,Gott' nenne."
Nachdem wir vorher uns eine lange Zeit mit dem Kunststück beschäftigten, aus Nichts Etwas zu machen, kommen /vir jetzt plötzlich ganz „natürlich" zu einem Individuum, das noch etwas Anderes als Geist, also Etwas ist, und reiner Geist, d. h. Nichts, werden will. Wir haben mit diesem viel leichteren Problem (aus Etwas Nichts zu machen) sogleich wieder die ganze Geschichte vom Jüngling, der „den vollendeten Geist erst suchen muß", und brauchen jetzt nur wieder die alten Phrasen von p. 17 bis 18 hervorzuholen, um aller Not überhoben zu sein. Besonders, wenn man einen so gehorsamen und gläubigen Diener hat wie Szeliga, dem „Stirner" aufbinden kann, wie ihm, „Stirner", „im Enthusiasmus des Denkens leicht" (!) „Hören und Sehen vergehe", so habe auch ihn, Szeliga, „der Geist-Enthusiasmus ergriffen", und er, Szeliga, „sehne sich nun mit aller Gewalt danach, Geist zu werden", statt Geist zu bekommen, d. h., er habe jetzt die Rolle des Jünglings von p. 18 zu spielen. Szeliga glaubt das und gehorcht in Furcht und Zittern; er gehorcht, wenn ihm Sankt Max zudonnert: Der Geist ist Dein Ideal Dein Gott, Du tust mir dies, Du tust mir Das, jetzt „eiferst Du", jetzt „sagst Du", jetzt „kannst Du Dir denken" usw. Wenn „Stirner" ihm aufbindet, daß „der reine Geist ein Andrer sei, da er" (Szeliga) „es nicht sei", so ist doch wirklich nur Szeliga imstande, ihm dies zu glauben und den ganzen Unsinn Wort für Wort nachzuplappern. Die Methode übrigens, mit der Jacques le bonhomme diesen Unsinn zusammenbringt, ist bereits bei Gelegenheit des Jünglings ausführlich analysiert. Weil Du sehr wohl fühlst, daß Du noch etwas andres als Mathematiker bist so sehnst Du Dich, ganz Mathematiker zu werden, in der Mathematik aufzugehen, der Mathematiker ist Dein Ideal, Mathematiker heißt Dein - Gott — Du sagst mit Zerknirschung: Ich bin weniger als Mathematiker, und den Mathematiker kann Ich mir nur vorstellen, und da Ich's nicht bin, so ist's ein Andrer, existiert als ein Andrer, den Ich „Gott" nenne. Ein Andrer als Szeliga würde sagen Arago.
„Jetzt endlich, nachdem" wir den Stirnerschen Satz als die Wiederholung des „Jünglings" nachgewiesen haben, „kann man es aussprechen", daß er „in Wahrheit von Haus aus sich keine andre Aufgabe stellte", als den Geist der christlichen Askese mit Geist überhaupt und die frivole Geistreichheit z. B. des achtzehnten Jahrhunderts mit der christlichen Geistlosigkeit zu identifizieren. Also nicht, wie Stirner behauptet, „weil Ich und Geist verschiedne Namen für Verschiednes sind, weil Ich nicht Geist und Geist nicht Ich ist" (p. 42), erklärt sich die Notwendigkeit, daß der Geist im Jenseits haust, d. h. Gott ist - sondern aus dem dem Szeliga ganz grundlos zugemuteten „Geistesenthusiasmus", der ihn zum Asketen macht, d. h. zu Einem, der Gott (reiner Geist) werden will, und, weil er dies nicht kann, den Gott außer sich setzt. Es handelte sich aber darum, daß der Geist erst sich aus Nichts und dann aus sich Geister schaffen sollte. Statt dessen produziert jetzt Szeliga Gott (den einzigen Geist, der hier vorkommt) - nicht weil er, Szeliga, der Geist, sondern weil er Szeliga, d. h. unvollendeter Geist, ungeistiger Geist, also zugleich der Nichtgeist ist. Wie aber die christliche Vorstellung vom Geiste als Gott entsteht, darüber sagt der heilige Max kein Wort; obwohl dies jetzt kein so großes Kunststück mehr ist; er setzt ihre Existenz voraus, um sie zu erklären. Die Schöpfungsgeschichte des Geistes „stellt sich in Wahrheit von Haus aus keine andre Aufgabe", als Stirners Magen unter die Sterne zu versetzen.
„Gerade weil Wir nicht der Geist sind, der Gerade weil Wir nicht der Magen sind, in Uns wohnt, gerade darum mußten Wir der in Uns wohnt, gerade darum mußten ihn außer Wir ihn außer Uns versetzen, er war nicht Wir, und darum konnten Wir ihn nicht anders existierend denken als außer Uns, jenseits von Uns, im Jenseits." p. 43.
Es handelte sich darum, daß der Geist erst sich und dann etwas Andres als sich aus sich schaffen sollte; die Frage war, was dieses Andre sei? Diese Frage wird nicht beantwortet, sondern nach den obigen „mancherlei Wandlungen" und Wendungen in die folgende neue Frage verdreht:
„Der Geist ist etwas Andres als Ich. Dieses Andre aber, was ist's?" (p. 45.) Jetzt fragt es sich also: Was ist der Geist anderes als Ich? während die ursprüngliche Frage war: Was ist der Geist durch seine Schöpfung aus Nichts anderes als er selbst? Hiermit springt Sankt Max in die nächste „Wandlung" über.
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B) Die Besessenen (Unreine Geistergeschichte)
Sankt Max hat, ohne es zu wissen, bisher weiter nichts getan als eine Anleitung zum Geistersehen gegeben, indem er die alte und neue Welt nur als „Scheinleib eines Geistes", als gespenstige Erscheinung faßte und nur Geisterkämpfe in ihr sah. Jetzt gibt er mit Bewußtsein und ex professo1 eine Anleitung zum Gespenstersehen. Anleitung zum Geistersehen. Man muß sich zuerst in einen erzdummen Teufel verwandeln, d. h. sich als Szeliga setzen, und dann zu sich selbst sprechen, wie Sankt Max zu diesem Szeliga: „Blick umher in der Welt, und sage selbst, ob nicht aus Allem Dich ein Geist anschaut!" Ist man dahin gekommen, sich dies einzubilden, so kommen die Geister „leicht" von selbst, in der „Blume" sieht man nur den „Schöpfer", in den Bergen „einen Geist der Erhabenheit", im Wasser „einen Geist der Sehnsucht" oder die Sehnsucht des Geistes, und man hört „aus den Menschen Millionen Geister reden". Hat man es bis zu dieser Stufe gebracht, kann man mit Stirner ausrufen: „Ja, es spukt in der Ganzen Welt", so „ist der Fortgang dahin nicht schwer" (p. 93), daß man den weiteren Ausruf tut: „Nur in ihr? Nein, sie selber spukt" (Eure Rede sei Ja, Ja, Nein, Nein, was darüber ist, das ist vom Übel, nämlich logischer Übergang), „sie ist der wandelnde Scheinleib eines Geistes, sie ist ein Spuk." Dann „schau" getrost „in die Nähe oder in die Ferne, Dich umgibt eine gespenstige Welt Du siehst Geister". Hiermit kannst Du zufrieden sein, wenn Du ein gewöhnlicher Mensch bist; gedenkst Du aber Dich mit Szeliga messen zu können, so kannst Du auch in Dich selbst schauen und darfst „Dich dann nicht wundern", wenn Du bei dieser Gelegenheit und auf dieser Höhe der Szeligaität findest, daß auch „Dein Geist in Deinem Leibe spukt", daß Du selbst ein Gespenst bist, das „auf Erlösung harrt, nämlich ein Geist". Hiermit bist Du so weit gekommen, daß Du in „Allen" Menschen „Geister" und „Gespenster" sehen kannst, womit die Geisterseherei „ihr letztes Absehen erreicht", p. 46, 47. Die Grundlage dieser Anleitung findet sich, nur viel richtiger ausgedrückt, bei Hegel u. a. „Geschichte der Philosophie" III, p. 124, 125. Der heilige Max glaubt seiner eignen Anleitung so sehr, daß er darüber selbst zum Szeliga wird und behauptet:
„Seit das Wort Fleisch geworden ist, seitdem ist die Welt vergeistigt, verzaubert, ein Spuk." p. 47.
1 wörtlich: von Berufs wegen; hier: mit Vorbedacht
„Stirner" „sieht Geister". Sankt Max beabsichtigt, uns eine Phänomenologie des christlichen Geistes zu geben, und nimmt nach seiner Gewohnheit nur die eine Seite heraus. Den Christen war die Welt nicht allein vergeistigt, sondern ebensosehr enfgeistigt, wie Hegel z. B. in der ebengenannten Stelle dies ganz richtig anerkennt und die beiden Seiten miteinander in Beziehung bringt, was Sankt Max, wenn er historisch verfahren wollte, ebenfalls hätte tun müssen. Der Entgeistigung der Welt im christlichen Bewußtsein gegenüber können die Alten, „die überall Götter sahen", mit gleichem Recht als Vergeistiger der Welt aufgefaßt werden, eine Auffassung, die unser heiliger Dialektiker mit der wohlmeinenden Ermahnung zurückweist: „Götter, mein lieber Neuer, sind keine Geister." p. 47. Der gläubige Max erkennt nur den heiligen Geist als Geist an. Aber selbst wenn er uns diese Phänomenologie gegeben hätte (was nach Hegel übrigens überflüssig ist), so hätte er uns noch Nichts gegeben. Der Standpunkt, auf dem man sich mit solchen Geistergeschichten begnügt, ist selbst ein religiöser, weil man sich auf ihm bei der Religion beruhigt, die Religion als causa sui1 auffaßt (denn auch „das Selbstbewußtsein" und „der Mensch" sind noch religiös), statt sie aus den empirischen Bedingungen zu erklären und nachzuweisen, wie bestimmte industrielle und Verkehrsverhältnisse notwendig mit einer bestimmten Gesellschaftsform, damit einer bestimmten Staatsform, und damit einer bestimmten Form des religiösen Bewußtseins verbunden sind. Hätte Stirner sich die wirkliche Geschichte des Mittelalters angesehen, so hätte er finden können, warum die Vorstellung der Christen von der Welt im Mittelalter gerade diese Gestalt annahm, und wie es kam, daß sie später in eine andre überging; er hätte finden können, daß „das Christentum" gar keine Geschichte hat und alle die verschiednen Formen, in denen es zu verschiednen Zeiten aufgefaßt wurde, nicht „Selbstbestimmungen" und „Fortentwicklungen" „des religiösen Geistes" waren, sondern von ganz empirischen, allem Einflüsse des religiösen Geistes entzogenen Ursachen bewirkt wurden. Da Stirner „nicht am Schnürchen geht" (p. 45), so kann, ehe wir auf die Geisterseherei weiter eingehen, schon hier gesagt werden, daß die verschiedenen „Wandlungen" der Stirnerschen Menschen und ihrer Welt nur in der Verwandlung der ganzen Weltgeschichte in den Leib der Hegeischen Philosophie bestehen; in Gespenster, die nur zum Schein ein „Anderssein" der Gedanken des Berliner Professors sind. In der „Phänomenologie", der Hegelschen Bibel, „dem Buch", werden zunächst die Individuen in „das Bewußtsein" [und die] Welt in „den Gegenstand" ver[wa]ndelt, wodurch die 1 Ursache ihrer selbst
Mannigfaltigkeit des Lebens und der Geschichte sich auf ein verschiedenes Verhalten „des Bewußtseins" zu „demGegenstände" reduziert. Dies venjchiedene Verhalten wird wieder auf drei Kardinal Verhältnisse reduziert: 1. Verhältnis des Bewußtseins zum Gegenstand als der Wahrheit oder zur Wahrheit als bloßem Gegenstand (z. B. sinnliches Bewußtsein, Naturreligion, ionische Philosophie'-631, Katholizismus, Autoritätsstaat pp.) — 2. Verhältnis des Bewußtseins als des Wahren zum Gegenstand (Verstand, geistige Religion, Sokrates, Protestantismus, französische Revolution) - 3. wahres Verhalten des Bewußtseins zur Wahrheit als Gegenstand oder zum Gegenstand als Wahrheit (logisches Denken, spekulative Philosophie, der Geist als für den Geist). Das erste wird auch bei Hegel gefaßt als Gottvater, das zweite als Christus, das dritte als Heiliger Geist usw. Stirner hat diese Wandlungen schon angebracht bei Kind und Jüngling, Alten und Neuen, wiederholt sie später bei Katholizismus und Protestantismus, Neger und Mongole etc. und akzeptiert diese Reihe von Verkleidungen eines Gedankens nun auf Treu und Glauben als die Welt, gegen die er sich als „leibhaftiges Individuum" geltend zu machen, zu behaupten hat. Zweite Anleitung zum Geistersehen. Wie man die Welt in das Gespenst der Wahrheit und sich selbst in einen Geheiligten oder Gespenstigen verwandelt. Ein Gespräch zwischen Sankt Max und Szeliga, seinem Knecht, (p. 47, 48.) Sankt Max. „Du hast Geist, denn Du hast Gedanken. Was sind Deine Gedanken?" Szeliga. „Geistige Wesen." Sankt Max. „Also keine Dinge?" Szeliga. „Nein, aber der Geist der Dinge, die Hauptsache an allen Dingen, ihr Innerstes, ihre - Idee." Sankt Max. „Was Du denkst, ist mithin nicht bloß Dein Gedanke?" Szeliga. „Im Gegenteil, es ist das Wirklichste, das eigentlich Wahre an der Welt: es ist die Wahrheit selber; wenn ich nur wahrhaft denke, so denke ich die Wahrheit. Ich kann mich zwar über die Wahrheit täuschen und sie verkennen; wenn ich aber wahrhaft erkenne, so ist der Gegenstand meiner Erkenntnis die Wahrheit." Sankt Max. „So trachtest Du wohl allezeit die Wahrheit zu erkennen?" Szeliga. „Die Wahrheit ist mir heilig. - - Die Wahrheit kann ich nicht abschaffen; an die Wahrheit glaube ich, darum forsche ich in ihr; über sie geht's nicht hinaus, sie ist ewig. Heilig, ewig ist die Wahrheit, sie ist das Heilige, das Ewige." Sankt Max (erbost). „Du aber, der Du von diesem Heiligen Dich erfüllen lässest, wirst selbst geheiligt!" Also, wenn Szeliga einen Gegenstand wahrhaft erkennt, so hört der Gegenstand auf, Gegenstand zu sein, und wird „die Wahrheit". Erste Gespensterfabrikation im Großen. -Es handelt sich nun nicht mehr um das Erkennen der Gegenstände, sondern um die Erkenntnis der Wahrheit; erst erkennt er
Gegenstände wahrhaft, das fixiert er als Wahrheit der Erkenntnis, und diese verwandelt er in Erkenntnis der Wahrheit. Nachdem sich so Szeliga von dem drohenden Heiligen die Wahrheit als Gespenst hat aufbinden lassen, so rückt ihm sein gestrenger Herr mit der Gewissensfrage auf den Leib, ob er „allezeit" trächtig sei mit der Sehnsucht nach Wahrheit, worauf der verwiirte Szeliga etwas vor der Zeit mit der Antwort hervorplatzt - die Wahrheit ist mir heilig. Er merkt aber sogleich sein Versehen und nimmt es nach, indem er beschämt die Gegenstände in Wahrheiten, nicht mehr in die Wahrheit, verwandelt und sich als die Wahrheit dieser Wahrheiten „die Wahrheit" abstrahiert, die er nun nicht mehr abschaffen kann, nachdem er sie von den abschaffbaren Wahrheiten unterschieden hat. Damit ist sie dann „ewig". Aber nicht damit zufrieden, ihr Prädikate wie „heilig, ewig" beizulegen, verwandelt er sie in das Heilige, das Ewige als Subjekt. Jetzt kann ihm Sankt Max natürlich erklären, daß er, nachdem er sich vom Heiligen habe „erfüllen" lassen, „selbst geheiligt werde", und sich „nicht wundern dürfe", wenn er nunmehr in sich „nichts als einen Spuk finde". Der Heilige beginnt sodann eine Predigt: „Auch ist das Heilige nicht für Deine Sinne" und schließt ganz folgerichtig durch ein „undu an: „niemals entdeckst Du als ein Sinnlicher seine Spur"; nachdem nämlich die sinnlichen Gegenstände „alle jeworden" sind und an ihre Stelle „die Wahrheit"^ „die Heilige Wahrheit", „das Heilige" getreten ist. „Sondern" - versteht sich! - „für Deinen Glauben, oder bestimmter noch für Deinen Geist" (für Deine Geistlosigkeit), „denn es ist ja selbst ein Geistiges" (per appositionem1), „ein Geist" (wieder per appos.), „ist Geist für den Geist". Dies ist die Kunst, wie man die profane Welt, die „Gegenstände", vermittelst einer arithmetischen Reihe von Appositionen in „Geist für den Geist" verwandelt. Wir können hier diese dialektische Methode der Appositionen nur noch bewundern - später werden wir Gelegenheit haben, sie'zu ergründen und in ihrer ganzen Klassizität darzustellen. Die Appositionsmethode kann auch umgedreht werden - so hier, wo, nachdem wir „das Heilige" bereits erzeugt haben, es nicht wieder Appositionen erhält, sondern zur Apposition einer neuen Bestimmung gemacht wird: dies ist die Vereinigung der Progression mit der Gleichung. So wird hier der aus irgendeinem dialektischen Prozeß „übrigbleibende Gedanke an ein Anderes", dem „Ich mehr dienen sollte als Mir" (per appos.), „das Mir wichtiger sein müßte als Alles" (per appos.), „kurz, ein Etwas, worin Ich Mein wahres Heil zu suchen hätte" (und endlich per appos. die Rückkehr auf die
1 durch den Beisatz; durch Apposition
erste Reihe) „- ein .Heiliges'" (p. 48). Wir haben hier zwei Progressionen, die einander gleichgesetzt werden und so zu einer großen Mannigfaltigkeit von Gleichungen Gelegenheit geben können. Hierüber später. Durch diese Methode hat dann auch „das Heilige", das wir bisher nur als eine rein theoretische Bestimmung für rein theoretische Verhältnisse kennenlernten, einen neuen praktischen Sinn bekommen, als „Etwas, worin Ich Mein wahres Heil zu suchen hätte", wodurch es möglich wird, das Heilige zum Gegensatz des Egoisten zu machen. Wir brauchen übrigens kaum zu erwähnen, daß dieser ganze Dialog, nebst nachfolgender Predigt, weiter nichts ist als eine neue Wiederholung der bereits drei- bis viermal dagewesenen Jünglingsgeschichte. Hier, bei dem „Egoisten" angekommen, schneiden wir Stirners „Schnürchen" ab, weil wir erstens seine Konstruktion in ihrer Reinheit darzustellen haben, frei von allen dazwischengeworfenen Intermezzos, und weil zweitens diese Intermezzi (Sancho würde nach Analogie „des Lazaroni" (Wig[and], p. 159, soll heißen Lazzarone) sagen: Intermezzi's) an andern Stellen des Buchs ohnehin wieder vorkommen, da Stirner, weit entfernt, sich nach seiner eigenen Zumutung „stets in sich zurückzunehmen", im Gegenteil sich stets von Neuem von sich gibt. Wir erwähnen nur noch eben, daß die p. 45 aufgeworfene Frage: Was ist dies vom Ich Unterschiedene, das der Geist ist, jetzt dahin beantwortet ist, daß es das Heilige, id est das dem Ich Fremde ist und daß Alles dem Ich Fremde - kraft einiger nicht ausgesprochenen Appositionen, Appositionen „an sich" - hiernach ohne Weiteres als Geist gefaßt wird. Geist, Heiliges, Fremdes sind identische Vorstellungen, denen er den Krieg erklärt, wie dies schön bei dem Jüngling und Mann ganz im Anfang fast wörtlich dagewesen ist. Wir sind also noch keinen Schritt weiter, als wir p. 20 waren.
a) Der Spuk Sankt Max macht jetzt Ernst mit den „Geistern", welche die „Kinder des Geistes sind" (p. 39), mit der Gespensterhaftigkeit Aller (p. 47). Wenigstens bildet er sichs ein. In Wahrheit aber schiebt er nur seiner bisherigen Geschichtsauffassung, nach der die Menschen von vornherein die Repräsentanten von allgemeinen Begriffen waren, einen andern Namen unter. Diese allgemeinen Begriffe treten hier zuerst im negerhaften Zustande, als objektive, den Menschen gegenständliche Geister auf und heißen auf dieser Stufe Gespenster oder — Spuk.. Das Hauptgespenst ist natürlich „der Mensch" selbst, da die Menschen nach dem Bisherigen nur als Repräsentanten eines Allgemeinen, Wesens, Begriffs, Heiligen, Fremden, Geistes, d. h. nur als Gespenstige, Gespenster füreinander vorhanden sind, und da schon nach
Hegels „Phänomenologie" p. 255 und anderwärts der Geist, sofern er „die Form der Dingheit" für den Menschen hat, ein anderer Mensch ist. (Siehe weiter unten über „den Menschen".) Wir sehen also hier den Himmel offen und die verschiedenen Gespenster der Reihe nach vor uns vorüberziehen. Jacques le bonhomme vergißt nur, daß er die alte und neue Zeit als Riesengespenster bereits hat vor uns vorbeiziehen lassen, wogegen alle die harmlosen Einfälle von Gott etc. wahre Lumpereien sind. Gespenst Nr. 1: das höchste Wesen, Gott (p. 53). Wie nach dem Bisherigen zu erwarten, glaubt der alle weltgeschichtlichen Berge durch seinen Glauben versetzende Jacques le bonhomme, daß „die Menschen sich jahrtausendelang die Aufgabe setzten", sich „mit der gräßlichen Unmöglichkeit, der endlosen Danaidenarbeit1-641 abquälten" - „das Dasein Gottes zu beweisen". Über diesen unglaublichen Glauben brauchen wir kein Wort mehr zu verlieren. Gespenst Nr. 2: das Wesen. Was unser guter Mann über das Wesen sagt, beschränkt sich nach Abzug des aus Hegel Abgeschriebenen auf „pomphafte Worte und armselige Gedanken" (p. 53). „Der Fortgang vom" Wesen „auf" das Weltwesen „ist nicht schwer", und dies Weltwesen ist natürlich Gespenst Nr. 3, die Eitelkeit der Welt. Hierüber ist Nichts zu sagen, als daß daraus „leicht" Gespenst Nr. 4, die guten und bösen Wesen werden. Hierüber wäre zwar etwas zu sagen, wird aber nichts gesagt, und sogleich zum nächsten Gespenst Nr. 5: das Wesen und sein Reich fortgeschritten. Daß wir das Wesen hier zum zweiten Male haben, darf uns bei unsrem ehrlichen Schriftsteller, der seine „Unbeholfenheit" (Wigand, p. 166) sehr gut kennt und deshalb Alles mehrmals sagt, damit es ja nicht mißverstanden werde, keineswegs verwundern. Das Wesen wird hier zuerst als Inhaber eines „Reiches" bestimmt und sodann von ihm ausgesagt, daß es „das Wesen" ist (p. 54), worauf es sich flugs in Gespenst Nr. 6: „die Wesen" verwandelt. Sie und sie allein zu erkennen und anzuerkennen, das ist Religion. „Ihr Reich" (der Wesen) „ist — ein Reich der Wesen." (p. 54.) Plötzlich tritt hier Gespenst Nr. 7, der Gottmensch, Christus, ohne alle sichtbare Veranlassung herein. Von ihm weiß Stirner zu sagen, daß er „beleibt" gewesen ist. Wenn Sankt Max nicht an Christus glaubt, so glaubt er wenigstens an seinen „wirklichen Leib". Christus hat nach Stirner eine große Misere in die Geschichte gebracht, und der sentimentale Heilige erzählt mit Tränen in den Augen, „wie sich die kräftigsten Christenmenschen abgemartert haben, um
ihn zu begreifen" - ja - „seelenmarternder war noch nie ein Gespenst, und kein Schamane, der bis zu rasender Wut und nervenzerreißenden Krämpfen sich aufstachelt, kann solche Qual erdulden, wie Christen sie von jenem unbegreiflichsten Gespenst erlitten". Sankt Max weint eine empfindsame Zähre auf dem Grabe der Opfer Christi und kommt dann zum „grauenhaften Wesen", dem Gespenst Nr. 8, dem Menschen. Hier „graut" es unsrem wackeren Schriftsteller in Eins fort - „er erschrickt vor sich selbst", er sieht in jedem Menschen einen „grausigen Spuk", einen „unheimlichen Spuk", in dem es „umgeht" (p. 55, 56). Er fühlt sich höchst unbehaglich. Der Zwiespalt zwischen Erscheinung1 und Wesen läßt ihn nicht ruhen. Er ist wie Nabal, der Gemahl der Abigail, von dem geschrieben steht, daß sein Wesen ebenfalls von seiner Erscheinung getrennt war: Es war ein Mann zu Maon und sein Wesen zu Carmel (1. Samuel 25, 2)[6o]. Zur rechten Zeit und ehe sich der „seelengemarterte" Sankt Max aus Verzweiflung eine Kugel durch den Kopf jagt, fallen ihm plötzlich die Alten ein, die „so etwas nicht in ihren Sklaven beachteten". Dies bringt ihn auf Gespenst Nr. 9, den Volksgeist (p. 56), über den sich Sankt Max, an dem jetzt kein Aufhalten mehr ist, ebenfalls „grausige" Einbildungen macht, um Gespenst Nr. 10: „Alles" in einen Spuk zu verwandeln, und schließlich, wo alles Zählen aufhört, den „heiligen Geist", die Wahrheit, das Recht, das Gesetz, die gute Sache (die er noch immer nicht vergessen kann) und ein halbes Dutzend anderer, einander wildfremder Dinge in der Klasse Gespenster zusammenzuwerfen. N Sonst ist in dem ganzen Kapitel Nichts bemerkenswert als die Versetzung eines historischen Berges durch Sankt Maxens Glauben. Er meint nämlich p. 56, „nur um eines höheren Wesens willen sei man von jeher geehrt, nur als ein Gespenst für eine geheiligte, d.h." (das heißtf) „geschützte und anerkannte Person betrachtet worden". Versetzen wir diesen durch bloßen Glauben versetzten Berg wieder an seine rechte Stelle, so „heißt es nun": Nur um der geschützten, d. h. sich selbst schützenden, und privilegierten, d. h. sich selbst privilegier enden Personen willen wurden höhere Wesen verehrt und Gespenster geheiligt. Sankt Max bildet sich z. B. ein, daß im Altertum, wo jedes Volk durch materielle Verhältnisse und Interessen, z. B. Feindschaft der verschiednen Stämme etc., zusammengehalten wurde, wo wegen Mangel an Produktivkräften Jeder entweder Sklave sein oder Sklaven haben mußte etc. etc., wo es also vom „natürlichsten Interesse" (Wigand, p. [162]) war, einem Volke anzugehören - daß also damals der Begriff Volk oder „das Volks1MEGA: Erscheinungen
wesen" erst diese Interessen aus sich erzeugt habe; daß in der neueren Zeit, wo die freie Konkurrenz und der Welthandel den heuchlerischen, bürgerlichen Kosmopolitismus und den Begriff des Menschen erzeugte, umgekehrt die spätere philosophische Konstruktion des Menschen jene Verhältnisse als seine „Offenbarungen" (p. 51) produziert habe. Ebenso mit der Religion, dem Reich der Wesen, das er für das einzige Reich hält, von deren Wesen er aber nichts weiß, weil er sonst wissen müßte, daß sie, als Religion, weder ein Wesen noch ein Reich hat. In der Religion machen die Menschen ihre empirische Welt zu einem nur gedachten, vorgestellten Wesen, das ihnen fremd gegenübertritt. Dies ist keineswegs wieder aus andern Begriffen zu erklären, aus „dem Selbstbewußtsein" und dergleichen Faseleien, sondern aus der ganzen bisherigen Produktions- und Verkehrsweise, die ebenso unabhängig vom reinen Begriff ist wie die Erfindung der self-acting mule1 und die Anwendung der Eisenbahnen von der Hegeischen Philosophie. Will er einmal von einem „Wesen" der Religion sprechen, d. h. von einer materiellen Grundlage dieses Unwesens, so hat er es weder im „Wesen des Menschen" noch in den Prädikaten Gottes zu suchen, sondern in der von jeder Stufe der religiösen Entwicklung vorgefundenen materiellen Welt. (Vgl. oben Feuerbach.) Die sämtlichen „Gespenster", die wir Revue passieren ließen, waren Vorstellungen. Diese Vorstellungen, abgesehen von ihrer realen Grundlage (von der Stirner ohnehin absieht), als Vorstellungen innerhalb des Bewußtseins, als Gedanken im Kopfe der Menschen gefaßt, aus ihrer Gegenständlichkeit in das Subjekt zurückgenommen, aus der Substanz ins Selbstbewußtsein erhoben, sind - der Sparren oder die fixe Idee. Über den Ursprung von Sankt Maxens Gespenstergeschichte siehe Feuerbach in den „Anekdotis" II, p. 66, wo es heißt[66J: „Die Theologie ist Gespensterglaube. Die gemeine Theologie hat aber ihre Gespenster in der sinnlichen Imagination, die spekulative Theologie in der unsinnlichen Abstraktion." Da nun Sankt Max mit sämtlichen kritischen Spekulanten der neueren Zeit den Glauben teilt, daß verselbständigte Gedanken, verkörperte Gedanken - Gespenster - die Welt beherrscht haben und beherrschen, daß alle bisherige Geschichte Geschichte der Theologie gewesen sei, so war nichts leichter, als sie in eine Gespenstergeschichte zu verwandeln. Sanchos Gespenstergeschichte beruht also auf dem traditionell überlieferten Gespensterglauben der Spekulanten.
1 selbsttätigen Spinnmaschine
b) Der Sparren „Mensch, es spukt in Deinem Kopfe! — Du hast eine fixe Idee!" donnert der heilige Max seinen Sklaven Szeliga an. „Denke nicht, daß Ich scherze", droht er ihm. Untersteh Dich nicht zu glauben, daß der feierliche „Max Stirner" scherzen könne. Der Mann Gottes hat wieder seinen getreuen Szeliga nötig, um vom Objekt auf das Subjekt, vom Spuk auf den Sparren zu kommen. Der Sparren ist die Hierarchie im einzelnen Individuum, die Herrschaft des Gedankens „in ihm über ihm". Nachdem die Welt dem phantasierenden Jüngling von p. 20 als Welt seiner „Fieberphantasien", als Gespensterwelt gegenübergetreten ist, wachsen ihm die „eignen Geburten seines Kopfs" innerhalb seines Kopfs über seinen Kopf. Die Welt seiner Fieberphantasien das ist sein Fortschritt — existiert nun als die Welt seines zerrütteten Kopfes. Sankt Max, der Mann, der die „Welt der Neuen" als den phantasierenden Jüngling sich gegenüberstehen hat, muß notwendig erklären, daß „beinahe die ganze Menschenwelt aus veritablen Narren, Narren im Tollhause bestehe". (p. 57.) Der Sparren, den Sankt Max in den Köpfen der Menschen entdeckt, ist nichts als sein eigner Sparren, der Sparren „des Heiligen", der die Weltsub specie aeterni1 betrachtet und sowohl die heuchlerischen Phrasen wie die Illusionen der Menschen für die wirklichen Motive ihrer Handlungen versieht; weswegen auch der naive, gläubige Mann getrost den großen Satz ausspricht: „Fast die ganze Menschenwelt hängt am Höheren." (p. 57.) Der „Sparren" ist „eine fixe Idee", d. h. „eine Idee, die den Menschen sich unterworfen hat", oder, wie später populärer gesagt wird, allerlei Abgeschmacktheiten, die die Leute „sich in den Kopf gesetzt haben". Mit spielender Leichtigkeit ergibt sich für Sankt Max, daß Alles, was die Menschen sich unterworfen hat, z. B. die Notwendigkeit zu produzieren, um zu leben, und die davon abhängigen Verhältnisse eine solche „Abgeschmacktheit" oder „fixe Idee" ist. Da die Kinderwelt die einzige „Welt der Dinge" ist, wie wir in der Mythe vom „Menschenleben" sahen, so ist Alles, was „für das Kind" (von Zeit zu Zeit auch für das Tier) nicht existiert, jedenfalls „eine Idee" und „leicht auch" eine „fixe Idee". Wir sind den Jüngling und das Kind noch lange nicht los. Das Kapitel vom Sparren hat bloß den Zweck, die Kategorie des Sparrens in der Geschichte „des Menschen" zu konstatieren. Der eigentliche Kampf
1 vom Gesichtspunkt der Ewigkeit
gegen die Sparren zieht sich durch das ganze „Buch" und wird namentlich im zweiten Teil geführt. Wir können uns deshalb hier mit ein paar Beispielen von Sparren begnügen. p. 59 glaubt Jacques le bonhomme, daß „unsere Zeitungen von Politik strotzen, weil sie in dem Wahne gebannt sind, der Mensch sei dazu geschaffen, ein Zoon politikon1 zu werden". Also nach Jacques le bonhomme wird Politik getrieben, weil unsre Zeitungen davon strotzen! Wenn ein Kirchenvater die Börsennachrichten unserer Zeitungen ansähe, so könnte er gar nicht anders urteilen wie Sankt Max und müßte sagen: Diese Zeitungen strotzen von Börsennachrichten, weil sie in den Wahn gebannt sind, der Mensch sei dazu geschaffen, in Fonds zu spekulieren. Also nicht die Zeitungen haben den Sparren, sondern der Sparren hat den „Stirner". Die Verpönung der Blutschande und die Institutionen der Monogamie werden aus „dem Heiligen" erklärt, „sie sind das Heilige". Wenn bei den Persern die Blutschande nicht verpönt ist und die Institution der Polygamie bei den Türken sich vorfindet, so sind dort also Blutschande und Polygamie „das Heilige". Zwischen diesen beiden „Heiligen" wäre kein Unterschied anzugeben, als daß Perser und Türken sich andres dummes Zeug „in den Kopf gesetzt haben" als die christlich germanischen Völker. - Kirchenväterliche Manier, sich „zeitig genug" von der Geschichte „loszumachen". — Jacques le bonhomme ahnt so wenig die wirklichen, materialistischen Ursachen der Verpönung der Polygamie und Blutschande unter gewissen so-' zialen Verhältnissen, daß er sie nur für einen Glaubenssatz erklärt und sich in Gemeinschaft mit jedem Spießbürger einbildet, wenn einer für derartige Vergehen eingesperrt werde, so sperre ihn „die Sittenreinheit" in ein „Sittenverbesserungshaus" (p. 61), wie denn die Kerker ihm überhaupt - und hierin steht er unter dem gebildeten Bourgeois, der dies besser weiß, vgl. die Gefängnisliteratur - als Sittenverbesserungshäuser erscheinen. „Stirners" „Kerker" sind die allertrivialsten Illusionen des Berliner Bürgers, die indes für ihn schwerlich ein „Sittenverbesserungshaus" genannt zu werden verdienen. Nachdem Stirner durch eine „episodisch eingelegte" „geschichtliche Reflexion" entdeckt hat, daß „es dahin kommen mußte, daß der ganze Mensch sich mit allen seinen Fähigkeiten als religiös erwies" (p. 64), „so ist auch in der Tat" - „nicht zu verwundern", „weil wir jetzt so durch und durch religiös sind" — „daß" der Eid „der Geschwornen uns zum Tode verdammt und der Polizeidiener uns als guter Christ durch,Amtseid' ins Loch bringt". Wenn ihn ein Gensdarme wegen Rauchens im Tiergarten anhältt67], so schlägt ihm nicht
1 gesellschaftliches Wesen
der kgl. preuß. dafür bezahlte und an den Strafgeldern beteiligte Gensdarme, sondern der „Amtseid" die Zigarre aus dem Munde. Geradeso verwandelt sich für ihn die Macht des Bourgeois im Geschwornengerichte, wegen des scheinheiligen Aussehens, das sich die amis du commerce1 hier geben, in die Macht des Schwörens, des Eides, in „das Heilige". Wahrlich, wahrlich, ich sage Euch: solchen Glauben habe ich in Israel nicht gefunden. (Matth [äi] 8,10.) „Bei so Manchem wird ein Gedanke zur Maxime, so daß nicht Er die Maxime, sondern diese vielmehr Ihn hat, und mit der Maxime hat er wieder einen festen Standpunkt." Aber „so liegt es nun nicht an Jemandes Wollen, Sollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen". Röm[er] 9, 16. Darum muß der heilige Max sogleich auf derselben Seite einige Pfähle ins Fleisch bekommen und uns selbst mehrere Maximen geben: nämlich erstens die Maxime, keine Maxime, damit zweitens die Maxime, keinen festen Standpunkt zu haben, drittens die Maxime: „Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll Uns nicht haben"; und viertens die Maxime, daß man auch sein Fleisch vernehmen soll, „denn nur wenn ein Mensch sein Fleisch vernimmt, vernimmt er sich ganz, und nur wenn er sich ganz vernimmt, ist er vernehmend oder vernünftig".
C) Unreine unreine Geistergeschichte
a) Neger und Mongolen
Wir kehren jetzt zum Anfang der „einzigen" Geschichtskonstruktion und Namengebung zurück. Das Kind wird Neger, der Jüngling Mongole. Siehe die Ökonomie des Alten Bundes. „Die geschichtliche Reflexion über Unser Mongolentum, welche Ich an dieser Stelle episodisch einlegen will, gebe Ich nicht mit dem Ansprüche auf Gründlichkeit oder auch nur auf Bewährtheit, sondern lediglich darum, weil Mich dünkt, sie könne zur Verdeutlichung des Übrigen beitragenp.87. Sankt Max sucht sich seine Phrasen über Kind und Jüngling zu „verdeutlichen", indem er ihnen weltumfassende Namen gibt, und diese weltumfassenden Namen, indem er ihnen seine Phrasen über Kind und Jüngling unterschiebt. „Die Negerhaftigkeit stellt dar das Altertum, die Abhängigkeit von den Dingen" (Kind); „die Mongolenhaftigkeit die Zeit der Abhängigkeit von Gedanken, die christliche" (Jüngling). (Vergl. „Ökonomie des Alten Bundes".) „Der Zukunft sind die Worte vorbehalten: Ich bin Eigner der Welt der Dinge, und Ich bin Eigner der Welt der Gedanken." (p. 87, 88.) Diese „Zukunft" hat
1 Freunde des Handels
sich bereits einmal auf p. 20 bei Gelegenheit des Mannes zugetragen und wird sich später noch einmal, von p. 226 an, ereignen. Erste „geschichtliche Reflexion ohne Anspruch auf Gründlichkeit oder auch nur auf Bewährtheit": Weil Ägypten zu Afrika gehört, wo die Neger hausen, so „fallen" p. 88 die nie vorgekommenen „Züge des Sesöstris"t56j und die „Bedeutsamkeit Ägyptens" (auch unter den Ptolemäern, Napöleons Expedition nach Ägypten[57], Mehemet Ali, orientalische Frage, Duvergier de Haurannes Broschüren pp.) „und Nordafrikas überhaupt" (also Karthagos, Hannibals Zug nach Rom und „leicht auch" von Syrakus und Spanien, Vandalen, TertuIIian, Mauren, AI Hussein Abu Ali Ben Abdallah Ebn Sina, Raubstaaten, Franzosen in Algier, Abd el Kader, P&re Enfantin und die vier neuen Kröten des „Charivari") „in das negerhafte Weltalter", p. 88. Also Stirner verdeutlicht hier die Züge des Sesöstris pp., indem er sie in das negerhafte Weltalter versetzt, und das negerhafte Weltalter, indem er es als historische Illustration zu seinen einzigen Gedanken „über Unsere Kinder jähre" „episodisch einlegt". Zweite „geschichtliche Reflexion": „Dem mongolenhaften Weltalter gehören die Hunnen- und Mongolenzüge an, bis hinauf zu den Russen" (und Wasserpolacken[68]), wo denn wieder die Hunnen- und Mongolenzüge nebst den Russen dadurch „verdeutlicht" werden, daß sie dem „mongolenhaften Weltalter" angehören, und das „mongolenhafte Weltalter" dadurch, daß es das Weltalter der schon als Jüngling aufgetretenen Phrase „Abhängigkeit von Gedanken" ist. Dritte „geschichtlicheReflexion": Im mongolenhaften Weltalter „kann der Wert Meiner unmöglich hoch angeschlagen werden, weil der harte Demant des Nicht-Ich zu hoch im Preise steht, weil es noch zu körnig und unbezwinglich ist, um von Mir absorbiert und verzehrt zu werden. Vielmehr kriechen die Menschen nur mit außerordentlicher Geschäftigkeit auf diesem Unbeweglichen, dieser Substanz, hemm, wie Schmarotzertierchen auf einem Leibe, von dessen Säften sie Nahrung ziehen, ohne ihn deshalb aufzuzehren. Es ist die Geschäftigkeit des Ungeziefers, die Betriebsamkeit der Mongolen. Bei den Chinesen bleibt ja Alles beim Alten etc. —Sonach" (weil bei den Chinesen Alles beim Alten bleibt) „ist in unsrem mongolischen Weltalter alle Veränderung nur eine reformatorische und ausbessernde, keine destruktive oder verzehrende oder vernichtende gewesen. Die Substanz, das Objekt bleibt. All unsre Betriebsamkeit ist nur Ameisentätigkeit und Flohsprung ... Jongleurkünste auf dem Seile des Objektiven" pp. (p. 88. Vgl. Hegel, „Philosophie] der Gesch[ichte]", p. 113, 118, 119 (die undurchweichte Substanz), 140 etc., wo China als die „Substantialität" gefaßt wird.) Also hier erfahren wir, daß in dem wahren kaukasischen Weltalter die Menschen die Maxime haben werden, die Erde, die „Substanz", „das
Objekt", das „Unbewegliche" zu verschlingen, „verzehren", „vernichten", „absorbieren", „destruieren", und mit der Erde zugleich das nicht von ihr zu trennende Sonnensystem. Der weltverschlingende „Stirner" hat uns die „reformatorische oder ausbessernde Tätigkeit" des Mongolen bereits als „Welterlösungs- und Welttfer&esseran^spläne" des Jünglings und Christen p. 36 vorgeführt. Wir sind also noch immer keinen Schritt weiter. Charakteristisch für die ganze „einzige" Geschichtsauffassung ist, daß die höchste Stufe dieser mongolischen Tätigkeit den Namen der „wissenschaftlichen" verdient - woraus schon jetzt zu folgern ist, was Sankt Max uns später sagt, daß die Vollendung des mongolischen Himmels das Hegeische Geisterreich ist. Vierte „geschichtliche Reflexion". Die Welt, auf der die Mongolen herumkriechen, verwandelt sich jetzt vermittelst eines „Flohsprungs" in „das Positive", dies in „die Satzung", und die Satzung wird vermittelst eines Absatzes p. 89 zur „Sittlichkeit". „Diese gibt sich in ihrer ersten Form als Gewohnheit" — sie tritt also als Person auf; flugs verwandelt sie sich aber in einen Raum: „Nach seines Landes Sitte und Gewohnheit handeln, heißt da" (nämlich in der Sittlichkeit) „sittlich sein". „Darum" (weil dies in der Sittlichkeit als Gewohnheit passiert) „wird ein lauteres, sittliches Handeln am schlichtesten in—China geübt!" Sankt Max ist unglücklich in seinen Exempeln. p. 116 schiebt er ebenso den Nordamerikanern die „Religion der Rechtschaffenheit" unter. Er hält die beiden spitzbübischsten Völker der Erde, die patriarchalischen Betrüger, die Chinesen, Und die zivilisierten Betrüger, die Yankees, für „schlicht", „sittlich" und „rechtschaffen". Hätte er seine Eselsbrücke nachgesehen, so hätte er die Nordamerikaner p. 81 der „Philosophie der Geschichte" und die Chinesen p. 130 ibid. als Betrüger klassifiziert finden können. Freund „Man" verhilft dem heiligen Biedermann jetzt auf die Neuerung; fon dieser bringt ihn ein „Und" wieder auf die Gewohnheit, und somit ist das Material präpariert, um in der Fünften geschichtlichen Reflexion einen Hauptcoup vollziehen zu können. „Es unterliegt auch in der Tat keinem Zweifel, daß der Mensch sich durch Gewohnheit gegen die Zudringlichkeit der Dinge[,] der Welt sichert" - z. B. gegen den Hunger — „und" - wie hieraus ganz natürlich folgt „eine eigne Welt gründet" - die „Stirner" jetzt nötig hat „in welcher er allein heimisch und zu Hause ist" - „allein", nachdem er sich erst durch „Gewohnheit" in der bestehenden „Welt" „heimisch" gemacht hat „d. h. sich einen Himmel gründet" - weil China das himmlische Reich heißt.
„Hat ja doch der Himmel keinen andern Sinn ah den, daß er die eigentliche Heimat des Menschen ist" - wo er im Gegenteil die vorgestellte Uneigentlichkeit der eigentlichen Heimat zum Sinn hat „worin ihn Nichts Fremdes mehr bestimmt" - d. h. worin ihn das Eigne als Fremdes bestimmt, und wie die nun in Gang gebrachte Leier weiter heißt. „Vielmehr", um mit Sankt Bruno, oder „etwa leicht", um mit Sankt Max zu sprechen, müßte dieser Satz so heißen:
StirnerscherSatz, ohne Anspruch auf Gründlichkeit oder auch nur auf Bewährtheit. „Es unterliegt auch in der Tat keinem Zweifel, daß der Mensch sich durch Gewohnheit gegen die Zudringlichkeit der Dinge, der Welt, sichert und eine eigne Welt gründet, in welcher er allein heimisch und zu Hause ist, d. h. sich einen Himmel erbaut. Hat ja doch der „Himmel" keinen andern Sinn als den, daß er die eigentliche Heimat des Menschen sei, worin ihn nichts Fremdes mehr bestimmt und beherrscht, kein Einfluß des Irdischen mehr ihn selbst entfremdet, kurz, worin die Schlacken des Irdischen abgeworfen sind und der Kampf gegen die Welt ein Ende' gefunden hat, worin ihm also nichts mehr versagt ist." p. 89.
Geläuterter Satz.
„Es unterliegt auch in der Tat keinem Zweifel", daß, weil China das himmlische Rcich heißt, weil „Stirner" gerade von China spricht und „gewohnt" ist, sich durch Unwissenheit „gegen die Zudringlichkeit der Dinge, der Welt, zu sichern und eine eigne Welt zu gründen, in welcher er allein heimisch und zu Hause ist", er sich aus dem himmlischen Reich China „einen Himmel erbaut. Hat ja doch" die Zudringlichkeit der Welt, der Dinge, „keinen andern Sinn als den, daß" sie „die eigentliche" Hölle des Einzigen „sind, worin ihn" Alles als „Fremdes bestimmt und beherrscht", die er sich aber dadurch in einen „Himmel" zu verwandeln weiß, daß er sich allem „Einfluß der irdischen", geschichtlichen Tatsachen und Zusammenhänge „entfremdet", daher sich also nicht mehr vor ihnen befremdet, „kurz, wo die Schlacken des Irdischen", Historischen „abgeworfen sind und" Stirner im „Ende" „der Welt" keinen „Kampf" mehr „findet", womit also Alles gesagt ist.
Sechste „geschichtliche Reflexion". p.90 bildet sich Stirner ein: „In China ist für Alles vorgesehen; was auch kommen mag, es weiß der Chinese immer, wie er sich zu verhalten hat, und er braucht sich nicht erst nach den Umständen zu bestimmen; aus dem Himmel seiner Ruhe stürzt ihn fein unvorhergesehener Fall."
10 Marx/Engels, Werke. Bd.
Auch kein englisches Bombardement - er wußte ganz genau, „wie er sich zu verhalten hatte", besonders den ihm unbekannten Dampfschiffen und Schrapnell-Bomben gegenüber[69]. Sankt Max hat dies sich aus Hegels „Philosophie der Geschichte" p. 118 und p. 127 abstrahiert, wo er freilich einiges Einzige hinzufügen mußte, um seine obige Reflexion zustande zu bringen. „Mithin", fährt Sankt Max fort, „besteigt die Menschheit auf der Stufenleiter der Bildung durch die Gewohnheit die erste Sprosse, und da sie sich vorstellt, im Erklimmen der Kultur zugleich den Himmel, das Reich der Kultur oder zweiten Natur zu erklimmen, so besteigt sie wirklich die erste Sprosse der - Himmelsleiter." p. 90. „Mithin*4, d. h. weil Hegel mit China die Geschichte anfängt und weil „der Chinese nicht außer Fassung kommt", verwandelt „Stirner" die Menschheit in eine Person, die „auf der Stufenleiter der Kultur die erste Sprosse" ersteigt, und zwar „durch die Gewohnheit", weil China für Stirner keine andre Bedeutung hat, als „die Gewohnheit" zu sein. Jetzt handelt es sich für unsren Eiferer gegen das Heilige nur noch darum, die „Stufenleiter" in die „Himmelsleiter" zu verwandeln, da China auch noch den Neimen des Himmlischen Reichs führt. „Da die Menschheit sich vorstellt" („woher nur" Stirner „Alles das weiß, was" die Menschheit sich vorstellt, Wigand, p. 189) was Stirner zu beweisen hatte — erstens „die Kultur" in „den Himmel der Kultur" und zweitens „den Himmel der Kultur" in „die Kultur des Himmels" zu verwandeln (eine angebliche Vorstellung der Menschheit, die p. 91 als Vorstellung Stirners auftritt und dadurch ihren richtigen Ausdruck erhält), „so besteigt sie wirklich die erste Sprosse der Himmelsleiter." Da sie sich vorstellt, die erste Sprosse der Himmelsleiter zu besteigen — so — besteigt sie sie wirklich! „Da" „der Jüngling" „sich vorstellt", reiner Geist zu werden, wird er es wirklich! Siehe „Jüngling" und „Christ" über den Übergang aus der Welt der Dinge in die Welt des Geistes, wo sich die einfache Formel für diese Himmelsleiter der „einzigen" Gedanken vorfindet. Siebente geschichtliche Reflexion, p. 90. „Hat das Mongolentum" (folgt unmittelbar auf die Himmelsleiter, womit nämlich „Stirner" vermittelst der angeblichen Vorstellung der Menschheit ein geistiges Wesen konstatiert hat) - „hat das Mongolentum das Dasein geistiger Wesen festgestellt" (vielmehr „Stirner" seine Einbildung vom geistigen Wesen der Mongolen festgestellt), „so haben die Kaukasier Jahrtausende mit diesen geistigen Wesen gerungen, um ihnen auf den Grund zu kommen." (Jüngling, der zum Manne wird und „hinter die Gedanken zu kommen", Christ, der die „Tiefen der Gottheit zu ergründen" „allezeit trachtet".) Weil die Chinesen das Dasein Gott weiß welcher geistigen Wesen konstatiert haben („Stirner" konstatiert
außer seiner Himmelsleiter kein einziges), so müssen die Kaukasier Jahrtausende sich mit „diesen" chinesischen „geistigen Wesen" herumzanken; ja, Stirner konstatiert zwei Zeilen weiter, daß sie wirklich den „mongolischen Himmel, den Thiän, gestürmt haben", und fährt fort: „Wann werden sie diesen Himmel vernichten, wann werden sie endlich wirkliche Kaukasier werden und sich selber finden?" Hier haben wir die negative Einheit, die früher schon als Mann auftrat, als „wirklichen Kaukasier", d. h. als nicht negerhaften, nicht mongolischen - als kaukasischen Kaukasier, der hier also als Begriff, als Wesen von den wirklichen Kaukasiern getrennt, ihnen entgegengestellt wird als „Ideal des Kaukasiers", als „Beruf", in dem „sie sich selber finden" sollen, als „Bestimmung", „Aufgabe", als „das Heilige", „der heilige" Kaukasier, „der vollendete" Kaukasier, „welcher eben der" Kaukasier „im Himmel - Gott ist". „Im industriösen Ringen der mongolischen Rasse hatten die Menschen einen Himmel erbaut" - so glaubt p. 91 „Stirner", der es vergißt, daß die wirklichen Mongolen viel mehr mit den Hämmeln, als mit den Himmeln zu tun haben — „als die vom kaukasischen Stamme, solange sie — es mit dem Himmel zu tun haben — die himmelstürmende Tätigkeit übernahmen." Hatten einen Himmel erbaut, als —, solange haben, — übernahmen. Die anspruchslose „geschichtliche Reflexion" drückt sich in einer consecutio temporum1 aus, die ebenfalls keinen „Anspruch" auf Klassizität „oder auch nur" auf grammatische Richtigkeit „macht"; der Konstruktion der Geschichte entspricht die Konstruktion der Sätze; „darauf beschränken sich" „Stirners" „Ansprüche" und „erreichen damit ihr letztes Absehen". Achte geschichtliche Reflexion, die die Reflexion der Reflexionen, das Alpha und Omega der ganzen Stirnerschen Geschichte ist: Jacques le bonhomme sieht in der ganzen bisherigen Völkerbewegung, was wir ihm von Anfang an nachweisen, nur eine Aufeinanderfolge von Himmeln (p. 91), was auch so ausgedrückt werden kann, daß die bisherigen aufeinanderfolgenden Generationen kaukasischer Rasse weiter nichts taten als sich mit dem Begriff der Sittlichkeit herumzanken (p. 92) und daß „darauf sich ihre Tat beschränkt" (p. 91). Hätten sie sich die leidige Sittlichkeit, diesen Spuk, aus dem Kopfe geschlagen, so würden sie es zu etwas gebracht haben; so aber kamen sie zu Nichts und wieder Nichts und müssen sich von Sankt Max wie Schuljungen ein Pensum stellen lassen. Dieser seiner Geschichtsanschauung entspricht denn vollständig, daß am Schluß (p. 92) die spekulative Philosophie heraufbeschworen wird, damit „in ihr dies Himmelreich, das Reich der Geister und
1 Aufeinanderfolge der grammatischen Zeitformen
Gespenster, seine rechte Ordnung finde" - und an einer späteren Stelle als das „vollendete Geisterreich" selbst gefaßt wird. Warum man, wenn man die Geschichte in Hegelscher Manier auffaßt, zuletzt zu dem in der spekulativen Philosophie vollendeten und in Ordnung gebrachten Geisterreich als dem Ergebnis der bisherigen Geschichte kommen mußte — dies Geheimnis konnte „Stirner" bei Hegel selbst sehr einfach enthüllt finden. Um zu diesem Resultat zu kommen, „muß der Begriff des Geistes zugrunde gelegt und nun gezeigt werden, daß die Geschichte der Prozeß des Geistes selbst ist". („Gesch[ichte] der Philosophie]" III, p. 91) Nachdem „der Begriff des Geistes" der Geschichte als Grundlage untergeschoben worden ist, kann man natürlich sehr leicht „zeigen", daß er sich überall wiederfindet, und dies dann als einen Prozeß „seine rechte Ordnung finden" lassen. Jetzt kann Sankt Max, nachdem er Alles „seine rechte Ordnung hat finden" lassen, begeistert ausrufen: „Dem Geiste Freiheit erwerben wollen, das ist Mongolentum" usw. (vergl. p. 17: „Den reinen Gedanken zutage zu fördern etc., das ist Jünglingslust" etc.) und die Heuchelei begehen, zu sagen: „Es springt daher in die Augen, daß das Mongolentum die Unsinnlichkeit und Unnatur repräsentiere" etc. - wo er hätte sagen müssen: Es springt in die Augen, daß der Mongole nur der verkleidete Jüngling ist, der als Negation der Welt der Dinge auch „Unnatur", „Unsinnlichkeit" etc. genannt werden kann. Wir sind jetzt wieder so weit, daß der „Jüngling" in den „Mann" übergehen kann: „Wer aber wird den Geist in sein Nichts auflösen? Er, der mittelst des Geistes die Natur als das Nichtige, Endliche, Vergängliche darstellte" (d. h. sich vorstellte - und dies tat nach p. 16ff. der Jüngling, später der Christ, dann der Mongole, dann der mongolenhafte Kaukasier, eigentlich aber nur der Idealismus), „er kann allein auch den Geist zu gleicher Nichtigkeit" (nämlich in seiner Einbildung) „herabsetzen" (also der Christ pp.? Nein, ruft „Stirner", mit einer ähnlichen Eskamotage wie p. 19/20 beim Mann), „Ich kann es, Jeder unter Euch kann es, der als unumschränktes Ich waltet und schafft" (in seiner Einbildung), „es kann's mit Einem Worte - der Egoist" (p. 93) - also der Mann, der kaukasische Kaukasier, der sonach der vollendete Christ, der rechte Christ, der Heilige, das Heilige ist. Ehe wir auf die weitere Namengebung eingehen, „wollen wir an dieser Stelle" ebenfalls „eine geschichtliche Reflexion" über den Ursprung von Stirners „geschichtlicher Reflexion über Unser Mongolentum einlegen", die sich aber von der Stirnerschen dadurch unterscheidet, daß sie allerdings „Anspruch auf Gründlichkeit und Bewährtheit macht". Seine ganze geschichtliche Reflexion, wie die über die „Alten", ist aus Hegel zusammengebraut.
Die Negerhaftigkeit wird darum als „das Kind" aufgefaßt, weil Hegel, „Philosophie] d[er] Gesch[ichte]" p. 89, sagt: „Afrika ist dasKinderland der Geschichte." „Bei der Bestimmung des afrikanischen" (negerhaften) „Geistes müssen wir auf die Kategorie der Allgemeinheit ganz Verzicht leisten" p. 90 - d. h., das Kind oder der Neger hat zwar Gedanken, aber noch nicht den Gedanken. „Bei den Negern ist das Bewußtsein noch nicht zu einer festen Objektivität gekommen, wie z. B.Gott, Gesetz, worin der Mensch die Anschauung seines Wesens hätte" — „wodurch ganz das Wissen von einem absoluten Wesen fehlt. Der Neger stellt den natürlichen Menschen in seiner ganzen Unbändigkeit dar." (p. 90.) „Obgleich sie sich der Abhängigkeit vom Natürlichen" (den Dingen, wie „Stirner" sagt) „bewußt sein müssen, so führt dies doch nicht zum Bewußtsein eines Höheren." P- 91. Hier finden wir sämtliche Stirnersche Bestimmungen des Kindes und Negers wieder - Abhängigkeit von den Dingen, Unabhängigkeit von Gedanken, speziell von „dem Gedanken", „dem Wesen", „dem absoluten" (heiligen) „Wesen" pp. Die Mongolen und speziell die Chinesen fand er bei Hegel als den Anfang der Geschichte vor. und da diesem ebenfalls die Geschichte eine Geistergeschichte (nur nicht so kindisch wie „Stirners") ist, so versteht es sich von selbst, daß die Mongolen den Geist in die Geschichte gebracht haben und die Urrepräsentanten alles „Heiligen" sind. Speziell faßt Hegel noch p. 110 „das mongolische Reich" (des DalaiLama) als „das geistliche", das „Reich der theokratischeri Herrschaft", ein „geistiges, religiöses Reich" - gegenüber dem chinesischen weltlichen Reich. „Stirner" muß natürlich China mit den Mongolen identifizieren, p. 140 kommt bei Hegel sogar „das mongolische Prinzip" vor, woraus „Stirner" das „Mongolentum" macht. Wenn er übrigens einmal die Mongolen auf die Kategorie „der Idealismus" reduzieren wollte, so konnte er in der Dalai-Lama-Wirtschaft und dem Buddhismus ganz andere „geistige Wesen" „festgestellt finden" als seine gebrechliche „Himmelsleiter". Aber er hatte nicht einmal die Zeit, die Hegeische Geschichtsphilosophie ordentlich anzusehen. Die Eigenheit und Einzigkeit des Stirnerschen Verhaltens zur Geschichte besteht darin, daß der Egoist sich in einen „unbeholfenen" Kopisten Hegels verwandelt.
b) Katholizismus undProtestantismus
(Vgl. die „Ökonomie des Alten Bundes") Was wir hier Katholizismus nennen, nennt „Stirner" „das Mittelalter"; da er aber das heilige, Areligiöse Wesen des Mittelalters, die Religion des Mittelalters, mit dem wirklichen, profanen, leibhaftigen Mittelalter
verwechselt (wie „in Allem"), geben wir der Sache lieber gleich ihren richtigen Namen.
„Das Mittelalter" war „eine lange Zeit, in der man sich mit dem Wahne begnügte" (weiter verlangte und tat man Nichts), „die Wahrheit zu haben, ohne daß man ernstlich daran dachte, ob man selbst wahr sein müßte, um die Wahrheit zu besitzen." — „Im Mittelalter kasteite man' (also das ganze Mittelalter) „sich, um fähig zu werden, das Heilige in sich aufzunehmen." p. 108. Hegel bestimmt das Verhältnis zum Göttlichen in der katholischen Kirche dahin, „daß man sich zum Absoluten als bloß äußerlichem Ding verhalte" (Christentum in der Form des Außerlichseins), ,,Gesch[ichte] der Philosophie]" III, p. 148 und anderwärts. Das Individuum muß allerdings gereinigt werden, um die Wahrheit aufzunehmen, aber „auch dies geschieht auf eine äußerliche Weise, durch Abkaufen, Abfasten, Abprügeln, Abmarschieren, Pilgrimschaft". (p. 140 ibid.) Diesen Übergang macht „Stirner" durch: „Wie man freilich auch sein Auge anstrengt, um das Entfernte zu sehen, so kasteite man sich etc." Weil nun bei „Stirner" das Mittelalter mit dem Katholizismus identifiziert wird, endet es natürlich auch mit Luther, p. 108. Dieser selbst wird auf folgende, schon beim Jüngling, im Gespräch mit Szeliga und sonst vorgekommene Begriffsbestimmung reduziert: „daß der Mensch, wenn er die Wahrheit auffassen wolle, ebenso wahr werden müsse wie die Wahrheit selbst. Nur wer die Wahrheit schon im Glauben hat, kann ihrer teilhaftig werden." Hegel sagt in bezug auf das Luthertum: „Die Wahrheit des Evangeliums [...] existiert nur im wahrhaften Verhalten zu demselben. — Das wesentliche Verhalten des Geistes ist nur für den Geist. — Es ist also das Verhalten des Geistes zu diesem Inhalt, daß der Inhalt zwar wesentlich ist, daß aber ebenso wesentlich ist, daß der heilige und heiligende Geist sich zu ihm verhalte." („Gesch. d. Phil." III, p. 234.) „Dies ist nun der lutherische Glaube - sein" (nämlich des Menschen) „Glaube ist gefordert und \ann allein wahrhaft in Betracht kommen." (1. c. p. 230.) „Luther behauptet: daß das Göttliche nur insofern göttlich ist, als es in dieser subjektiven Geistigkeit des Glaubens genossen wird." (1. c.p. 138.) „Die Lehre der" (katholischen) „Kirche ist die Wahrheit als vorhandene Wahrheit." („Philosophie] der Rel[igion]" II, p. 331.) „Stirner" fährt fort: „Demnach geht mit Luther die Erkenntnis auf, daß die Wahrheit, weil sie Gedanke ist, nur für den denkenden Menschen sei, und dies heißt, daß der Mensch einen
schlechterdings andern Standpunkt einnehmen müsse, den gläubigen" (per appos[itionem]), »wissenschaftlichen, oder den Standpunkt des Denkens gegenüber seinem Gegenstande, dem Gedanken." p. 110. Außer der Wiederholung, die „Stirner" hier wieder „einlegt", ist nur der Übergang vom Glauben zum Denken zu beachten. Diesen Übergang macht Hegel wie folgt: „Dieser Geist" (nämlich der heilige und heiligende Geist) „ist zweitens aber wesentlich auch denkender Geist. Das Denken als solches muß sich auch darin entwickeln etc." p. 234. „Stirner" fährt fort: „Dieser Gedanke" („daß Ich Geist bin, nur Geist") „durchzieht die Reformationsgeschichte bis heute." p. 111. Eine andre Geschichte als die Reformationsgeschichte existiert für „Stirner" vom sechzehnten Jahrhundert an nicht - und auch diese bloß in der Auffassung, in der Hegel sie darstellt. Sankt Max hat wieder seinen Riesenglauben bewiesen. Er hat wieder sämtliche Illusionen der deutschen spekulativen Philosophie wörtlich für wahr genommen, ja er hat sie noch spekulativer, noch abstrakter gemacht. Für ihn existiert nur die Geschichte der Religion und Philosophie - und diese existiert nur durch Hegel für ihn, der mit der Zeit zur allgemeinen Eiseisbrücke, zum Konversationslexikon aller neuen deutschen Prinzipspekulanten und Systemfabrikanten geworden ist. Katholizismus Verhalten zur Wahrheit als Ding, Kind, Neger, „Alter". Protestantismus = Verhalten zur Wahrheit im Geist, Jüngling, Mongole, „Neuer". Die ganze Konstruktion war überflüssig, da dies Alles schon beim „Geist" dagewesen war. Wie schon in der „Ökonomie des Alten Bundes" angedeutet, kann man nun innerhalb des Protestantismus wieder Kind und Jüngling in neuen „Wandlungen" auftreten lassen, wie „Stirner" dies p. 112 tut, wo er die englische, empirische Philosophie als Kind in Gegensatz zur deutschen, spekulativen Philosophie, dem Jüngling, faßt. Er schreibt hier wieder Hegel aus, der hier wie sonst „im Buche" sehr häufig als „Man' auftritt. „Man" - d. h. Hegel - „verwies den Baco aus dem Reiche der Philosophie." „Und weiter scheint es allerdings dasjenige, was man englische Philosophie nennt, nicht gebracht zu haben als bis zu den Entdeckungen sogenannter offener Köpfe wie Bacon und Hume" (p. 112) — was Hegel so ausdrückt:
„Bacon ist in der Tat eigentlich der Anführer und Repräsentant dessen, was in England Philosophie genannt wird und worüber die Engländer noch durchaus nicht hinausgekommen sind." „Gesch[ichtej d[er] Philosophie]", III, p. 254. Was „Stirner" „offene Köpfe" nennt, nennt Hegel, 1. c. p. 255, „gebildete Weltmänner" - diese verwandelt Sankt Max einmal auch in „die Einfalt des kindlichen Gemütes ", weil die englischen Philosophen das Kind repräsentieren müssen. Aus demselben kindlichen Grunde darf „sich Baco nicht um die theologischen Fragen und Kardinalpunkte bekümmert" haben, was auch seine Schriften (speziell „DeAugmentisScientiarum", „NovumOrganum" und die Essays) sagen mögen. Dagegen „sieht — das deutsche Denken — im Erkennen selbst erst das Leben" (p. 112), denn es ist der Jüngling. Ecce iterum Crispinus![70] Wie Stirner den Cartesius in einen deutschen Philosophen verwandelt, kann man „im Buche" p. 112 selbst nachsehen.
D) Die Hierarchie
Jacques le bonhomme faßt in der bisherigen Darstellung die Geschichte nur als das Produkt abstrakter Gedanken - oder vielmehr seiner Vorstellungen von den abstrakten Gedanken —, als beherrscht von diesen Vorstellungen, die sich alle in letzter Instanz in „das Heilige" auflösen. Diese Herrschaft des „Heiligen", des Gedankens, der Hegeischen absoluten Idee über die empirische Welt stellt er nun als gegenwärtiges historisches Verhältnis dar, als Herrschaft der Heiligen, Ideologen über die profane Welt - als Hierarchie. In dieser Hierarchie haben wir das, was früher nacheinander erschien, nebeneinander, so daß eine der beiden koexistierenden Entwicklungsformen über die andre herrscht. So herrscht also der Jüngling über das Kind, der Mongole über den Neger, der Neue über den Alten, der aufopfernde Egoist (citoyen) über den Egoisten im gewöhnlichen Verstände (bourgeois) etc. - siehe die „Ökonomie des Alten Bundes". Die „Vernichtung" der Welt der Dinge" durch die „Welt des Geistes" tritt hier als „Herrschaft" der „Welt der Gedanken" über die „Welt der Dinge" auf. Es muß natürlich dahin kommen, daß die Herrschaft, die die „Welt der Gedanken" von Anfang an in der Geschichte führt, am Ende derselben auch als wirkliche, faktisch existierende Herrschaft der Denkenden - und wie wir sehen werden, in letzter Instanz der spekulativen Philosophen - über die Welt der Dinge dargestellt wird, so daß Sankt Max dann nur noch gegen Gedanken und Vorstellungen der Ideologen zu kämpfen und sie zu überwinden hat, um sich zum „Eigner der Welt der Dinge und der Welt der Gedanken" zu machen,.
„Hierarchie ist Gedankenherrschaft, Herrschaft des Geistes. Hierarchisch sind wir bis auf diesen Tag, unterdrückt von denen, die sich auf Gedanken stützen, und Gedanken sind" - wer hat das nicht längst gemerkt — „das Heilige(p. 97.) (Stirner hat sich vor dem Vorwurf, als mache er in seinem ganzen Buch nur „Gedanken", d. h. „das Heilige", dadurch zu bewahren gesucht, daß er darin wirklich nirgendwo Gedanken macht. Allerdings schreibt er sich bei Wigand „Virtuosität im Denken", d. h. nach ihm in der Fabrikation „des Heiligen" zu - und das letztere wird ihm konzediert.) - „Hierarchie ist Oberherrlichkeit des Geistes." p. 467. - „Jene mittelaltrige Hierarchie war nur eine schwächliche Hierarchie gewesen, da sie alle mögliche Barbarei des Erofanen unbezwungen neben sich hergehen lassen mußte" („woher nur Stirner das alles weiß, was die Hierarchie mußte", wird sich gleich finden), „und erst die Reformation stählte die Kraft der Hierarchie." p. 110. „Stirner" meint nämlich, „die Geisterherrschaft sei nie zuvor so umfassend und allmächtig gewesen" als nach der Reformation; er meint, daß diese Geisterherrschaft, „statt das religiöse Prinzip von Kunst, Staat und Wissenschaft loszureißen, vielmehr diese ganz aus der Wirklichkeit in das Reich des Geistes erhob und religiös machte". In dieser Auffassung der neueren Geschichte ist nur wieder die alte Illusion der spekulativen Philosophie über die Herrschaft des Geistes in der Geschichte breitgetreten. Ja, diese Stelle zeigt sogar, wie der gläubige Jacques le bonhomme fortwährend die ihm von Hegel überkommene, für ihn traditionell gewordene Weltanschauung für die Wirkliche Welt auf Treu und Glauben annimmt und nun von diesem Boden aus „machiniert". Was an dieser Stelle „eigen" und „einzig" erscheinen könnte, ist die Auffassung dieser Geistesherrschaft als Hierarchie - und hier wollen wir wiederum eine kurze „geschichtliche Reflexion" über den Ursprung der Stirnerschen „Hierarchie" „einlegen". Hegel spricht sich in folgenden „Wandlungen" über die Philosophie der Hierarchie aus: „Wir haben bei Pläto in seiner Republik die Idee gesehen, daß die Philosophen regieren sollen; jetzt" (im katholischen Mittelalter) „ist die Zeit, wo es ausgesprochen wird, daß das Geistige herrschen solle; aber das Geistige hat den Sinn erhalten, daß das Geistliche, die Geistlichen herrschen sollen. Das Geistige ist so zur besondern Gestalt, zum Individuum gemacht." („Gesch[ichtel d[er] Philosophie]" III, p. 132.) - „Die Wirklichkeit, das Irdische, ist damit gottverlassen — einzelne wenige Individuen sind heilig, die Andern unheilig." (1. c. p. 136.) Die „Gottverlassenheit" wird näher so bestimmt: „Alle diese Formen" (Familie, Arbeit, Staatsleben etc.) „gelten als nichtige, unheilige" („Philosophie] d[er] Rel[igion]" II, p. 343.) - „Es ist eine Vereinigung mit der Weltlichkeit, die unversöhnt ist, die Weltlichkeit roh in sich" (wofür Hegel sonst auch das Wort Barbarei braucht, vergl. z. B. „Gesch. d. Phil." III, p. 136), „und die als roh in sich nur beherrscht wird." („Phil. d. Rel." II, p. 342, 343.) - „Diese Herrschaft" (die Hierarchie der katholischen Kirche) „ist also, obgleich sie Herrschaft des
Geistigen sein soll, eine Herrschaft der Leidenschaft." („Gesch. d. Phil." III, p. 134.) „Die wahrhafte Herrschaft des Geistes kann aber nicht Herrschaft des Geistes in dem Sinne sein, daß das Gegenüberstehende ein Unterworfenes ist." (1. c. p. 131.) „Der rechte Sinn ist, daß das Geistige als solches" (nach „Stirner" „das Heilige") „das Bestimmende sein soll, was bis auf unsere Zeiten gegangen ist: So sehen wir in der französischen Revolution" (was „Stirner" Hegel nachsieht), „daß der abstrakte Gedanke herrschen soll; nach ihm sollen Staatsverfassungen und Gesetze bestimmt werden, er soll das Band unter den Menschen ausmachen, und das Bewußtsein der Menschen soll sein, daß das, was unter ihnen gilt, abstrakte Gedanken sind, Freiheit und Gleichheit etc." („Gesch. d. Phil." III, p. 132.) Die wahre Herrschaft des Geistes im Gegensatz zu ihrer unvollkommenen Form in der katholischen Hierarchie, wie sie durch den Protestantismus herbeigeführt wird, wird weiter dahin bestimmt, daß „das Weltliche in sich vergeistigt wird". („Gesch. d. Phil." III, p. 185.) „Daß das Göttliche sich im Felde der Wirklichkeit realisiert" (also die katholische Gottverlassenheit der Wirklichkeit aufhört - „Phil. d. Rel." II, p. 343); daß der „Widerspruch" zwischen Heiligkeit und Weltlichkeit „sich auflöst in der Sittlichkeit" („Phil. d. Rel." II, p. 343); daß „die Institutionen der Sittlichkeit" (Ehe, Familie, Staat, Selbsterwerb etc.) „göttliche, heilige" sind. („Phil. d. Rel." II, p. 344.) Diese wahre Herrschaft des Geistes spricht Hegel in zwei Formen aus: „Staat, Regierung, Recht, Eigentum, bürgerliche Ordnung" (und wie wir aus andern Werken von ihm wissen, auch Kunst, Wissenschaft etc.), „alles dies ist das Religiöse herausgetreten in die Form der Endlichkeit." („Gesch. d. Ph." III, p. 185.) Und diese Herrschaft des Religiösen, Geistigen etc. wird endlich ausgesprochen als die Herrschaft der Philosophie: „Das Bewußtsein des Geistigen ist jetzt" (im achtzehnten Jahrhundert) „wesentlich das Fundament, und die Herrschaft ist dadurch der Philosophie geworden." („Phil. d. Gesch." p. 440.) Hegel schiebt also der katholischen Hierarchie des Mittelalters die Absicht unter, als hätte sie „die Herrschaft des Geistes sein" wollen, und faßt sie demnächst als eine beschränkte, unvollkommene Form dieser Geistesherrschaft, deren Vollendung er im Protestantismus und dessen angeblicher Ausbildung sieht. So unhistorisch dies ist, so ist er doch noch historisch genug, um den Namen der Hierarchie nicht über das Mittelalter hinaus auszudehnen. Sankt Max weiß aber aus ebendemselben Hegel, daß die spätere Epoche die „Wahrheit" der früheren ist, also die Epoche der vollkommenen Herrschaft des Geistes die Wahrheit der Epoche, in welcher der Geist nur noch unvollkommen herrschte, daß also der Protestantismus die Wahrheit der Hierarchie, also die wahre Hierarchie ist. Da aber nur die wahre Hierarchie den Namen der Hierarchie verdient, so ist es klar, daß die Hierarchie des Mittelalters eine „schwächliche" sein mußte, was ihm um so leichter zu beweisen wird, als in den obigen und hundert andern Hegeischen Stellen die Unvollkommenheit der Geistesherrschaft im Mittelalter dargestellt war, was er nur abzuschreiben brauchte und wobei seine ganze „eigne" Tätigkeit darin bestand, das Wort
„Geistesherrschaft" durch „Hierarchie" zu ersetzen. Die einfache Schlußfolge, durch welche sich ihm die Geistesherrschaft schlechthin in die Hierarchie verwandelte, brauchte er nicht einmal zu machen, nachdem es unter den deutschen Theoretikern Mode geworden war, die Wirkung mit dem Namen der Ursache zu belegen und Alles z. B. in die Kategorie der Theologie zurückzuwerfen, was aus der Theologie hervorgegangen war und noch nicht ganz auf der Höhe der Prinzipien dieser Theoretiker stand - z. B. die Hegeische Spekulation, den Straußischen Pantheismus pp. — ein Kunststück, das namentlich im Jahre 1842 an der Tagesordnung war. Aus den obigen Stellen geht ebenfalls hervor, daß Hegel 1. die französische Revolution als eine neue und vollendetere Phase dieser Geistesherrschaft faßt, 2. in den Philosophen die Weltherrscher des neunzehnten Jahrhunderts sieht, 3. behauptet, daß jetzt nur abstrakte Gedanken unter den Menschen gelten, 4. daß schon bei ihm Ehe, Familie, Staat, Selbsterwerb, bürgerliche Ordnung, Eigentum pp. als „Göttlich und Heilig", als „das Religiöse" gefaßt werden, und 5. daß die Sittlichkeit als verweltlichte Heiligkeit oder geheiligte Weltlichkeit, als die höchste und letzte Form der Herrschaft des Geistes über die Welt dargestellt wird-Alles Dinge, die wir bei „Stirner" wörtlich wiederfinden. Hiernach wäre in Beziehung auf die Stirnersche Hierarchie gar nichts mehr zu sagen und nachzuweisen, als warum Sankt Max Hegel abgeschrieben hat - ein Faktum, zu dessen Erklärung aber wieder materielle Fakta notwendig sind und das deshalb nur für diejenigen erklärlich ist, die die Berliner Luft kennen. Eine andre Frage ist, wie die Hegeische Vorstellung von der Herrschaft des Geistes zustande kommt, und hierüber siehe oben. Die Adoption der Hegeischen Weltherrschaft der Philosophen und ihre Verwandlung in eine Hierarchie durch Sankt*Max kommt vermittelst der gänzlich unkritischen Leichtgläubigkeit unsres Heiligen und durch eine „heilige" oder heillose Unwissenheit zustande, die sich damit begnügt, die Geschichte zu „durchschauen" (d. h. die Hegeischen geschichtlichen Sachen JurcAzuschauen), ohne von ihr viele „Dinge" zu „wissen". Überhaupt müßte er ja fürchten, sobald er „lernte" — sich nicht mehr „abschaffend und auflösend" (p. 96) zu verhalten, also in der „Geschäftigkeit des Ungeziefers" steckenzubleiben - Grund genug, um nicht zur „Abschaffung und Auflösung" seiner eignen Unwissenheit „weiterzugehen". Macht man, wie Hegel, eine solche Konstruktion zum ersten Male für die ganze Geschichte und die gegenwärtige Welt in ihrem ganzen Umfange, so ist dies nicht möglich ohne umfassende positive Kenntnisse, ohne wenigstens stellenweise auf die empirische Geschichte einzugehen, ohne große Energie
und Tiefblick. Begnügt man sich dagegen, eine vorhandene überlieferte Konstruktion zu seinen eignen Zwecken zu exploitieren und umzuwandeln und diese „eigene" Auffassung an einzelnen Exempeln (z. B. Negern und Mongolen, Katholiken und Protestanten, der französischen Revolution pp.) nachzuweisen - und dies tut unser Eiferer wider das Heilige - so ist dazu durchaus keine Kenntnis der Geschichte nötig. Das Resultat dieser ganzen Exploitation wird notwendig komisch; am komischsten, wenn aus der Vergangenheit in die unmittelbarste Gegenwart hinübergesprungen wird, wie wir davon beim „Sparren" schon Exempel fanden. Was nun die wirkliche Hierarchie des Mittelalters betrifft, so bemerken wir hier bloß, daß diese für das Volk, für die große Masse der Menschen nicht existierte. Für die große Masse existierte nur die Feudalität, und die Hierarchie nur, insofern sie selbst entweder Feudalität oder antifeudal (innerhalb der Feudalität) ist. Die Feudalität selbst hat ganz empirische Verhältnisse zu ihrer Grundlage. Die Hierarchie und ihre Kämpfe mit der Feudalität (die Kämpfe der Ideologen einer Klasse gegen die Klasse selbst) sind nur der ideologische Ausdruck der Feudalität und der innerhalb der Feudalität selbst sich entwickelnden Kämpfe, wozu auch die Kämpfe der feudalistisch organisierten Nationen unter sich gehören. Die Hierarchie ist die ideale Form der Feudalität; die Feudalität - die politische Form der mittelaltrigen Produktions- und Verkehrsverhältnisse. Aus der Darstellung dieser praktischen, materiellen Verhältnisse ist also allein der Kampf der Feudalität gegen die Hierarchie zu erklären; mit dieser Darstellung hört von selbst die bisherige Geschichtsauffassung auf, die die Illusionen des Mittelalters auf Treu und Glauben annahm, namentlich die Illusionen, die Kaiser und Papst in ihrem Kampfe gegeneinander geltend machen. Da Sankt Max nur Hegels Abstraktionen über Mittelalter und Hierarchie auf „pomphafte Worte und armselige Gedanken" reduziert, ist keine Veranlassung gegeben, auf die wirkliche, geschichtliche Hierarchie weiter einzugehen. Aus dem Obigen geht schon hervor, daß man das Kunststück auch umdrehen und den Katholizismus nicht nur als Vorstufe, sondern auch als Verneinung der wahren Hierarchie fassen kann; so ist also Katholizismus = Negation des Geistes, Ungeist, Sinnlichkeit, und hierbei kommt dann der große Satz unsres Jacques le bonhomme heraus, daß die Jesuiten „Uns vor dem Verkommen und Untergang der Sinnlichkeit gerettet haben", (p. 118.) Was aus „Uns" geworden wäre, wenn der „Untergang" der Sinnlichkeit zustande gekommen, erfahren wir nicht. Die ganz[e] materielle Bewegung seit dem sechzehnten Jahrhundert, die „Uns" nicht vordem „Verkommen" der Sinn
lichkeit rettete, sondern im Gegenteil die „Sinnlichkeit" viel weiter ausbildete, existiert für „Stirner" nicht - es sind die Jesuiten, die alles das zustande gebracht haben. Man vergleiche übrigens Hegels „Phil[osophie] d[er] Geschfichte]", p. 425. Indem Sankt Max die alte Pfaffenherrschaft in die neuere Zeit überträgt, hat er damit die neuere Zeit als „das Pfaffentum" aufgefaßt; und indem er diese in die neuere Zeit übertragene Pfaffenherrschaft wieder in ihrem Unterschiede von der alten mittelalterlichen Pfaffenherrschaft faßt, stellt er sie als Herrschaft der Ideologen, als „das Schulmeister tum" dar. So ist also Pfaffentum = Hierarchie als Geistesherrschaft, Schulmeistertum = Geistesherrschaft als Hierarchie. Diesen einfachen Übergang auf das Pfaffentum, der gar kein Übergang ist, bringt „Stirner" in drei schweren Wandlungen fertig. Zum ersten „hat" er den „Begriff des Pfaffentums" in Jedem, „der für eine große Idee, eine gute Sache" (noch immer die gute Sache!), „eine Lehre pp. lebt". Zum Zweiten „stößt" Stirner in seiner Welt des Wahns auf „den uralten Wahn der Welt, die des Pfaffentums noch nicht entraten gelernt hat", nämlich „für eine Idee zu leben und zu schaffen pp.". Zum Dritten „ist dies die Herrschaft der Idee oder das Pfaffentum", nämlich „Robespierre z.B." (zum Beispiel!), „St.-Just usw." (und so weiter!) „waren durch und durch Pfaffen" pp. Alle drei Wandlungen, in denen das Pfaffentum „entdeckt", „aufgestoßen" und „berufen" wird (alle p. 100), drücken also weiter Nichts aus als was Sankt Max uns bereits früher schon wiederholt gesagt hat, nämlich die Herrschaft des Geistes, der Idee, des Heiligen über das „Leben" (ibid.). Nachdem so der Geschichte die „Herrschaft der Idee oder das Pfaffentum" einmal untergeschoben ist, kann Sankt Max natürlich ohne Schwierigkeit in der ganzen bisherigen Geschichte „das Pfaffentum" wiederfinden, und so „Robespierre z. B., St.-Just usw." als Pfaffen darstellen und mit Innozenz III. und Gregor VII. identifizieren, wo somit alle Einzigkeit vor dem Einzigen verschwindet. Sie sind ja Alle eigentlich nur verschiedene Namen, verschiedene Verkleidungen einer Person, „des" Pfaffentums, das die ganze Geschichte vom Anfang des Christentums an gemacht hat. Wie man in dieser Art der Geschichtsauffassung „alle Kühe grau macht", indem man alle historischen Unterschiede „aufhebt" und in „den Begriff des Pfaffentums" „auflöst", davon gibt uns der heilige Max sogleich ein schlagendes Beispiel an „Robespierre z. B., St.-Just usw.". Hier wird uns zuerst Robespierre als „Beispiel" von Saint-Just und Saint-Just als „undsoweiter" von Robespierre
angeführt. Sodann heißt es: „Diesen Vertretern heiliger Interessen steht eine Welt zahlloser .persönlicher', profaner Interessen gegenüber." Wer stand ihnen gegenüber? Die Girondins und Thermidoriens[71J, die ihnen, den wirklichen Repräsentanten der revolutionären Force - d. h. der nur wirklich revolutionären Klasse, der „zahllosen" Masse - gegenüber beständig (siehe „Memoires" de R. Levasseur „z. B.", „usw.", „d. h." Nougaret, „Hist[oire] des prisons" - Barere - „Deux amis de la liberte"[72J (et du commerce)1 Montgaillard, „Histjoire]deFrance"-MmeRoland, „Appel alaposterite" [73]~ „Memoires" de J.B.Louvet - und selbst die ekelhaften „Essais historiques" par Beaulieu ppp., sowie sämtliche Verhandlungen vor dem Revolutionstribunal „usw.") die Verletzung der „heiligen Interessen", der Konstitution, Freiheit, Gleichheit, Menschenrechte, Republikanismus, Recht, sainte propriete2, „z.B." Teilung der Gewalten, Menschlichkeit, Sittlichkeit, Mäßigung „usw." vorwarfen. Ihnen standen gegenüber alle Pfaffen, die sie der Verletzung sämtlicher Haupt- und Nebenstücke des religiösen und moralischen Katechismus anklagten (siehe „z.B." „Histoire du clerge de France pendant la revolution" par M.R., Paris, libraire catholique 1828 „usw."). Die historische Glosse des Bürgers, daß während des regne de la terreur3 „Robespierre z.B., St.-Just usw." den honnetes gens4 (siehe die unzähligen Schriften des einfältigen Herrn Peltier „z.B.", „Conspiration de Robespierre" par Montjoie „usw."[74]) die Köpfe abschlugen, drückt der heilige Max in folgender Wandlung aus: „Weil die revolutionären Pfaffen oder Schulmeister dem Menschen dienten, darum schnitten sie den Menschen die Hälse ab." Hiermit ist Sankt Max natürlich der Mühe überhoben, über die wirklichen, empirischen, auf höchst profanen Interessen, freilich nicht der Agioteurs, sondern der „zahllosen" Masse basierten Gründe des Kopfabschlagens auch nur ein „einziges" Wörtlein zu verlieren. Ein früherer „Pfaffe", Spinoza, hatte bereits im siebzehnten Jahrhundert die Unverschämtheit, „ein Zuchtmeister" auf Sankt Max zu sein, indem er sagte: „Die Ignoranz ist kein Argument."[7o] Dafür haßt der heilige Max auch den Pfaffen Spinoza so sehr, daß er seinen Antipfaffen, den Pfaffen Leibniz, akzeptiert und für alle dergleichen wundersame Phänomene, wie der Terrorismus „z.B.", das Kopfabschlagen „usw.", einen „zureichenden Grund" produziert, nämlich, daß „die geistlichen Menschen sich so etwas in den Kopf gesetzt haben", (p. 98.) Der selige Max, der für Alles den zureichenden Grund gefunden hat („Ich habe nun den Grund gefunden, an dem Mein Anker ewig hält" ['6], wo anders
1 (und des Handels) - 2 heiliges Eigentum - 3 Schreckensherrschaft - 4 anständigen Leuten
als in der Idee „z.B.", dem „Pfaffentum" „usw." von „Robespierre z.B., Saint-Just usw.", George Sand, Proudhon, die Berliner keusche Nähterin pp.), „verdenkt es der Bürgerklasse nicht, daß sie bei ihrem Egoismus anfragte, wie weit sie der revolutionären Idee Raum geben dürfe". Für Sankt Max ist „die revolutionäre Idee" der habits bleus und honnetes gens von 1789 dieselbe „Idee" wie die der sansculottes[77] von 1793, dieselbe Idee, worüber beraten wird, ob ihr „Raum zu geben" sei - worüber keiner „Idee" weiter „Raum gegeben" werden kann. Wir kommen jetzt auf die gegenwärtige Hierarchie, die Herrschaft der Idee im gewöhnlichen Leben. Der ganze zweite Teil „des Buchs" wird von dem Kampfe gegen diese „Hierarchie" ausgefüllt. Wir gehen also erst in diesem zweiten Teil auf sie ein. Da indes Sankt Max gerade wie beim „Sparren" schon hier seine Ideen vorläufig genießt und im Anfange das Spätere wiederholt, wie im Späteren den Anfang, sind wir gezwungen, schon jetzt einige Exempel seiner Hierarchie zu konstatieren. Seine Methode des Buchmachens ist der einzige „Egoismus", der sich im ganzen Buche vorfindet. Sein Selbstgenuß und der Genuß des Lesers stehen in umgekehrtem Verhältnis. Weil die Bürger Liebe zu ihrem Reich, ihrem Regime verlangen, wollen sie nach Jacques le bonhomme ein „Reich der Liebe auf Erden gründen" (p. 98). Weil sie Respekt vor ihrer Herrschaft und den Verhältnissen ihrer Herrschaft fordern, also die Herrschaft über den Respekt usurpieren wollen, verlangen sie nach demselben Biedermann die Herrschaft des Respekts schlechthin, verhalten sie sich zum Respekt als zum heiligen Geist, der in ihnen lebt (p. 95). Die verdrehte Form,* worin die scheinheilige und heuchlerische Ideologie der Bourgeois ihre aparten Interessen als allgemeine Interessen ausspricht, wird von dem Berge versetzenden Glauben unsres Jacques le bonhomme als wirkliche, profane Grundlage der bürgerlichen Welt akzeptiert. Warum diese ideologische Täuschung bei unserm Heiligen gerade diese Form annimmt, werden wir beim „politischen Liberalismus" sehen. Ein neues Beispiel gibt uns Sankt Max p. 115 in der Familie. Er erklärt, man könne sich zwar sehr leicht von der Herrschaft seiner eigenen Familie emanzipieren, aber „der aufgekündigte Gehorsam fährt Einem leicht ins Gewissen", und so hält man die Familienliebe, den Familienbegriff fest; man hat also den „heiligen Familienbegriff", „das Heilige" (p. 116). Der gute Junge sieht hier wieder die Herrschaft des Heiligen, wo ganz empirische Verhältnisse herrschen. Der Bourgeois verhält sich zu den Institutionen seines Regimes wie der Jude zum Gesetz; er umgeht sie, sooft es tunlich ist, in jedem einzelnen Fall, aber er will, daß alle Andern sie halten
sollen. Wenn sämtliche Bourgeois in Masse und auf Einmal die Institutionen der Bourgeoisie umgingen, so würden sie aufhören, Bourgeois zu sein - ein Verhalten, das ihnen natürlich nicht einfällt und keineswegs von ihrem Wollen oder Laufen abhängt. Der liederliche Bourgeois umgeht die Ehe und begeht heimlichen Ehebruch; der Kaufmann umgeht die Institution des Eigentums, indem er Andre durch Spekulation, Bankerott pp. um ihr Eigentum bringt der junge Bourgeois macht sich von seiner eignen Familie unabhängig, wenn er kann, löst für sich die Familie praktisch auf; aber die Ehe, das Eigentum, die Familie bleiben theoretisch unangetastet, weil sie praktisch die Grundlagen sind, auf denen die Bourgeoisie ihre Herrschaft errichtet hat, weil sie in ihrer Bourgeoisform die Bedingungen sind, die den Bourgeois zum Bourgeois machen, gerade wie das stets umgangene Gesetz den religiösen Juden zum religiösen Juden macht. Dieses Verhältnis des Bourgeois zu seinen Existenzbedingungen erhält eine seiner allgemeinen Formen in der bürgerlichen Moralität. Es ist überhaupt nicht von „der" Familie zu sprechen. Die Bourgeoisie gibt historisch der Familie den Charakter der bürgerlichen Familie, worin die Langweile und das Geld das Bindende ist und zu welcher auch die bürgerliche Auflösung der Familie gehört, bei der die Familie selbst stets fortexistiert. Ihrer schmutzigen Existenz entspricht der heilige Begriff in offiziellen Redensarten und in der allgemeinen Heuchelei. Wo die Familie wirklich aufgelöst ist, wie im Proletariat, findet grade das Gegenteil von dem statt, was „Stirner" meint. Dort existiert der Familienbegriff durchaus nicht, während stellenweise allerdings Familienzuneigung, gestützt auf höchst reale Verhältnisse, gefunden wird. Im achtzehnten Jahrhundert wurde der Familienbegriff von den Philosophen aufgelöst, weil die wirkliche Familie auf den höchsten Spitzen der Zivilisation bereits in der Auflösung begriffen war. Aufgelöst war das innere Band der Familie, die einzelnen Teile, aus denen der Familienbegriff komponiert ist, z.B.Gehorsam, Pietät, eheliche Treue pp.; aber der wirkliche Körper der Familie, Vermögens Verhältnis, ausschließliches Verhältnis gegen andre Familien, gezwungenes Zusammenleben, die Verhältnisse, die schon durch die Existenz der Kinder, den Bau der jetzigen Städte, Bildung des Kapitals pp. gegeben waren, blieben, wenn auch vielfach gestört, weil das Dasein der Familie durch ihren Zusammenhang mit der vom Willen der bürgerlichen Gesellschaft unabhängigen Produktionsweise nötig gemacht ist. Am frappantesten zeigt sich diese Unentbehrlichkeit in der französischen Revolution, wo die Familie für einen Augenblick gesetzlich so gut als aufgehoben war. Die Familie existiert sogar im neunzehnten Jahrhundert noch fort, nur daß die Tätigkeit der Auflösung nicht des Begriffs wegen, sondern wegen entwickelterer Industrie und Konkurrenz allgemeiner geworden ist;
sie existiert noch immer, trotzdem daß ihre Auflösung längst von französischen und englischen Sozialisten proklamiert und vermittelst französischer Romane endlich auch zu den deutschen Kirchenvätern gedrungen ist. Noch ein Beispiel von der Herrschaft der Idee im gewöhnlichen Leben. Weil die Schulmeister über ihren geringen Sold mit der Heiligkeit der Sache, der sie dienen, vertröstet werden mögen (was bloß in Deutschland vorfallen kann), glaubt Jacques le bonhomme wirklich, diese Redensart sei die Ursache ihrer niedrigen Besoldung (p. 100). Er glaubt, daß „das Heilige" in der heutigen bürgerlichen Welt einen wirklichen Geldwert habe, er glaubt, daß die dürftigen Ressourcen des preußischen Staats, worüber u. a. Browning zu vergleichen[78], sich durch die Abschaffung „des Heiligen" so sehr vergrößern würden, daß jeder Dorfschulmeister plötzlich wie ein Minister salariert werden könnte. Dies ist die Hierarchie des Unsinns. Der „Schlußstein des erhabnen Domwerkes", wie der große Michelet sagt[79], der Hierarchie ist „mitunter" die Tat von „Man". „Man teilt mitunter die Menschen m zwei Klassen, in Gebildete und Ungebildete." (Man teilt mitunter die Affen in zwei Klassen, in Geschwänzte und Ungeschwänzte.) „Die Ersteren beschäftigten sich, soweit sie ihres Namens würdig waren, mit Gedanken, mit dem Geiste." Sie „waren in der nachchristlichen Zeit die Herrschenden und forderten für ihre Gedanken Respekt". Die Ungebildeten (Tier, Kind, Neger) sind „schwach" gegen die Gedanken und „werden von ihnen beherrscht. Dies ist der Sinn der Hierarchie." Die Jebildeten (Jüngling, Mongole, Neuer) sind also wieder nur mit „dem Geist", dem reinen Gedanken pp. beschäftigt, Metaphysiker von Profession, in letzter Instanz Hegelianer. „Daher" sind die Unjebildeten die Nichthegelianer. Hegel war ohne Zweifel der allerjebildetste Hegelianer, und darum muß auch bei ihm „an den Tag kommen, welche Sehnsucht gerade der Gebildetste nach den Dingen hat". Nämlich der Jebildete und Unjebildete stoßen auch ineinander aneinander, und zwar in jedem Menschen stößt der Unjebildete auf den Jebildeten. Da nun bei Hegel die größte Sehnsucht nach den Dingen, also nach dem, was des Unjebildeten ist, an den Tag kommt, so kommt hier ebenfalls an den Tag, daß der Allerjebildetste zugleich der Unjebildetste ist. „Da" (bei Hegel) „soll dem Gedanken ganz und gar die Wirklichkeit entsprechen und kein Begriff ohne Realität sein." Soll heißen: Da soll denn ganz und gar die gewöhnliche Vorstellung von der Wirklichkeit ihren philosophischen Ausdruck erhalten, wobei Hegel sich nun umgekehrt einbildet, daß „mithin" jeder philosophische Ausdruck sich die ihm entsprechende Wirklichkeit erschaffe. Jacques le bonhomme nimmt die Illusion, die
11 Marx/Engels. Werke, Bd. 3
Hegel von seiner Philosophie hat, für die bare Münze der Hegeischen Philosophie. Die Hegeische Philosophie, die in der Herrschaft der Hegelianer über die Nichthegelianer als Krone der Hierarchie auftritt, erobert nun das letzte Weltreich.
„Hegels System - war die höchste Despotie und Alleinherrschaft des Denkens, die Allgewalt und Allmacht des Geistes." (p. 97.)
Hier geraten wir also in das Geisterreich der Hegeischen Philosophie, das von Berlin bis Halle und Tübingen geht, das Geisterreich, dessen Geschichte Herr Bayrhoffer geschrieben[80-1 und wozu die statistischen Notizen von dem großen Michelet zusammengetragen sind. Die Vorbereitung zu diesem Geisterreich war die französische Revolution, die „nichts anders getan hat als die Dinge in Vorstellungen von den Dingen verwandelt" (p. 115 - vergl. oben Hegel über die Revolution p. [158]). „So blieb man Staatsbürger" (dies geht zwar bei „Stirner" vorher, aber „was Stirner sagt, ist nicht das Gemeinte, und was er meint, ist unsagbar", Wig[and,] p. 149) und „lebte in der Reflexion, man hatte einen Gegenstand, auf den man reflektierte, vor dem man" (per appos[itionem]) „Ehrfurcht und Furcht empfand". „Stirner" sagt einmal p. 98: „Der Weg zur Hölle ist mit guten Vorsätzen gepflastert." Wir sagen dagegen: Der Weg zum Einzigen ist mit schlechten Nachsätzen gepflastert, mit Appositionen, die seine den Chinesen abgeborgte „Himmelsleiter" und sein „Seil des Objektiven" (p. 88) sind, auf dem er seine „Flohsprünge" macht. Hiernach war es für „die neuere Philosophie oder Zeit" - seit dem Hereinbrechen des Geisterreiches ist ja die neuere Zeit Nichts Andres als die neuere Philosophie - ein Leichtes, „die existierenden Objekte in vorgestellte, d. h. in Begriffe zu verwandeln", p. 114, eine Arbeit, die Sankt Max weiter fortsetzt. Wir haben unsren Ritter von der traurigen Gestalt bereits, „ehe denn die Berge waren", die er nachher durch seinen Glauben versetzte, bereits im Anfange seines Buches auf das große Resultat seines „erhabenen Domwerkes" mit verhängtem Zügel lostraben sehen. Sein „Grauer", die Apposition, konnte ihm nicht rasch genug springen; jetzt endlich, auf p. 114, hat er sein Ziel erreicht und durch ein mächtiges Oder die neuereZeit in die neuere Philosophie verwandelt. Hiermit hat die alte (d. h. die alte und neue, negerhafte und mongolische, eigentlich aber nur die vorstirnersche) Zeit, „ihr letztes Absehen erreicht". Wir können jetzt enthüllen, weshalb Sankt Max seinen ganzen ersten Teil „Der Mensch" betitelt und seine ganze Zauber-, Gespenster- und Ritter
geschichte für die Geschichte „des Menschen" ausgegeben hat. Die Ideen und Gedanken der Menschen waren natürlich Ideen und Gedanken über sich und ihre Verhältnisse, ihr Bewußtsein von sich, von den Menschen, denn es war ein Bewußtsein nicht nur der einzelnen Person, sondern der einzelnen Person im Zusammenhange mit der ganzen Gesellschaft und von der ganzen Gesellschaft, in der sie lebten. Die von ihnen unabhängigen Bedingungen, innerhalb deren sie ihr Leben produzierten, die damit zusammenhängenden notwendigen Verkehrsformen, die damit gegebenen persönlichen und sozialen Verhältnisse, mußten, soweit sie in Gedanken ausgedrückt wurden, die Form von idealen Bedingungen und notwendigen Verhältnissen annehmen, d. h. als aus dem Begriff des Menschen, dem menschlichen Wesen, der Natur des Menschen, dem Menschen hervorgehende Bestimmungen ihren Ausdruck im Bewußtsein erhalten. Was die Menschen waren, was ihre Verhältnisse waren, erschien im Bewußtsein als Vorstellung von dem Menschen, von seinen Daseins weisen oder von seinen näheren Begriffsbestimmungen. Nachdem die Ideologen nun vorausgesetzt hatten, daß die Ideen und Gedanken die bisherige Geschichte beherrschten, daß ihre Geschichte alle bisherige Geschichte sei, nachdem sie sich eingebildet hatten, die wirklichen Verhältnisse hätten sich nach dem Menschen und seinen idealen Verhältnissen, id est Begriffsbestimmungen gerichtet, nachdem sie überhaupt die Geschichte des Bewußtseins der Menschen von sich zur Grundlage ihrer wirklichen Geschichte gemacht hatten, war Nichts leichter als die Geschichte des Bewußtseins, der Ideen, des Heiligen, der fixierten Vorstellungen - Geschichte „des Menschen" zu nennen und diese der wirklichen Geschichte unterzuschieben. Sankt Max zeichnet sich vor allen seinen Vorgängern nur dadurch aus, daß er von diesen Vorstellungen, selbst in ihrer willkürlichen Isolierung vom wirklichen Leben, dessen Produkte sie waren, Nichts weiß und seine nichtige Schöpfung darauf beschränkt, in seiner Kopie der Hegeischen Ideologie die Unkenntnis selbst dessen, was er kopiert, zu konstatieren. - Schon hieraus ergibt sich, wie er seiner Phantasie von der Geschichte des Menschen die Geschichte des wirklichen Individuums in der Form des Einzigen gegenüberstellen kann. Die einzige Geschichte trägt sich anfangs in der Stoa zu Athenl81], spater fast gänzlich in Deutschland und schließlich am Kupfergraben in Berlin[82J zu, wo der Despot der „neueren Philosophie oder Zeit" seine Hofburg aufgeschlagen hatte. Schon daraus geht hervor, welch eine ausschließlich nationale und lokale Angelegenheit hier verhandelt wird. Statt der Weltgeschichte gibt der heilige Max uns einige, noch dazu höchst dürftige und schiefe Glossen über die Geschichte .der deutschen Theologie und Philosophie. Wenn wir einmal zum Schein aus Deutschland heraustreten, so geschieht es nur,
um die Taten und Gedanken andrer Völker, z.B. die französische Revolution, in Deutschland und zwar am Kupfergraben „ihr letztes Absehen erreichen" zu lassen. Nur deutsch-nationale Tatsachen werden zitiert, nach deutsch-nationaler Weise werden sie verhandelt und aufgefaßt, und das Resultat bleibt ein national-deutsches. Aber auch damit ist es nicht genug. Die Auffassung und Bildung unsres Heiligen ist nicht nur deutsch, sie ist durch und durch berlinisch. Die Rolle, die der Hegeischen Philosophie erteilt wird, ist dieselbe, die sie in Berlin spielt, und Stirner verwechselt nun Berlin mit der Welt und ihrer Geschichte. Der „Jüngling" ist ein Berliner, die guten Bürger, die uns im ganzen Buche begegnen, sind Berliner Weißbierphilister. Mit solchen Prämissen kommt man natürlich nur zu einem innerhalb der Nationalität und Lokalität befangenen Resultate. „Stirner" und seine ganze philosophische Bruderschaft, deren Schwächster und Unwissendster er ist, liefern den praktischen Kommentar zu dem wackern Verslein des wackern Hoffm ann von Fallersleben: Nur in Deutschland, nur in Deutschland, Da möcht' ich ewig lebend831 Das Berliner Lokalresultat unsres wackern Heiligen, daß die ganze Welt in der Hegeischen Philosophie alle jeworden sei, befähigt ihn nun, ohne große Unkosten zu einem „eignen" Weltreich zu kommen. Die Hegeische Philosophie hat Alles in Gedanken, in das Heilige, in Spuk, in Geist, in Geister, in Gespenster verwandelt. Diese wird „Stirner" bekämpfen, in seiner Einbildung überwinden und auf ihren Leichen sein „eignes", „einziges", „leibhaftiges" Weltreich, das Weltreich des „ganzen Kerls" stiften..
„Denn wir haben nicht mit Fleisch und Blut zu kämpfen, sondern mit Fürsten und Gewaltigen, nämlich mit den Herren dieser Welt, die in der Finsternis dieser Welt herrschen, mit den bösen Geistern unter dem Himmel." Epheser 6, 12. Jetzt ist „Stirner" „an Beinen gestiefelt, als fertig zu treiben" den Kampf gegen die Gedanken. Den „Schild des Glaubens" braucht er nicht erst zu „ergreifen", da er ihn nie aus den Händen gegeben hat. Mit dem „Helm" des Unheils und dem „Schwert" der Geistlosigkeit (vergl. ibid.) gewappnet, zieht er in den Kampf. „Und es ward ihm gegeben, zu streiten wider das Heilige", aber nicht, es „zu besiegen". (Offenb[arung] Joh[annis] 13, 7.)
5. Der in seiner Konstruktion vergnügte „Stirner'1
Wir sind jetzt grade wieder so weit, als wir p. 19 bei dem Jüngling, der in den Mann überging, und p. 90 bei dem mongolenhaften Kaukasier waren,
der sich in den kaukasischen Kaukasier verwandelt und „sich selber findet". Wir sind also bei der dritten Selbstfindung des geheimnisvollen Individuums, dessen „saure Lebenskämpfe" uns der heilige Max vorführt. Nur haben wir jetzt die ganze Geschichte hinter uns und müssen wegen des großen Materials, das wir verarbeitet haben, einen Rückblick auf den ungeheuern Kadaver des ruinierten Menschen werfen. Wenn der heilige Max auf einer spätem Seite, wo er längst seine Geschichte vergessen hat, behauptet, daß „schon längst die Genialität als die Schöpferin neuer weltgeschichtlicher Produktionen angesehen wird" (p. 214), so haben wir gesehen, daß dies wenigstens seiner Geschichte auch seine schlimmsten Feinde nicht nachlästern können, da hier keine Personen, geschweige Genies, sondern nur versteinerte Gedankenkrüppel und Hegeische Wechselbälge auftreten. Repetitio est mater studiorum.1 Sankt Max, der seine ganze Historie der „Philosophie oder Zeit" nur gegeben hat, um Gelegenheit zu einigen flüchtigen Studien Hegels zu finden, repetiert schließlich noch einmal seine ganze einzige Geschichte. Dies geschieht indes mit einer naturgeschichtlichen Wendung, die uns wichtige Aufschlüsse über die „einzige" Naturwissenschaft gibt und sich daraus erklärt, daß bei ihm die „Welt" jedesmal, wo sie eine wichtige Rolle zu spielen hat, sich sogleich in die Natur verwandelt. Die „einzige" Naturwissenschaft beginnt sofort mit dem Geständnis ihrer Ohnmacht. Sie betrachtet nicht das wirkliche, durch die Industrie und Naturwissenschaft gegebene Verhältnis, sie proklamiert das phantastische Verhältnis des Menschen zur Natur. „Wie Weniges vermag der Mensch zu bezwingen! Er muß die Sonne ihre Bahn ziehen, das Meer seine Wellen treiben, die Berge zum Himmel ragen lassen." (p. 122.) Sankt Max, der die Mirakel liebt, wie alle Heiligen, es aber dennoch nur bis zum logischen Mirakel bringt, ärgert sich darüber, daß er die Sonne nicht den Cancan tanzen lassen, er jammert, daß er das Meer nicht in Ruhestand versetzen kann, es entrüstet ihn, daß er die Berge zum Himmel ragen lassen muß. Obwohl p. 124 die Welt bereits am Ende der alten Zeit „prosaisch" wird, so ist sie für unsern Heiligen noch immer höchst unprosaisch. Für ihn zieht noch immer „die Sonne", nicht die Erde ihre Bahn, und sein Gram ist, daß er nicht a la Josua ihr ein: „Sonne, stehe stille" kommandieren kann. p. 123 entdeckt Stirner, daß „der Geist" am Ende der alten Welt „unaufhaltsam wieder überschäumte, weil in seinem Innern Gase (Geister) sich entwickelten und, nachdem der mechanische Stoß, der von Außen kommt, unwirksam geworden, chemische
1 Die Wiederholung ist die Mutter der Studien.
Spannungen, die im Innern erregen, ihr wunderbares Spiel zu treiben begannen". Dieser Satz enthält die bedeutendsten Data der „einzigen" Naturphilosophie, die bereits auf der vorigen Seite dahin gekommen war, daß die Natur für den Menschen „das Unbezwingliche" sei. Die profane Physik weiß Nichts von einem mechanischen Stoß, der unwirksam wird - die einzige Physik hat allein das Verdienst ihrer Entdeckung. Die profane Chemie kennt keine „Gase", die „chemische Spannungen" und noch dazu „im Innern" erregen. Gase, die neue Mischungen, neue chemische Verhältnisse eingehen, erregen keine „Spannungen", sondern höchstens Abspannungen, indem sie in den tropfbaren Aggregatzustand übergehen und dadurch ihr Volumen auf weniger als ein Tausendstel des früheren reduzieren. Wenn der heilige Max „in" seinem eignen „Innern" „Spannungen" infolge von „Gasen" verspürt, so sind das höchst „mechanische Stöße", keineswegs „chemische Spannungen" sie werden hervorgebracht durch die chemische, wieder auf physiologischen Ursachen beruhende Verwandlung gewisser Mischungen in andre, wodurch ein Teil der Bestandteile der früheren Mischung luftförmig wird, dadurch ein größeres Volumen einnimmt, und wenn dazu kein Raum vorhanden ist, nach außen hin einen „mechanischen Stoß" oder Druck [ver]ursacht. [Daß] diese nicht existierenden [„chemischen Spannungen" „im Innern", nämlich diesmal im Kopfe des heiligen Max, ein höchst „wunder [bares] Spiel treiben", „sehen wir [nun"] an der Rolle, die sie [in] der „einzigen" Naturwissenschaft spielen. Übrigens möge der heilige Max den profanen Naturforschern nicht länger vorenthalten, welchen Unsinn er sich bei dem verrückten Wort „chemische Spannungen" vorstellt und noch dazu bei solchen „chemischen Spannungen", die „im Innern erregen" (als ob ein „mechanischer Stoß" auf den Magen ihn nicht auch „im Innern errege"). Die „einzige" Naturwissenschaft ist bloß deswegen geschrieben worden, weil Sankt Max diesmal die Alten doch nicht anständigerweise berühren konnte, ohne zugleich ein paar Worte über die „Welt der Dinge", die Natur, fallen zu lassen. Die Alten lösen sich, wie uns hier versichert wird, am Ende der alten Welt in lauter Stoiker auf, „die durch feinen Einsturz der Welt" (wie oft soll sie denn einstürzen?) „aus ihrer Fassung zu bringen sind" (p. 123). Die Alten werden also Chinesen, die auch „aus dem Himmel ihrer Ruhe kein unvorhergesehener Fall" (oder Einfall) „stürzt" (p. 88). Ja, Jacques le bonhomme glaubt wirklich, daß gegen die letzten Alten „der mechanische Stoß, der von Außen kommt, unwirksam geworden sei". Wie sehr dies der wirklichen Lage der Römer und Griechen am Ende der alten Welt entspricht, der gänzlichen
Haltlosigkeit und Unsicherheit, die dem „mechanischen Stoß" kaum noch einen Rest von vis inertiae1 entgegenzusetzen hatte, darüber ist u. a. Lukian zu vergleichen.[84J Die gewaltigen mechanischen Stöße, die das römische Weltreich durch seine Zerteilung unter die verschiednen Cäsaren und deren Kriege miteinander, durch die kolossale Konzentration des Besitzes, namentlich des Grundbesitzes, in Rom, die dadurch hervorgerufene Verminderung der Bevölkerungen Italien, durch die Hunnen und Germanen erhielt, sind für unsern heiligen Historiker „unwirksam geworden"; nur die „chemischen Spannungen", nur die „Gase", die das Christentum „im Innern erregte", haben das römische Reich gestürzt. Die großen Erdbeben [im Westen] und im Osten, u. a., [die durch] „mechanische Stöße" Hun[derttau]sende unter den R[uinen] ihrer Städte begruben, [wovon] die Menschen auch geistig [keines]wegs unalteriert verblieben [, sind] nach „Stirner" wohl ebenfalls „[un]wirksam" oder chemische Spannungen. Und ,m der Tat" (!) „schließt die alte Geschichte damit, daß Ich an der Welt Mein Eigentum errungen habe", was vermittelst des Bibelspruchs bewiesen wird: „Mir" (d. h. Christus) „sind alle Dinge übergeben vom Vater." Hier ist also Ich ;= Christus. Bei dieser Gelegenheit versäumt Jacques le bonhomme nicht, dem Christen zu glauben, daß er Berge versetzen pp. könne, wenn „ihm nur daran läge". Er proklamiert sich als Christen zum Herrn der Welt, ist es denn aber auch nur als Christ; er proklamiert sich zum „Eigner der Welt". „Hiermit hatte der Egoismus den ersten vollständigen Sieg errungen, indem Ich Mich dazu erhoben hatte, der Eigner der Welt zu sein." (p. 124.) Um sich zum vollendeten Christen zu erheben, hatte das Stirnersche Ich nur noch den Kampf durchzusetzen, auch geistlos zu werden (was ihm gelungen ist, ehe denn die Berge waren). „Selig sind, die da arm an Geist sind, denn das Himmelreich ist ihrer." Sankt Max hat die Armut am Geist vollendet und rühmt sich dessen sogar in seiner großen Freude vor dem Herrn. Der geistlose Sankt Max glaubt an die aus der Auflösung der alten Welt hervorgehenden phantastischen Gasbildungen der Christen. Der alte Christ hatte kein Eigentum an dieser Welt, er begnügte sich daher mit der Einbildung seines himmlischen Eigentums und mit seinem göttlichen Besitztitel. Statt an der Welt das Eigentum des Volks zu haben, stempelte er sich selbst und seine Lumpengenossenschaft zum „Volk des Eigentums" (I.Petri 2, 9). Die christliche Vorstellung von der Welt ist nach „Stirner" die Welt, worin sich wirklich die alte Welt auflöst, obgleich es doch höchstens [eine Welt] der Einbildungen ist, worin [sich dieW]elt der alten Vorstellungen
1 Trägheit; Beharrungsvermögen
[auflöst in ei]ne Welt, in der der Christ [im Glauben] auch Berge versetzen, sich [mächtig f]ühlen und zur „Unwirksam[keit des] mechanischen Stoßes" vor[wärts]dringen kann. Da die Menschen [bei „S]tirner" nicht mehr durch die [Außenjwelt bestimmt, auch nicht mehr [durch] den mechanischen Stoß des [Bedürfnisses zum Produzieren fort[ge]trieben werden, überhaupt der mechanische Stoß, und damit auch der Geschlechtsakt, seine Wirkung verloren hatte, so können [sie] nur durch Wunder fortexistiert haben. Es ist allerdings für deutsche Schöngeister und Schulmeister von der Gashaltigkeit „Stirners" viel leichter, statt die Umgestaltung der wirklichen Eigentumsund Produktionsverhältnisse der alten Welt darzustellen, sich zu begnügen mit der christlichen Phantasie des Eigentums, die in Wahrheit Nichts ist als das Eigentum der christlichen Phantasie. Derselbe Urchrist, der in Jacques le bonhommes Einbildung der Eigner der alten Welt war, gehörte in der Wirklichkeit meist zur Welt der Eigner, war Sklave und konnte verschachert werden. Doch „Stirner", in seiner Konstruktion vergnügt, jubelt unaufhaltsam weiter.
„Das erste Eigentum, die erste Herrlichkeit ist erworben!" (p. 124.) In derselben Weise fährt der Stirnersche Egoismus fort, sich Eigentum und Herrlichkeit zu erwerben und „vollständige Siege" zu erringen. In dem theologischen Verhältnis des Urchristen zur alten Welt ist all sein Eigentum und all seine Herrlichkeit prototypisch vollendet. Dies Eigentum des Christen wird so motiviert:
„Die Welt ist entgöttert ..., prosaisch geworden, sie ist Mein Eigentum, mit dem Ich schalte, wie Mir's (nämlich dem Geiste) beliebt." p. 124.
Dies will heißen: Die Welt ist entgöttert, also von Meinen Phantasien für Mein eignes Bewußtsein befreit, sie ist prosaisch geworden, verhält sich also prosaisch zu Mir, und schaltet und waltet mit Mir nach ihrer beliebten Prosa, keineswegs Mir zuliebe. Abgesehen davon, daß „Stirner" hier wirklich glaubt, im Altertum habe keine prosaische Welt existiert und habe das Göttliche in der Welt gesessen, verfälscht er sogar die christliche Vorstellung, die ihre Ohnmacht gegen die Welt beständig bejammert und ihren Sieg über die Welt in ihrer Phantasie selbst wieder als einen idealen darstellt, indem sie ihn auf den Jüngsten Tag verlegt. Erst als das Christentum von der wirklichen Weltmacht mit Beschlag belegt und exploitiert wurde, womit es natürlich aufgehört hatte, weltlos zu sein, konnte es sich einbilden, der Eigner der Welt zu sein. Sankt Max gibt dem Christen dasselbe falsche Verhältnis zur alten Welt wie dem Jüngling zur „Welt des Kindes"; er gibt dem Egoisten
dasselbe Verhältnis zur Welt des Christen wie dem Mann zur Welt des Jünglings. Der Christ hat nun auch nichts mehr zu tun, als möglichst schnell geistlos zu werden und ebenso die Welt des Geistes in ihrer Eitelkeit zu erkennen, wie dies von ihm mit der Welt der Dinge geschah - um dann auch mit der Welt des Geistes „nach Belieben schalten und walten" zu können, wodurch er vollendeter Christ, Egoist wird. Das Verhalten des Christen zur alten Welt gibt also die Norm für das Verhalten des Egoisten zur neuen Welt ab. Die Vorbereitung zu dieser Geistlosigkeit war der Inhalt eines „fast zweitausendjährigen" Lebens, ein Leben, das natürlich in seinen Hauptepochen nur in Deutschland sich zuträgt. „ Unter mancherlei Wandlungen wurde aus dem heiligen Geiste mit der Zeit die absolute Idee, welche wieder in mannigfaltigen Brechungen zu den verschiedenen Ideen der Menschenliebe, Bürgertugend, Vernünftigkeit usw. auseinanderschlug." p. 125, 126. Der deutsche Stubenhocker dreht hier wieder die Sache um. Die Ideen der Menschenliebe pp., Münzen, deren Gepräge schon ganz abgegriffen war, namentlich durch ihre große Zirkulation im achtzehnten Jahrhundert, wurden von Hegel zusammengeschlagen in das Sublimat der absoluten Idee, in welcher Umprägung es ihnen indes ebensowenig gelang, im Auslande Kurs zu erhalten, wie dem preußischen Papiergelde. Der konsequente, aber und abermals dagewesene Schluß der Stirnerschen Geschichtsanschauung ist folgender: „Begriffe sollen überall entscheiden, Begriffe das Leben regeln, Begriffe herrschen. Das ist die religiöse Welt, welcher Hegel einen systematischen Ausdruck gab" (p. 126), und welche unser gutmütiger Biedermann so sehr für die wirkliche Welt versieht, daß er auf der folgenden Seite, p. 127, sagen kann: „Jetzt herrschtin der WeltNichts als der Geist." In dieser Welt des Wahns festgeritten, kann er nun auch p. 128 erst einen „Altar" bauen und dann „um diesen Altar" „eine Kirche wölben", eine Kirche, deren „Mauern" Fortschrittsbeine haben und „immer weiter hinausrücken". „Bald umspannt jene Kirche die ganze Erde"; Er, der Einzige, und Szeliga, sein Knecht, stehen draußen, „schweifen um die Mauern herum und werden zum äußersten Rande hinausgetrieben"; „aufschreiend in verzehrendem Hunger" ruft Sankt Max seinem Knechte zu: „Noch ein Schritt, und die Welt des Heiligen hat gesiegt." Plötzlich „versinkt" Szeliga „in den äußersten Abgrund", der über ihm liegt - ein schriftstellerisches Wunder. Da nämlich die Erde eine Kugel ist, kann der Abgrund, sobald die Kirche die ganze Erde umspannt, nur über Szeliga liegen. So verkehrt er die Gesetze der Schwere, fährt ärschlings gen Himmel und bringt
dadurch die „einzige" Naturwissenschaft zu Ehren, was ihm um so leichter wird, als nach p. 126 „die Natur der Sache und der Begriff des Verhältnisses" dem „Stirner" gleichgültig sind, „ihn nicht in der Behandlung oder Schließung desselben leiten", und „das Verhältnis, das" Szeliga mit der Schwere „eingegangen", durch Szeligas „Einzigkeit selbst einzig" ist und keineswegs von der Natur der Schwere „abhängt" oder davon, „wie Andere", z.B. die Naturforscher, „es rubrizieren". „Stirner" verbittet sich überdem schließlich, daß man Szeligas „Handlung vom wirklichen" Szeliga „trenne und nach dem menschlichen Werte veranschlage". Nachdem der heilige Max seinem treuen Diener so ein anständiges Unterkommen im Himmel besorgt hat, schreitet er zu seiner eignen Passion. Er hat p. 95 entdeckt, daß selbst der „Galgen" die „Farbe des Heiligen" habe; es „graut den Menschen vor der Berührung desselben, es liegt etwas Unheimliches, d. h. Unheimisches, Uneigenes, darin". Um diese Uneigenheit des Galgens aufzuheben, macht er ihn zu seinem eignen Galgen, was er nur dadurch vollziehen kann, daß er sich daran hängt. Auch dies letzte Opfer bringt der Löwe aus Juda dem Egoismus. Der heilige Christ läßt sich ans Kreuz hangen, nicht um das Kreuz, sondern um die Menschen von ihrer Unheiligkeit zu erlösen; der heillose Christ hängt sich selbst an den Galgen, um den Galgen von der Heiligkeit oder sich selbst von der Uneigenheit des Galgens zu erlösen.
„Die erste Herrlichkeit, das erste Eigentum ist erworben, der erste vollständige Sieg ist errungen!" Der heilige Streiter hat jetzt die Geschichte überwunden, er hat sie in Gedanken, reine Gedanken, die Nichts als Gedanken sind, aufgelöst und am Ende der Tage nur ein Gedankenheer sich gegenüberstehen. So zieht er aus, Er, Sankt Max, der seinen „Galgen" jetzt auf den Rücken genommen hat wie der Esel das Kreuz, und Szeliga, sein Knecht, der, mit Fußtritten im Himmel empfangen, gesenkten Hauptes wieder bei seinem Herrn sich einfindet, um dieses Gedankenheer oder vielmehr bloß den Heiligenschein dieser Gedanken zu bekämpfen. Diesmal ist es Sancho Pansa, voller Sittensprüche, Maximen und Sprüchwörter, der den Kampf gegen das Heilige übernimmt, und Don Quixote tritt als sein frommer und getreuer Knecht auf. Der ehrliche Sancho kämpft mit derselben Tapferkeit wie vorzeiten der caballero Manchego1 und verfehlt nicht, wie dieser, mehrmals eine mongolische Hammelherde für einen Schwärm von Gespenstern zu versehen.
1 manchanische Ritter
Die feiste Maritornes hat sich „unter mancherlei Wandlungen mit der Zeit in mannigfaltigen Brechungen" in eine keusche Berliner Nähterin verwandelt, die an der Bleichsucht zugrunde geht, worüber Sankt Sancho eine Elegie anstimmt - eine Elegie, die allen Referendarien und Gardelieutnants den Satz des Rabelais zum Bewußtsein gebracht hat, daß des weltbefreienden „Kriegsknechts erstes Waffenstück der Hosenlatz ist"[85]. Sancho Pansa vollbringt seine Heldentaten dadurch, daß er das ganze ihm gegenüberstehende Gedankenheer in seiner Nichtigkeit und Eitelkeit erkennt. Die ganze große Aktion beschränkt sich auf ein bloßes Erkennen, das am Ende der Tage Alles bestehen läßt, wie es war, und nur seine Vorstellung, nicht einmal von den Dingen, sondern von den philosophischen Phrasen über die Dinge, ändert. Nun also, nachdem die Alten als Kind, Neger, negerhafte Kaukasier, Tier, Katholiken, englische Philosophie, Ungebildete, Nichthegelianer, Welt der Dinge, realistisch, und die Neuen als Jüngling, Mongole, mongolenhafte Kaukasier, der Mensch, Protestanten, deutsche Philosophie, Gebildete, Hegelianer, Welt der Gedanken, idealistisch dagewesen sind, nachdem Alles geschehen ist, was da beschlossen war von Ewigkeit im Rate der Wächter, nun ist endlich die Zeit erfüllet. Die negative Einheit Beider, die schon als Mann, Kaukasier, kaukasischer Kaukasier, vollendeter Christ, in Knechtsgestalt, gesehen „durch einen Spiegel in einem dunklen Wort" (1. Cor[inther] 13, 12), aufgetreten war, kann jetzt, nach der Passion und dem Galgentod Stirners und der Himmelfahrt Szeligas in ihrer Glorie, auf die einfachste Namengebung zurückkehrend", kommen in den Wolken des Himmels mit großer Kraft und Herrlichkeit. „So heißt es nun": Was früher „Man" war (vgl. Okfonomie] d[es] A[lten] Bundes), wird jetzt „Ich" - die negative Einheit von Realismus und Idealismus, der Welt der Dinge und der Welt des Geistes. Diese Einheit »von Realismus und Idealismus heißt bei Schelling „Indifferenz", oder Berlinisch verdolmetscht: Jleichjiltigkeit; bei Hegel wird sie negative Einheit, in der die beiden Momente aufgehoben werden; Sankt Max, den als guten deutschen Spekulanten noch immer die „Einheit der Gegensätze" nicht schlafen läßt, ist damit nicht zufrieden; er will diese Einheit an einem „leibhaftigen Individuum", in einem „ganzen Kerl" vor sich sehen, wozu ihm Feuerbach in den „Anekdotis" und der „Philosophie der Zukunft" Vorschub geleistet hat. Dieses Stirnersche „Ich", das am Ende der bisherigen Welt herauskommt, ist also kein „leibhaftiges Individuum", sondern eine durch die von Appositionen unterstützte Hegeische Methode konstruierte Kategorie, deren weitere „Flohsprünge" wir im Neuen Testament verfolgen werden. Hier bemerken wir nur noch, daß dies Ich in letzter
Instanz dadurch zustande kommt, daß es über die Welt des Christen sich dieselben Einbildungen macht wie der Christ über die Welt der Dinge. Wie der Christ sich die Welt der Dinge aneignet, indem er sich phantastisches Zeug über sie „in den Kopf setzt", so eignet „Ich" sich die christliche Welt, die Welt der Gedanken, vermöge einer Reihe phantastischer Einbildungen über dieselbe an. Was der Christ sich über sein Verhältnis zur Welt einbildet, glaubt ihm „Stirner", findet es probat und macht es ihm gutmütig nach.
„So halten wir nun, daß der Mensch gerecht werde ohne die Werke, allein durch den GlaubenRömer 3, 28.
Hegel, dem sich die neue Welt auch in die Welt abstrakter Gedanken aufgelöst hatte, bestimmt die Aufgabe des neuen Philosophen im Gegensatz zum alten dahin, statt wie die alten sich vom „natürlichen Bewußtsein" zu befreien und „das Individuum aus der unmittelbaren sinnlichen Weise zu reinigen und es zur gedachten und denkenden Substanz" (Geist) „zu machen" - die „festen, bestimmten, fixen Gedanken aufzuheben". Dies, fügt er hinzu, vollbringe „die Dialektik". „Phänomenologie", p. 26, 27. „Stirner" unterscheidet sich von Hegel dadurch, daß er dasselbe ohne Dialektik vollbringt.
6. Die Freien
Was die „Freien" hier zu tun haben, besagt die Ökonomie des Alten Bundes. Wir können nicht dafür, daß das Ich, dem wir bereits so nahe gerückt waren, uns jetzt wieder in unbestimmte Ferne zurücktritt. Es ist überhaupt nicht unsre Schuld, daß wir nicht schon von p. 20 „des Buchs" sogleich auf das Ich übergingen.
A) Der politische Liberalismus
' Der Schlüssel zu Sankt Maxens und seiner Vorgänger Kritik des Liberalismus ist die Geschichte des deutschen Bürgertums. Wir heben einige Momente dieser Geschichte seit der französischen Revolution hervor. Der Zustand Deutschlands am Ende des vorigen Jahrhunderts spiegelt sich vollständig ab in Kants „Critik der practischen Vernunft". Während die französische Bourgeoisie sich durch die kolossalste Revolution, die die Geschichte kennt, zur Herrschaft aufschwang und den europäischen Kontinent eroberte, während die bereits politisch emanzipierte englische Bourgeoisie die Industrie revolutionierte und sich Indien politisch und die ganze andere
Welt kommerziell unterwarf, brachten es die ohnmächtigen deutschen Bürger nur zum „guten Willen". Kant beruhigte sich bei dem bloßen „guten Willen", selbst wenn er ohne alles Resultat bleibt, und setzte die Verwirklichung dieses guten Willens, die Harmonie zwischen ihm und den Bedürfnissen und Trieben der Individuen, ins Jenseits. Dieser gute Wille Kants entspricht vollständig der Ohnmacht, Gedrücktheit ünd Misere der deutschen Bürger, deren kleinliche Interessen nie fähig waren, sich zu gemeinschaftlichen, nationalen Interessen einer Klasse zu entwickeln, und die deshalb fortwährend von den Bourgeois aller andern Nationen exploitiert wurden. Diesen kleinlichen Lokalinteressen entsprach einerseits die wirkliche lokale und provinzielle Borniertheit, andrerseits die kosmopolitische Aufgeblähtheit der deutschen Bürger. Überhaupt hatte seit der Reformation die deutsche Entwicklung einen ganz kleinbürgerlichen Charakter erhalten. Der alte Feudaladel war größtenteils in den Bauernkriegen vernichtet worden; was übrigblieb, waren entweder reichsunmittelbare Duodezfürsten, die sich allmählich eine ziemliche Unabhängigkeit verschafften und die absolute Monarchie im kleinsten und kleinstädtischsten Maßstabe nachahmten, oder kleinere Grundbesitzer, die teils ihr bißchen Vermögen an den kleinen Höfen durchbrachten und dann von kleinen Stellen in den kleinen Armeen und Regierungsbüros lebten oder Krautjunker, die ein Leben führten, dessen sich der'bescheidenste englische Squire1 oder französische gentilhomme de province1 geschämt hätte. Der Ackerbau wurde auf eine Weise betrieben, die weder Parzellierung noch große Kultur war und die trotz der fortdauernden Hörigkeit und Fronlasten die Bauern nie zur Emanzipation forttrieb, sowohl weil diese Art des Betriebes selbst keine aktiv revolutionäre Klasse aufkommen ließ, als auch weil ihr die einer solchen Bauernklasse entsprechende revolutionäre Bourgeoisie nicht zur Seite stand. Was die Bürger betrifft, so können wir hier nur ein paar bezeichnende Momente hervorheben. Bezeichnend ist, daß die Leinenmanufaktur, d. h. die auf dem Spinnrad und Handwebstuhl beruhende Industrie in Deutschland gerade zu derselben Zeit zu einiger Bedeutung kam, als in England diese unbeholfenen Instrumente durch Maschinen verdrängt wurden. Am bezeichnendsten ist ihre Stellung zu Holland. Holland, der einzige Teil der Hanse, der zu kommerzieller Bedeutung kam, riß sich los, schnitt Deutschland bis auf zwei Häfen (Hamburg und Bremen) vom Welthandel ab und beherrschte seitdem den ganzen deutschen Handel. Die deutschen Bürger waren zu ohnmächtig, der Exploitation durch die Holländer Schranken zu setzen. Die
1 Landedelmann
Bourgeoisie des kleinen Hollands mit ihren entwickelten Klasseninteressen war mächtiger als die viel zahlreicheren Bürger Deutschlands mit ihrer Interesselosigkeit und ihren zersplitterten kleinlichen Interessen. Der Zersplitterung der Interessen entsprach die Zersplitterung der politischen Organisation, die kleinen Fürstentümer und die freien Reichsstädte. Wo sollte politische Konzentration in einem Lande herkommen, dem alle ökonomischen Bedingungen derselben fehlten? Die Ohnmacht jeder einzelnen Lebenssphäre (man kann weder von Ständen noch von Klassen sprechen, sondern höchstens von gewesenen Ständen und ungebornen Klassen) erlaubte keiner einzigen, die ausschließliche Herrschaft zu erobern. Die notwendige Folge davon war, daß während der Epoche der absoluten Monarchie, die hier in ihrer allerverkrüppeltsten, halb patriarchalischen Form vorkam, die besondre Sphäre, welcher durch die Teilung der Arbeit die Verwaltung der öffentlichen Interessen zufiel, eine abnorme Unabhängigkeit erhielt, die in der modernen Bürokratie noch weiter getrieben wurde. Der Staat konstituierte sich so zu einer scheinbar selbständigen Macht und hat diese in andern Ländern nur vorübergehende Stellung - Übergangsstufe - in Deutschland bis heute behalten. Aus dieser Stellung erklärt sich sowohl das anderwärts nie vorkommende redliche Beamtenbewußtsein wie die sämtlichen in Deutschland kursierenden Illusionen über den Staat, wie die scheinbare Unabhängigkeit, die die Theoretiker hier gegenüber den Bürgern haben - der scheinbare Widerspruch zwischen der Form, in der diese Theoretiker die Interessen der Bürger aussprechen, und diesen Interessen selbst. Die charakteristische Form, die der auf wirklichen Klasseninteressen beruhende französische Liberalismus in Deutschland annahm, finden wir wieder bei Kant. Er sowohl wie die deutschen Bürger, deren beschönigender Wortführer er war, merkten nicht, daß diesen theoretischen Gedanken der Bourgeois materielle Interessen und ein durch die materiellen Produktionsverhältnisse bedingter und bestimmter Wille zugrunde lag; er trennte daher diesen theoretischen Ausdruck von den Interessen, die er ausdrückt, machte die materiell motivierten Bestimmungen des Willens der französischen Bourgeois1 zu reinen Selbstbestimmungen des „freien Willens", des Willens an und für sich, des menschlichen Willens, und verwandelte ihn so in rein ideologische Begriffsbestimmungen und moralische Postulate. Die deutschen Kleinbürger schauderten daher auch vor der Praxis dieses energischen Bourgeoisliberalismus zurück, sobald diese sowohl in der Schreckensherrschaft als in dem unverschämten Bourgeoiserwerb hervortrat.
1 MEGA: Bourgeoisie
Unter der Herrschaft Napoleons trieben die deutschen Bürger ihren kleinen Schacher und ihre großen Illusionen noch weiter. Über den Schachergeist, der damals in Deutschland herrschte, kann Sankt Sancho u. a. Jean Paul vergleichen, um ihm allein zugängliche belletristische Quellen zu zitieren. Die deutschen Bürger, die über Napoleon schimpften, weil er sie Zichorien zu trinken zwang und ihren Landfrieden durch Einquartierung und Konskription störte, verschwendeten ihren ganzen moralischen Haß an ihn und ihre ganze Bewunderung an England; während Napoleon ihnen durch seine Reinigung des deutschen Augiasstalles und die Herstellung zivilisierter Kommunikationen die größten Dienste leistete und die Engländer nur auf die Gelegenheit warteten, sie a tort et ä travers1 zu exploitieren. In gleich kleinbürgerlicher Weise bildeten sich die deutschen Fürsten ein, für das Prinzip der Legitimität und gegen die Revolution zu kämpfen, während sie nur die bezahlten Landsknechte der englischen Bourgeois waren. Unter diesen allgemeinen Illusionen war es ganz in der Ordnung, daß die zur Illusion privilegierten Stände, die Ideologen, die Schulmeister, die Studenten, die Tugendbündler[86-1, das große Wort führten und der allgemeinen Phantasterei und der Interesselosigkeit einen analogen, überschwenglichen Ausdruck gaben. Durch die Julirevolution[8/J - da wir nur wenige Hauptpunkte andeuten, überspringen wir den Zwischenraum - wurden die der ausgebildeten Bourgeoisie entsprechenden politischen Formen den Deutschen von außen zugeschoben. Da die deutschen ökonomischen Verhältnisse noch bei weitem nicht die Entwicklungsstufe erreicht hatten, der diese politischen Formen entsprachen, so akzeptierten die Bürger diese Formen nur als abstrakte Ideen, an und für sich gültige Prinzipien, fromme Wünsche und Phrasen, Kantsche Selbstbestimmungen des Willens und der Menschen, wie sie sein sollen. Sie verhielten sich daher viel sittlicher und uninteressierter zu ihnen als andre Nationen; d. h., sie machten eine höchst eigentümliche Borniertheit geltend und blieben mit allen ihren Bestrebungen ohne Erfolg. Endlich drückte die immer heftiger werdende Konkurrenz des Auslandes und der Weltverkehr, dem sich Deutschland immer weniger entziehen konnte, die deutschen zersplitterten Lokalinteressen zu einer gewissen Gemeinsamkeit zusammen. Die deutschen Bürger begannen, namentlich seit 1840, auf die Sicherstellung dieser gemeinsamen Interessen zu denken; sie wurden national und liberal und verlangten Schutzzölle und Konstitutionen. Sie sind also jetzt beinahe so weit wie die französischen Bourgeois 1789.
1 wild drauflos
Wenn mein, wie die Berliner Ideologen, den Liberalismus und den Staat, selbst innerhalb der deutschen Lokaleindrücke stehend, beurteilt oder gar auf die Kritik der deutschbürgerlichen Illusionen über den Liberalismus sich beschränkt, statt ihn im Zusammenhange mit den wirklichen Interessen aufzufassen, aus denen er hervorgegangen ist und mit denen zustimmen er allein wirklich existiert, kommt man natürlich zu den abgeschmacktesten Resultaten von der Welt. Dieser deutsche Liberalismus, wie er sich bis zur neuesten Zeit hin noch aussprach, ist, wie wir gesehen haben, schon in seiner populären Form Schwärmerei, Ideologie über den wirklichen Liberalismus. Wie leicht also, seinen Inhalt ganz in Philosophie, in reine Begriffsbestimmungen, in „Vernunfterkenntnis" zu verwandeln! Ist man also gar so unglücklich, selbst den verbürgerten Liberalismus nur in der sublimierten Gestalt zu kennen, die Hegel und die von ihm abhängigen Schulmeister ihm gegeben haben, so gelangt man zu Schlußfolgerungen, die ausschließlich ins Reich des Heiligen gehören. Sancho wird uns hiervon ein trauriges Exempel liefern. „Man hat in jüngster Zeit" in der aktiven Welt „so viel von" der Herrschaft der Bourgeois „gesprochen, daß man sich nicht wundern darf, wenn die Kunde davon", schon durch den von dem Berliner Buhl übersetzten L.BlancC8S] pp., „auch nach Berlin gedrungen ist" und daselbst die Aufmerksamkeit gemütlicher Schulmeister auf sich gezogen hat (Wigand, p. 190). Man kann indes nicht sagen, daß „Stirner" in seiner Methode der Aneignung der kursierenden Vorstellungen sich „eine besonders gewinnreiche und einträgliche Wendung angewöhnt" habe (Wigfand] ibid.), wie bereits aus seiner Ausbeutung Hegels hervorging und sich nun eines weiteren ergeben wird. Es ist unserm Schulmeister nicht entgangen, daß in neuester Zeit die Liberalen mit den Bourgeois identifiziert wurden. Weil Sankt Max die Bourgeois mit den guten Bürgern, den kleinen Deutschbürgern identifiziert, faßt er das ihm Tradierte nicht, wie es wirklich ist und von allen kompetenten Schriftstellern ausgeprochen wurde - nämlich so, daß die liberalen Redensarten der idealistische Ausdruck der realen Interessen der Bourgeoisie seien, sondern umgekehrt, daß der letzte Zweck des Bourgeois der sei, ein vollendeter Liberaler, ein Staatsbürger zu werden. Ihm ist nicht der bourgeois die Wahrheit des citoyen, ihm ist der citoyen die Wahrheit des bourgeois. Diese ebenso heilige als deutsche Auffassung geht so weit, daß uns p. 130 „das Bürgertum" (soll heißen die Herrschaft der Bourgeoisie) in einen „Gedanken, nichts als einen Gedanken" verwandelt wird und „der Staat" als „der wahre Mensch" auftritt, der den einzelnen Bourgeois in den „Menschenrechten" die Rechte „des" Menschen, die wahre Weihe erteilt - Alles das, nachdem die Illusionen über den Staat und die Menschenrechte bereits in den „Deutsch
Französischen Jahrbüchern" hinlänglich aufgedeckt waren*, eine Tatsache, die Sankt Max im „apologetischen Kommentar" anno 1845 endlich merkt. So kann er nun den Bourgeois, indem er ihn als Liberalen von sich als empirischem Bourgeois trennt, in den heiligen Liberalen, wie den Staat in „das Heilige" und das Verhältnis des Bourgeois zum modernen Staat in ein heiliges Verhältnis, in Kultus verwandeln (p. 131), womit er eigentlich seine Kritik über den politischen Liberalismus schon beschlossen hat. Er hat ihn in „das Heilige" verwandelt**. Wir wollen hier einige Exempel davon geben, wie Sankt Max dieses sein Eigentum mit historischen Arabesken herausputzt. Hierzu benutzt er die französische Revolution, für die ihm sein Geschichtsmakler, der heilige Bruno, einen kleinen Lieferungskontrakt auf wenige Data vermittelt hat. Vermittelst einiger Worte Baillys, die wieder durch des heiligen Bruno „Denkwürdigkeiten" vermittelt sind, „erlangen" durch die Berufung der Generalstaaten „die bisherigen Untertanen das Bewußtsein, daß sie Eigentümer seien" (p. 132). Umgekehrt, mon brave1, die bisherigen Eigentümer betätigen dadurch ihr Bewußtsein, daß sie keine Untertanen mehr sind - ein Bewußtsein, das schon längst erlangt war, z.B. in den Physiokratenund polemisch gegen die Bourgeois bei Linguet, „Theorie des lois civiles", 1767, Mercier, Mably, überhaupt den Schriften gegen die Physiokraten. Dieser Sinn wurde auch sogleich erkannt im Anfange der Revolution, z.B. von Brissot, Fauchet, Marat, im Cercle social[901 und von sämtlichen demokratischen Gegnern Lafayettes. Hätte der heilige Max die Sache so gefaßt, wie sie sich unabhängig von seinem Geschichtsmakler zutrug, so würde er sich nicht wundern, daß „Baillys Worte freilich so klingen, [als wäre nun jeder ein Eigentümer..."]2 [... „Stirner" glaubt, „,den guten Büjrgern' kann es gleich [gelten, wer sie] und ihre Prinzipien [schützt, ob ei]n absoluter oder konstitutioneller * In den ,,Deutsch-Franz[ösischen] Jahrb[üchern]" geschah dies, dem Zusammenhange gemäß, nur in Beziehung auf die Menschenrechte der französischen Revolution. Man kann übrigens diese ganze Auffassung der Konkurrenz als „der Menschenrechte" schon Ein Jahrhundert früher bei den Repräsentanten der Bourgeoisie nachweisen. (John Hamp[den], Petty, Boisguillebert, Child pp.) Über das Verhältnis] der theoretischen Liberalen zu den Bourgeois vergleiche [oben] über das Verhältnis der Ideologen einer Klasse zu dieser Klasse selbst. ** [Im Manuskript gestrichen:] womit für ihn alle Kritik „ihr letztes Absehen erreicht" und alle Kühe grau werden, womit er zugleich seine Unwissenheit über die wirkliche Grundlage und den wirklichen Inhalt der Bourgeoisieherrschaft gesteht.
1 mein Bester — 2 folgen von Mäusen zerfressene Stellen
12 Marx/Engels, Werke, Bd. 3
König, eine Republik usw." - Den „guten Bürgern", die in einem Berliner Keller ihr stilles Weißbier trinken, ist dies allerdings „jleichjültig"; aber den historischen Bourgeois ist dies keineswegs gleich. Der „gute Bürger" „Stirner" bildet sich hier wieder ein, wie überhaupt im ganzen Abschnitte, die französischen, amerikanischen und englischen Bourgeois seien gute Berliner Weißbierphilister. Der obige Satz heißt, aus der Form der politischen Illusion in gutes Deutsch übersetzt: Den Bourgeois „kann es gleichgültig sein", ob sie unumschränkt herrschen oder ob andre Klassen ihrer politischen und ökonomischen Macht die Waage halten. Sankt Max glaubt, ein absoluter König oder sonst Jemand könne die Bourgeois ebensogut schützen, wie sie sich selbst schützen. Und nun gar „ihre Prinzipien", die darin bestehen, die Staatsmacht dem chacun pour soi, chacun chez soi1 unterzuordnen, sie dafür zu exploitieren - das soll ein „absoluter König" können! Sankt Max möge uns das Land nennen, wo bei entwickelten Handels- und Industrieverhältnissen, bei einer großen Konkurrenz die Bourgeois sich von einem „absoluten König" schützen lassen. Nach dieser Verwandlung der geschichtlichen Bourgeois in geschichtslose deutsche Philister braucht „Stirner" denn auch keine andern Bourgeois zu kennen als „behagliche Bürger und treue Beamte" (!!) - zwei Gespenster, die sich nur auf dem „heiligen" deutschen Boden sehn lassen dürfen - und die ganze Klasse als „gehorsame Diener" zusammenzufassen (p. 138). Er möge sich diese gehorsamen Diener auf der Börse von London, Manchester, New York und Paris einmal ansehen. Da Sankt Max im Zuge ist, kann er jetzt auch the whole hog gehen2 und einem bornierten Theoretiker der „Einundzwanzig Bogen" glauben, „der Liberalismus sei die Vernunfterkenntnis angewandt auf unsre bestehenden Verhältnisse"[91J, und zu erklären, „die Liberalen seien Eiferer für die Vernunft". Man sieht aus diesen [...] Phrasen, wie wenig die Deutschen [sich von] ihren ersten Illusionen über den Liberalismus] erholt haben. „Abraham hat geglaubet auf Hoffnung, da Nichts zu hoffen war, und sein Glaube ward ihm gerechnet zur Gerechtigkeit." Röm[er] 4, 18 und 22. „Der Staat bezahlt gut, damit seine guten Bürger ohne Gefahr schlecht bezahlen können; er sichert sich seine Diener, aus denen er für die guten Bürger eine Schutzmacht, eine Polizei bildet, durch gute Bezahlung; und die guten Bürger entrichten gern hohe Abgaben an ihn, um desto niedrigere an ihre Arbeiter zu leisten." p. 152. Soll heißen: Die Bourgeois bezahlen ihren Staat gut und lassen die Nation dafür zahlen, damit sie ohne Gefahr schlecht bezahlen können; sie sichern
1 jeder für sich, jeder bei sich (zu Hause) — 2 das Maß voll machen
sich durch gute Bezahlung in den Staatsdienern eine Schutzmacht, eine Polizei; sie entrichten gern und lassen die Nation hohe Abgaben entrichten, um das, was sie zahlen, ihren Arbeitern gefahrlos als Abgabe (als Abzug am Arbeitslohn) wieder auflegen zu können. „Stirner" macht hier die neue ökonomische Entdeckung, daß der Arbeitslohn eine Abgabe, eine Steuer ist, die der Bourgeois dem Proletarier zahlt, während die andern, profanen Ökonomen die Steuern als eine Abgabe fassen, die der Proletarier dem Bourgeois zahlt. Von dem heiligen Bürgertum kommt unser heiliger Kirchenvater nun auf das Stirnersche „einzige" Proletariat (p. 148). Dies besteht aus „Industrierittern, Buhlerinnen, Dieben, Räubern und Mördern, Spielern, vermögenslosen Leuten ohne Anstellung und Leichtsinnigen" (ibid.). Sie sind „das gefährliche Proletariat" und reduzieren sich für einen Augenblick auf „einzelne Schreier", dann endlich „Vagabonden", deren vollendeter Ausdruck die „geistigen Vagabonden" sind, die sich nicht „in den Schranken einer gemäßigten Denkungsart halten". „Solch weiten Sinn hat das sogenannte Proletariat oder" (per appos[itionem]) „der Pauperismus!" (p. 149.) [Das Proletariat wird p. 151 [„dagegen vo]m Staate ausgesogen". [Das] ganze Proletariat besteht also aus ruinierten Bourgeois und ruinierten Proletariern, aus einer Kollektion von Lumpen, die in jedem Zeitalter existiert haben und deren massenhafte Existenz nach dem Untergange des Mittelalters dem massenhaften Entstehen des profanen Proletariats vorherging, wie Sankt Max sich aus der englischen und französischen Gesetzgebung und Literatur überzeugen mag. Unser Heiliger hat ganz dieselbe Vorstellung vom Proletariat wie die „guten behaglichen Bürger" und namentlich die „treuen Beamten". Er identifiziert konsequenterweise auch Proletariat und Pauperismus, während der Pauperismus die Lage nur des ruinierten Proletariats, die letzte Stufe ist, auf die der gegen den Druck der Bourgeoisie widerstandslos gewordene Proletarier versinkt, und nur der aller Energie beraubte Proletarier ein Pauper ist. Vgl. Sismondi, Wade etc. „Stirner" und Konsorten können z. B. in den Augen der Proletarier nach Umständen wohl für Paupers gelten, nie aber für Proletarier. Dies sind Sankt Maxens „eigene" Vorstellungen von der Bourgeoisie und vom Proletariat. Da er aber mit diesen Imaginationen über Liberalismus, gute Bürger und Vagabunden natürlich zu Nichts kommt, so sieht er sich genötigt, um den Übergang auf den Kommunismus fertigzubringen, die wirklichen, profanen Bourgeois und Proletarier, soweit er sie vom Hörensagen kennt, hereinzubringen. Dies geschieht p. 151 und 152, wo das Lumpenproletariat sich in die „Arbeiter", die profanen Proletarier, verwandelt und die Bourgeois
eine Reihe von „mancherlei Wandlungen" und „mannigfaltigen Brechungen" „mit der Zeit" „mitunter" durchmachen. Auf der einen Zeile heißt es: „Die Besitzenden herrschen" - profane Bourgeois; sechs Zeilen weiter: „Der Bürger ist, was er ist, durch die Gnade des Staats" - heilige Bourgeois; wieder sechs Zeilen weiter: „Der Staat ist der status des Bürgertums" - profane Bourgeois; was dahin erklärt wird, daß „der Staat den Besitzenden" „ihren Besitz zu Lehen" gibt und daß das „Geld und Gut" der „Kapitalisten" — ein solches vom Staat zu „Lehen" übertragenes „Staatsgut" ist - heilige Bourgeois. Am Ende verwandelt sich dann dieser allmächtige Staat wieder in „den Staat der Besitzenden", also der profanen Bourgeois, wozu dann eine spätere Stelle paßt: „Die Bourgeoisie wurde durch die Revolution allmächtig." p. 156. Diese „seelenmarternden" und „gräßlichen" Widersprüche hätte selbst Sankt Max nie zustande gebracht, wenigstens nie zu promulgieren gewagt, wenn ihm nicht das deutsche Wort „Bürger", das er nach Belieben als „citoyen" oder „bourgeois" oder als deutscher „guter Bürger" auslegen kann, zu Hülfe gekommen wäre. Ehe wir weitergehen, müssen wir noch zwei große politisch-ökonomische Entdeckungen konstatieren, die unser Biedermann „in der Stille des Gemütes" „zutage fördert" und die mit der „Jünglingslust" von p. 17 das gemein haben, daß sie ebenfalls „reine Gedanken" sind. p. 150 reduziert sich alles Unheil der bestehenden sozialen Verhältnisse darauf, daß „Bürger und Arbeiter an die .Wahrheit' des Geldes glauben". Jacques le bonhomme bildet sich hier ein, es hänge von den „Bürgern" und „Arbeitern" ab, die in allen zivilisierten Staaten der Welt zerstreut sind, morgen am Tage urplötzlich ihren „Unglauben" an die „Wahrheit des Geldes" zu Protokoll zu geben, er glaubt sogar, daß, wenn dieser Unsinn möglich sei, damit irgend etwas getan sei. Er glaubt, die „Wahrheit des Geldes" könne jeder Berliner Literat ebensogut abschaffen, wie er für seinen Kopf die „Wahrheit" Gottes oder der Hegeischen Philosophie abschafft. Daß das Geld ein notwendiges Produkt gewisser Produktions- und Verkehrsverhältnisse ist und eine „Wahrheit" bleibt, solange diese Verhältnisse existieren, das geht einen Heiligen wie Sankt Max, der gen Himmel schaut und der profanen Welt seinen profanen Hintern zudreht, natürlich Nichts an. Die zweite Entdeckung wird auf p. 152 gemacht und geht dahin, daß „der Arbeiter seine Arbeit nicht verwerten kann", weil er „Denen, die irgendein Staatsgut" „zu Lehen" erhalten haben, „in die Hände fällt". Dies ist nur die weitere Erklärung des schon früher zitierten Satzes von p. 151, daß der Arbeiter vom Staate ausgesogen wird. Hierbei „stellt" sogleich Jeder „die einfache Reflexion an" - daß „Stirner" dies nicht tut, ist nicht „zu verwundern" -, wie es denn komme, daß der Staat nicht auch den „Arbeitern" irgendein
„Staatsgut" zum „Lehen" gegeben habe. Hätte Sankt Max sich diese Frage gestellt, so würde er sich seine Konstruktion des „heiligen" Bürgertums wahrscheinlich erspart haben, weil er dann hätte sehen müssen, in welchem Verhältnis die Besitzenden zum modernen Staat stehen. Vermittelst des Gegensatzes von Bourgeoisie und Proletariat - das weiß selbst „Stirner" - kommt man auf den Kommunismus. Wie man aber darauf kommt, das weiß nur „Stirner". „Die Arbeiter haben die ungeheuerste Macht in Händen sie dürften nur die Arbeit einstellen und das Gearbeitete als das Ihrige ansehen und genießen. Dies ist der Sinn der hie und da auftauchenden Arbeiterunruhen." p. 153. Die Arbeiterunruhen, die bereits unter dem byzantinischen Kaiser Zeno ein Gesetz veranlaßten (Zeno, de novis operibus constitutio1), die im 14. Jahrhundert in der Jacquerie und dem Aufstande von Wat Tyler, 1518 am evil may-day[92] in London und 1549 im großen Aufstande des Gerbers Kett93] „auftauchten", die dann den Act 2 und 3 Edward VI., 15 und eine Reihe ähnlicher Parlamentsakte veranlaßten, die bald darauf 1640 und 1659 (acht Aufstände in einem Jahre) in Paris vorkamen und schon seit dem vierzehnten Jahrhundert in Frankreich und England, der gleichzeitigen Gesetzgebung zufolge, häufig gewesen sein müssen - der beständige Krieg, der seit 1770 in England und seit der Revolution in Frankreich von den Arbeitern gegen die Bourgeois mit Gewalt und List geführt wird - Alles Das existiert für Sankt Max nur „hie und da", in Schlesien, Posen, Magdeburg und Berlin, „wie deutsche Blätter melden". Das Gearbeitete würde, wie Jacques le bonhomme sich einbildet, als Gegenstand des „Ansehens" und „Genießens" immer fortexistieren und sich reproduzieren, wenn auch die Produzenten „die Arbeit einstellten". Wie oben beim Gelde, verwandelt unser guter Bürger hier wieder „die Arbeiter", die in der ganzen zivilisierten Welt zerstreut sind, in eine geschlossene Gesellschaft, die nur einen Beschluß zu fassen hat, um sich aus allen Schwierigkeiten zu befreien. Sankt Max weiß natürlich nicht, daß allein seit 1830 in England wenigstens fünfzig Versuche gemacht wurden, daß in diesem Augenblicke noch einer gemacht wird, um die sämtlichen Arbeiter nur von England in eine einzige Assoziation zusammenzubringen, und daß höchst empirische Gründe das Gelingen aller dieser Projekte vereitelten. Er weiß nicht, daß selbst eine Minorität der Arbeiter, die sich zu einer Arbeitseinstellung vereinigt, sich sehr bald gezwungen sieht, revolutionär aufzutreten, eine Tatsache, die er an der englischen Insurrektion von 1842 und
1 Verordnung über die neuen Arbeiten
früher schon an der welschen1 Insurrektion von 1839hätte lernen können, in welchem Jahre die revolutionäre Aufregung unter den Arbeitern zuerst in dem „heiligen Monat", der zugleich mit der allgemeinen Bewaffnung des Volks proklamiert wurde, einen umfassenden Ausdruck erhielt. Man sieht hier wieder, wie Sankt Max überall seinen Unsinn als „den Sinn" geschichtlicher Fakta an den Mann zu bringen sucht, was ihm höchstens bei seinem „Man" gelingt - geschichtlicher Fakta, „denen er seinen Sinn unterschiebt, die also auf einen Unsinn auslaufen mußten" (Wigand, p. 194). Übrigens fällt es keinem Proletarier ein, Sankt Max über „den Sinn" der proletarischen Bewegungen oder über das, was jetzt gegen die Bourgeoisie zu unternehmen sei, zu Rate zu ziehen. Nach dieser großen Kampagne zieht sich unser heiliger Sancho mit folgender Fanfare zu seiner Maritornes zurück: „Der Staat beruht auf der Sklaverei der Arbeit. Wird die Arbeit frei, so ist der Staat verloren." (p. 153.) Der moderne Staat, die Herrschaft der Bourgeoisie, beruht auf der Freiheit der Arbeit. Der heilige Max hat sich ja selbst, wie oft! freilich karikiert genug! aus den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" abstrahiert, daß mit der Freiheit der Religion, des Staats, des Denkens pp., also doch „mitunter" „wohl auch" „etwa" der Arbeit, nicht Ich, sondern nur Einer meiner Zwingherrn frei werde. Die Freiheit der Arbeit ist die freie Konkurrenz der Arbeiter unter sich. Sankt Max hat großes Unglück, wie in allen andern Sphären, so auch in der Nationalökonomie. Die Arbeit ist frei in allen zivilisierten Ländern; es handelt sich nicht darum, die Arbeit zu befreien, sondern sie aufzuheben.
B) Der Kommunismus
Sankt Max nennt den Kommunismus den „sozialen Liberalismus", weil er wohl weiß, in welchem schlechten Geruch das Wort Liberalismus bei den Radikalen von 1842 und beiden am weitesten gegangenen Berliner Freijeistern1-05-1 steht. Diese Verwandlung gibt ihm zugleich Gelegenheit und Courage, den „sozialen Liberalen" allerlei Dinge in den Mund zu legen, die vor „Stirner" noch nie ausgesprochen wurden und deren Widerlegung dann zugleich den Kommunismus widerlegen soll. Die Überwindung des Kommunismus geschieht durch eine Reihe teils logischer, teils historischer Konstruktionen.
] So im Manuskript für: walisischen
Erste logische Konstruktion. Weil „Wir Uns zu Dienern von Egoisten gemacht sehen", „sollen Wir" nicht selbst „zu Egoisten werden — sondern lieber die Egoisten unmöglich machen. Wir wollen sie Alle zu Lumpen machen, wollen Alle Nichts haben, damit ,Alle' haben. - So die Sozialen. - Wer ist diese Person, die ihr ,Alle' nennt? Es ist die .Gesellschaft'." p. 153. Vermittelst ein paar Anführungszeichen verwandelt Sancho hier „Alle" in eine Person, die Gesellschaft als Person, als Subjekt die heilige Gesellschaft, das Heilige. Jetzt weiß unser Heiliger, woran er ist, und kann einen ganzen Strom seines Feuereifers gegen „das Heilige" loslassen, womit natürlich der Kommunismus vernichtet ist. Daß Sankt Max hier wieder den „Sozialen" seinen Unsinn als ihren Sinn in den Mund legt, ist nicht „zu verwundern". Er identifiziert zuerst das „Haben" als Privateigentümer mit dem „Haben" überhaupt. Statt die bestimmten Verhältnisse des Privateigentums zur Produktion, statt das „Haben" als Grundbesitzer, als Rentier, als Commer^ant1, als Fabrikant, als Arbeiter zu betrachten - wo sich das „Haben" als ein ganz bestimmtes Haben, als das Kommando über fremde Arbeit ausweist - verwandelt er alle diese Verhältnisse in „die Habe".2 [...] den politischen Liberalismus tun ließ, der die „Nation" zur höchsten Eigentümerin machte. Der Kommunismus hat also gar kein „persönliches Eigentum" mehr „abzuschaffen", sondern höchstens die Verteilung der „Lehen" auszugleichen, die „egalite"3 darin einzuführen. Über die Gesellschaft als „höchste Eigentümerin" und den „Lumpen" vergleiche Sankt Max u. a. den „Egalitaire" von 1840:
„Das soziale Eigentum ist ein Widerspruch, aber der soziale Reichtum ist eine Folge des Kommunismus. Fourier sagt hundertmal, im Gegensatz zu den bescheidnen Bourgeoismoralisten, nicht darin, daß Einige zu viel haben, liege ein soziales Übel, sondern darin, daß Alle zu wenig haben", und signalisiert darum auch, „La fausse industrie", Paris 1835, p. 410, die „Armut der Reichen". Desgleichen heißt es bereits in der 1839, also vor Weitlings „Garantien", in Paris erschienenen deutschen kommunistischen Zeitschrift „Die Stimme des Volks", Heft II, p. 14:
„Das Privateigentum, der vielbelobte, fleißige, gemütliche, unschuldige .Privaterwerb', tut offenbar Abbruch dem Lebensreichtum."
1 Kaufmann - 2 hier fehlen im Manuskript 4 Seiten, nämlich der Bogen 31, auf dem sich der Schluß der „Ersten logischen Konstruktion" und der Anfang der „Zweiten logischen Konstruktion" befand — 3 Gleichheit
Sankt Sancho nimmt hier die Vorstellung einiger zum Kommunismus übergehenden Liberalen und die Ausdrucksweise einiger aus sehr praktischen Gründen in politischer Form sprechenden Kommunisten für den Kommunismus. Nachdem er das Eigentum „der Gesellschaft" übertragen hat, werden ihm sämtliche Teilhaber dieser Gesellschaft sofort zu Habenichtsen und Lumpen, obgleich sie selbst in seiner Vorstellung von der kommunistischen Ordnung der Dinge die „höchste Eigentümerin" „haben". - Der wohlmeinende Vorschlag, den er den Kommunisten macht, „das Wort ,Lump' zu einer ehrenden Anrede zu erheben, wie die Revolution das Wort Bürger dazu erhob", ist ein schlagendes Beispiel, wie er den Kommunismus mit einer längst dagewesenen Sache verwechselt. Die Revolution hat selbst, im Gegensatz zu den „honnetes genswl,die er sehr dürftig durch gute Bürger übersetzt, das Wort sans-culottet771 „zu einer ehrenden Anrede erhoben". Solches tut der heilige Sancho, auf daß erfüllet werde das Wort, das da geschrieben steht im Propheten Merlin von den dreitausenddreihundert Backenstreichen, die der Mann, der da kommen soll, sich selber geben muß:
Es menester, que Sancho tu escudero Se de tres mil azotes, y tre cientos En ambas sas valientes posaderas AI aire descubiertas, y de modo Que le escuezan, le amarguen y le enfaden. (Don Quijote, tomo II, cap. 35.)2 Sankt Sancho konstatiert „die Erhebung der Gesellschaft zur höchsten Eigentümerin" als „zweiten Raub am Persönlichen, im Interesse der Menschlichkeit", während der Kommunismus nur der vollendete Raub am „Raub des Persönlichen" ist. „Weil ihm der Raub ohne alle Frage für verabscheuungswürdig gilt, darum glaubt z. B." Sankt Sancho „schon mit dem" obigen „Satze" den Kommunismus „gebrandmarkt zu haben". („Das Buch", p. 102.) „Hatte" „Stirner" „gar den Raub" am Kommunismus „gewittert, wie sollte er denn nicht gegen ihn einen ,tiefen Abscheu' und eine .gerechte Entrüstung' gefaßt haben"! (Wig[and,] p. 156.) „Stirner" wird hiermit auf
1 anständigen Leuten — 2 Es muß dein Schildknapp' Sancho sich dreitausend Und noch dreihundert Geißelhiebe geben Auf seine beiden mächt'gen Sitzfleischhälften, Die er entblößt, und so, daß diese Streiche Ihn wirklich schmerzen, brennen, peinigen. (Don Quijote, Band II, Kapitel35.)
gefordert, uns den Bourgeois zu nennen, der über den Kommunismus (oder Chartismus)[94] geschrieben und nicht dieselbe Albernheit mit vieler Emphase vorgebracht hat. An dem, was dem Bourgeois für „persönlich" gilt, wird der Kommunismus allerdings einen „Raub" ausüben. Erstes Korollar. p. 349. „Der Liberalismus trat sogleich mit der Erklärung auf, daß es zum Wesen des Menschen gehöre, nicht Eigentum, sondern Eigentümer zu sein. Da es hierbei um den Menschen, nicht um den Einzelnen zu tun war, so blieb das Wieviel, welches grade das spezielle Interesse der Einzelnen ausmachte, diesen überlassen. Daher behielt der Egoismus der Einzelnen in diesem Wieviel den freiesten Spielraum und trieb eine unermüdliche Konkurrenz." D. h. der Liberalismus, i. e. die liberalen Privateigentümer, gaben im Anfange der französischen Revolution dem Privateigentum einen liberalen Schein, indem sie es für ein Menschenrecht erklärten. Sie waren hierzu schon durch ihre Stellung als revolutionierende Partei gezwungen, sie waren sogar gezwungen, der Masse des französischen [Landjvolks nicht nur das Recht des Eigentums zu geben, son[dern a]uch wirkliches Eigentum nehmen zu lassen, und sie konnten dies Alles tun, weil dadurch ihr eignes „Wieviel", worauf es ihnen hauptsächlich ankam, unberührt blieb und sogar sichergestellt wurde. - Wir finden hier ferner konstatiert, daß Sankt Max die Konkurrenz aus dem Liberalismus entstehen läßt, ein Backenstreich, den er der Geschichte aus Rache für die Backenstreiche gibt, die er oben sich selbst geben mußte. Die „genauere Erklärung" des Manifestes, womit er den Liberalismus „sogleich auftreten" läßt, finden wir bei Hegel, der sich im Jahre 1820 dahin aussprach:
„Im Verhältnis zu äußerlichen Dingen ist das Vernünftige" (d. h. geziemt es mir als Vernunft, als Mensch), „daß ich Eigentum besitze — was und wieviel ich besitze, ist daher eine rechtliche Zufälligkeit." („Rechtsphilosophie]", § 49.) Bei Hegel ist das Bezeichnende, daß er die Phrase des Bourgeois zum wirklichen Begriff, zum Wesen des Eigentums macht, was „Stirner" ihm getreulich nachmacht. Sankt Max basiert nun auf obige Entwicklung die weitere Aussage, daß der Kommunismus „die Frage nach dem Wieviel des Innehabens aufstellte und sie dahin beantwortete, daß der Mensch so viel haben müsse, als er brauche. Wird sich mein Egoismus damit genügen können? Ich muß vielmehr so viel haben, als ich mir anzueignen vermögend bin." (p. 349.) Zuerst ist hier zu bemerken, daß der Kommunismus keineswegs aus dem § 49 der Hegeischen „Rechtsphilosophie" und seinem „Was und Wieviel"
hervorging. Zweitens fällt es „dem Kommunismus" nicht ein, „dem Menschen" etwas geben zu wollen, da „der Kommunismus" keineswegs der Meinung ist, daß „der Mensch" irgend etwas „brauche" als eine kurze kritische Beleuchtung. Drittens schiebt er dem Kommunismus das „Brauchen" des heutigen Bourgeois unter, er bringt also eine Distinktion herein, die ihrer Lumpigkeit wegen bloß in der heutigen Gesellschaft und ihrem ideellen Abbilde, dem Stirnerschen Verein von „einzelnen Schreiern" und freien Nähterinnen, von Wichtigkeit sein kann. „Stirner" hat wieder große „Durchschauungen" des Kommunismus zustande gebracht. Schließlich unterstellt Sankt Sancho in seiner Forderung, so viel haben zu müssen, als er selbst sich anzueignen vermögend ist (wenn diese nicht etwa auf die gewöhnliche Bourgeoisphrase, daß Jeder nach Vermögen haben, das Recht des freien Erwerbs haben solle), den Kommunismus als durchgesetzt, um sein „Vermögen" frei entwickeln und geltend machen zu können, was keineswegs allein von ihm, so wenig wie sein „Vermögen" selbst, sondern auch von den Produktionsund Verkehrsverhältnissen, in denen er lebt, abhängt. — (Vgl. unten den „Verein".) Sankt Max handelt übrigens nicht einmal selbst nach seiner Lehre, da er in seinem ganzen „Buche" Sachen „braucht" und verbraucht, die er „sich anzueignen" nicht „vermögend war". Zweites Korollar. „Aber die Sozialreformer predigen Uns ein Gesellschaftsrecht. Da wird der Einzelne der Sklave der Gesellschaft." p. 246. „Nach der Meinung der Kommunisten soll jeder die ewigen Menschenrechte genießen." p. 238. Über die Ausdrücke Recht, Arbeit pp., wie sie bei proletarischen Schriftstellern vorkommen, und wie sich die Kritik zu ihnen zu verhalten hat, werden wir beim „wahren Sozialismus" (siehe Band II)1 sprechen. Was das Recht betrifft, so haben wir unter vielen Andern den Gegensatz des Kommunismus gegen das Recht sowohl als politisches und privates als auch in seiner allgemeinsten Form als Menschenrecht geltend gemacht. Siehe „DeutschFranzösische Jahrbücher", wo das Privilegium, das Vorrecht als entsprechend dem ständisch gebundenen Privateigentum, und das Recht als entsprechend dem Zustande der Konkurrenz, des freien Privateigentums gefaßt ist, p. 206 und anderwärts; ebenso das Menschenrecht selbst als Privilegium und das Privateigentum als Monopol. Ferner die Kritik des Rechts in Zusammenhang gebracht mit der deutschen Philosophie und als Konsequenz der Kritik der Religion dargestellt, p. 72, und ausdrücklich die Rechtsaxiome, die auf den Kommunismus führen sollen, als Axiome des Privateigentums gefaßt, wie
1 Gemeint ist Bd. II der „Deutschen Ideologie" im vorl. Band.
das gemeinsame Besitzrecht als eingebildete Voraussetzung des Rechts des Privateigentums, p. 98, 99.[96] Die obige Redensart übrigens einem Babeuf entgegenzuhalten, ihn als theoretischen Repräsentanten des Kommunismus zu fassen, konnte nur einem Berliner Schulmeister einfallen. „Stirner" entblödet sich indessen nicht, p. 247 zu behaupten, daß der Kommunismus, welcher annimmt, „daß die Menschen von Natur gleiche Rechte haben, seinen eignen Satz dahin widerlege, daß die Menschen von Natur gar keine Rechte haben. Denn er will z. B. nicht anerkennen, daß die Eltern Rechte gegen die Kinder haben, er hebt die Familie auf. Überhaupt beruht dieser ganze revolutionäre oder Babeufsche (vgl. ,Die Kommunisten in der Schweiz, Kommissionalbericht', p.3) Grundsatz auf einer religiösen, d. h. falschen Anschauung." Nach England kommt ein Yankee, wird durch den Friedensrichter daran gehindert, seinen Sklaven auszupeitschen, und ruft entrüstet aus: „Do you call this a land of liberty, where a man can't larrup his nigger?"1 Sankt Sancho blamiert sich hier doppelt. Erstens sieht er darin eine Aufhebung der „gleichen Rechte der Menschen", daß die „von Natur gleichen Rechte" der Kinder gegen die Eltern geltend gemacht, daß Kindern wie Eltern gleiches Menschenrecht gegeben wird. Zweitens erzählt Jacques le bonhomme zwei Seiten vorher, daß der Staat sich nicht einmische, wenn der Sohn vom Vater geprügelt werde, weil er das Familienrecht anerkenne. Was er also einerseits für ein partikulares Recht (Familienrecht) ausgibt, subsumiert er andrerseits unter die „von Natur gleichen Rechte der Menschen". Schließlich gesteht er uns, daß er den Babeuf nur aus dem Bluntschlibericht kennt, während der Bluntschlibericht p. 3 uns ebenfalls gesteht, daß er seine Weisheit aus dem wackern L. Stein, Doktor der Rechte, geschöpft hat[97]. Die gründliche Kenntnis, die Sankt Sancho vom Kommumsmus hat, geht aus diesem Zitat hervor. Wie Sankt Bruno sein Revolutionsmakler, so ist Sankt Bluntschli sein Kommunistenmakler. Bei diesem Stande der Dinge darf es uns auch nicht wundern, wenn unser Wort Gottes vom Lande ein paar Zeilen weiter die fraternite2 der Revolution auf die „Gleichheit der Kinder Gottes" (in welcher christlichen Dogmatik kommt die 6galite vor?) reduziert.
Drittes Korollar. p.414: Weil das Prinzip der Gemeinschaft im Kommunismus kulminiert, darum ist der Kommunismus = „Glorie des Liebesstaats".
1 „Nennen Sie das ein freies Land, wo man seinen Nigger nicht durchprügeln kann?" 2 Brüderlichkeit
Aus dem Liebesstaat, der ein eigenes Fabrikat Sankt Maxens ist, leitet er hier den Kommunismus ab, der dann natürlich auch ein ausschließlich Stirnerscher Kommunismus bleibt. Sankt Sancho kennt nur den Egoismus auf der einen oder den Anspruch auf die Liebesdienste, Erbarmen, Almosen der Leute auf der andern Seite. Außer und über diesem Dilemma gibt es für ihn Nichts. Dritte logische Konstruktion. „Weil in der Gesellschaft sich die drückendsten Übelstände bemerklich machen, so denken besonders" (1) „die Gedrückten" (!), „die Schuld in der Gesellschaft zu finden, und machen sich's zur Aufgabe, die rechte Gesellschaft zu entdecken." p. 155. Im Gegenteil „macht sich's" „Stirner" „zur Aufgabe", die ihm „rechte Gesellschaft", die heilige Gesellschaft, die Gesellschaft als das Heilige zu entdecken. Die heutzutage „in der Gesellschaft" „Gedrückten" „denken" bloß darauf, die ihnen rechte Gesellschaft, die zunächst in der Abschaffung der jetzigen Gesellschaft, auf der Basis der vorgefundenen Produktivkräfte, besteht, durchzusetzen. Weil e. g.1 bei einer Maschine „sich drückende Übelstände bemerkbar machen", z.B. daß sie nicht gehen will, und Diejenigen, die die Maschine nötig haben, z. B. um Geld zu machen, den Übelstand in der Maschine finden, auf ihre Veränderung ausgehen pp., so machen sie sich's nach Sankt Sancho zur Aufgabe, nicht sich die Maschine zurechtzurücken, sondern die rechte Maschine, die heilige Maschine, die Maschine als das Heilige, das Heilige als die Maschine, die Maschine im Himmel zu entdecken. „Stirner" rät ihnen, „in sich" die Schuld zu suchen. Ist es nicht ihre Schuld, daß sie z. B. der Hacke und des Pflugs bedürfen? Könnten sie nicht mit den Nägeln die Kartoffeln in den Boden hinein- und aus ihm herauskratzen? Der Heilige predigt ihnen darüber p. 156: „Es ist das nur eine alte Erscheinung, daß man die Schuld zuerst in allem Andern als in sich sucht - also im Staat, in der Selbstsucht der Reichen, die doch gerade unsere Schuld ist." Der „Gedrückte", der „im Staate" „die Schuld" des Pauperismus sucht, ist, wie wir oben vorläufig sahen, Niemand anders als Jacques le bonhomme selbst. Zweitens, der „Gedrückte", der sich dabei beruhigt, die „Schuld" in der „Selbstsucht des Reichen" finden zu lassen, ist wieder Niemand anders als Jacques le bonhomme. Er hätte sich aus des Schneiders und Doktors der Philosophie John Watts „Facts and Fictions", ausHobsons „Poor Man's Companion" etc. eines Bessern in Beziehung auf die andern Gedrückten belehren
1 exempli gratia — zum Beispiel
können. Und wer ist, drittens, die Person von „Unsrer Schuld", etwa das Proletarierkind, das skrofulös auf die Welt kommt, mit Opium heraufgezogen, im siebenten Jahre in die Fabrik geschickt wird - etwa der einzelne Arbeiter, dem hier zugemutet wird, sich auf seine Faust gegen den Weltmarkt zu „empören" - etwa das Mädchen, das entweder verhungern oder sich prostituieren muß? Nein, sondern nur Der, der „alle Schuld", d. h. die „Schuld" des ganzen jetzigen Weltzustandes „in sich" sucht, nämlich abermals Niemand als Jacques le bonhomme selbst: „Es ist dies nur die alte Erscheinung" des christlichen Insichgehens und Bußetuns in germanisch-spekulativer Form, der idealistischen Phraseologie, wo Ich, der Wirkliche, nicht die Wirklichkeit verändern muß, was ich nur mit Andern kann, sondern in mir mich verändern. „Es ist der innerliche Kampf des Schriftstellers mit sich selbst." („Die heilige Familie", p. 122, vgl. p. 73, p. 121 und p. 306.1) Nach Sankt Sancho suchen also die von der Gesellschaft Gedrückten die rechte Gesellschaft. Konsequent müßte er also auch Diejenigen, die „im Staate die Schuld suchen", und Beide sind bei ihm dieselben Personen, den rechten Staat suchen lassen. Dies darf er aber nicht, denn er hat davon gehört, daß die Kommunisten den Staat abschaffen wollen. Diese Abschaffung des Staats muß er jetzt konstruieren, und dies vollbringt der heilige Sancho wieder vermittelst seines „Grauen", der Apposition, in einer Weise, die „sehr einfach aussieht":
„Weil die Arbeiter sich im Notstand befinden, so muß der gegenwärtige Stand der Dinge, d.i. der Staat (status = Stand) abgeschafft werden" (ibid.).
Also:
Notstand = gegenwärtigem Stand der Dinge. Gegenwärtiger Stand der Dinge = Stand. Stand = Status. Status = Staat. Schluß: Notstand = Staat.
Was kann „einfacher aussehen"? „Es ist nur zu verwundern", daß die englischen Bourgeois von 1688 und die französischen von 1789 nicht dieselben „einfachen Reflexionen" und Gleichungen „anstellten", wo damals doch noch viel mehr der Stand = Status = der Staat war. Es folgt daraus, daß überall, wo „Notstand" vorhanden ist, „der Staat", der natürlich in Preußen und in Nordamerika derselbe ist, abgeschafft werden muß.
1 Siehe Bd. 2 unserer Ausgabe, S. 87, vgl. 55/56,86/87, 204
Sankt Sancho gibt uns jetzt, nach seiner Gewohnheit, einige Sprüche Salomonis. Spruch Salomonis Nr. I. p. 163: „Daß die Gesellschaft gar kein Ich ist, das geben pp. könnte, sondern ein Instrument, aus dem wir Nutzen ziehen mögen, daß wir keine gesellschaftlichen Pflichten, sondern lediglich Interessen haben, daß wir der Gesellschaft keine Opfer schuldig sind, sondern, opfern wir etwas, es Uns opfern, daran denken die Sozialen nicht, weil sie im religiösen Prinzip gefangen sitzen und eifrig trachten nach einer heiligen Gesellschaft."
Hieraus ergeben sich folgende „Durchschauungen" des Kommunismus: 1. hat Sankt Sancho ganz vergessen, daß Er selber es war, der „die Gesellschaft" in ein „Ich" verwandelte, und sich daher bloß in seiner eignen „Gesellschaft" befindet; 2. glaubt er, die Kommunisten warteten darauf, daß ihnen „die Gesellschaft" irgend etwas „gebe", während sie sich höchstens eine Gesellschaft geben wollen; 3. verwandelt er die Gesellschaft, ehe sie existiert, in ein Instrument, aus dem er Nutzen ziehen will, ohne daß er und andre Leute durch gegenseitiges gesellschaftliches Verhalten eine Gesellschaft, also dies „Instrument", produziert haben; 4. glaubt er, daß in der kommunistischen Gesellschaft von „Pflichten" und „Interessen" die Rede sein könne, von zwei sich ergänzenden Seiten eines Gegensatzes, der bloß der Bourgeoisgesellschaft angehört (im Interesse schiebt der reflektierende Bourgeois immer ein Drittes zwischen sich und seine Lebensäußerung, eine Manier, die wahrhaft klassisch bei Bentham erscheint, dessen Nase erst ein Interesse haben muß, ehe sie sich zum Riechen entschließt. (Vgl. „das Buch" über das Recht an seiner Nase, p. 247); 5. glaubt Sankt Max, die Kommunisten wollten „der Gesellschaft" „Opfer bringen", wo sie höchstens die bestehende Gesellschaft opfern wollen - er müßte dann ihr Bewußtsein, daß ihr Kampf ein allen dem Bourgeoisregime entwachsenen Menschen gemeinschaftlicher ist, als ein Opfer bezeichnen, das sie sich bringen; 6. daß die Sozialen im religiösen Prinzip befangen sind und 7. daß sie nach einer heiligen Gesellschaft trachten, fand schon oben seine Erledigung. Wie „eifrig" Sankt Sancho nach der „heiligen [Gesellschaft" „trachtet", um durch sie den Kommu[nis]mus widerlegen zu können, haben wir gesehen.
Spruch Salomonis Nr. II.
p. 277: „Wäre das Interesse an der sozialen Frage weniger leidenschaftlich und verblendet, so würde man ... erkennen, daß eine Gesellschaft nicht neu werden kann, solange Diejenigen, welche sie ausmachen und konstituieren, die Alten bleiben."
„Stirner" glaubt hier, daß die kommunistischen Proletarier, die die Gesellschaft revolutionieren, die Produktionsverhältnisse und die Form des Verkehrs auf eine neue Basis, d. h. auf sich als die Neuen, auf ihre neue Lebensweise setzen, „die Alten" bleiben. Die unermüdliche Propaganda, die diese Proletarier machen, die Diskussionen, die sie täglich unter sich führen, beweisen hinlänglich, wie wenig sie selbst „die Alten" bleiben wollen und wie wenig sie überhaupt wollen, daß die Menschen „die Alten" bleiben sollen. „Die Alten" würden sie nur dann bleiben, wenn sie mit Sankt Sancho „die Schuld in sich suchten"; sie wissen aber zu gut, daß sie nur unter veränderten Umständen aufhören werden, „die Alten" zu sein, und darum sind sie entschlossen, diese Umstände bei der ersten Gelegenheit zu verändern. In der revolutionären Tätigkeit fällt das Sich-Verändern mit dem Verändern1 der Umstände zusammen. - Dieser große Spruch wird durch ein ebenso großes Exempel erläutert, das natürlich wieder aus der Welt „des Heiligen" genommen ist.
„Sollte z.B. aus dem jüdischen Volk eine Gesellschaft entstehen, welche einen neuen Glauben über die Erde verbreitete, so durften diese Apostel doch keine Pharisäer bleiben." Die ersten Christen = eine Gesellschaft zur Verbreitung des Glaubens (gestiftet Anno I). = Congregatio de propaganda fide2 (gestiftet 1640)I98]. Anno I = Anno 1640. Diese entstehen sollende3 Gesellschaft = Diese Apostel. Diese Apostel = Nichtjuden. Das jüdische Volk = Pharisäer. Christen Nichtpharisäer. = Nicht das jüdische Volk. Was kann einfacher aussehen? Durch diese Gleichungen gestärkt, spricht Sankt Max das große historische Wort gelassen aus:
1MEGA: Umändern - 2 Kongregation (Vereinigung) zur Verbreitung des Glaubens 3 MEGA: entstehende sollende
„Die Menschen, weit entfernt, sich zur Entwicklung kommen zu lassen, wollten immer eine Gesellschaft bilden." Die Menschen, immer weit entfernt, eine Gesellschaft bilden zu wollen, ließen dennoch nur die Gesellschaft zu einer Entwicklung kommen, weil sie sich fortwährend nur als Vereinzelte entwickeln wollten, und kamen deshalb nur in und durch die Gesellschaft zu ihrer eignen Entwicklung. Übrigens kann es nur einem Heiligen vom Gepräge unsres Sancho einfallen, die Entwicklung „der Menschen" von der Entwicklung „der Gesellschaft", in der diese Menschen leben, zu trennen und von dieser phantastischen Grundlage aus weiterzuphantasieren. Er hat übrigens seinen ihm von Sankt Bruno eingegebenen Satz vergessen, in dem er gleich vorher die moralische Förderung an die Menschen stellte, sich selbst zu ändern und dadurch ihre Gesellschaft - worin er also die Entwicklung der Menschen mit der Entwicklung ihrer Gesellschaft identifizierte.
Vierte logische Konstruktion. Er läßt den Kommunismus, im Gegensatz zu den Staatsbürgern, p. 156 sagen: „Nicht darin besteht Unser Wesen" (!), „daß wir Alle die gleichen Kinder des Staats" (!) „sind, sondern darin, daß wir Alle füreinander da sind. Darin sind Wir Alle gleich, daß Wir Alle füreinander da sind, daß Jeder für den Andern arbeitet, daß Jeder von Uns ein Arbeiter ist." Er setzt nun „als Arbeiter existieren" = „Jeder von uns nur durch denAndern existieren", wo also der Andere „z.B. für meine Kleidung, Ich für sein Vergnügungsbedürfnis, er für meine Nahrung, Ich für seine Belehrung arbeite. Also das Arbeitertum ist unsere Würde und unsere Gleichheit. - Welchen Vorteil bringt Uns das Bürgertum? Lasten. Und wie hoch schlägt man unsere Arbeit an? So niedrig als möglich. — Was könnt Ihr uns entgegenstellen? Doch auch nur Arbeit!" „Nur für Arbeit sind wir Euch einen Recomlpelnse1 schuldig"; „nur durch Das, was Ihr [UnsJ Nützliches leistet", „habt Ihr [e]inen Anspruch auf Uns". „Wir wollen Euch nur so viel wert sein, als Wir Euch leisten; Ihr aber sollt desgleichen von Uns gehalten sein." „Die Leistungen, die Uns etwas wert sind, also die gemeinnützigen Arbeiten, bestimmen den Wert. Wer Nützliches verrichtet, der stehe Keinem nach, oder - alle (gemeinnützigen) Arbeiter sind gleich. Da aber der Arbeiter seines Lohnes wert ist, so sei auch der Lohn gleich." p. 157, 158. Bei „Stirner" fängt „der Kommunismus" damit an, sich nach „dem Wesen" umzusehen; er will wieder, als guter „Jüngling", nur „hinter die Dinge kommen". Daß der Kommunismus eine höchst praktische Bewegung ist, die praktische Zwecke mit praktischen Mitteln verfolgt und die sich höchstens in
1 Belohnung, Entschädigung
Deutschland, den deutschen Philosophen gegenüber, einen Augenblick auf „das Wesen" einlassen kann, das geht unsern Heiligen natürlich Nichts an. Dieser Stirnersche „Kommunismus", der so sehr nach „dem Wesen" schmachtet, kommt daher auch nur zu einer philosophischen Kategorie, dem „Füreinandersein", die dann vermittelst einiger gewaltsamen Gleichungen Füreinandersein = Nur durch den Andern existieren = als Arbeiter existieren = allgemeines Arbeitertum der empirischen Welt etwas näher gerückt wird. Übrigens wird der heilige Sancho aufgefordert, z. B. in Owen (der doch als Repräsentant des englischen Kommunismus ebensowohl für „den Kommunismus" gelten kann wie z. B. der nichtkommunistische Proudhon*, aus dem er sich das meiste der obigen Sätze abstrahiert und zurechtgestellt) eine Stelle nachzuweisen, in der irgend etwas von den obigen Sätzen über „Wesen", allgemeines Arbeitertum etc. sich findet. Übrigens brauchen wir so weit gar nicht einmal zurückzugehen. Die schon oben zitierte deutsche kommunistische Zeitschrift „Die Stimme des Volks" spricht sich im dritten Heft dahin aus: „Was heute Arbeit heißt, ist nur ein winzig elendes Stück des gewaltigen, großmächtigen Produzierens; nämlich nur dasjenige Produzieren, welches widerlich und gefährlich, beehrt die Religion und Moral, Arbeit zu taufen, und unterfängt sich noch obendrein, allerlei Sprüche, gleichsam Segenssprüche (oder Hexensprüche) drüber zu streuen: ,Arbeiten im Schweiß des Angesichts' als Prüfung Gottes; »Arbeit macht das Leben süß' zur Ermunterimg usw. Die Moral der Welt, in der wir leben, hütet sich sehr weislich, das Verkehren der Menschen von den amüsanten und freien Seiten auch Arbeit zu nennen. Das schmäht sie, obschon es auch Produzieren ist. Das schimpft sie gern Eitelkeit, .eitle Lust, Wollust. Der Kommunismus hat diese heuchlerische Predigerin, die elende Moral, entlarvt." Als allgemeines Arbeitertum hat nun Sankt Max den ganzen Kommunismus auf gleichen Arbeitslohn reduziert, eine Entdeckung, die sich in folgenden drei „Brechungen" wiederholt: p. 351: „Gegen die Konkurrenz erhebt sich das Prinzip der Lumpengesellschaft - die Verteilung. Soll Ich nun etwa, der Vielvermögende, vor dem Unvermögenden Nichts voraushaben?" Ferner p. 363 spricht er von einer „allgemeinen Taxe für die menschliche Tätigkeit
* [Durchgestrichene Fußnote:] Proudhon, den das kommunistische Arbeiterjournal „La Fraternite" bereits 1841 wegen des gleichen Arbeitslohns, des Arbeitertums überhaupt und der sonstigen ökonomischen Befangenheiten, die sich bei diesem ausgezeichneten Schriftsteller vorfanden, scharf kritisierte, und von dem die Kommunisten Nichts akzeptiert haben als seine Kritik des Eigentums.
13 Mars/Engels, Werke. Bd. 3
in der kommunistischen Gesellschaft". Und endlich p. 350, wo er den Kommunisten unterschiebt, sie hielten „die Arbeit" für „das einzige Vermögen" der Menschen. Sankt Max bringt also das Privateigentum in seiner doppelten Gestalt, als Verteilung und Lohnarbeit, wieder in den Kommunismus herein. Wie schon früher beim „Raub", manifestiert Sankt Max hier wieder die allergewöhnlichsten und borniertesten Bourgeoisvorstellungen als seine „eignen" „Durchschauungeri" des Kommunismus. Er macht sich ganz der Ehre würdig, von Bluntschli unterrichtet worden zu sein. Als echter Kleinbürger hat er dann auch Furcht, er, „der Viel vermögende", „solle Nichts vor dem Unvermögenden voraushaben" - obwohl er Nichts mehr zu fürchten hätte, als seinem eignen „Vermögen" überlassen zu bleiben. Nebenbei bildet sich „der Viel vermögende" ein, das Staatsbürgertum sei den Proletariern gleichgültig, nachdem er zuerst vorausgesetzt hat, sie hätten es. Gerade wie er oben sich einbildete, dem Bourgeois sei die Regierungsform gleichgültig. Den Arbeitern liegt so viel am Staatsbürgertum, d. h. dem aktiven Staatsbürgertum, daß sie da, wo sie es haben, wie in Amerika, es gerade „verwerten", und wo sie es nicht haben, es erwerben wollen. Vergleiche die Verhandlungen der nordamerikanischen Arbeiter in zahllosen Meetings, die ganze Geschichte des englischen Chartismus und des französischen Kommunismus und Reformismus.
Erstes Korollar. „Der Arbeiter hält sich, in seinem Bewußtsein, daß das Wesentliche an ihm der Arbeiter sei, vom Egoismus fern und unterwirft sich der Oberhoheit einer Arbeitergesellschaft, wie der Bürger mit Hingebung" (!) „am Konkurrenzstaate hing." p. 162. Der Arbeiter hält sich höchstens an dem Bewußtsein, daß das Wesentliche an ihm für den Bourgeois der Arbeiter sei, der sich darum auch gegen den Bourgeois als solchen geltend machen kann. Die beiden Entdeckungen Sankt Sanchos, die „Hingebung des Bürgers" und den „Konkurrenzsfaaf", kann man nur als neue „Vermögens"-Beweise des „Vielvermögenden" registrieren. Zweites Korollar. „Der Kommunismus soll das ,Wohl Aller' bezwecken.Das sieht doch wirklich so aus, als brauchte dabei Keiner zurückzustehen. Welches wird denn aber dieses Wohl sein? Haben Alle ein und dasselbe Wohl ? ist Allen gleich wohl bei Einem und Demselben ? ... Ist dem so, so handelt sichs vom »wahren Wohl*. Kommen Wir damit nicht gerade bei dem Punkte an, wo die Religion ihre Gewaltherrschaft beginnt? Die Gesellschaft hat ein Wohl als das ,wahre Wohl* dekretiert, und hieße dies Wohl z.B. redlicher erarbeiteter Genuß, Du aber zögest die genußreiche Faulheit vor, so würde die Gesellschaft
— für das, wobei Dir wohl ist, zu sorgen sich weislich hüten. Indem der Kommunismus das Wohl Aller proklamiert, vernichtet er gerade das Wohlsein Derer, welche bisher von ihren Renten lebten etc." p. 411,412. „Ist dem so", so ergeben sich hieraus folgende Gleichungen: Das Wohl Aller = Kommunismus = Ist dem so = Ein und dasselbe Wohl Aller = Das Gleichwohlsein Aller bei Einem und Demselben = Das Wahre Wohl = [Das heilige Wohl, das Heilige, Herrschaft des Heiligen, Hierarchie]1 = Gewaltherrschaft der Religion. Kommunismus = Gewaltherrschaft der Religion. „Das sieht doch wirklich so aus", als ob „Stirner" hier vom Kommunismus dasselbe gesagt hätte, was er bisher von allen andern Sachen sagte. Wie tief unser Heiliger den Kommunismus „durchschaut" hat, geht wieder daraus hervor, daß er ihm zumutet, den „redlich erarbeiteten Genuß" als „wahres Wohl" durchsetzen zu wollen. Wer außer „Stirner" und einigen Berliner Schuster- und Schneidermeistern denkt an „redlich erarbeiteten Genuß"*! Und nun gar den Kommunisten dies in den Mund zu legen, bei denen die Grundlage dieses ganzen Gegensatzes von Arbeit und Genuß wegfällt. Der moralische Heilige mag sich darüber beruhigen. Das „redliche Erarbeiten" wird mein ihm und Denen überlassen, die er, ohne es zu wissen, vertritt - seinen kleinen, von der Gewerbfreiheit ruinierten und moralisch „empörten" Handwerksmeistern. Auch die „genußreiche Faulheit" gehört ganz der trivialsten Bürgeranschauung an. Die Krone des ganzen Satzes ist aber das pfiffige Bürgerbedenken, das er den Kommunisten macht: sie wollten das „Wohlsein" der Rentiers vernichten und sprächen doch vom „Wohlsein Aller". Er glaubt also, daß in der kommunistischen Gesellschaft noch Rentiers vorkommen, deren „Wohlsein" zu vernichten wäre. Er behauptet, daß das „Wohlsein" als Rentier ein den Individuen, die jetzt Rentiers sind, inhärentes, von ihrer Individualität nicht zu trennendes sei; er bildet sich ein, daß für
* [Im Manuskript gestrichen:] Wer außer Stirner ist imstande, den unmoralischen revolutionären Proletariern dergleichen moralische Albernheiten in den Mund zu legen? - den Proletariern, die, wie man in der ganzen zivilisierten Welt weiß (wozu Berlin, das bloß jebildet ist, freilich nicht gehört), die verruchte Absicht haben, ihren „Genuß" nicht „redlich zu erarbeiten", sondern zu erobern!
1 Die eckigen Klammern stammen von Marx
diese Individuen gar kein anderes „Wohlsein" existieren könne als das, was durch ihr Rentier-Sein bedingt ist. Er glaubt ferner, die Gesellschaft sei schon kommunistisch eingerichtet, solange sie noch gegen Rentiers und dergleichen zu kämpfen hat.* Die Kommunisten machen sich allerdings kein Gewissen daraus, die Herrschaft der Bourgeois zu stürzen und ihr „Wohlsein" zu zerstören, sobald sie die Macht dazu haben werden**. Es liegt ihnen keineswegs daran, ob dies ihren Feinden gemeinsame, durch die Klassenverhältnisse bedingte „Wohlsein" auch als persönliches „Wohlsein" sich an eine bornierterweise vorausgesetzte Sentimentalität adressiert.
Drittes Korollar. p. 190 „ersteht" in der kommunistischen Gesellschaft „die Sorge wieder als Arbeit". Der gute Bürger „Stirner", der sich bereits freut, im Kommunismus seine geliebte „Sorge" wiederzufinden, hat sich diesmal doch verrechnet. Die „Sorge" ist nichts anderes als die gedrückte und geängstigte Gemütsstimmung, die im Bürgertum die notwendige Begleiterin der Arbeit, der lumpenhaften Tätigkeit des notdürftigen Erwerbes ist. Die „Sorge" floriert in ihrer reinsten Gestalt beim deutschen guten Bürger, wo sie chronisch und „immer sich selbst gleich", miserabel und verächtlich ist, während die Not des Proletariers eine akute, heftige Form annimmt, ihn zum Kampf um Leben und Tod treibt, ihn revolutionär macht und deshalb keine „Sorge", sondern Leidenschaft produziert. Wenn der Kommunismus nun sowohl die „Sorge" des Bürgers wie die Not des Proletariers aufheben will, so versteht es sich doch wohl von selbst, daß er dies nicht tun kann, ohne die Ursache Beider, die „Arbeit", aufzuheben. Wir kommen jetzt zu den historischen Konstruktionen des Kommunismus.
* [Im Manuskript gestrichen:] Und schließlich] stellt er an die Kommunisten [die] moralische Zumutung, sie sollen sich von den Rentiers, Kaufleuten, Industriellen etc. in alle Ewigkeit ruhig exploitieren lassen, weil sie diese Exploitation nicht aufheben können, ohne zugleich das „Wohlsein" dieser Herren zu vernichten! Jacques le bonhomme, der sich hier zum Champion der gros-bourgeois aufwirft, kann sich die Mühe ersparen, den Kommunisten Sittenpredigten zu halten, die sie täglich von seinen „guten Bürgern" viel besser hören können. ** [Im Manuskript gestrichen:] ... und gerade darum machen sie sich kein Gewissen daraus, weil ihnen das „Wohl Aller" als „leibhaftiger Individuen" über das „Wohlsein" der bisherigen gesellschaftlichen Klassen geht. Das „Wohlsein", das der Rentier als Rentier genießt, ist nicht das „Wohlsein" des Individuums als solchen, sondern das des Rentiers, kein individuelles, sondern ein innerhalb der Klasse allgemeines Wohlsein.
Erste historische Konstruktion.
„Solange der Glaube für die Ehre und Würde der Menschen ausreichte, ließ sich gegen keine auch noch so anstrengende Arbeit etwas einwenden." - „All ihr Elend konnten die unterdrückten Klassen nur so lange ertragen, als sie Christen waren" (höchstens waren sie so lange Christen, als sie ihr Elend ertrugen) „denn das Christentum" (das mit dem Stock hinter ihnen steht) „läßt ihr Murren und ihre Empörung nicht aufkommen." p. 158.
„Woher nur ,Stirner' alles Dies weiß", was die unterdrückten Klassen konnten, erfahren wir aus Heft I der „Allgemeinen] Literat[ur]-Z[ei]t[un]g", wo „die Kritik in Buchbindermeistergestalt"t99] folgende Stelle eines unbedeutenden Buchs zitiert:
„Der moderne Pauperismus hat einen, politischen Charakter angenommen; während der alte Bettler sein Los mit Ergebenheit trug und es als eine göttliche Schickung ansah, frägt der neue Lump, ob er gezwungen sei, armselig durchs Leben zu wandern, weil er zufällig in Lumpen geboren wurde."
Wegen dieser Macht des Christentums fanden bei der Emanzipation der Leibeignen gerade die blutigsten und erbittertsten Kämpfe gegen die geistlichen Feudalherren statt und setzte sie sich durch trotz alles Murrens und aller Empörung des in den Pfaffen inkorporierten Christentums (vergl. Eden, „History of the Poor[100]", Book I; Guizot, „Histoire de la civilisation en France"; Monteil, „Histoire des Fran$ais des divers etats" ppp.), während andrerseits die kleinen Pfaffen, namentlich im Anfange des Mittelalters, die Leibeigenen zum „Murren" und zur „Empörung" gegen die weltlichen Feudalherren aufreizten (vergl. u. a. schon das bekannte Kapitular Karls des Großen). Vergleiche auch, was oben bei Gelegenheit der „hie und da auftauchenden Arbeiterunruhen" über die „unterdrückten Klassen" und ihre Aufstände im 14. Jahrhundert gesagt wurde. Die früheren Formen der Arbeiteraufstände hingen mit der jedesmaligen Entwicklung der Arbeit und der dadurch gegebenen Gestalt des Eigentums zusammen; die direkt oder in[dir]ekt kommunistische Insurrek[tio]n mit der großen Industrie. [Sta]tt auf diese weitläuftige Geschichte einzugehen, veranstaltet Sankt Max einen heiligen Übergang von den duldenden unterdrückten Klassen zu den ungeduldigen unterdrückten Klassen:
„Jetzt, wo Jeder sich zum Menschen ausbilden soll" („woher nur" z.B. die katalonischen Arbeiter „wissen", daß „Jeder sich zum Menschen ausbilden soll"?), „fällt die Bannung des Menschen an maschinenmäßige Arbeit zusammen mit der Sklaverei." p.158.
Vor Spartakus und dem Sklavenkriege war es also das Christentum, das die „Bannung des Menschen an maschinenmäßige Arbeit" nicht „mit der Sklaverei zusammenfallen" ließ; und zu Spartakus* Zeit war es der Begriff Mensch, der dies Verhältnis aufhob und die Sklaverei erst erzeugte. „Oder sollte" Stirner „gar" etwas von dem Zusammenhange der modernen Arbeiterunruhen mit der Maschinerie gehört haben und hier haben andeuten wollen? In diesem Falle hat nicht die Einführung der Maschinenarbeit die Arbeiter in Rebellen, sondern die Einführung des Begriffes „Mensch" die Maschinenarbeit in Sklaverei verwandelt. - „Ist dem so", so „sieht das doch wirklich so aus", als wäre dies eine „einzige" Geschichte der Arbeiterbewegungen. Zweite geschichtliche Konstruktion. „Die Bourgeoisie hat das Evangelium des materiellen Genusses verkündet und wundert sich nun, daß diese Lehre unter Uns Proletariern Anhänger findet." p. 159. Eben wollten die Arbeiter den Begriff „des Menschen", das Heilige verwirklichen, jetzt den „materiellen Genuß", das Weltliche; oben die „Plakkerei" der Arbeit, jetzt nur noch die Arbeit des Genießens. Sankt Sancho schlägt sich hier auf ambas sus valientes posaderas1, zuerst auf die materielle Geschichte, dann auf die Stirnersche, heilige. Nach der materiellen Geschichte war es die Aristokratie, welche zuerst das Evangelium des Weltgenusses an die Stelle des Genusses des Evangeliums setzte, für welche die nüchterne Bourgeoisie sich zunächst aufs Arbeiten legte und ihr mit vieler Schlauheit den Genuß überließ, der ihr selbst durch eigne Gesetze untersagt wurde (bei welcher Gelegenheit die Macht der Aristokratie in der Gestalt des Geldes in die Taschen der Bourgeois rückte). Nach der Stirnerschen Geschichte hat die Bourgeoisie sich damit begnügt, „das Heilige" zu suchen, den Staatskultus zu betreiben und „alle existierenden Objekte in vorgestellte zu verwandeln", und es-bedurfte der Jesuiten, um „die Sinnlichkeit vor dem gänzlichen Verkommen zu retten". Nach derselben Stirnerschen Geschichte hat die Bourgeoisie durch die Revolution alle Macht an sich gerissen, also auch ihr Evangelium, das des materiellen Genusses, obgleich wir nach derselben Stirnerschen Geschichte jetzt so weit sind, daß „in der Welt nur Gedanken herrschen". Die Stirnersche Hierarchie sitzt jetzt also „entre ambas posaderas"2. Dritte historische Konstruktion. p. 159. „Nachdem das Bürgertum von Befehl und Willkür Einzelner befreit hatte, blieb jene Willkür übrig, welche aus der Konjunktur der Verhältnisse entspringt und 1 seine beiden mächtigen Sitzfleischhälften- 2 zwischen den beiden Sitzfleischhälften
die Zufälligkeit der Umstände genannt werden kann. Das Glück und die vom Glück Begünstigten blieben übrig." Sankt Sancho läßt dann die Kommunisten „ein Gesetz und eine neue Ordnung finden, die diesen Schwankungen" (dem Dings da) „ein Ende macht" von der er so viel weiß, daß die Kommunisten nun ausrufen sollen: „Diese Ordnung sei dann heilig!" (wo er vielmehr nun ausrufen müßte: Die Unordnung meiner Einbildungen sei die heilige Ordnung der Kommunisten). „Hier ist Weisheit" (Offenb[arung] Joh[annis] 13, 18). „Wer Verstand hat, der überlege die Zahl" des Unsinns, den der sonst so weitläuftige, sich stets wieder von sich gebende Stirner [hi]er in wenige [Zeilen] zusammendrängt. In allgemeinster Fassung heißt der erste Satz: Nachdem das Bürgertum die Feudalität abgeschafft hatte, blieb das Bürgertum übrig. Oder nachdem in „Stirners" Einbildung die Herrschaft der Personen abgeschafft worden war, blieb grade das Umgekehrte zu tun übrig. „Das sieht denn doch wirklich so aus", als könnte man die zwei entlegensten Geschichtsepochen in einen Zusammenhang bringen, der der heilige Zusammenhang, der Zusammenhang als Das Heilige, der Zusammenhang im Himmel ist. Dieser Satz Sankt Sanchos ist übrigens nicht mit dem obigen mode simple1 des Unsinns zufrieden, er muß es bis zum mode compose und bicompose2 des Unsinns bringen. Nämlich erstens glaubt Sankt Max den sich befreienden Bourgeois, daß sie, indem sie sich von Befehl und Willkür Einzelner befreiten, die Masse der Gesellschaft überhaupt von Befehl und Willkür Einzelner befreiten. Zweitens befreiten sie sich realiter nicht von „Befehl und Willkür der Einzelnen", sondern von der Herrschaft der Korporation, Zunft, der Stände, und konnten daher nun erst als wirkliche einzelne Bourgeois dem Arbeiter gegenüber „Befehl und Willkür" ausüben. Drittens hoben sie nur den plus ou moins3 idealistischen Schein des bisherigen Befehls und der bisherigen Willkür der Einzelnen auf, um an seine Stelle diesen Befehl und diese Willkür in ihrer materiellen Grobheit herzustellen. Er, Bourgeois, wollte seinen „Befehl und Willkür" nicht mehr durch den bisherigen „Befehl und Willkür" der im Monarchen, im Adel und in der Korporation konzentrierten politischen Macht beschränkt wissen, sondern höchstens durch die in Gesetzen von Bourgeois ausgesprochnen Gesamtinteressen der ganzen Bourgeoisklasse. Er tat nichts als den Befehl und die Willkür über den Befehl und die Willkür der einzelnen Bourgeois aufheben (siehe Politischen Liberalismus).
1 der einfachen Art - 2 zur zusammengesetzten und zweifach zusammengesetzten Art 3 mehr oder weniger
Indem Sankt Sancho nun die Konjunktur der Verhältnisse, welche mit der Herrschaft der Bourgeoisie eine ganz andre Konjunktur ganz andrer Verhältnisse wurde, statt sie wirklich zu analysieren, als die allgemeine Kategorie „Konjunktur pp." übrigbleiben läßt und sie mit dem noch unbestimmteren Namen „Zufälligkeit der Umstände" beschenkt - als ob der „Befehl und die Willkür Einzelner" nicht selbst eine „Konjunktur der Verhältnisse" sei - indem er also so die reale Grundlage des Kommunismus, nämlich die bestimmte Konjunktur der Verhältnisse unter dem Bourgeoisr6gime beseitigt, kann er nun auch den so luftig gemachten Kommunismus in seinen heiligen Kommunismus verwandeln. „Das sieht denn doch wirklich so aus", als ob „Stirner" ein „Mensch von nur ideellem", eingebildetem historischem „Reichtum" sei - der „vollendete Lump". Siehe „das Buch", p. 362. Diese große Konstruktion, oder vielmehr ihr Vordersatz, wird uns p. 189 noch einmal mit vieler Elmphase in folgender Form wiederholt: „Der politische Liberalismus hob1 die Ungleichheit der Herren und Diener auf ; er machte herrenlos, anarchisch" (!); „der Herr wurde nun vom Einzelnen, dem Egoisten, entfernt, um ein Gespenst zu werden, das Gesetz oder der Staat " Gespensterherrschaft == (Hierarchie) = Herrenlosigkeit, gleich Herrschaft der „allmächtigen" Bourgeois. Wie wir sehen, ist diese Gespensterherrschaft vielmehr die Herrschaft der vielen wirklichen Herren; also konnte der Kommunismus mit gleichem Recht als die Befreiung von dieser Herrschaft der Vielen gefaßt werden, was Sankt Sancho aber nicht durfte, weil sonst sowohl seine logischen Konstruktionen des Kommunismus wie auch die ganze Konstruktion der „Freien" umgeworfen worden wären. So geht's aber im ganzen „Buche". Ein einziger Schluß aus den eignen Prämissen unsres Heiligen, ein einziges historisches Faktum wirft ganze Reihen von Durchschauungen und Resultaten zu Boden. Vierte geschichtliche Konstruktion, p. 350 leitet Sankt Sancho den Kommunismus direkt aus der Abschaffung der Leibeigenschaft her. I. Vordersatz: „Es war außerordentlich viel damit gewonnen, als man es durchsetzte, als Inhaber betrachtet" (!) „zu werden. Die Leibeigenschaft wurde damit aufgehoben und jeder, der bis dahin selbst Eigentum gewesen, ward nun ein Herr." (In dem mode simple des Unsinns heißt dies wieder: Die Leibeigenschaft wurde aufgehoben, sobald sie aufgehoben ward.) Der mode compose dieses Unsinns ist, daß Sankt Sancho glaubt, vermittelst der heiligen Kontempla
1MEGA: hebt
tion, des „Betrachtens" und „Betrachtetwerdens" sei man zum „Inhaber" geworden, während die Schwierigkeit darin bestand, „Inhaber" zu werden und die Betrachtung sich dann nachher von selbst hinzusetzte; und der mode bicompose ist, daß, nachdem die anfangs noch partikuläre Aufhebung der Leibeigenschaft angefangen hatte, ihre Konsequenzen zu entwickeln, und dadurch allgemein geworden war, man aufhörte, „durchsetzen" [z]u können, als [des] Innehabens wert „betrachtet" zu werden (dem Inhaber wurden die Innegehabten zu kostspielig); daß also die größte Masse, „die bisher selbst Eigentum", d. h. gezwungene Arbeiter „gewesen waren", dadurch keine „Herren", sondern freie Arbeiter wurden. II. Historischer Untersatz, der zirka acht Jahrhunderte umfaßt und dem man „freilich nicht ansehen wird, wie inhaltsschwer" fer ist (vgl. Wigand, p. 194). „Allein forthin reicht Dein Haben und Deine Habe nicht mehr aus und wird nicht mehr anerkannt; dagegen steigt Dein Arbeiten und Deine Arbeit im Werte. Wir achten nun Deine Bewältigung der Dinge wie vorher" (?). „Dein Innehaben derselben. Deine Arbeit ist Dein Vermögen. Du bist nun Herr oder Inhaber des Erarbeiteten, nicht des Ererbten." (ibid.) „Forthin" - „nicht mehr" - „dagegen" - „nun" - „wie vorher" - „nun" „oder" - „nicht" - das ist der Inhalt dieses Satzes. Obgleich „Stirner" „nun" dahin gekommen ist, daß Du (nämlich Szeliga) Herr des Erarbeiteten, nicht des Ererbten, bist, so fällt ihm „nun" vielmehr ein, daß derzeit gerade das Gegenteil stattfindet - und dies läßt ihn den Kommunismus als Wechselbalg aus diesen beiden Mißgeburten von Vordersätzen gebären. III. Kommunistischer Schluß. „Da aber DERZEIT Alles ein Ererbtes ist und jeder Groschen, den Du besitzest, nicht ein Arbeits-, sondern Erbgepräge trägt" (kulminierender Unsinn), „SO muß Alles umgeschmolzen werden." Woraus Szeliga nun sowohl beim Auf- und Untergang der mittelaltrigen Kommunen wie beim Kommunismus des neunzehnten Jahrhunderts angelangt zu sein sich einbilden kann. Und womit Sankt Max trotz alles „Ererbten" und „Erarbeiteten" zu keiner „Bewältigung der Dinge", sondern höchstens zur „Habe" des Unsinns gekommen ist. Liebhaber von Konstruktionen können nun noch p. 421 nachsehen, wie Sankt Max, nachdem er den Kommunismus aus der Leibeigenschaft konstruiert hat, ihn nun noch als Leibeigenschaft unter einem Lehnsherrn, der Gesellschaft, konstruiert - nach demselben Muster, wie er schon oben das
Mittel, wodurch wir etwas erwerben, zu dem „Heiligen" macht, durch dessen „Gnade" uns etwas gegeben wird. Jetzt nur noch schließlich einige „Durchschauungen" des Kommunismus, die sich aus den obigen Prämissen ergeben. Zuerst gibt „Stirner" eine neue Theorie der Exploitation, die darin besteht, daß
„der Arbeiter in einer Stecknadelfabrik nur ein einzelnes Stück arbeitet, nur einem Andern in die Hand arbeitet, und von diesem Andern benutzt, exploitiert wird", p. 158.
Hier entdeckt also „Stirner", daß die Arbeiter einer Fabrik sich wechselseitig exploitieren, weil sie einander „in die Hand arbeiten", während der Fabrikant, dessen Hände gar nicht arbeiten, auch nicht imstande ist, die Arbeiter zu exploitieren. „Stirner" gibt hier ein schlagendes E^empel von der betrübten Lage, in die die deutschen Theoretiker durch den Kommunismus versetzt worden sind. Sie müssen sich jetzt auch mit profanen Dingen wie Stecknadelfabriken usw. beschäftigen, bei denen sie sich wie wahre Barbaren, wie Ojibbeway-Indianer und Neuseeländer benehmen. „Dagegen heißt es nun" im Stirnerschen Kommunismus, 1. c.:
„Jede Arbeit soll den Zweck haben, daß der „Mensch" befriedigt werde. Deshalb muß er" („der" Mensch) „auch in ihr Meister werden, d.h.sie als eine Totalität schaffen können." „Der Mensch" muß Meister werden! — „Der Mensch" bleibt Stecknadelknopfmacher, hat aber das beruhigende Bewußtsein, daß Nadelknöpfe zur Nadel gehören und daß er die ganze Nadel machen £ann. Die Ermüdung und der Ekel, den die ewige Wiederholung des Nadelknopfmachens hervorbringt, verwandelt sich durch dies Bewußtsein in „Befriedigung des Menschen". [0, P]roudhon! Weitere Durchschauung. „Da die Kommunisten erst die freie Tätigkeit für das Wesen" (iterum Crispinus)1 „des Menschen erklären, bedürfen sie, wie alle Werkeltägige Gesinnung, eines Sonntags, einer Erhebung und Erbauung neben ihrer geistlosen Arbeit." Abgesehen von dem hier eingeschobenen „Wesen des Menschen" muß der unglückliche Sancho die „freie Tätigkeit", d. h. bei den Kommunisten die aus der freien Entwicklung aller Fähigkeiten hervorgehende, schöpferische Lebensäußerung, unr„Stirner" verständlich zu sein, des „ganzen Kerls", in „geistlose Arbeit" verwandeln, weil nämlich der Berliner merkt, daß es sich hier nicht um die „saure Arbeit des Gedankens" handelt. Durch diese einfache
1 (wiederum Crispinus)
Verwandlung können nun auch die Kommunisten in die „werkeltägige Gesinnung" umgesetzt werden. Mit dem Werkel tage des Bürgers findet sich dann natürlich auch sein Sonntag im Kommunismus wieder. p. 161. „Die sonntägliche Seite des Kommunismus ist, daß der Kommunist in Dir den Menschen, den Bruder erblickt." Der Kommunist erscheint hier also als „Mensch" und als „Arbeiter". Dies nennt Sankt Sancho 1. c.: „eine zwiefache Anstellung des Menschen durch den Kommunisten, ein Amt des materiellen Erwerbs und eins des geistigen". Hier bringt er also sogar den „Erwerb" und die Bürokratie wieder in den Kommunismus herein, der dadurch freilich „sein letztes Absehen erreicht" und aufhört, Kommunismus zu sein. Er muß dies übrigens tun, weil nachher in seinem „Verein" Jeder ebenfalls „eine zwiefache Anstellung" als Mensch und als „Einziger" erhält. Diesen Dualismus legitimiert er vorläufig dadurch, daß er ihn dem Kommunismus in die Schuhe schiebt, eine Methode, die wir bei seinem Lehnswesen und seiner Verwertung wiederfinden werden. p. 344 glaubt „Stirner", die „Kommunisten" wollten „die Eigentumsfrage gütlich lösen", und p. 413 sollen sie gar an die Aufopferung der Menschen [und an] die selbstverleugnende Gesinnung der Kapitalisten appellieren!* Die wenigen seit Babeufs Zeit aufgetretenen kommunistischen Bourgeois, die nicht revolutionär waren, sind sehr dünne gesät; die große Masse der Kommunisten ist in allen Ländern revolutionär. Was die Ansicht der Kommunisten über die „selbstverleugnende Gesinnung der Reichen" und die „Aufopferung der Menschen" ist, mag Sankt Max aus ein paar Stellen Cabets, gerade des Kommunisten ersehen, der noch am meisten den Schein haben kann, als appelliere er an das devoüment, die Aufopferung.** Diese Stellen sind gegen die Republikaner und namentlich gegen Herrn Buchez' Angriff auf den Kommunismus gerichtet, der in Paris noch eine sehr kleine Zahl Arbeiter unter seinem Kommando hat:
* [Im Manuskript gestrichen:] Sankt Max schreibt sich hier wieder die Weisheit des Zugreifens und Zuschlagens zu, als ob nicht seine ganze Pauke des sich empörenden Proletariats eine verunglückte Travestie Weitlings und seines stehlenden Proletariats sei Weitlings, eines der wenigen Kommunisten, die er durch die Gnade Bluntschlis kennt.
** [Im Manuskript gestrichen:] In Frankreich machen sämtliche Kommunisten den Saint-Simonisten und Fourieristen den Vorwurf der Friedlichkeit und unterscheiden sich hauptsächlich durch ihr Aufgeben aller „gütlichen Lösung" von diesen, wie in England sich die Chartisten hauptsächlich durch dasselbe Kriterium von den Sozialisten unterscheiden.
„Ebenso mit der Aufopferung (devoüment); es ist dies die Doktrin des Herrn Buchez, diesmal ihrer katholischen Form entkleidet, weil Herr Buchez ohne Zweifel fürchtet, daß seine Katholizität die Masse der Arbeiter anwidert und zurückstößt. ,Um würdig seine Pflicht (devoir) zu erfüllen (sagt Buchez), bedarf es der Aufopferung (devoüment).' - Begreife, wer kann, welcher Unterschied zwischen devoir und devoüment. - ,Wir fordern Aufopferung von Allen, sowohl für die große nationale Einheit als für die Arbeiterassoziation ... es ist notwendig, daß wir vereint seien, immer hingegeben (devoues), die Einen für die Andern.' - Es ist notwendig, es ist notwendig das ist leicht zu sagen, und man sagt es seit sehr langer Zeit, und man wird es noch sehr lange Zeit ohne mehr Erfolg sagen; wenn man nicht auf andere Mittel sinnt! Buchez beklagt sich über die Selbstsucht der Reichen; aber wozu dienen solche Klagen? Buchez erklärt alle die für Feinde, welche sich nicht devouieren1 wollen." „,Wenn\ sagt er, .durch den Egoismus getrieben, sich ein Mensch weigert, für die Andern sich hinzugehen, was muß man tun? ... Wir werden keinen Augenblick anstehen zu antworten: Die Gesellschaft hat immer das Recht, uns Das zu nehmen, was die eigne Pflicht uns gebietet, ihr aufzuopfern ... Die Aufopferung ist das [e]inzige Mittel, seine Pflicht zu erfüllen. [Je]der von uns muß isich aufopfern, [ü]berall und immer. Der, welcher aus Egoismus seine Pflicht der [Hi]ngebung zu erfüllen sich weigert, muß hierzu gezwungen werden.' - So schreit Bychez allen Menschen zu: Opfert Euch, opfert Euch! Denkt nur daran, Euch zu opfern! Heißt das nicht die menschliche Natur verkennen und mit Füßen treten? Ist das nicht eine falsche Anschauung? Wir möchten fast sagen, eine kindische, eine abgeschmackte Anschauung?" („Refutation des doctrines de l'Atelier", par Cabet, p. 19, 20.) - Cabet zeigt nun p. 22 dem Republikaner Buchez nach, daß er notwendig auf eine „Aristokratie der Aufopferung" mit verschiedenen Stufen kommt, und fragt dann ironisch: „Was wird nun aus dem devoüment2 ? Wo bleibt das devoüment, wenn man nur deswegen sich devouiert, um zu den höchsten Spitzen der Hierarchie zu gelangen? ... Ein solches System könnte aufkommen in dem Kopfe von Einem, der es zum Papst oder Kardinal bringen wollte - aber in den Köpfen von Arbeitern!!!" - „Herr Buchez will nicht, daß die Arbeit eine angenehme Zerstreuung werde, noch daß der Mensch für sein eignes Wohlsein arbeite und sich neue Genüsse schaffe. Er behauptet... ,daß der Mensch nur auf die Erde gesetzt worden ist, um einen Beruf, eine Pflicht (une fonction, un devoir) zu erfüllen'. ,Nein', predigt er den Kommunisten, ,der Mensch, diese große Macht, ist nicht für sich selbst erschaffen (n'a point iti fait pour lui-meme) ... Das ist ein roher Gedanke. Der Mensch ist ein Werkmann (ouvrier) in der Welt, er muß das Werk (ceuvre) vollbringen, welches die Moral seiner Tätigkeit auferlegt, das ist seine Pflicht... Verlieren wir niemals aus dem Gesicht, daß wir einen hohen Beruf (une haute fonction) zu erfüllen haben, einen Beruf, der mit dem ersten Tage des Menschen begonnen hat und nur mit der Menschheit zugleich [endigjen wird.' - Aber wer hat dem [Herrn] Buchez alle diese schönen Sachen enthüllt? (Mais qui a revele toutes ces belles choses ä M. Buchez lui-meme", wo Stirner übersetzen würde: Woher nur Buchez alles das weiß, was der Mensch soll ?) - „ Du reste, comprenne
1 aufopfern - 2 Aufopferung, Hingebung
qui pourra.1 -Buchez fährt fort: ,Wle! Der Mensch hätte Tausende von Jahrhunderten warten müssen, um von Euch Kommunisten zu lernen, daß er für sich selbst gemacht ist und keinen andren Zweck hat als in allen möglichen Genüssen zu leben? ... Aber man darf sich so nicht verirren. Man darf nicht vergessen, daß wir geschaffen sind, tan zu arbeiten (Jaits pour travailler), um immer zu arbeiten, und daß die einzige Sache, die wir fordern können, das zum Leben Nötige (la süffisante vie) ist, d.h.ein Wohlsein, welches dazu hinreicht, daß wir angemessen unsern Beruf erfüllen können. Außerhalb dieses Kreises ist allesabsurd und gefährlich.' - Aber so beweisen Sie doch! Beweisen Siel Und begnügen Sie sich nicht damit, wie ein Prophet zu orakeln! Gleich von vornherein sprechen Sie von Tausenden von Jahrhundertenl Und dann, wer behauptet, daß man uns in allen Jahrhunderten erwartet hat? Aber Euch hat man wohl erwartet mit allen Euren Theorien von devoüment, devoir, nationalite fran^aise, association ouvriere2? - »Schließlich*, sagt Buchez, »bitten wir Euch, nicht von dem, was wir gesagt haben, Euch verletzt zu fühlen.' - Wir sind ebenso höfliche Franzosen, wir bitten Euch ebenfalls, nicht verletzt zu sein." (p. 31.) - „,Glaubt uns', sagt Buchez, ,es existiert eine communaute3, die seit langer Zeit errichtet ist und wovon Ihr auch Mitglieder seid.' - Glaubt uns, Buchez", schließt Cabet, „werdet Kommunist!"
„Aufopferung", „Pflicht", „Sozialpflicht", „Recht der Gesellschaft", „der Beruf, die Bestimmung des Menschen", „Arbeiter der Beruf des Menschen", „moralisches Werk", „Arbeiterassoziation", „Schaffen des zum Leben Unentbehrlichen" - sind das nicht dieselben Dinge, die Sankt Sancho den Kommunisten vorwirft, deren Mangel Herr Buchez den Kommunisten vorwirft und dessen feierliche Vorwürfe Cabet verhöhnt? Ist nicht selbst Stirners „Hierarchie" hier [schjon vorhanden? Schließlich gibt Sankt Sancho dem Kommunismus p. 169 den Gnadenstoß, indem er folgenden Satz ausstößt:
„Indem die Sozialisten auch das Eigentum wegnehmen" (I), „beachten sie nicht, daß dies sich in der Eigenheit eine Fortdauer sichert. Ist denn bloß Geld und Gut ein Eigentum, oder ist jede Meinung ein Mein, ein Eigenes? Es muß also jede Meinimg aufgehoben oder unpersönlich gemacht werden." Oder ist Sankt Sanchos Meinung, insofern sie nicht auch zur Meinung Anderer wird, ein Kommando über irgend etwas, selbst über die fremde Meinung? Indem Sankt Max hier das Kapital seiner Meinung gegen den Kommunismus geltend macht, tut er wieder Nichts Andres, als daß er die ältesten und trivialsten Bourgeoiseinwürfe gegen ihn vorbringt, und glaubt etwas Neues gesagt zu haben, weil ihm, dem jebildeten Berliner, diese Abgedroschenheiten neu sind. Unter und nach vielen Andern hat Destutt de Tracy
1 Im übrigen begreife das, wer kann - 2 Aufopferung, Pflicht, französischer Nationalität, Arbeiterassoziation - 8 Gemeinschaft
vor ungefähr dreißig Jahren und später in dem hier zitierten Buche dasselbe viel besser gesagt. Z. B.:
„Man hat förmlich den Prozeß des Eigentums instruiert und Gründe für und wider vorgebracht, als wenn es von uns abhinge zu beschließen, daß es Eigentum gebe oder nicht gebe in dieser Welt; aber das heißt durchaus unsre Natur verkennen." („Traite de la volonte", Paris, 1826, p. 18.) Und nun gibt sich Herr Destutt de Tracy daran zu beweisen, daß propriete, individualite und personalit^1 identisch sind, daß in dem moi2 auch das mien3 liege, und er findet darin eine Naturgrundlage für das Privateigentum, daß
„die Natur den Menschen mit einem unvermeidlichen und unveräußerlichen Eigentum begabt hat, dem seines Individuums", (p. 17.) -'Das Individuum „sieht klar, daß dieses Ich exklusiver Eigentümer des Körpers ist, den es beseelt, der Organe, die es bewegt, aller ihrer Fähigkeiten, aller ihrer Kräfte, aller Wirkungen, die sie produzieren, aller ihrer Leidenschaften und Handlungen; denn Alles dies endet und beginnt mit diesem Ich, existiert nur durch es, ist nur bewegt durch seine Aktion; und keine andre Person kann diese selben Instrumente anwenden, noch in derselben Weise von ihnen affiziert sein." (p. 16.) - „Das Eigentum existiert, wenn nicht gerade überall, wo ein empfindendes Individuum existiert, mindestens überall, wo ein wollendes Individuum existiert." (p. 19.) Nachdem er so Privateigentum und Persönlichkeit identifiziert hat, gibt sich nun wie bei „Stirner" vermittelst des Wortspiels mit Mein und Meinung, Eigentum und Eigenheit bei Destutt de Tracy aus propriete1 und propre5 folgender Schluß:
„Es ist also durchaus unnütz, darüber zu streiten, ob es nicht besser sei, daß Jedem von uns Nichts eigen wäre (de discuter s'il ne vaudrait pas mieux que rien ne füt propre ä chacun de nous) — in allen Fällen heißt das fragen, ob es nicht wünschenswert sei, daß wir ganz andre wären als wir sind, und selbst untersuchen, ob es nicht besser wäre, daß wir gar nicht seien." (p. 22.) „Das sind höchst populäre", bereits traditionell gewordene Einwürfe gegen den Kommunismus, „und es ist" ebendeswegen nicht „zu verwundern, daß Stirner" sie wiederholt. Wenn der bornierte Bourgeois zu den Kommunisten sagt: Indem Ihr das Eigentum, d. h. meine Existenz als Kapitalist, als Grundbesitzer, als Fabrikant, und Eure Existenz als Arbeiter aufhebt, hebt Ihr meine und Eure Individualität auf; indem Ihr es mir unmöglich macht, Euch Arbeiter zu exploitieren, meine Profite, Zinsen oder Renten einzustreichen, macht Ihr es mir unmöglich, als Individuum zu existieren. - Wenn also der Bourgeois den
1 Eigentum, Individuum und Persönlichkeit - a Ich - 3 Mein - iEigentum - 5 eigen
Kommunisten erklärt: Indem Ihr meine Existenz als Bourgeois aufhebt, hebt Ihr meine Existenz als Individuum auf, wenn er so sich als Bourgeois mit sich als Individuum identifiziert, so ist daran wenigstens die Offenherzigkeit und Unverschämtheit anzuerkennen. Für den Bourgeois ist dies wirklich der Fall; er glaubt nur insofern Individuum zu sein, als er Bourgeois ist. Sobald aber die Theoretiker der Bourgeoisie hereinkommen und dieser Behauptung einen allgemeinen Ausdruck geben, das Eigentum des Bourgeois mit der Individulität auch theoretisch identifizieren und diese Identifizierung logisch rechtfertigen wollen, fängt der Unsinn erst an, feierlich und heilig zu werden. „Stirner" widerlegte oben die kommunistische Aufhebung des Privateigentums dadurch, daß er das Privateigentum in das „Haben" verwandelte und dann das Zeitwort „Haben" für ein unentbehrliches Wort, für eine ewige Wahrheit erklärte, weil es auch in der kommunistischen Gesellschaft vorkommen könne, daß er Leibschmerzen „habe". Geradeso begründet er hier die Unabschaffbarkeit des Privateigentums darauf, daß er es in den Begriff des Eigentums verwandelt, den etymologischen Zusammenhang zwischen „Eigentum" und „eigen" exploitiert und das Wort „eigen" für eine ewige Wahrheit erklärt, weil es doch auch unter dem kommunistischen Regime vorkommen kann, daß ihm Leibschmerzen „eigen" sind. Dieser ganze theoretische Unsinn, der sein Asyl in der Etymologie sucht, wäre unmöglich, wenn nicht das wirkliche Privateigentum, das die Kommunisten aufheben wollen, in den abstrakten Begriff „das Eigentum" verwandelt würde. Hiermit erspart man sich einerseits die Mühe, über das wirkliche Privateigentum etwas zu sagen oder auch nur zu wissen, und kann andrerseits leicht dahin kommen, im Kommunismus einen Widerspruch zu entdecken, indem man in ihm, nach der Aufhebung des (wirklichen) Eigentums, allerdings leicht noch allerlei Dinge entdecken kann, die sich unter „das Eigentum" subsumieren lassen. In der Wirklichkeit verhält sich die Sache freilich gerade umgekehrt.* In der Wirklichkeit habe ich nur insoweit Privateigentum, als ich Verschacherbares habe, während meine Eigenheit durchaus unverschacherbar sein kann. An meinem Rock habe ich nur so lange Privateigentum, als ich ihn wenigstens verschachern, versetzen oder verkaufen kann, [als er verschach]erbar ist. Verliert er diese Eigenschaft, wird er zerlumpt, so kann er für mich noch allerlei Eigenschaften haben, die ihn mir wertvoll machender kann sogar zu meiner
* [Im Manuskript gestrichen:] Das wirkliche Privateigentum ist gerade das Allerallgemeinste, was mit der Individualität gar nichts zu tun hat, ja was sie geradezu umstößt. Soweit ich als Privateigentümer gelte, soweit gelte ich nicht als Individuum - ein Satz, den die Geldheiraten täglich beweisen.
Eigenschaft werden und mich zu einem zerlumpten Individuum machen. Aber es wird keinem Ökonomen einfallen, ihn als mein Privateigentum zu rangieren, da er mir über kein auch noch so geringes Quantum fremder Arbeit noch ein Kommando gibt. Der Jurist, der Ideologe des Privateigentums, kann vielleicht noch so etwas faseln. Das Privateigentum entfremdet nicht nur die Individualität der Menschen, sondern auch die der Dinge. Der Grund und Boden hat Nichts mit der Grundrente, die Maschine Nichts mit dem Profit zu tun. Für den Grundbesitzer hat der Grund und Boden nur die Bedeutung der Grundrente, er verpachtet seine Grundstücke und zieht die Rente ein; eine Eigenschaft, die der Boden verlieren kann, ohne irgendeine seiner inhärenten Eigenschaften, ohne z.B. einen Teil seiner Fruchtbarkeit zu verlieren, eine Eigenschaft, deren Maß, ja deren Existenz; von gesellschaftlichen Verhältnissen abhängt, die ohne Zutun des einzelnen Grundbesitzers gemacht und aufgehoben werden. Ebenso mit der Maschine. Wie wenig das Geld, die allgemeinste Form des Eigentums, mit der persönlichen Eigentümlichkeit zu tun hat, wie sehr es ihr geradezu entgegengesetzt ist, wußte bereits Shakespeare besser als unser theoretisierender Kleinbürger: Soviel hievon macht schwarz weiß, häßlich schön, Schlecht gut, alt jung, feig tapfer, niedrig edel, Ja dieser rote Sklave — Er macht den Aussatz lieblich — — dieser führt Der überj ähr'gen Witwe Freier zu; Die, von Spital und Wunden giftig eiternd, Mit Ekel fortgeschickt, verjüngt balsamisch Zu Maienjugend dies — — sichtbare Gottheit, Die du Unmöglichkeiten eng verbrüderst, Zum Kuß sie zwingst![101] Mit einem Wort, Grundrente, Profit etc., die wirklichen Daseinsweisen des Privateigentums, sind gesellschaftliche, einer bestimmten Produktionsstufe entsprechende Verhältnisse und „individuelle" nur so lange, als sie noch nicht zur Fessel der vorhandenen Produktivkräfte geworden sind. Nach Destutt de Tracy muß die Majorität der Menschen, die Proletarier, längst alle Individualität verloren haben, obgleich es heutzutage so aussieht, als entwickle sich unter ihnen noch gerade am meisten Individualität. Der Bourgeois hat es um so leichter, aus seiner Sprache die Identität merkantilischer und individueller oder auch allgemein menschlicher Beziehungen zu beweisen, als diese Sprache selbst ein Produkt der Bourgeoisie ist und daher wie in der Wirklichkeit, so in der Sprache die Verhältnisse des Schachers zur
Grundlage aller andern gemacht worden sind. Z.B. propriete Eigentum und Eigenschaft, property Eigentum und Eigentümlichkeit, „eigen" im merkantilischen Sinn und im individuellen Sinn, valeur, value, Wert - commerce, Verkehr - behänge, exchange, Austausch usw., die sowohl für kommerzielle Verhältnisse wie für Eigenschaften und Beziehungen von Individuen als solchen gebraucht werden. In den übrigen modernen Sprachen ist dies ganz ebenso der Fall. Wenn Sankt Max sich ernstlich darauf legt, diese Zweideutigkeit zu exploitieren, so kann er es leicht dahin bringen, eine glänzende Reihe neuer ökonomischer Entdeckungen zu machen, ohne ein Wort von der Ökonomie zu wissen; wie denn auch seine später zu registrierenden neuen ökonomischen Fakta sich ganz innerhalb dieses Kreises der Synonymik halten. Der gutmütige und leichtgläubige Jacques nimmt den Wortwitz des Bourgeois mit Eigentum und Eigenschaft so genau, in so heiligem Ernst, daß er sich sogar bestrebt, sich als Privateigentümer zu seinen eignen Eigenschaften zu verhalten, wie wir später sehen werden. p. 421 endlich belehrt „Stirner" den Kommunismus darüber, daß „man" (nämlich der Kommunismus) „in Wahrheit nicht das Eigentum angreift, sondern die Entfremdung des Eigentums". Sankt Max wiederholt uns in dieser neuen Offenbarung nur einen alten Witz, den z.B. bereits die Saint-Simonisten vielfach ausgebeutet haben. Vgl. z.B. „Le?ons sur l'industrie et les finances", Paris 1832[1021, wo es u. a. heißt: „Das Eigentum wird nicht abgeschafft, sondern seine Form wird verwandelt, — es wird erst zur wahren Personifikation werden, •— es wird erst seinen wirklichen individuellen Charakter erhalten." (p. 42, 43.) Da diese von den Franzosen aufgebrachte und namentlich von Pierre Leroux outrierte Phrase von den deutschen spekulativen Sozialisten mit vielem Wohlgefallen aufgenommen worden und weiter ausspekuliert ist und zuletzt zu reaktionären Umtrieben und praktischen Beutelschneidereien Anlaß gegeben hat, so werden wir sie hier, wo sie nichtssagend ist, auch nicht behandeln, sondern weiter unten, bei Gelegenheit des wahren Sozialismus. Sankt Sancho gefällt sich darin, [nach dem] Vorbilde des von Reichardt [exploitierten] Wönigers die Proletarier [und damit] auch die Kommunisten zu „Lum[pen" zu] machen. Er definiert seinen „Lumpen" p. 362 dahin, daß er „ein Mensch von nur idealem Reichtum" ist. Wenn die Stirnerschen „Lumpen" einmal, wie im fünfzehnten Jahrhundert die Pariser Bettler, ein Lumpenkönigreich stiften, so wird Sankt Sancho Lumpenkönig, da er der
14 Mars/Engels, Werke, Bd. 3
„vollendete" Lump, ein Mensch von nicht einmal idealem Reichtum ist und daher auch von den Zinsen des Kapitals seiner Meinung zehrt.
C) Der humane Liberalismus
Nachdem Sankt Max den Liberalismus und Kommunismus als unvollendete Existenzweisen des philosophischen „Menschen" und damit der neueren deutschen Philosophie überhaupt sich zurechtgemacht hat (wozu er insoweit berechtigt war, als nicht nur der Liberalismus, sondern auch der Kommunismus in Deutschland eine kleinbürgerliche und zugleich überschwenglichideologische Gestalt erhalten hat), ist es ihm nunmehr leicht, die neuesten Formen der deutschen Philosophie, den von ihm so genannten „humanen Liberalismus" als vollendeten Liberalismus und Kommunismus und zugleich als Kritik dieser beiden darzustellen. Durch diese heilige Konstruktion ergeben sich nun folgende drei ergötzliche Wandlungen - (vgl. auch die Ökonomie des Alten Bundes): 1. Der Einzelne ist nicht der Mensch, darum gilt er nichts - kein persönlicher Wille, Ordonnanz - „dessenNamen wird man nennen": „Herrenlos" — politischer Liberalismus, den wir schon oben behandelt haben. 2. Der Einzelne hat nichts Menschliches, darum gilt kein Mein und Dein oder Eigentum: „besitzlos" - Kommunismus, den wir ebenfalls schon behandelt haben. 3. Der Einzelne soll in der Kritik dem jetzt erst gefundenen Menschen Platz machen: „gottlos" = Identität von „Herrenlos" und „besitzlos"-humaner Liberalismus, p. 180, 181. - In der näheren Ausführung dieser letzteren negativen Einheit faßt sich die unerschütterliche Rechtgläubigkeit Jacques' zu folgender Spitze zusammen: p. 189: „Der Egoismus des Eigentums hat sein Letztes eingebüßt, wenn auch das ,Mein Gott' sinnlos geworden ist, denn" (allergrößtes Denn!) „Gott ist nur, wenn ihm das Heil des Einzelnen am Herzen liegt, wie dieser in ihm sein Heil sucht." Hiernach hätte der französische Bourgeois erst dann sein „letztes" „Eigentum eingebüßt", wenn das Wort adieu aus der Sprache verbannt [wäre]. Ganz im Einklang mit der bis [herigen] Konstruktion wird hier das Eigentum an Gott, das heilige Eigentum im Himmel, das Eigentum der Phantasie, die Phantasie des Eigentums für das höchste Eigentum und den letzten Notanker des Eigentums erklärt. Aus diesen drei Illusionen über Liberalismus, Kommunismus und deutsche Philosophie braut er sich nun seinen neuen - diesmal, dem „Heiligen"
sei Dank, den letzten-Übergang zum „Ich". Ehe wir ihm dahin folgen, wollen wir noch einen Blick auf seinen letzten „sauren Lebenskampf" mit dem „humanen Liberalismus" werfen. Nachdem unser Biedermann Sancho in seiner neuen Rolle als caballero andante1, und zwar als caballero de la tristisima figura2 die ganze Geschichte durchzogen, überall die Geister und Gespenster, die „Drachen und Straußen, Feldteufel und Kobolde, Marder und Geier, Rohrdommeln und Igel" (vgl. Jesfaia] 34, 11-14) bekämpft und „umgeblasen" hat, wie wohl muß ihm jetzt werden, wenn er nun endlich aus allen diesen verschiedenen Ländern auf seine Insel Barataria[103], in „das Land" als solches kommt, wo „der Mensch" in puris naturalibus0 herumläuft! Rufen wir uns noch einmal seinen Großen Satz, das ihm aufgebundene Dogma ins Gedächtnis, worauf seine ganze Geschichtskonstruktion beruht: daß
„die Wahrheiten, die sich aus dem Begriffe des Menschen ergeben, als Offenbarungen eben dieses Begriffes verehrt und - heilig gehalten werden"; den „Offenbarungen dieses heiligen Begriffs" werde selbst „durch Abschaffung mancher durch diesen Begriff manifestierten Wahrheiten nicht ihre Heiligkeit genommen", (p. 51.) Wir brauchen kaum zu wiederholen, was wir dem heiligen Schriftsteller an allen seinen Beispielen nachgewiesen haben, daß man hinterher als Offenbarung des Begriffs „Mensch" konstruiert, darstellt, sich vorstellt, befestigt und rechtfertigt, was empirische, von den wirklichen Menschen in ihrem wirklichen Verkehr, keineswegs vom heiligen Begriff des Men [sehen] geschaffene Verhältnisse sind. [Man] rufe sich auch seine Hierarchie [in das] Gedächtnis. Nun zum humanen [Liberalismus. [p. 4]4, wo Sankt Max „in Kürze" [„die theo]logische Ansicht Feuerbachs und Unsere [einander] gegenüberstellt", wird Feuerbach zunächst Nichts entgegengestellt als eine Redensart. Wie wir schon bei der Geisterfabrikation sahen, wo „Stirner " seinen Magen unter die Sterne versetzt (dritter Dioskur[104], Schutzpatron gegen die Seekrankheit), weil er und sein Magen „verschiedene Namen für völlig Verschiedenes" sind (p. 42) - so erscheint das Wesen hier zunächst auch als existierendes Ding, und „so heißt es nun" p. 44:
„Das höchste Wesen ist allerdings das Wesen des Menschen, aber eben weil es sein Wesen und nicht er selbst ist, so bleibt es sich ganz gleich, ob wir es außer ihm sehen und als ,Gott' anschauen oder in ihm finden und ,Wesen des Menschen' oder ,der Mensch' nennen. Ich bin weder Gott noch der Mensch, weder das höchste Wesen noch Mein Wesen, und darum ist's in der Hauptsache einerlei, ob Ich das Wesen in Mir oder außer Mir denke"
1 fahrender Ritter - 2 Ritter von der traurigsten Gestalt - 3 im reinen Naturzustande
Das „Wesen des Menschen" ist also hier als ein existierendes Ding vorausgesetzt, es ist „das höchste Wesen", es ist nicht „Ich", und Sankt Max, statt über „das Wesen" etwas zu sagen, beschränkt sich auf die einfache Erklärung, daß es jleichjültig ist, „ob Ich es in Mir oder außer Mir", ob ich es in dieser oder jener Lokalität „denke"* Daß diese Gleichgültigkeit gegen das Wesen durchaus keine bloße Nachlässigkeit des Stils ist, geht schon daraus hervor, daß er selbst die Unterscheidung zwischen wesentlich und unwesentlich macht, daß bei ihm selbst sogar „das edle Wesen des Egoismus" p. 71 figurieren kann. Was übrigens bisher von deutschen Theoretikern über Wesen und Unwesen gesagt worden ist, findet sich Alles schon viel besser bei Hegel in der „Logik". Wir fanden die grenzenlose Rechtgläubigkeit „Stirners" an die Illusionen der deutschen Philosophie darin konzentriert, daß er fortwährend der Geschichte als einzig handelnde Person „den Menschen" untefschiebt und glaubt, „der Mensch" habe die Geschichte gemacht. Wir werden dies jetzt auch wieder bei Feuerbach finden, dessen Illusionen er getreulichst akzeptiert, um darauf weiter fortzubauen.
p. 77. „Überhaupt bewirkt Feuerbach nur eine Umstellung von Subjekt und Prädikat, eine Bevorzugung des Letzteren. Da er aber selbst sagt: ,Die Liebe ist nicht dadurch heilig (und hat den Menschen niemals dadurch für heilig gegolten), daß sie ein Prädikat Gottes, sondern sie ist ein Prädikat Gottes, weil sie durch und für sich selbst göttlich ist', so konnte er finden, daß der Kampf gegen die Prädikate selbst eröffnet werden mußte, gegen die Liebe und alle Heiligkeiten. Wie durfte er hoffen, die Menschen von Gott abzuwenden, wenn er ihnen das Göttliche ließ? Und ist ihnen, wie Feuerbach sagt, Gott seihst nie die Hauptsache gewesen, sondern nur seine Prädikate, so konnte er ihnen immerhin den Flitter noch länger lassen, da ja die Puppe doch blieb, der eigentliche Kern." Weil Feuerbach also „selbst" das sagt, so ist das Grund genug für Jacques le bonhomme, ihm zu glauben, daß den Menschen die Liebe gegolten habe, weil sie „durch und für sich selbst göttlich ist". Wenn nun gerade das Umgekehrte von dem, was Feuerbach sagt, stattfand - und wir „erkühnen uns, dies zu sagen" (Wigand, p. 157) -, wenn den Menschen weder Gott noch seine Prädikate jemals die Hauptsache gewesen sind, wenn dies selbst nur die religiöse Illusion der deutschen Theorie ist - so passiert also unsrem Sancho dasselbe, was ihm bereits bei Cervantes passierte, als man ihm vier Pfähle unter seinen Sattel stellte, da er schlief, und seinen Grauen unter ihm wegzog. Auf diese Aussagen Feuerbachs gestützt, beginnt Sancho den Kampf, der ebenfalls bereits bei Cervantes am neunzehnten vorgezeichnet steht, da der
ingenioso hidalgo1 gegen die Prädikate kämpft, die Vermummten, so den Leichnam der Welt zu Grabe tragen, und die, in ihren Talaren und Leichenmänteln verwickelt, sich nicht regen können und es urisrem Hidalgo leicht machen, sie mit seiner Stange umzurennen und weidlich abzuprügeln. Der letzte Versuch, die nun bis zur Ermüdung durchgepeitschte Kritik der Religion als einer eignen Sphäre weiter auszubeuten, innerhalb der Voraussetzungen der deutschen Theorie stehenzubleiben und doch sich den Schein zu geben, als trete man heraus, aus diesem bis zur letz[ten] Faser abgenagten Knochen noch [eine Ru]mfordsche breite Bettelsuppe [für „das] Buch" zu kochen, bestand darin, die materiellen Verhältnisse nicht in ihrer wirklichen Gestalt, nicht einmal in der profanen Illusion der in der heutigen Welt praktisch Befangenen, sondern in dem himmlischen Extrakt ihrer profanen Gestalt als Prädikate, als Emanationen Gottes, als Engel zu bekämpfen. So war nun das Himmelreich wieder bevölkert und der alten Manier der Exploitation dieses Himmelreichs wieder neues Material in Masse geschaffen. So war der Kampf mit der religiösen Illusion, mit Gott, wieder dem wirklichen Kampf untergeschoben. Sankt Bruno, dessen Broterwerb die Theologie ist, macht in seinen „sauren Lebenskämpfen" gegen die Substanz denselben Versuch pro aris et focis2, als Theologe aus der Theologie herauszutreten. Seine „Substanz" ist Nichts als die in EinemNamen zusammengefaßtenPrädikateGottes; mit Ausschluß der Persönlichkeit, die er sich vorbehält - der Prädikate Gottes, die wieder nichts sind als die verhimmelten Namen von Vorstellungen der Menschen von ihren bestimmten empirischen Verhältnissen, Vorstellungen, die sie später aus praktischen Gründen heuchlerisch festhalten. Das empirische, materielle Verhalten dieser Menschen kann natürlich mit dem von Hegel ererbten theoretischen Rüstzeug auch nicht einmal verstanden werden. Indem Feuerbach die religiöse Welt als die Illusion der bei ihm selbst nur noch als Phrase vorkommenden irdischen Welt aufzeigte, ergab sich von selbst auch für die deutsche Theorie die von ihm nicht beantwortete Frage: Wie kam es, daß die Menschen sich diese Illusionen „in den Kopf setzten"? Diese Frage bahnte selbst für die deutschen Theoretiker den Weg zur materialistischen, nicht voraussetzimgslosen, sondern die wirklichen materiellen Voraussetzungen als solche empirisch beobachtenden und darum erst wirklich kritischen Anschauung der Welt. Dieser Gang war schon angedeutet in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" in der „Einleitung zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie" und „Zur Judenfrage". Da dies damals noch in philosophischer Phraseologie geschah, so gaben die hier traditionell unter
1 scharfsinnige Edle - 2 wörtlich: für Altar und Herd; hier: für die eigene Denkweise und die eigene Stellung
laufenden philosophischen Ausdrücke wie „menschliches Wesen", „Gattung" pp. den deutschen Theoretikern die erwünschte Veranlassung, die wirkliche Entwicklung zu mißverstehen und zu glauben, es handle sich hier wieder nur um eine neue Wendung ihrer abgetragenen theoretischen Röcke - wie denn auch der Dottore Graziano.der deutschen Philosophie, der Doktor Arnold Rüge, glaubte, er dürfe hier noch fortwährend mit seinen unbeholfenen Gliedmaßen um sich schlagen und seine pedantisch-burleske Maske zur Schau tragen. Man muß „die Philosophie beiseite liegenlassen" (Wig[and,] p. 187, vgl. Heß, „Die letzten Philosophen", p. 8), man muß aus ihr herausspringen und sich als ein gewöhnlicher Mensch an das Studium der Wirklichkeit geben, wozu auch literarisch ein ungeheures, den Philosophen natürlich unbekanntes Material vorliegt; und wenn man dann einmal wieder Leute wie Krummacher oder „Stirner" vor sich bekommt, so findet man, daß man sie längst „hinter" und unter sich hat. Philosophie und Studium der wirklichen Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe. Sankt Sancho, der trotz seiner von uns mit Geduld und von ihm mit Emphase konstatierten Gedankenlosigkeit innerhalb der Welt der reinen Gedanken stehenbleibt, kann natürlich nur durch ein moralisches Postulat, durch das Postulat der „Gedankenlosigkeit", sich vor ihr retten (p. 196 des „Buchs"). Er ist der Bürger, der sich durch die banqueroute cochonne[105J vor dem Handel rettet, wodurch er natürlich kein Proletarier, sondern unbemittelter bankerutter Bürger wird. Er wird nicht Weltmann, sondern gedankenloser, bankerutter Philosoph. Die von Feuerbach überlieferten Prädikate Gottes als wirkliche Mächte über die Menschen, als Hierarchen, sind der der empirischen Welt untergeschobne Wechselbalg, den „Stirner" vorfindet. So sehr beruht seine ganze „Eigenheit" nur auf „Eingegebnem". Wenn „Stirner" (s. auch p. 63) Feuerbach vorwirft, er komme zu Nichts, weil er das Prädikat zum Subjekt mache und umgekehrt, [so] kann er nur noch zu viel weniger kommen, [weil] er diese Feuerbachschen, zu Subfjekten gemachten Prädikate als wirkliche [die Welt beherrschende Persönlichkeiten, diese Phrasen über die Verhältnisse als die wirklichen Verhältnisse treulichst akzeptiert, ihnen das Prädikat heilig beilegt, dies Prädikat in ein Subjekt, „das Heilige", verwandelt, also ganz dasselbe tut, was er Feuerbach zum Vorwurf macht, und nun, nachdem er hierdurch den bestimmten Inhalt, um den es sich handelte, gänzlich losgeworden ist, gegen dies „Heilige", das natürlich immer dasselbe bleibt, seinen Kampf, d.h. seinen „Widerwillen" eröffnet. Bei Feuerbach ist noch das Bewußtsein, was ihm Sankt Max zum Vorwurf macht, „daß es sich bei ihm ,nur um die Vernichtung einer Illusion handelt'" (p. 77 „des Buchs") - obgleich Feuerbach dem Kampfe gegen diese Illusion noch viel zu große Wichtigkeit beilegt. Bei
„Stirner" ist auch dies Bewußtsein „alle jeworden", er glaubt wirklich an die Herrschaft der abstrakten Gedanken der Ideologie in der heutigen Welt, er glaubt, in seinem Kampfe gegen die „Prädikate", die Begriffe, nicht mehr eine Illusion, sondern die wirklichen Herrschermächte der Welt anzugreifen. Daher seine Manier, alles auf den Kopf zu stellen, daher seine enorme Leichtgläubigkeit, mit der er alle scheinheiligen Illusionen, alle heuchlerischen Beteuerungen der Bourgeoisie für bare Münze nimmt. Wie wenig übrigens „die Puppe" „der eigentliche Kern" „des Flitters" und wie lahm dies schöne Gleichnis ist, zeigt sich am besten an „Stirners" eigner „Puppe" - „dem Buch" -, an dem gar kein, weder „eigentlicher" noch un-„eigentlicher" „Kern" vorhanden ist und wo selbst das Wenige, was auf den 491 Seiten vorhanden ist, kaum den Namen „Flitter" verdient. - Sollen wir aber einmal einen „Kern" darin finden, so ist dieser Kern - der deutsche Kleinbürger. Woher übrigens Sankt Maxens Haß gegen die „Prädikate" stammt, darüber gibt er selbst im apologetischen Kommentar einen höchst naiven Aufschluß. Er zitiert folgende Stelle aus dem „Wesen des Christenthums", p. 31: „Ein wahrer Atheist ist nur der, welchem die Prädikate des göttlichenW esens, wie z.B. die Liebe, die Weisheit, die Gerechtigkeit Nichts sind, aber nicht der, welchem nur das Subjekt dieser Prädikate Nichts ist" - und ruft dann triumphierend aus: „Trifft dies nicht bei Stirner ein?" - „Hier ist Weisheit." Sankt Max fand in obiger Stelle einen Wink, wie man es anfangen müsse, um „am AUerweitesten" zu gehen. Er glaubt Feuerbach, daß dies Obige das „Wesen" des „wahren Atheisten' sei und läßt sich nun von ihm die „Aufgabe" stellen, der „wahre Atheist" zu werden. Der „Einzige" ist „der wahre Atheist". Noch viel leichtgläubiger als gegen Feuerbach „machiniert" er gegen Sankt Bruno oder „die Kritik". Was er sich alles von „der Kritik" aufbinden läßt, wie er sich unter ihre Polizeiaufsicht stellt, wie sie ihm seine Lebensart, seinen „Beruf" eingibt - wir werden das allgemach sehen. Einstweilen genügt als Probe seines Glaubens an die Kritik, daß er p. 186 „Kritik" und „Masse" als zwei Personen behandelt, die gegeneinander kämpfen und „sich vom Egoismus zu befreien suchen", und p. 187 Beide „für das nimmt, wofür sie sich — ausgeben". Mit dem Kampf gegen den humanen Liberalismus ist der lange Kampf des Alten Bundes, wo der Mensch ein Zuchtmeister auf den Einzigen war, beendigt; die Zeit1 ist erfüllet und das Evangelium der Gnade und Freude bricht herein über die sündige Menschheit.
1 MEGA: und die Zeit
Der Kampf um „den Menschen" ist die Erfüllung des Wortes, das da geschrieben steht bei Cervantes am einundzwanzigsten, „welches von dem hohen Abenteuer und reichen Gewinnung des Helmes Mambrins handelt". Unser Sancho, der seinem ehemaligen Herrn und jetzigen Knecht Alles nachmacht, hat „den Schwur getan, den Helm Mambrins" - den Menschen - für sich „zu erobern". Nachdem er in seinen verschiedenen „Auszügen" den ersehnten Helm bei den Alten und Neuen, Liberalen und Kommunisten vergebens gesucht hat, „sieht er einen Menschen zu Pferde, der auf seinem Kopfe etwas trägt, welches leuchtet, als wenn es von Gold wäre", und spricht zu Don Quijote-Szeliga: „Wenn Ich mich nicht täusche, so kommt Einer dort zu uns heran, der auf seinem Haupte den Helm Mambrins trägt, wegen dessen Ich den Schwur getan habe, so du weißest." „Nehme sich Eure Herrlichkeit wohl in Acht, was sie sagen und noch mehr, was sie tun", erwidert der im Laufe der Zeit klug gewordene Don Quijote. „Sage Mir, siehst du nicht jenen Ritter, der zu uns herankommt auf einem graugefleckten Roß, und hat auf seinem Haupte einen goldenen Helm?" - „Was Ich sehe und gewahre", erwidert Don Quijote, „ist nur ein Kerl auf einem grauen Esel wie der Eurige, welcher auf seinem Kopfe etwas trägt, was glänzt." - „Also das ist der Helm des Mambrin", sagt Sancho. Unterdessen kam der heilige Barbier Bruno auf seinem Eselein, der Kritik, ruhig herangetrabt, mit seinem Barbierbecken auf dem Kopfe; Sankt Sancho legt seine Lanze auf ihn ein, Sankt Bruno springt von seinem Esel, läßt das Becken liegen (wie wir ihn denn auch hier im Konzil ohne dies Becken auftreten sahen) und läuft querfeldein, „weil er der Kritiker selber ist". Sankt Sancho nimmt hocherfreut den Mambrinshelm auf, und als Don Quijote bemerkt: er sehe einem Barbierbecken vollkommen ähnlich, antwortet Sancho : „Ohne Zweifel ist dieses famose Stück des verzauberten, .spukhaft* gewordenen Helmes in die Hand eines Menschen gefallen, der seinen Wert nicht zu schätzen wußte, die eine Hälfte einschmolz und die andre so zurechtgehämmert, daß sie, wie du sagst, ein Barbierbecken zu sein scheint; er möge übrigens für profane Augen aussehen, wie er wolle, für Mich, der Ich seinen Wert kenne, ist das einerlei." „Die zweite Herrlichkeit, das zweite Eigentum ist nun erworben!" Jetzt, nachdem er „den Menschen", seinen Helm, erworben hat, stellt er sich ihm gegenüber, verhält sich zu ihm wie zu seinem „unversöhnlichsten Feind" und erklärt ihm rundheraus (warum, werden wir später sehen), daß Er (Sankt Sancho) nicht „der Mensch", sondern „der Unmensch, das Unmenschliche" sei. Als dieses „Unmenschliche" zieht er nun auf die Sierra Morena, um sich durch Büßungen auf die Herrlichkeit des Neuen Bundes
vorzubereiten. Dort zieht er sich „splitternackt" aus (p. 184), um seine Eigenheit zu erlangen und um Das zu übertreffen, was sein Vorläufer bei Cervantes am fünfundzwanzigsten tut: „Und sich mit aller Eile der Hosen entkleidend, blieb er halbnackt im Hemde und machte, ohne sich zu besinnen, zwei Bocksprünge in der Luft, den Kopf nach unten, die Beine nach oben, Dinge enthüllend, die seinen getreuen Schildknappen veranlaßten, Rozinante herumzuwerfen, um sie nicht zu sehen." „Das Unmenschliche" übertrifft sein profanes Vorbild bei weitem. Es »kehrt entschlqßnen Mutes sich selbst den Rücken und wendet sich dadurch auch von dem beunruhigenden Kritiker ab" und „läßt ihn stehen". „Das Unmenschliche" läßt sich dann mit der „stehengelassenen" Kritik in eine Disputation ein, es „verachtet sich selbst", es „denkt sich im Vergleich zu einem Andern", es „befiehlt Gott", es „sucht sein besseres Selbst außer sich", es tut Buße dafür, daß es noch nicht einzig war, es erklärt sich für das Einzige, „das Egoistische und das Einzige" - obwohl es dies kaum noch zu erklären brauchte, nachdem es sich selbst entschloßnen Muts den Rücken gekehrt hat. Alles dies hat „das Unmenschliche" aus sich selbst vollbracht (siehe Pfister, „Geschichte der Teutschen"), und nun reitet Es auf seinem Grauen geläutert und triumphierend in das Reich des Einzigen ein.
Ende des Alten Testaments.
Neues Testament: „Ich"
/. Ök onomie des Neuen Bundes
Wenn wir im Alten Bunde die „einzige" Logik innerhalb der Vergangenheit zum Gegenstande unserer Erbauung hatten, so haben wir nun die Gegenwart innerhalb der „einzigen" Logik vor uns. Wir haben den „Einzigen" in seinen mannigfaltigen, antediluvianischen „Brechungen", als Mann, kaukasischen Kaukasier, vollendeten Christen, Wahrheit des humanen Liberalismus, negative Einheit von Realismus und Idealismus ppp. bereits hinlänglich beleuchtet. Mit der historischen Konstruktion des „ Ich" fällt das „ Ich" selber. Dies „Ich", das Ende einer geschichtlichen Konstruktion, ist kein „leibhaftiges", fleischlich von Mann und Weib erzeugtes Ich, das keiner Konstruktionen bedarf, um zu existieren; es ist ein geistlich von zwei Kategorien, „Idealismus" und „Realismus", erzeugtes „Ich", eine bloße Gedankenexistenz. Der Neue Bund, der schon mit dem Alten Bunde, seiner Voraussetzung, aufgelöst ist, hat einen buchstäblich ebenso weisen Haushalt wie der Alte, nämlich „unter mancherlei Wandlungen" denselben, wie dies aus der folgenden Tabelle hervorgeht: I. Die Eigenheit — die Alten, Kind, Neger pp. in ihrer Wahrheit, nämlich die Herausarbeitung aus der „Welt der Dinge" zur „eignen" Anschauung und Besitzergreifung dieser Welt. Es ergab sich bei den Alten Lossein von der Welt, bei den Neuen Lossein vom Geist, bei den Liberalen Lossein von der Person, bei den Kommunisten Lossein vom Eigentum, bei den Humanen Lossein von Gott, also überhaupt die Kategorie des Losseins (Freiheit) als Ziel. Die negierte Kategorie des Losseins ist die Eigenheit, die natürlich keinen andern Inhalt als dies Lossein hat. Die Eigenheit ist die philosophisch konstruierte Eigenschaft aller Eigenschaften des Stirnerschen Individui. II. Der Eigner - als solcher ist Stirner hinter die Unwahrheit der Welt der Dinge und der Welt des Geistes gekommen, also die Neuen, Phase des
Christentums innerhalb der logischen Entwicklung - Jüngling, Mongole. - Wie die Neuen in die dreifach bestimmten Freien, so schlägt der Eigner in die drei ferneren Bestimmungen auseinander: 1. Meine Macht, dem politischen Liberalismus entsprechend, wo die Wahrheit des Rechts an den Tag kommt, das Recht als die Macht „des Menschen" in die Macht als das Recht des „Ich" aufgelöst wird. Kampf gegen den Staat als solchen. 2. Mein Verkehr, dem Kommunismus entsprechend, wobei die Wahrheit der Gesellschaft an den Tag kommt und die Gesellschaft als der durch „den Menschen" vermittelte Verkehr (in ihren Formen als Gefängnisgesellschaft, Familie, Staat, bürgerliche Gesellschaft pp.) in den Verkehr des „Ich" aufgelöst wird. 3.Mein Selbstgenuß, dem kritischen, humanen Liberalismus entsprechend, worin die Wahrheit der Kritik, das Verzehren, Auflösen und die Wahrheit des absoluten Selbstbewußtseins als Selbstverzehren an den Tag kommt und die Kritik als das Auflösen im Interesse des Menschen in das Auflösen im Interesse des „Ich" sich verwandelt. Die Eigentümlichkeit der Individuen löste sich, wie wir sahen, in die allgemeine Kategorie der Eigenheit auf, welche die Negation des Losseins, der Freiheit im Allgemeinen war. Die Beschreibung der besondern Eigenschaften des Individuums kann also wieder nur in der Negation dieser „Freiheit" in ihren drei „Brechungen" bestehen; jede dieser negativen Freiheiten wird jetzt durch ihre Negation in eine positive Eigenschaft verwandelt. Es versteht sich, daß, wie im Alten Testament das Lossein der Welt der Dinge und der Welt der Gedanken schon als Aneignung dieser beiden Welten gefaßt wurde, so auch hier diese Eigenheit oder Aneignung der Dinge und Gedanken wieder als vollendetes Lossein dargestellt wird. Das „Ich" mit seinem Eigentum, seiner Welt, die in den eben „signalisierten" Eigenschaften besteht, ist Eigner. Als sich selbst genießend und sich selbst verzehrend, ist es das „Ich" in der zweiten Potenz, der Eigner des Eigners, den es ebensowohl los ist, als er ihm gehört, also die „absolute Negativität" in ihrer doppelten Bestimmung als Indifferenz, Jleichjültigkeit und negative Beziehung auf sich, den Eigner. Sein Eigentum an der Welt und sein Lossein von der Welt hat sich nun verwandelt in diese negative Beziehung auf sich, in dieses Selbstauflösen und Sichselbstgehören des Eigners. Das Ich, so bestimmt, ist III. Der Einzige, der also wieder keinen andern Inhalt hat als den Eigner plus die philosophische Bestimmung der „negativen Beziehung auf
sich". Der tiefsinnige Jacques gibt sich den Schein, als sei von diesem Einzigen Nichts auszusagen, weil er ein leibhaftiges, nicht konstruierbares Individuum ist. Es verhält sich aber vielmehr damit wie mit der Hegelschen absoluten Idee am Ende der „Logik" und der absoluten Persönlichkeit am Ende der „Encyklopädie", von der ebenfalls Nichts auszusagen ist, weil nämlich die Konstruktion Alles enthält, was von solchen konstruierten Persönlichkeiten ausgesagt werden kann. Hegel weiß dies und geniert sich nicht, dies zu gestehen, während Stirner die Heuchelei begeht, zu behaupten, sein „Einziger" sei noch etwas Andres als der konstruierte Einzige, aber Etwas, das sich nicht sagen lasse - nämlich ein leibhaftiges Individuum. Dieser heuchlerische Schein verschwindet, wenn man die Sache umkehrt, den Einzigen als Eigner bestimmt und vom Eigner aussagt, daß er die allgemeine Kategorie der Eigenheit zu seiner allgemeinen Bestimmung hat; womit nicht allein Alles gesagt ist, was über den Einzigen „sagbar" ist, sondern auch, was er überhaupt ist - minus Jacques le bonhommes Einbildung von ihm.
„0 welch eine Tiefe des Reichtums, beides der Weisheit und Erkenntnis des Einzigen! Wie gar unergründlich sind seine Gedanken und unerforschlich seine Wege!" „Siehe, also gehet sein Tun; aber davon haben wir ein geringes Wörtlein vernommen." (Hiob 26, 14.)
2. Phänomenologie des mit sich einigen Egoisten oder die Lehre von der Rechtfertigung
Wie wir bereits in der Ökonomie des Alten Bundes und später sahen, ist Sankt Sanchos wahrer, mit sich einiger Egoist keineswegs mit dem trivialen Alltagsegoisten, dem „Egoisten im gewöhnlichen Verstände", zu verwechseln. Er hat vielmehr sowohl diesen (den in der Welt der Dinge Befangenen, Kind, Neger, Alten pp.) wie den aufopfernden Egoisten (den in der Welt der Gedanken Befangenen, Jüngling, Mongole, Neuen pp.) zu seiner Voraussetzung. Es liegt indes in der Natur der Geheimnisse des Einzigen, daß dieser Gegensatz und die aus ihm hervorgehende negative Einheit -der „mit sich einige Egoist" erst hier, im Neuen Bunde, betrachtet werden kann. Da Sankt Max den „wahren Egoisten" als etwas ganz Neues, als das Ziel der bisherigen Geschichte darstellen will, so hat er einerseits den Aufopfernden, den Predigern des devoüment, nachzuweisen, daß sie wider Willen Egoisten, und den Egoisten im gewöhnlichen Verstände, daß sie Aufopfernde, daß sie keine wahren, keine heiligen Egoisten sind. - Beginnen wir mit den erstem, den Aufopfernden.
Zu unzähligen Malen sahen wir, daß in der Welt Jacques le bonhommes Alle vom Heiligen besessen sind. „ Indessen macht es doch einen Unterschied ", ob „man gebildet oder ungebildet ist". Die Gebildeten, die sich mit dem reinen Gedanken beschäftigen, treten uns hier als die vom Heiligen „Besessenen" par excellence1 entgegen. Sie sind in ihrer praktischen Gestalt die „Aufopfernden". „Wer ist denn aufopfernd? Vollständig" (!) „doch" (!!) „wohl" (!!!) „derjenige, der an Eins, Einen Zweck, Einen Willen, Eine Leidenschaft alles Andre setzt. — Ihn beherrscht eine Leidenschaft, der er die übrigen zum Opfer bringt. Und sind diese Aufopfernden etwa nicht eigennützig? Da sie nur Eine herrschende Leidenschaft haben, sorgen sie auch nur für Eine Befriedigung, aber für diese desto eifriger. Egoistisch ist ihr ganzes Tun und Treiben, aber es ist ein einseitiger, unaufgeschlossener, bornierter Egoismus; es ist Besessenheit." p. 99. Sie haben also nach Sankt Sancho nur eine herrschende Leidenschaft; sollen sie auch für die Leidenschaften sorgen, die nicht sie, sondern Andre haben, um sich zum allseitigen, aufgeschlossenen, unbeschränkten Egoismus zu erheben, um diesem fremden Maßstab des „heiligen" Egoismus zu entsprechen? Beiläufig wird in dieser Stelle auch der „Geizige" und der „ Vergnügungssüchtige" (wahrscheinlich, weil Stirner glaubt, er suche „das Vergnügen" als solches, das heilige Vergnügen, nicht die wirklichen Vergnügungen aller Art) ebenso wie „Robespierre z.B., Saint-Just usw." (p. 100) als Exempel des „aufopfernden, besessenen Egoisten" angeführt. „Von einem gewissen Standpunkt der Sittlichkeit aus räsoniert man" (d. h. unser heiliger, „mit sich einiger Egoist", von seinem eignen, mit sich höchst uneinigen Standpunkte aus) „etwa so": „Opfere Ich aber Einer Leidenschaft andere, so opfere Ich darum dieser Leidenschaft noch nicht Mich und opfere nichts von dem, wodurch Ich wahrhaft Ich selber bin." (p. 386.) Sankt Max ist durch diese beiden „mit sich uneinigen" Sätze dazu gezwungen, die „lumpige" Distinktion zu machen, daß man wohl sechs „z.B.", sieben „usw." Leidenschaften einer einzigen andern opfern dürfe, ohne aufzuhören, „wahrhaft Ich selber" zu sein, aber beileibe nicht zehn oder gar noch mehr Leidenschaften. Robespierre und Saint-Just waren allerdings nicht „wahrhaft Ich selber", ebensowenig wie sie wahrhaft „der Mensch" waren, aber sie waren wahrhaft Robespierre und Saint-Just, diese einzigen, unvergleichlichen Individuen.
1 schlechthin; im wahrsten Sinne des Wortes
Das Kunststück, den „Aufopfernden" nachzuweisen, daß sie Egoisten seien, ist ein alter Kniff, bereits bei Helvetius und Bentheim hinlänglich exploitiert. Sankt Sanchos „eignes" Kunststück ist die Verwandlung der „Egoisten im gewöhnlichen Verstände", der Bourgeois, in Nichtegoisten. Helvetius und Bentham weisen allerdings den Bourgeois nach, daß sie durch ihre Borniertheit sich praktisch schaden, aber Sankt Maxens „eignes" Kunststück besteht darin, ihnen nachzuweisen, daß sie dem „Ideal", dem „Begriff", „Wesen", „Beruf" pp. des Egoisten nicht entsprechen und sich nicht als absolute Negation zu sich selbst verhalten. Ihm schwebt wieder nur sein deutscher Kleinbürger vor. Nebenbei bemerkt rechnet unser Heiliger, während der „Geizige" p. 99 als „aufopfernder Egoist" figuriert, den „Habgierigen" p. 78 dagegen zu den „Egoisten im gewöhnlichen Verstände", zu den „Unreinen, Unheiligen". Diese zweite Klasse der bisherigen Egoisten wird p. 99 so definiert: „Diese Leute" (die Bourgeois) „sind also nicht aufopfernd, nicht begeistert, nicht ideal, nicht konsequent, keine Enthusiasten; sie sind im gewöhnlichen Verstände Egoisten, Eigennützige, auf ihren Vorteil bedacht, nüchtern, berechnend usw." Da „das Buch" nicht am Schnürchen geht, so hatten wir bereits beim „Sparren" und beim „politischen Liberalismus" Gelegenheit zu sehen, wie Stirner das Kunststück, die Bourgeois in Nichtegoisten zu verwandeln, hauptsächlich durch seine große Unkenntnis der wirklichen Menschen und Verhältnisse zustande bringt. Hier dient ihm dieselbe Unkenntnis zum Hebel.
„Dem" (d. h. der Stirnerschen Einbildung der Uneigennützigkeit) „widersetzt sich der starre Kopf des weltlichen Menschen, ist aber jahrtausendelang wenigstens so weit erlegen, daß er den widerspenstigen Nacken beugen und höhere Mächte verehren mußte." (p. 104.) Die Egoisten im gewöhnlichen Verstand „betragen sich halb pfäffisch und halb weltlich, dienen Gott und dem Mammon" (p. 105.) p. 78 erfahren wir: „Der Mammon des Himmels und der Gott der Erde fordern beide genau denselben Grad der Selbstverleugnung" - wonach nicht abzusehen ist, wie die Selbstverleugnung für den Mammon und die für Gott als „weltlich" und „pfäffisch" entgegengesetzt werden können. p. [105,] 106 fragt sich Jacques le bonhomme: „Wie kommt es indessen, daß der Egoismus derer, welche das persönliche Interesse behaupten, dennoch immer wieder einem pfäffischen oder schulmeisterlichen, d. h. einem idealen Interesse unterliegt?" (Es ist hier beiläufig zu „signalisieren", daß an dieser Stelle die Bourgeois als die Vertreter der persönlichen Interessen dargestellt werden.) Dies kommt daher:
„Ihre Person kommt ihnen selbst zu klein, zu unbedeutend vor, und ist es in der Tat auch, um Alles in Anspruch zu nehmen und sich vollständig durchsetzen zu können. Ein sicheres Zeichen dafür liegt darin, daß sie sich selbst in zwei Personen, eine ewige und eine zeitliche, zerteilen, am Sonntage für die ewige, am Werkeltage für die zeitliche sorgen. Sie haben den Pfaffen in sich, darum werden sie ihn nicht los." Sancho fühlt hier Skrupel, er fragt besorgt, ob es der Eigenheit, dem Egoismus im außergewöhnlichen Verstand „ebenso gehen werde"? Wir werden sehen, daß diese ängstliche Frage nicht ohne Grund getan wird. Ehe der Hahn zweimal gekräht, wird der heilige Jakobus (Jacques le bonhomme) dreimal sich selbst „verleugnet" haben. Er entdeckt zu seinem großen Mißvergnügen in der Geschichte, daß von den beiden in ihr hervortretenden Seiten, dem Privatinteresse der Einzelnen und dem sogenannten allgemeinen Interesse, das eine stets das andere begleitet. Und er entdeckt es wie gewöhnlich in einer falschen Form, in seiner heiligen Form, nach der Seite der idealen Interessen, des Heiligen, der Illusion hin. Er fragt: Wie kommt es, daß die gewöhnlichen Egoisten, die Vertreter der persönlichen Interessen, zugleich unter der Herrschaft allgemeiner Interessen, der Schulmeister, daß sie unter der Hierarchie stehen? Er beantwortet seine Frage dahin, daß die Bürger etc. „sich zu klein vorkommen", wovon er das „sichre Zeichen" darin findet, daß sie sich religiös verhalten, nämlich sich in eine zeitliche und ewige Person teilen, d. h., er erklärt ihr religiöses Verhalten aus ihrem religiösen Verhalten, nachdem er vorherden Kampf der allgemeinen und persönlichen Interessen in das Spiegelbild des Kampfes verwandelte, simpler Reflex innerhalb der religiösen Phantasie. Was die Herrschaft des Ideals auf sich- hat, siehe oben die Hierarchie. Übersetzt man Sanchos Frage aus ihrer überschwenglichen Form in die profane Sprache, so „heißt es nun": Wie kommt es, daß die persönlichen Interessen sich den Personen zum Trotz immer zu Klasseninteressen fortentwickeln, zu gemeinschaftlichen Interessen, welche sich den einzelnen Personen gegenüber verselbständigen, in der Verselbständigung die Gestalt allgemeiner Interessen annehmen, als solche mit den wirklichen Individuen in Gegensatz treten und in diesem Gegensatz, wonach sie als allgemeine Interessen bestimmt sind, von dem Bewußtsein als ideale, selbst religiöse, heilige Interessen vorgestellt werden können? Wie kommt es, daß innerhalb dieser Verselbständigung der persönlichen Interessen zu Klasseninteressen das persönliche Verhalten des Individuums sich versachlichen, entfremden muß und zugleich als von ihm unabhängige, durch den Verkehr hervorgebrachte Macht ohne ihn besteht, sich
in gesellschaftliche Verhältnisse verwandelt, in eine Reihe von Mächten, welche ihn bestimmen, subordinieren und daher in der Vorstellung als „heilige" Mächte erscheinen? Hatte Sancho einmal das Faktum begriffen, daß innerhalb gewisser, natürlich nicht vom Wollen abhängiger Produktionsweisen stets fremde, nicht nur vom vereinzelten Einzelnen, sondern sogar von ihrer Gesamtheit unabhängige praktische Mächte sich über die Menschen setzen, so konnte es ihm ziemlich gleichgültig sein, ob dies Faktum religiös vorgestellt oder in der Einbildung des Egoisten, über den Alles in der Vorstellung sich setzt, dahin verdreht wird, daß er Nichts über sich setzt. Sancho war dann überhaupt aus dem Reich der Spekulation in das der Wirklichkeit herabgestiegen, aus dem, was die Menschen sich einbilden, zu dem, was sie sind, aus dem, was sie sich vorstellen, zu dem, wie sie sich betätigen und unter bestimmten Umständen betätigen müssen. Was ihm als Produkt des Denkens erscheint, würde er als Produkt des Lebens begriffen haben. Er wäre nicht zu der seiner würdigen Abgeschmacktheit fortgegangen, den Zwiespalt zwischen persönlichen und allgemeinen Interessen daraus zu erklären, daß die Menschen sich diesen Zwiespalt auch religiös vorstellen und sich so oder so vorkommen, was aber nur ein andres Wort für das „Vorstellen" ist. Selbst in der abgeschmackten kleinbürgerlich deutschenForm, worin Sancho den Widerspruch der persönlichen und allgemeinen Interessen erfaßt, mußte er übrigens einsehen, daß die Individuen, wie sie nicht anders konnten, immer von sich ausgegangen sind und daher beide von ihm notierte Seiten Seiten der persönlichen Entwicklung der Individuen sind, beide durch gleich empirische Lebensbedingungen der Individuen erzeugt, beide nur Ausdrücke derselben persönlichen Entwicklung der Menschen, beide daher nur in scheinbarem Gegensatz. Was die durch besondere Entwicklungsumstände und durch die Teilung der Arbeit dem Individuum zugefallene Stelle betrifft, ob es mehr die eine oder andere Seite des Gegensatzes repräsentiert, mehr als Egoist oder mehr als Devouierter erscheint, war eine durchaus untergeordnete Frage, die sogar nur dann irgendein Interesse erhielt, wenn sie innerhalb bestimmter Geschichtsepochen an bestimmten Individuen aufgeworfen würde. Sie konnte sonst nur zu moralisch quacksalbernden Redensarten führen. Aber Sancho läßt sich als Dogmatiker hier täuschen und weiß sich nicht anders zu helfen, als indem er Sancho Pansas und Don Quixoten geboren werden und dann den Sanchos dummes Zeug von den Don Quixoten in den Kopf setzen läßt als Dogmatiker nimmt er sich die eine Seite, schulmeisterlich aufgefaßt, heraus, erklärt sie den Individuen als solchen gehörig und spricht seinen Widerwillen gegen die andre aus. Als einem Dogmatiker erscheint ihm daher auch die andre Seite teils als bloße Gemiitsaffektion, Devoüment, teils als ein
bloßes „Prinzip", nicht als ein aus der bisherigen natürlichen Daseinsweise der Individuen notwendig hervorgehendes Verhältnis. Das „Prinzip" hat man sich konsequent auch nur „aus dem Kopfe zu schlagen", obgleich es der Sanchoschen Ideologie gemäß allerlei empirische Dinge schafft. So hat z.B. p. 180 das „Lebens- oder Sozietätsprinzip" „das gesellschaftliche Leben, alle Umgänglichkeit, alle Verbrüderung und alles [d]as" ... „geschaffen". Umgekehrt besser: Das [L]eben hat das Prinzip geschaffen. Der Kommunismus ist deswegen un[se]rm Heiligen rein imbegreiflich, weil die [Ko]mmunisten weder den Egoismus gegen die Aufopferung noch die Aufopferung gegen den Egoismus geltend machen und theoretisch diesen Gegensatz weder in jener gemütlichen noch in jener überschwenglichen, ideologischen Form fassen, vielmehr seine materielle Geburtsstätte nachweisen, mit welcher er von selbst verschwindet. Die Kommunisten predigen überhaupt keine Moral, was Stirner im ausgedehntesten Maße tut. Sie stellen nicht die moralische Forderung an die Menschen: Liebet Euch untereinander, seid keine Egoisten pp.; sie wissen im Gegenteil sehr gut, daß der Egoismus ebenso wie die Aufopferung eine unter bestimmten Verhältnissen notwendige Form der Durchsetzung der Individuen ist. Die Kommunisten wollen also keineswegs, wie Sankt Max glaubt und wie ihm sein getreuer Dottore Graziano (Arnold Rüge) nachbetet (wofür ihn Sankt Max, Wigand, p. 192, einen „ungemein pfiffigen und politischen Kopf" nennt), den „Privatmenschen" dem „allgemeinen", dem aufopfernden Menschen zuliebe aufheben — eine Einbildung, worüber sie sich Beide bereits in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" die nötige Aufklärung hätten holen können. Die theoretischen Kommunisten, die einzigen, welche Zeit haben, sich mit der Geschichte zu beschäftigen, unterscheiden sich gerade dadurch, daß sie allein die Schöpfung des „allgemeinen Interesses" durch die als „Privatmenschen" bestimmten Individuen in der ganzen Geschichte entdeckt haben. Sie wissen, daß dieser Gegensatz nur scheinbar ist, weil die eine Seite, das sogenannte „Allgemeine", von der andern, dem Privatinteresse, fortwährend erzeugt wird und keineswegs ihm gegenüber eine selbständige Macht mit einer selbständigen Geschichte ist, daß also dieser Gegensatz fortwährend praktisch vernichtet und erzeugt wird. Es handelt sich also nicht um eine Hegeische „negative Einheit" von zwei Seiten eines Gegensatzes, sondern um die materiell bedingte Vernichtung einer bisherigen materiell bedingten Daseinsweise der Individuen, mit welcher zugleich jener Gegensatz samt seiner Einheit verschwindet. Wir sehen also, wie der „mit sich einige Egoist" im Gegensatz zu dem „Egoisten im gewöhnlichen Verstände" und dem „aufopfernden Egoisten"
15 Marx/Engels, Werke, Bd. 3
von vornherein in einer Illusion über beide und die wirklichen Verhältnisse der wirklichen Menschen beruht. Der Vertreter der persönlichen Interessen ist bloß „Egoist im gewöhnlichen Verstände" wegen seines notwendigen Gegensatzes gegen die gemeinschaftlichen Interessen, innerhalb der bisherigen Produktions- und Verkehrsweise zu allgemeinen Interessen verselbständigt und in der Form idealer Interessen vorgestellt und geltend gemacht. Der Vertreter der gemeinschaftlichen Interessen ist bloß „Aufopfernder" wegen seines Gegensatzes gegen die als Privatinteressen fixierten persönlichen Interessen, wegen der Bestimmung der gemeinschaftlichen Interessen als allgemeiner und idealer. Beide, der „aufopfernde Egoist" wie der „Egoist im gewöhnlichen Verstände", treffen in letzter Instanz zusammen in der Selbstverleugnung. p. 78: „So ist die Selbstverleugnung den Heiligen gemein mit den Unheiligen, den Reinen mit den Unreinen: Der Unreine verleugnet alle bessern Gefühle, alle Scham, ja die natürliche Furchtsamkeit, und folgt nur der ihn beherrschenden Begierde. Der Reine verleugnet seine natürliche Beziehung zur Welt. — Von Gelddurst getrieben, verleugnet der Habgierige alle Mahnungen des Gewissens, alles Ehrgefühl, alle Milde und alles Mitleid; er setzt alle Rücksichten aus den Augen: Ihn reißt die Begierde fort. Gleiches begeht der Heilige: Er macht sich zum Spotte der Welt, ist .hartherzig' und .streng gerecht'; denn ihn reißt das Verlangen fort." Der „Habgierige", der hier als unreiner, unheiliger Egoist, also als Egoist im gewöhnlichen Verstände auftritt, ist nichts als eine [von] moralischen Kinderfreunden und Romanen [br]eitgetretene, in der Wirklichkeit aber nur [a]Is Abnormität vorkommende Figur, keines [w]egs der Repräsentant der habgierigen [Bo]urgeois, die im Gegenteil weder „Mahnungen des Gewissens", „Ehrgefühl" etc. zu verleugnen brauchen noch sich auf die eine Leidenschaft der Habgier beschränken. Ihre Habgier hat vielmehr eine ganze Reihe anderer, politischer und sonstiger Leidenschaften im Gefolge, deren Befriedigung die Bourgeois keinesfalls aufopfern. Ohne hierauf weiter einzugehen, halten wir uns gleich an die Stirnersche „Selbstverleugnung". Sankt Max schiebt hier dem Selbst, das sich verleugnet, ein andres, nur in Sankt Maxens Vorstellung existierendes Selbst unter. Er läßt „den Unreinen" allgemeine Eigenschaften, wie „bessere Gefühle", „Scham", „Furchtsamkeit", „Ehrgefühl" pp., aufopfern und fragt gar nicht darnach, ob der Unreine diese Eigenschaften auch besitzt. Als ob „der Unreine" notwendig alle diese Qualitäten besitzen müsse! Aber selbst dann, wenn „der Unreine" sie alle besäße, würde die Aufopferung dieser Eigenschaften noch keine Selbstverleugnung, sondern nur das selbst in der „mit sich einigen" Moral zu rechtfertigende Faktum konstatieren, daß Einer Leidenschaft mehrere andere
geopfert werden. Und endlich ist nach dieser Theorie alles „Selbstverleugnung", was Sancho tut und nicht tut. Er mag sich anstellen oder nicht anstellen [.. .]*
* [Hier fehlt eine Fortsetzung. Eine durchgestrichene, von Mäusen ganz zerfressene Seite enthielt folgendes:] er Egoist ist, seine eigne Selbstverleugnung. Wenn er ein Interesse verfolgt, verleugnet er die Gleichgültigkeit gegen dies Interesse, wenn er etwas tut, verleugnet er das Nichtstun. Nichts leichter [...] für Sancho, als dem „Egoisten im gewöhnlichen Verstände", seinem Stein des Anstoßes, nachzuweisen, daß er stets sich selbst verleugnet, weil er stets das Gegenteil von dem verleugnet, was er tut und nie sein wirkliches Interesse verleugnet. Nach seiner Theorie der Selbstverleugnung kann Sancho p. 80 ausrufen: „Ist nun etwa die Uneigennützigkeit unwirklich und nirgends vorhanden? Im Gegenteil, nichts ist gewöhnlicher!" Wir freuen uns wirklich ü[ber die „Uneigennützigkeit"] des Bewußtseins der deutschen Kleinbürger] Er gibt von dieser Uneigennützigkeit sogleich ein gutes Beispiel, indem er ei[nen] Waisenhaus-F[rancke, O'Connell, den heiligen Bon]ifa[z]ius[, Robespierre, Theodor Körner...] O'Connell, [...], dies weiß jedes [Kind] in England. Nur in Deutschland und namentlich in Berlin kann man sich noch einbilden, daß O'Connell „uneigennützig" sei, O'Connell, der für die Unterbringung seiner Bastardkinder und die Vergrößerung seines Vermögens „unermüdlich arbeitet", seine einträgliche Advokatenpraxis (10000 Pfund jährlich) mit der (besonders in Irland, wo er keine Konkurrenz vorfand) noch viel einträglicheren eines Agitators (20[000]-30000 Pfund jährlich) nicht umsonst vertauschte, der die irischen Bauern als Middleman „hartherzig" exploitiert, sie bei ihren Schweinen wohnen läßt, während er, König Dan, in seinem Palaste in MerrionSquare einen fürstlichen Hof hält und dabei über das Elend dieser Bauern fortwährend jammert, „denn ihn reißt das Verlangen fort"; der die Bewegung immer gerade so weit treibt, als nötig ist, ihm seinen National Tribute und seine Stellung als Chef zu sichern, und jedes Jahr nach Einsammlung des Tributs alle Agitation aufgibt, um auf seinem Landgute zu Derrynane seines Leibes zu pflegen. Durch seine langjährige juristische Charlatanerie und überaus unverschämte Exploitation jeder Bewegung, an der er teilnahm, ist O'Connell, seiner sonstigen Brauchbarkeit zum Trotz, sogar den englischen Bourgeois verächtlich geworden. Daß übrigens Sankt Max als Entdecker des wahren Egoismus ein großes Interesse daran hat, die Herrschaft der Uneigennützigkeit in der bisherigen Welt nachzuweisen, ist klar. Er spricht darum auch (Wigand, p. 165) den großen Satz aus, daß die Welt „seit Jahrtausenden nicht egoistisch" ist. Höchstens darf „der Egoist" von Zeit zu Zeit einmal als avant-coureur1 von Stimer aufgetreten sein und „die Völker zu Falle gebracht" haben.
1 Vorläufer
Obgleich* nun Sankt Max p. 420 sagt: „Über der Pforte unserer [Zeit] steht nichtErkenne Dich selbst, [sondern] ein: Verwerte Dich" [-] (wo der Schulmeister wieder die wirkliche, von ihm vorgefundene Verwertung in das Moralgebot der Verwertung verwandelt) so muß [statt für] den bisherigen „aufopfernden", für den] „Egoisten im gewöhnlichen Verstände"] „jenes [apollinische[10,J" Wort lauten: „]Erkennet Euch [nur wieder, erkennet nur, was] Ihr [wirklich seid, und laßt Eure törichte Sucht fahren, etwas Anderes zu sein als Ihr seid!" „Denn": „Dies gibt die Erscheinung des betrogenen Egoismus, wo Ich nicht Mich befriedige, sond]ern Eine [Meiner Begierden, z.] B. den GIück[seligkeitstrieb. - All] Euer Tun und Trei[ben ist heim]licher, verdeckter ... [Egoismus,] unbewußter Egoismus, darum [aber] nicht Egoismus, sondern Knechtschaft, Dienst, Selbstverleugnung. Ihr seid Egoisten und Ihr seid es nicht, indem Ihr den Egoismus verleugnet." (p. 217.) „Kein Schaf, kein Hund bemüht sich, ein rechter" Egoist „zu werden" (p. 443); „kein Tier" ruft den andern zu: erkennet Euch nur wieder, erkennet nur, was Ihr wirklich seid, - „Eure Natur ist nun einmal eine" egoistische, „Ihr seid" egoistische „Naturen, d. h." Egoisten. „Aber eben weil Ihr das bereits seid, braucht Ihr's nicht erst zu werden" (ibid.). Zu dem, was Ihr seid, gehört auch Euer Bewußtsein, und da Ihr Egoisten seid, so habt Ihr auch das Eurem Egoismus entsprechende Bewußtsein, also ist gar kein Grund vorhanden, der Stirnerschen Moralpredigt, in Euch zu gehen und Buße zu tun, die geringste Folge zu leisten. Stirner exploitiert hier wieder [den] alten philosophischen Witz, auf [den] wir später zurückkommen [wer]den. Der Philosoph sagt nicht direkt: Ihr seid keine Menschen. Ihr wart immer Menschen, aber Euch fehlte das Bewußtsein von Dem, was Ihr wart, und eben darum seid Ihr auch in der Wirklichkeit keine Wahren Menschen gewesen. Darum entsprach Eure Erscheinung Eurem Wesen nicht. Ihr wart Menschen und Ihr wart es nicht. - Der Philosoph gesteht hier auf einem Umwege, daß einem bestimmten Bewußtsein auch bestimmte Menschen und bestimmte Umstände entsprechen. Aber er bildet sich zu gleicher Zeit ein, daß seine moralische Forderung an die Menschen, ihr Bewußtsein zu verändern, dies veränderte Bewußtsein zustande bringen werde, und er sieht in den durch veränderte empirische Verhältnisse veränderten Menschen, die nun auch natürlich ein andres Bewußtsein haben, nichts Andres als ein verändertes [Bewußtsein.] - Ebenso [Euer Bewu]ßts[ein, das Ihr heimlich] ersehfnt; darin seid] Ihr heim[liche, unbewußte] Egoisten - d. h., Ihr seid wirklich Egoisten, soweit Ihr unbewußt seid,
* Auf dieser Seite machte Marx den Vermerk: III. Bewußtsein.
aber Ihr seid Nichtegoisten, soweit Ihr bewußt seid. Oder: Eurem jetzigfen Bewußtsein liegt] ein bestimmtes Sein zugr[unde, das] nicht das von Mir verlan[gte Sein] ist; Euer Bewußtsein ist das Bewußtsein des Egoisten, wie er nicht [sein] soll, und zeigt daher, daß Ihr selbst Egoisten seid, wie sie nicht sein sollen — oder daß Ihr Andre sein sollt, als Ihr wirklich seid. Diese ganze Trennung des Bewußtseins von den ihm zugrunde liegenden Individuen und ihren wirklichen Verhältnissen, diese Einbildung, der Egoist der heutigen Bourgeoisgesellschaft habe nicht das seinem Egoismus entsprechende Bewußtsein, ist nur eine alte Philosophenmarotte, die Jacques le bonhomme hier gläubig akzeptiert und nachmacht.* Bleiben wir bei Stirners „rührendem Beispiel" vom Habgierigen. Diesem Habgierigen, der nicht der „Habgierige" überhaupt, sondern der Habgierige „Hans oder Kunz", ein ganz individuell bestimmter „einziger" Habgieriger, und dessen Habgier nicht die Kategorie „der Habgier" ist (Sankt Maxens Abstraktion von seiner umfassenden, komplizierten, „einzigen" Lebensäußerung) und „nicht davon abhängt, wie Andre" (z.B. Sankt Max) „sie rubrizieren" - diesem Habgierigen will er vormoralisieren, daß er „rächt sich befriedige, sondern eine seiner Begierden". Aber „nur im [Augen]blicke bist Du Du, nur als [Augen]blicklicher bist Du wirklich. Ein [von Dir, de]m Augenblicklichen, [Getrenntes" ist] ein absolut Höheres, [ist z.B. das Geld. Aber „daß] Dir" das Geld „viel[mehr" ein höherer Genuß], daß es Dir [ein „absolut Höheres" ist oder nic]ht ist,1 mich vielleicht [„verleugne"? - Er] findet, daß die [Habgier mich] Tag und Nacht besitzt; [aber das] tut sie nur in seiner [Refle]xion. Er ist es, der aus den vielen Momenten, in denen Ich immer der Augenblickliche bin, immer Ich selber, immer wirklich, „Tag und Nacht" macht, wie nur Er die verschiedenen Momente meiner Lebensäußerung zu einem moralischen Urteil zusammenfaßt und sagt, daß sie die Befriedigung der Habgier seien. Wenn Sankt Max das Urteil fällt, daß Ich nur Eine meiner Begierden befriedige, nicht Mich, so stellt er Mich als volles ganzes Wesen Mir selber gegenüber. „Und worin besteht dies volle ganze Wesen? Eben nicht in
* [Im Manuskript gestrichen:] Am lächerlichsten tritt diese Marotte in der Geschichte auf, wo die spätere Epoche natürlich ein andres Bewußtsein über die frühere hat, als diese über sich selbst, und wo z. B. die Griechen über sich das Bewußtsein der Griechen, nicht das Bewußtsein hatten, was wir über sie haben, und wo der Vorwurf an die Griechen, warum sie dies unser Bewußtsein über sich selbst, d. h. „das Bewußtsein von dem, was sie doch wirklich waren", nicht gehabt hätten, sich in den Vorwurf auflöst: warum sie Griechen gewesen seien.
1 hier Folgt eine stark beschädigte Stelle
Deinem augenblicklichen Wesen, nicht in dem, was Du augenblicklich bist" also nach Sankt Max selbst in dem - heiligen „Wesen". (Wigand, p. 171). Wenn „Stirner" sagt, daß Ich Mein Bewußtsein verändern müsse, so weiß Ich [mei]nerseits, daß mein augenblickliches [Be]wußtsein auch zu meinem augenblick[lich]en Sein gehört und Sankt Max, in [dem] er mir dies Bewußtsein [strei]tig macht, als versteckter Moralist meinen ganzen Lebenswandel angreift.* Und dann „bist Du nur, wenn Du an Dich denkst, bist Du nur durch das Selbstbewußtsein?" (Wig[and,] p. 157, 158.) Wie kann Ich etwas Andres als Egoist sein? Z.B., wie kann Stirner etwas Andres als Egoist sein, er mag den Egoismus verleugnen oder nicht? „Ihr seid Egoisten und Ihr seid es nicht, indem Ihr den Egoismus verleugnet", predigst Du. Unschuldiger, „betrogner", „uneingestandener" Schulmeister! Die Sache verhält sich gerade umgekehrt. Wir Egoisten im gewöhnlichen Verstände, Wir Bourgeois wissen sehr wohl: Charite bien ordonnee commence par soi-meme1, und wir haben längst das Sprüchlein: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst, dahin interpretiert, daß Jeder sich selbst der Nächste ist. Aber wir leugnen, daß wir engherzige Egoisten seien, Exploiteurs, gewöhnliche Egoisten, deren Herzen sich nicht zu dem Hochgefühl erheben können, die Interessen ihrer Mitmenschen zu den Ihrigen zu machen - was, unter uns ges[agt, so]viel heißt, daß wir unsre In [teressen] als di[e] unserer Mitmenschen [be]hau[pten. Du] leu[gnest den] „gewöhnlichen" Egoismus des einz]igen Egoisten [nur deshalb, w]eil Du deine [„natürlichen Beziehungen zur [Welt verleugne]st". Du verstehst daher nicht, warum wir den praktischen Egoismus eben darin vollenden, daß wir die Redensart des Egoismus verleugnen - wir, denen es um die Durchsetzung wirklicher egoistischer Interessen, nicht um das heilige Interesse des Egoismus zu tun ist. Übrigens war es vorauszusehen — und damit dreht der Bourgeois kaltblütig Sankt Maxen den Rücken -, daß Ihr deutschen Schulmeister, wenn Ihr Euch einmal an die Verteidigung des Egoismus geben würdet, nicht den wirklichen, „profanen, auf platter Hand liegenden" („Das Buch" p. 455) Egoismus, also „nicht mehr das, was man" Egoismus „nennt", sondern den Egoismus im außergewöhnlichen, im Schul meisterverstande, den philosophischen oder Lumpenegoismus, proklamieren würdet. Der Egoist im außergewöhnlichen Verstände ist also „nun erst gefunden". „Sehen wir uns diesen neuen Fund einmal genauer an." (p. 11.)
* [Hier hat Marx wieder den Vermerk gemacht:] III (Bewußtsein).
1 Wohlverstandene Nächstenliebe fängt bei sich selbst an; d.h.. jeder ist sich selbst der Nächste
Aus dem soeben Gesagten hat sich bereits ergeben, daß die bisherigen Egoisten nur ihr Bewußtsein, zu verändern haben, um Egoisten im außergewöhnlichen Verstände zu werden; daß also der mit sich einige Egoist sich von den früheren nur durch das Bewußtsein, d. h. als Wissender, als Philosoph unterscheidet. Aus der ganzen Sankt Maxischen Geschichtsanschauung folgt ferner, daß, weil die bisherigen Egoisten nur vom „Heiligen" beherrscht waren, der wahre Egoist nur gegen „das Heilige" zu kämpfen hat. Die „einzige" Geschichte zeigte, wie Sankt Max die historischen Verhältnisse in Ideen und dann den Egoisten in einen Sünder gegen diese Ideen verwandelte, wie jede egoistische Geltendmachung in eine Sünde [gegen diese] Ideen verwandelt wurde, [die Macht der] Privilegierten in Sünde [gegen die Idee] der Gleichheit, des Despotismus; bei der] Idee der Freiheit [der Konkurrenz] konnte deshalb [in „dem Buch" gesagt wer]den, daß er [das Privateigentum für „] das Persönliche" [ansieht, (p. 155)] [...] großen, [... den aufopfernden] Ego[isten ...] notwendig und unbezwingbar ...] nur dadurch zu bekämpfen, daß er sie in Heilige verwandelt und nun die Heiligkeit an ihnen, d. h. seine heilige Vorstellung von ihnen, sie [also] nur, insoweit sie in ihm, als einem Heiligen, existieren, aufzulösen beteuert.1
p. 50*: „Wie Du in jedem Augenblicke bist, so bist Dü Dein Geschöpf, und eben an dieses Geschöpf magst Du Dich, den Schöpfer, nicht verlieren. Du bist selbst ein höheres Wesen als Du, d. h., daß Du nicht bloß Geschöpf, sondern gleicherweise Schöpfer bist, das eben verkennst Du als unfreiwilliger Egoist, und darum ist das höhere Wesen Dir ein fremdes."
Mit einer etwas andern Wendling heißt dieselbe Weisheit p .239 „des Buchs ":
„Die Gattung ist Nichts" (später wird sie allerlei, siehe Selbstgenuß), „und wenn der Einzelne sich über die Schranken seiner Individualität erhebt, so ist das vielmehr gerade Er selbst als Einzelner, er ist nur, indem er sich erhebt, er ist nur, indem er nicht bleibt, was er ist, sonst wäre er fertig, tot."
Zu diesen Sätzen, seinem „Geschöpf", verhält sich Stirner sofort als „Schöpfer", indem er „sich nicht an sie verliert":
„Nur im Augenblicke bist Du, nur als Augenblicklicher bist Du wirklich ... Ich bin in jedem Momente ganz, was Ich bin ... ein von Dir, dem Augenblicklichen, Getrenntes" ist „ein absolut Höheres" ... (Wigand, p. 170); und p. 171 ibid. wird „Dein Wesen" als „Dein augenblickliches Wesen" bestimmt.
* [Am Anfang dieser Seite machte Marx den Vermerk:] II (Schöpfer und Geschöpf)
1 In diesem Absatz befinden sich von Mäusen stark zerfressene Stellen
Während Sankt Max im „Buche" sagt, er habe noch ein anderes, höheres Wesen als ein augenblickliches Wesen, wird im apologetischen Kommentar das „augenblickliche Wesen" [seines] Individuums mit seinem „vollen [ganzen] Wesen" identifiziert und jedes [Wesen] als das „augenblickliche Wesen" [in ein] „absolut höheres Wesen" verwandelt. Er ist also „im Buche" in jedem Augenblick ein höheres Wesen als Das, was er in diesem Augenblick ist, während im Kommentar Alles, was er nicht in diesem Augenblick unmittelbar ist, ein „absolut höheres Wesen", ein heiliges Wesen ist. - Und dieser ganzen Spaltung gegenüber p. 200 „des Buchs":
„Ich weiß Nichts von der Spaltung eines ,unvollkommneri und ,vollkommneri Ichs." Der „mit sich einige Egoist" braucht sich keinem Höheren mehr zu opfern, da er sich selbst der Höhere ist und diesen Zwiespalt zwischen einem „Höheren" und einem „Niederen" in sich selbst verlegt. So ist in der Tat (Sankt Sancho contra Feuerbach, „Das Buch", p. 243) „am höchsten Wesen Nichts als eine Metamorphose vorgegangen". Sankt Maxens wahrer Egoismus besteht in dem egoistischen Verhalten gegen den wirklichen Egoismus, gegen sich selbst, wie er „in jedem Augenblicke" ist. Dies egoistische Verhalten gegen den Egoismus ist die Aufopferung. Sankt Max als Geschöpf ist nach dieser Seite hin der Egoist im gewöhnlichen Verstände, als Schöpfer ist er der aufopfernde Egoist. Wir werden auch die entgegengesetzte Seite kennenlernen, denn beide Seiten legitimieren sich als echte Reflexionsbestimmungen, indem sie die absolute Dialektik durchmachen, in der jede von ihnen an sich selbst ihr Gegenteil ist. Ehe wir auf dies Mysterium in seiner esoterischen Gestalt näher eingehen, ist [es] nun in einzelnen [seiner sauren] Lebenskämpfe zu beobachten]. [Die allgemeinste Qualität, [den Egoisten, a]Is Schöpfer mit sich [selbst in Einklang zu] bringen [vom Standpunkt der Welt] des Geistes [, vollbringt Stirner p. 82, 83:] [„Es hat das Christentum] dahin [gezielt, Uns von der Naturbestimm]ung [(Bestimmung durch die Natur), von den Begierjden [als antreibend, zu erlös]en, [mithin gewollt, daß der Mensch s]ich [nicht von seinen Begierden bestimmen [lasse. Darin liegt nicht, daß] er keine [Begierden haben solle, so]ndern[,] daß die [Begierden ihn] nicht haben sollen, daß [sie] nicht fix, unbezwinglich, unauflöslich] werden sollen. Was nun das Christentum gegen die Begierden machinierte, könnten wir das nicht auf seine eigene Vorschrift, daß Uns der Geist bestimmen solle, anwenden...? ... Dann ginge es auf die Auflösung des Geistes, Auflösung aller Gedanken aus. Wie es dort heißen mußte, so hieße es nun: Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll Uns nicht haben."
„Die aber Christo angehören, die kreuzigen ihr Fleisch samt den Lüsten und Begierden" (Galater 5, 24) - womit sie nach Stirner als wahre Eigentümer mit den gekreuzigten Lüsten und Begierden verfahren. Er übernimmt das Christentum auf Lieferung, will es aber nicht bei dem gekreuzigten Fleisch bewenden lassen, sondern auch seinen Geist kreuzigen, also den „ganzen Kerl". Das Christentum wollte uns nur darum von der Herrschaft des Fleisches und den „Begierden als antreibenden" befreien, weil es unser Fleisch, unsre Begierden für etwas uns Fremdes ansah; es wollte uns nur darum von der Naturbestimmung erlösen, weil es unsre eigne Natur für uns nicht zugehörig hielt. Bin ich nämlich nicht selbst Natur, gehören meine natürlichen Begierden, meine ganze Natürlichkeit - und dies ist die Lehre des Christentums - nicht zu mir selbst, so erscheint mir jede Bestimmung durch die Natur, sowohl durch meine eigne Natürlichkeit wie durch die sogenannte äußere Natur, als Bestimmung durch etwas Fremdes, als Fessel, als Zwang, der mir angetan wird, als Heteronomie im Gegensatz zur Autonomie des Geistes. Diese christliche Dialektik akzeptiert er unbesehen und wendet sie nun auch auf unsern Geist an. Übrigens hat das Christentum es ja nie dahin gebracht, uns auch nur in dem von Sankt Max ihm untergeschobenen Juste-Milieu-Sinn von der Herrschaft der Begierden zu befreien; es bleibt bei dem bloßen, in der Praxis resultatlosen Moralgebot stehen. Stirner nimmt das moralische Gebot für die wirkliche Tat und ergänzt es durch den weiteren kategorischen Imperativ: „Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll Uns nicht haben" - und deshalb verläuft sich sein ganzer mit sich einiger Egoismus „näher", wie Hegel sagen würde, in eine nicht minder ergötzliche als erbauliche und beschauliche Moralphilosophie. Ob eine Begierde fix wird oder nicht, d. h. ob sie zur ausschließlichen [Macht über uns wird,] wodurch indes ein [weiterer Fortschritt nicht aus]geschlossen ist, das hängt davon ab, ob die materiellen Umstände, die „schlechten" weltlichen Verhältnisse erlauben, diese Begierde normal zu befriedigen und andererseits eine Gesamtheit von Begierden zu entwickeln. Dies letztere wieder hängt davon ab, ob wir in Umständen leben, die uns eine allseitige Tätigkeit und damit eine Ausbildung aller Unserer Anlagen gestatten. Ebenso hängt es von der Gestaltung der wirklichen Verhältnisse und der in ihnen gegebenen Möglichkeit der Entwicklung für jedes Individuum ab, ob die Gedanken fix werden oder nicht - wie z. B. die fixen Ideen der deutschen Philosophen, dieser „Opfer der Gesellschaft", qui nous font pitie1, von den
1 die uns Mitleid einflößen
deutschen Verhältnissen unzertrennlich sind. Bei Stirner ist übrigens die Herrschaft der Begierde eine reine Phrase, die ihn zum absoluten Heiligen stempelt. So, um bei dem „rührenden Beispiel" vom Habgierigen zu bleiben: „Ein Habgieriger ist kein Eigner, sondern ein Knecht, und er kann Nichts um Seinetwillen, tun, ohne es zugleich um seines Herrn willen zu tun." p.400. Niemand kann etwas tun, ohne es zugleich einem seiner Bedürfnisse und dem Organe dieses Bedürfnisses zuliebe zu tun - wodurch für Stirner dies Bedürfnis und sein Organ zum Herrn über ihn gemacht wird, gerade wie er früher schon das Mittel zur Befriedigung eines Bedürfnisses (vgl. politischen Liberalismus und Kommunismus) zum Herrn über sich machte. Stirner kann nicht essen, ohne zugleich um seines Magens willen zu essen. Hindern ihn die weltlichen Verhältnisse daran, seinen Magen zu befriedigen, so wird dieser sein Magen zum Herrn über ihn, die Begierde des Essens zur fixen Begierde und der Gedanke ans Essen zur fixen Idee - womit er zugleich ein Beispiel für den Einfluß der weltlichen Umstände auf die Fixierung seiner Begierden und Ideen hat. Sanchos „Empörung" gegen die Fixierung der Begierden und Gedanken läuft hiernach auf das ohnmächtige Moralgebot der Selbstbeherrschung hinaus und liefert einen neuen Beleg dafür, wie er nur den trivialsten Gesinnungen der Kleinbürger einen ideologisch hochtrabenden Ausdruck verleiht.* In diesem ersten Exempel bekämpft er also einerseits seine fleischlichen Begierden, andererseits seine geistigen Gedanken, einerseits sein Fleisch, andererseits seinen Geist, wenn sie, seine Geschöpfe, sich gegen ihn, den Schöpfer, verselbständigen wollen. Wie unser Heiliger diesen Kampf führt, wie er sich als Schöpfer zu seinem Ge[schöpf verhält], werden wir jetzt sehen.
* [Im Manuskript gestrichen:] Die Kommunisten, indem sie die materielle Basis angreifen, auf der die bisher notwendige Fixität der Begierden oder Gedanken beruht, sind die einzigen, durch deren geschichtliche Aktion das Flüssigmachen der fixwerdenden Begierden und Gedanken wirklich vollzogen wird und aufhört, wie bei allen bisherigen Moralisten, „bis herab zu" Stimer, ein ohnmächtiges Moralgebot1 zu sein. Die kommunistische Organisation wirkt in doppelter Weise auf die Begierden, welche die heutigen Verhältnisse im Individuum hervorbringen; ein Teil dieser Begierden, diejenigen nämlich, welche unter allen Verhältnissen existieren und nur der Form und Richtung nach von verschiedenen gesellschaftlichen Verhältnissen verändert werden, wird auch unter dieser Gesellschaftsform nur verändert, indem ihnen die Mittel zur
1 MEGA: Moralgebet
Bei dem Christen „ungewöhnlichen Verstände", dem chretien „simple"1, um mit Fourier zu reden,
„hat der Geist die alleinige Gewalt, und keine Einrede des ,Fleisches* wird ferner gehört. Gleichwohl aber kann Ich nur durch das ,Fleisch.1 die Tyrannei des Geistes brechen; denn nur, wenn ein Mensch auch sein Fleisch vernimmt, vernimmt er sich ganz, und nur, wenn er sich ganz vernimmt, ist er vernehmend oder vernünftig. Führt aber einmal das Fleisch das Wort, und ist der Ton desselben, wie es nicht anders sein kann, leidenschaftlich so glaubt er" (der chretien simple) „Teufelsstimmen zu vernehmen, Stimmen gegen den Geist und eifert mit Recht dagegen. Er müßte nicht Christ sein, wenn er sie dulden wollte." p. 83. Also wenn sein Geist sich gegen ihn verselbständigen will, so ruft Sankt Max sein Fleisch zu Hülfe, und wenn sein Fleisch rebellisch wird, erinnert er
normalen Entwicklung gegeben werden; ein anderer Teil dagegen, diejenigen Begierden nämlich, die ihren Ursprung nur einer bestimm[ten] Gesellschaftsform, bestimmten Pro[duktions]- und Verkehrsbedingungen verdanken, wird ganz und gar seiner Lebensbedingungen beraubt. Welche [Begierden] nun unter der kommunisti[sehen Organisation bloß verändert und [welche aufgelöst] werden, läßt [sich nur auf praktische Weise, durch [Veränderung der wirklichen, praktischen [„Begierden", nicht durch] Verglei[chungen mit früheren g]eschichtlichen [Verhältnissen, entscheiden.] [Natürlich sind die] beiden Ausdrü[cke: „fix" und „Begierden"], die wir [soeben gebrauchten, um] Stirner in [dieser „einzigen" Tats]ache schlagen zu [können,] ganz unpassend. Die Tatsache, daß in der heutigen Gesellschaft bei einem Individuum sich ein Bedürfnis auf Kosten aller andern befriedigen kann, und daß dies „nicht sein soll" und daß dies plus ou moins2 bei allen Individuen der jetzigen Welt geschieht und daß dadurch die freie Entwicklung des ganzen Individuums unmöglich gemacht yinl, drückt Stirner, weil er von dem empirischen Zusammenhang dieser Tatsache mit der bestehenden Weltordnung nichts weiß, dahin aus, daß bei den mit sich uneinigen Egoisten „die Begierden fix werden". Eine Begierde ist schon durch ihre bloße Existenz etwas „Fixes", und es kann nur Sankt Max und Konsorten einfallen, seinen Geschlechtstrieb z. B. nicht „fix" werden zu lassen, was er schon ist und nur durch die Kastration oder Impotenz aufhören würde zu sein. Jedes einer „Begierde" zugrunde liegende Bedürfnis ist ebenfalls etwas „Fixes", und Sankt Max bringt es mit aller Mühe nicht fertig, diese „Fixität" aufzuheben und z. B. dahin zu kommen, daß er nicht innerhalb „fixer" Zeiträume essen muß. Die Kommunisten denken auch nicht daran, diese Fixität ihrer Begierden und Bedürfnisse aufzuheben, wie Stirner in der Welt seines Wahnes ihnen nebst allen andern Menschen zumutet; sie erstreben nur eine solche Organisation der Produktion und des Verkehrs, die ihnen die normale, d. h. nur durch die Bedürfnisse selbst beschränkte, Befriedigung aller Bedürfnisse möglich macht.
1 „einfachen" Christen - 2 mehr oder weniger
sich, daß er auch Geist ist. Was der Christ nach einer Seite hin tut, das tut Sankt Max nach Beiden Seiten hin. Er ist der chretien „compose", er beweist sich abermals als vollendeter Christ. Hier in diesem Exempel tritt Sankt Max, der Geist, nicht als Schöpfer seines Fleisches und umgekehrt auf; er findet sein Fleisch und seinen Geist vor und erinnert sich nur, wenn eine Seite rebellisch wird, daß er auch noch die andere an sich hat, und macht nun diese andere Seite als sein wahres Ich dagegen geltend. Sankt Max ist also hier nur Schöpfer, insofern er „AuchAnders-Bestimmter" ist, insofern er noch eine andere Qualität besitzt als die, welche es ihm gerade beliebt, unter die Kategorie Geschöpf zu subsumieren. Seine ganze schöpferische Tätigkeit besteht hier in dem guten Vorsatz, sich zu vernehmen, und zwar sich ganz zu vernehmen oder vernünftig zu sein*, sich als „volles, ganzes Wesen", als von „seinem augenblicklichen Wesen" unterschiedenes Wesen, ja im geraden Gegensatz zu dem, was er „augenblicklich" für ein Wesen ist, zu vernehmen. [Ge]hen wir nun zu einem [der „sauren] Lebenskämpfe" [unsres Heiligen] über: [p. 80, 81: „Mein Eife]r braucht nicht [geringer zu sein als der] fanatischste, [aber Ich bleibe zu gleicher Zeit gegen [ihn frostig kalt, ungläub]ig und sein [unversöhnlichster Feind;] Ich bleibe [sein Richter, weil Ich sein] Eigentümer Ibin."] [Um Dem Sinn zu] geben, was Sankt [Sancho v]on [S]ich aussagt, so beschränkt sich seine schöpferische Tätigkeit hier darauf, daß er in seinem Eifer über seinen Eifer ein Bewußtsein behält, daß er über ihn reflektiert, daß er sich als reflektierendes Ich zu sich als wirklichem Ich verhält. Es ist das Bewußtsein, dem er willkürlich den Namen „Schöpfer" beilegt. Er ist nur „Schöpfer", soweit er bewußt ist. „Hierüber vergissest Du Dich selbst in süßer Selbstvergessenheit Bist Du aber nur, wenn Du an Dich denkst, und verkommst Du, wenn Du Dich vergissest ? Wer vergäße sich nicht alle Augenblicke, wer verlöre sich nicht in Einer Stunde tausendmal aus den Augen?" (Wigand, p. 157, 158.) Dies kann Sancho seinem „Selbstvergessen" natürlich nicht vergessen und „bleibt" daher „zu gleicher Zeit sein unversöhnlichster Feind". Sankt Max, das Geschöpf, hat in demselben Moment einen enormen Eifer, wo Sankt Max, der Schöpfer, vermöge seiner Reflexion zugleich über
* Hier rechtfertigt also Sankt Max vollständig Feuerbachs „rührendes Exempel" von der Hetäre und Geliebten. In der ersteren „vernimmt" ein Mensch nur sein Fleisch oder nur ihr Fleisch, in der zweiten sich ganz oder sie ganz. Siehe Wigand, p. 170, 171.
diesen seinen Eifer hinaus ist; oder der wirkliche Sankt Max eifert, und der reflektierende Sankt Max bildet sich ein, über diesen Eifer hinaus zu sein. Dieses Hinaussein in der Reflexion über das, was er wirklich ist, wird nun in Romanphrasen ergötzlich und abenteuerlich dahin beschrieben, daß er seinen Eifer fortbestehen läßt, d. h. mit seiner Feindschaft gegen ihn nicht wirklich Ernst macht, aber sich „frostig kalt", „ungläubig", als „unversöhnlichster Feind" gegen ihn verhält. - Insofern Sankt Max eifert, d.h., sofern der Eifer seine wirkliche Eigenschaft ist, verhält er sich nicht als Schöpfer zu ihm, und insofern er sich als Schöpfer verhält, eifert er nicht wirklich, ist ihm der Eifer fremd, seine Nicht-Eigenschaft. Solange er eifert, ist er nicht der Eigner des Eifers, und sobald er sein Eigner wird, hört er auf zu eifern. Er, der Gesamtkomplex, ist in jedem Augenblick als Schöpfer und Eigentümer der Inbegriff aller seiner Eigenschaften, minus die eine, die er zu sich, dem Inbegriff aller andern, als Geschöpf und Eigentum in Gegensatz bringt, so daß ihm immer gerade die Eigenschaft fremd ist, auf die als die Seinige er den Akzent legt. So überschwenglich nun Sankt Maxens wahre Geschichte von seinen Heldentaten in sich selbst in seinem Bewußtsein klingt, so ist es dennoch ein notorisches Faktum, daß es reflektierende Individuen gibt, die in und durch ihre Reflexion über alles hinaus zu sein glauben*, weil sie in der Wirklichkeit nie aus der Reflexion herauskommen. Dieser Kunstgriff, sich gegen eine bestimmte Eigenschaft als AuchAnders-Bestimmter, nämlich im vorliegenden Beispiel als Inhaber der Reflexion auf das Entgegengesetzte geltend zu machen, kann bei jeder beliebigen Eigenschaft mit den nötigen Variationen wieder angewandt werden. Z.B. Meine Gleichgültigkeit braucht nicht geringer zu sein als die des Allerblasiertesten; aber ich bleibe zu gleicher Zeit gegen sie schwitzend heiß, ungläubig und ihr unversöhnlichster Feind etc. [Wir dürjfen nicht vergessen, daß [der Gesamtkomplex aller seiner Ei [genschaften, der Eig]ner, als welcher [Sankt] Sancho [der Ein]en Eigenschaft
* [Im Manuskript gestrichen:] In der Tat ist dies alles nur ein schwülstiger Ausdruck für den Bourgeois, der jede seiner Aufregungen überwacht, um keinen Schaden zu nehmen, andrerseits aber mit einer Masse Eigenschaften renommiert, wie z.B. philanthropischem Eifer, gegen die er sich „frostig kalt, ungläubig und als unversöhnlichster Feind" verhalten müsse, damit er nicht sich als Eigentümer daran verliere, sondern der Eigentümer der Philanthropie bleibe. Aber Sankt Max opfert die Eigenschaft, zu der er sich als „unversöhnlichster Feind" verhält, seinem reflektierenden Ich, seiner Reflexion zuliebe, während der Bourgeois seine Neigungen und Begierden immer einem bestimmten wirklichen Interesse opfert.
[reflektierend gegenübertri]tt, in diesem [Falle nichts anderes als] die einfache [Reflexion Sanchos über diese E]ine Eigenschaft [ist, welche er in sein Ich ] verwandelt [hat, indem er sta]tt des Gesamt [komplexes die Eine,] bloß reflektierenfde Qualität, und] jeder seiner Eigen [schaften wie d]er Reihe gegenüber [nur die Eine] Qualität der Reflexion, ein Ich, und sich als vorgestelltes Ich, geltend macht. Dies feindselige Verhalten gegen sich selbst, diese feierliche Parodie der Benthamschen Buchführung '•108-1 über seine eignen Interessen und Eigenschaften, wird jetzt von ihm selbst ausgesprochen:
p. 188: „Ein Interesse, es sei wofür es wolle, hat an Mir, wenn Ich nicht davon oskommen kann, einen Sklaven erbeutet und ist nicht mehr Mein Eigentum, Ich bin das Seine. Nehmen Wir daher die Weisung der Kritik an, Uns nur wohl zu fühlen im Auflösen."
„Wir!" - Wer sind „Wir"? Es fällt „Uns" gar nicht ein, die „Weisung der Kritik" „anzunehmen". - Also fordert hier Sankt Max, der augenblicklich unter der Polizeiaufsicht „der Kritik" steht, „Ein und dasselbe Wohlsein Aller", „das Gleichwohlsein Aller bei Einem und demselben", „die direkte Gewaltherrschaft der Religion". Seine Interessiertheit im außergewöhnlichen Verstände zeigt sich hier als eine himmlische Interesselosigkeit. Wir brauchen übrigens hier gar nicht mehr darauf einzugehen, daß es in der bestehenden Gesellschaft keineswegs von Sankt Sancho abhängt, ob „ein Interesse" „an ihm einen Sklaven erbeutet" und „er nicht mehr davon loskommen kann". Die Fixierung der Interessen durch die Teilung der Arbeit und die Klassenverhältnisse liegt noch viel mehr auf der Hand als die der „Begierden" und „Gedanken". Um die kritische Kritik zu überbieten, hätte unser Heiliger wenigstens bis zum Auflösen des Auflösens fortgehen müssen, denn sonst ist das Auflösen ein Interesse, von dem er nicht loskommen kann, das an ihm einen Sklaven erbeutet hat. Das Auflösen ist nicht mehr sein Eigentum, sondern er ist das Eigentum des Auflösens. Wollte er etwa in dem soeben gegebe[nen] Beispiel konsequent sein, s[o mußte er] [seinen Eifer gegen sei]nen „Eifer" als [ein „Interesse" behandeln] und sich dagegen [als ein „unversöhnlicher Feind" v[erhalten. Er mußte aber] auch seine [„frostig kalte" Interesselosigkeit] gegen seinen [„frostig kalten" Eifer befrachten und g[anz ebenso „frostig kalt"] werden - wodurch [er selbstverständlich] seinem ursprünglichen „Interesse"] und sich damit die „Anfechtung" ersparte, sich] auf dem spekulativen [Absatz im Kreis] zu drehen. - Dagegen fährt er getrost fort (ibid.):
„Ich will nur Sorge tragen, daß Ich Mein Eigentum Mir sichere" (d. h., daß ich Mich vor Meinem Eigentum sichere), „und um es zu sichern, nehme Ich es jederzeit in Mich zurück, vernichte in ihm jede Regung nach Selbständigkeit und verschlinge es, eh' sich's fixiere und zu einer fixen Idee oder Sucht werden kann." Wie Stirner wohl die Personen „verschlingt", die sein Eigentum sind! Stirner hat sich soeben von „der Kritik" einen „Beruf" geben lassen. Er behauptet, diesen „Beruf" sogleich wieder zu verschlingen, indem er sagt, p. 189:
„Das tue Ich aber nicht um meines menschlichen Berufs willen, sondern weil Ich Mich dazu berufe." Wenn ich mich nicht dazu berufe, bin ich, wie wir vorhin hörten, Sklave, nicht Eigentümer, nicht wahrer Egoist, verhalte mich nicht als Schöpfer zu mir, was ich als wahrer Egoist tun muß; soweit Einer also wahrer Egoist sein will, hat er sich zu' diesem ihm von „der Kritik" angewiesenen Beruf zu berufen. Es ist also ein allgemeiner Beruf, ein Beruf für Alle, nicht nur Sein Beruf, sondern auch sein Beruf. - Andrerseits tritt hier der wahre Egoist als ein von der Mehrzahl der Individuen unerreichbares Ideal auf, denn (p. 434) „die gebornen beschränkten Köpfe bilden unstreitig die zahlreichste Menschenklasse" - und wie sollten diese „beschränkten Köpfe" das Mysterium des unbeschränkten Selbst- und Welt-Verschlingens durchdringen können. Übrigens sind diese fürchterlichen Ausdrücke: vernichten, verschlingen usw. nur eine neue Wendung für den obigen „frostig kalten unversöhnlichsten Feind". Jetzt endlich werden wir in den Stand gesetzt, eine Einsicht in die Stirnerschen Einwürfe gegen den Kommunismus zu bekommen. Sie waren Nichts als eine vorläufige, versteckte Legitimation seines mit sich einigen Egoismus, in welchem sie leibhaftig wieder [a]uferstehen. Das „Gleichwohlsein Aller [in E]inem und Demselben" ersteht [wieder] in der Forderung, daß „ Wir [Uns nur] wohl fühlen sollen im [Auflösen". „Die Sor]ge" steht wieder [auf in der einzigen „Sorg]e", sich [sein Ich als Eigent]um zu sichern; [aber „mit der Zei]t" steht wieder [„die Sorge auf, wie man"] zu einer [Einheit kommen könne, n]ämlich der [von Schöpfer und Geschöpf.] Und schließlich [erscheint der Hu]manismus wieder [, der als der wa]hre Egoist als unerreichbares Ideal [den emp]irischen Individuen gegenübertritt. Es muß also p. 117 „des Buches" folgendermaßen heißen: Der mit sich einige Egoismus will jeden Menschen recht eigentlich in einen „Geheimen Polizei-Staat" verwandeln. Der Spion und Laurer „Reflexion" überwacht jede Regung des Geistes und Körpers, und alles Tun und Denken, jede Lebensäußerung ist ihm eine Reflexionssache, d. h. Polizeisache. In dieser Zerrissenheit des Menschen in „Natur
trieb" und „Reflexion" (innerer Pöbel, Geschöpf und innere Polizei, Schöpfer) besteht der mit sich einige Egoist.* Heß hatte („Die letzten Philosophen", p.26) unsrem Heiligen vorgeworfen: „Er steht fortwährend unter der geheimen Polizei seines kritischen Gewissens. Er hat ,die Weisung der Kritik Uns nur wohl zu fühlen im Auflösen' nicht vergessen Der Egoist, ruft ihm fortwährend sein kritisches Gewissen ins Gedächtnis zurück, darf sich für Nichts so sehr interessieren, daß er sich seinem Gegenstande ganz hingibt" usw. Sankt Max „ermächtigt sich", hierauf folgendes zu antworten: Wenn „Heß von Stirner sagt: er stehe fortwährend usw. - was ist damit weiter gesagt, als daß er, wenn er kritisiert, nicht ins Gelag hinein" (d. h. beiläufig: einzig) „kritisieren, nicht faseln, sondern eben wirklich" (d. h. menschlich) „kritisieren will?" „Was damit weiter gesagt" war, daß Heß von der geheimen Polizei usw. sprach, ist aus der obigen Stelle von Heß so klar, daß selbst Sankt Maxens „einziges" Verständnis derselben nur für ein absichtliches Mißverständnis erklärt werden kann. Seine „Virtuosität im Denken" verwandelt sich hier in eine Virtuosität im Lügen, die wir ihm um so weniger verdenken, als sie hier sein einziger Notbehelf war — die aber sehr schlecht zu den subtilen Distinktiönlein über das Recht zu lügen paßt, welche er anderwärts „im Buche" aufstellt. Daß übrigens Sancho, „wenn er kritisiert", keineswegs „wirklich kritisiert", sondern „ins Gelag hinein kritisiert" und „faselt", haben wir ihm, mehr als er verdient, nachgewiesen. Zunächst wurde also das Verhalten des wahren Egoisten als Schöpfer zu sich als Geschöpf dahin bestimmt, daß er gegen eine Bestimmung, worin er sich als Geschöpf fixierte, z. B. gegen sich als Denkenden, als Geist, sich als Auch-anders-Bestimmter, als Fleisch geltend machte. Später machte er sich nicht mehr geltend als wirklich Auch-anders-Bestimmter, sondern als die bloße Vorstellung des Auch-Anders~Bestimmtseins überhaupt, also im obigen Beispiel als Auch-Nichtdenkenden, Gedankenlosen oder als Gleichgültigen gegen das Denken, eine Vorstellung, die er wieder fahren läßt, sobald der Unsinn sich herausstellt. Siehe oben die Kreiselbewegung auf dem spekulativen Absatz. Also die schöpferische Tätigkeit bestand hier in der Reflexion, daß ihm diese eine Bestimmtheit, hier das Denken, auch gleichgültig sein
* [Im Manuskript gestrichen:] Wenn übrigens Sankt Max „einen hohen preußischen Offizier" sagen läßt: „Jeder Preuße trägt seinen Gendarmen in der Brust", so muß dies heißen: den Gendarmen des Königs, nur der „mit sich einige Egoist" trägt seinen eignen Gendarmen in der Brust.
könne - im Reflektieren überhaupt; wodurch er natürlich auch nur Reflexionsbestimmungen schafft, wenn er irgend etwas schafft (z. B. die Vorstellung des Gegensatzes, deren schlichtes Wesen unter allerlei feuerspeienden Arabesken verdeckt wird). Was nun den Inhalt seiner als Geschöpfes anbetrifft, so sahen wir, daß er nirgends diesen Inhalt, diese bestimmten Eigenschaften, z. B. sein Denken, seinen Eifer pp. schafft, sondern nur die Reflexionsbestimmung dieses Inhalts als Geschöpf, die Vorstellung, daß diese bestimmten Eigenschaften seine Geschöpfe seien. Bei ihm finden sich alle seine Eigenschaften vor, und woher sie ihm kommen, ist ihm gleichgültig. Er braucht sie also weder auszubilden, also z. B. tanzen zu lernen, um über seine Beine Herr zu werden, oder sein Denken, an Material, das nicht Jedem gegeben wird und nicht Jeder sich anschaffen kann, zu üben, um Eigentümer seines Denkens zu werden - noch braucht er sich um die Weltverhältnisse zu kümmern, von denen es in der Wirklichkeit abhängt, wie weit ein Individuum sich entwickeln kann. Stirner ist wirklich nur durch Eine Eigenschaft die andere (d.h. die Unterdrückung seiner übrigen Eigenschaften durch diese „andere") los. In der Wirklichkeit ist er dies aber nur, insofern diese Eigenschaft nicht nur zur freien Entwicklung gekommen, nicht bloß Anlage geblieben ist, sondern auch [injsofern die Weltverhältnisse ihm [erlau]bten, eine Totalität von Eigenschaften] gleichmäßig zu entwickeln, d. h. also] durch die Teilung [der Arbeit, und darum] die vorwiegende Betätigung einer ein[zigen Leidenschaft, z.] B. des Bücher[schreibens - wie wir schon gezeig]t haben. [Überhau]pt ist es eine [Widersinnigkeit, wenn] man, wie Sankt [Max, unterstellt, man könne Eine [Leidenschaft], von allen andern getrennt, [befriedigen, man könne sie befriedigen, ohne sich, das ganze lebendige Individuum, zu befriedigen. Wenn diese Leidenschaft einen abstrakten, abgesonderten Charakter annimmt, wenn sie mir als eine fremde Macht gegenübertritt, wenn also die Befriedigung des Individuums als die. einseitige Befriedigung einer einzigen Leidenschaft erscheint - so liegt das keineswegs am Bewußtsein oder am „guten Willen", am allerwenigsten an dem Mangel an Reflexion über den Begriff der Eigenschaft, wie Sankt Max sich vorstellt. Es liegt nicht am Bewußtsein, sondern - am - Sein; nicht am Denken, sondern am Leben; es liegt an der empirischen Entwicklung und Lebensäußerung des Individuums, die wiederum von den Welt Verhältnissen abhängt. Wenn die Umstände, unter denen dies Individuum lebt, ihm nur die [ein]seitige Entwicklung einer Eigen[scha]ft auf Kosten aller andern erlauben, [wenn] sie ihm Material und Zeit zur Entwicklung nur dieser Einen Eigenschaft geben, so bringt dies Individuum es nur zu einer einseitigen, ver
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krüppelten Entwicklung. Keine Moralpredigt hilft. Und die Art, in der sich diese Eine, vorzugsweise begünstigte Eigenschaft entwickelt, hängt wieder einerseits von dem ihr gebotenen Bildungsmaterial, andererseits von dem Grade und der Art ab, in denen die übrigen Eigenschaften unterdrückt bleiben. Eben dadurch, daß z.B. das Denken Denken dieses bestimmten Individuums ist, bleibt es sein, durch seine Individualität und die Verhältnisse, in denen es lebt, bestimmtes Denken; das denkende Individuum hat also nicht erst nötig, vermittelst einer langwierigen Reflexion über das Denken als solches sein Denken für sein eignes Denken, sein Eigentum zu erklären; es ist von vornherein sein eignes, eigentümlich bestimmtes Denken, und grade seine Eigenheit h[at sich bei Sankt] Sancho als „Gegenteil" da [von erwiesen, als] Eigenheit, die Eigenheit „an sich[" ist.] Bei einem Individuum z. B., dessen Leben einen großen Umkreis mannigfaltiger Tätigkeiten und praktischer Beziehungen zur Welt umfaßt, das also ein vielseitiges Leben führt, hat das Denken denselben Charakter der Universalität wie jede andere Lebensäußerung dieses Individuums. Es fixiert sich daher weder als abstraktes Denken, noch bedarf es weitläuftiger Reflexionskunststücke, wenn das Individuum vom Denken zu einer andern Lebensäußerung übergeht. Es ist immer von vornherein ein nach Bedürfnis verschwindendes und sich reproduzierendes Moment im Gesamtleben des Individuums. Bei einem lokalisierten Berliner Schulmeister oder Schriftsteller dagegen, dessen Tätigkeit sich auf saure Arbeit einerseits und Denkgenuß andererseits beschränkt, dessen Welt von Moabit bis Köpenick geht und hinter dem Hamburger Tor[109] mit Brettern zugenagelt ist, dessen Beziehungen zu dieser Welt durch eine miserable Lebensstellung auf ein Minimum reduziert werden, bei einem solchen Individuum ist es allerdings nicht zu vermeiden, wenn es Denkbedürfnis besitzt, daß das Denken ebenso abstrakt wird wie dies Individuum und sein Leben selbst, daß es ihm, dem ganz Widerstandslosen gegenüber, eine fixe Macht wird, eine Macht, deren Betätigung dem Individuum die Möglichkeit einer momentanen Rettung aus seiner „schlechten Welt", eines momentanen Genusses bietet. Bei einem solchen Individuum äußern sich die wenigen übrigen, nicht so sehr aus dem Weltverkehr als aus der menschlichen Leibeskonstitution hervorgehenden Begierden nur durch Reperkussion; d.h., sie nehmen innerhalb ihrer bornierten Entwicklung denselben einseitigen und brutalen Charakter an wie das Denken, kommen nur in langen Zwischenräumen und stimuliert durch das Wuchern der vorherrschenden Begierde (unterstützt durch unmittelbar physische Ursachen, z. B. Kompression [des Unter]leibs) zum Vorschein und äußern [sich] heftig, gewaltsam, mit brutalster Verdrängung der gewöhn [liehen, natürlichen]
Begierde[, in dem sie zur weit]er[n] Herrschaft über [das Denken führen. D]aß das schulmeister [liehe Denken über] dies empirische [Faktum auf eine schulmeisterliche Weise [reflektiert und spintisiert, verjsteht sich von selbst. [Aber das bloße Inse]rat davon, daß Stir[ner seine Eigenschaften überhaupt „schafft", [erklärt] nicht einmal ihre bestimmte [Entwicklung. Inwiefern diese Eigenschaften universell oder lokal entwickelt werden, inwiefern sie lokale Borniertheiten überschreiten oder in ihnen befangen bleiben, hängt nicht von ihm, sondern vom Weltverkehr und von dem Anteil ab, den er und die Lokalität, in der er lebt, an ihm nehmen. Keineswegs, daß die Individuen in ihrer Reflexion sich einbilden oder vornehmen, ihre lokale Borniertheit aufzulösen, sondern daß sie in ihrer empirischen Wirklichkeit und durch empirische Bedürfnisse bestimmt es dahin gebracht haben, einen Weltverkehr zu produzieren - nur dies Faktum macht es den Einzelnen möglich, unter günstigen Verhältnissen ihre lokale Borniertheit loszuwerden.* Das Einzige, wozu es unser Heiliger mit seiner sauren Reflexion über seine Eigenschaften und Leidenschaften bringt, ist, daß er sich durch seine fortwährende Häkelei und Katzbalgerei mit ihnen ihren Genuß und ihre Befriedigung versäuert. Sankt Max schafft, wie schon vorhin gesagt, bloß sich als Geschöpf, d. h. beschränkt sich darauf, sich unter diese Kategorie des Geschöpfs zu subsumieren. Seine Tätigkeit [als] Schöpfer besteht darin, sich als Geschöpf [zu] betrachten, wobei er nicht einmal [dazu fo]rtgeht, diese Spaltung in sich als [Schöpfer und s]ich als Geschöpf als sein eignes [Produkt wie]der aufzulösen. Die Spaltung [in „Wesentliches" un]d „Unwesentliches" wird [bei ihm zu einem] permanenten Lebensprozeß, [also zum bloßen Sc]hein, d.h., sein eigentliches Leb[e]n existiert nur [in der „reinen"] Reflexion, ist gar [nicht einmal ein] wirkliches Dasein, [denn da dies jeden Au]genblick außer [ihm und seiner Reflexion] ist, bemüht er sich [vergeblich, diese als] wesentlich darzustellen. „Indem] aber dieser Feind" (näm[l]ich der wahre Egoist als Geschöpf) „in seiner Niederlage sich erzeugt, indem das Bewußtsein, da es sich ihn fixiert, vielmehr statt frei davon zu werden, immer dabei verweilt und sich immer verunreinigt erblickt, und indem zugleich dieser Inhalt seines Bestrebens das Niedrigste ist, so sehen wir nur
* [Im Manuskript gestrichen:] Sankt Max erkennt an einer späte[ren] profanen Stelle an, daß das Ich von der Welt einen (Fichteschen) „Anstoß" erhält. Daß die Kommunisten, diesen „Anstoß", der freilich, wenn man sich nicht mit der bloßen Redensart begnügt, ein höchst verwickelter und vielfach bestimmter „Anstoß" wird, unter ihre Kontrolle zu nehmen beabsichtigen, das ist freilich für Sankt Max ein viel zu verwegener Gedanke, als daß er sich darauf einlassen könnte.
eine auf sich und ihr kleines Tun" (Tatlosigkeit) „beschränkte und sich bebrütende, ebenso unglückliche als ärmliche Persönlichkeit." (Hegel.) Was wir bisher über Sanchos Spaltung in Schöpfer und Geschöpf sagten, drückt er selbst nun schließlich in logischer Form aus: Schöpfer und Geschöpf verwandeln sich in voraussetzendes und vorausgesetztes, resp. (insofern seine Voraussetzung [seines Ichs eine] Setzung ist) setzendes und gesetztes Ich: „Ich Meinesteils gehe von einer Voraussetzung aus, indem Ich Mich voraussetze, aber Meine Voraussetzung ringt nicht nach ihrer Vollendung" (vielmehr ringt Sankt Max nach ihrer Erniedrigung), „sondern dient Mir nur dazu, sie zu genießen und zu verzehren" (ein beneidenswerter Genuß!). „Ich zehre gerade an Meiner Voraussetzung allein und bin nur, indem Ich sie verzehre. Darum" (großes „Darum!") „aber ist jene Voraussetzung gar keine; denn da" (großes „denn da"!) „ Ich der Einzige bin" (soll heißen der wahre, der mit sich einige Egoist), „so, weiß Ich nichts von der Zweiheit eines voraussetzenden und vorausgesetzten Ichs (eines ,unvollkommnen' und .vollkommnen* Ichs oder Menschen)" - soll heißen, besteht die Vollkommenheit meines Ichs nur darin, mich jeden Augenblick als unvollkommnes Ich, als Geschöpf zu wissen „sondern" (allergrößtes „Sondern"!), „daß Ich Mich verzehre, heißt nur, daß Ich bin." (Soll heißen: Daß Ich bin, heißt hier nur, daß Ich an Mir die Kategorie des Vorausgesetzten in der Einbildung verzehre.) „Ich setze Mich nicht voraus, weil Ich Mich jeden Augenblick überhaupt erst setze oder schaffe" (nämlich als Vorausgesetzten, Gesetzten oder Geschaffenen setze und schaffe) „und nur dadurch Ich bin, daf? Ich nicht vorausgesetzt, sondern gesetzt bin" (soll heißen: und nur dadurch bin, daß Ich Meinem Setzen vorausgesetzt bin) „und wiederum nur in dem Moment gesetzt, wo Ich Mich setze, d. h., Ich bin Schöpfer und Geschöpf in Einem." Stirner ist ein „gesetzter Mann", da er stets ein gesetztes Ich und sein Ich „auch Mann" (Wig[and,] p. 183) ist. „Darum" ist er ein gesetzter Mann; „denn da" er nie von Leidenschaften zu Exzessen hingerissen wird, „so" ist er das, was die Bürger einen gesetzten Mann nennen, „sondern" daß er ein gesetzter Mann ist, „das heißt nur", daß er stets Buch über seine eignen Wandlungen und Brechungen führt. Was bisher, um nach Stirner auch einmal mit Hegel zu sprechen, nur „für uns" war, nämlich daß seine ganze schöpferische Tätigkeit keinen andern Inhalt als allgemeine Reflexionsbestimmungen hatte, das ist jetzt von Stirner selbst „gesetzt". Sankt Maxens Kampf gegen „das Wesen" erreicht nämlich hier darin sein „letztes Absehen", daß er sich selbst mit dem Wesen, und zwar dem reinen, spekulativen Wesen identifiziert. [Da]s Verhältnis von Schöpfer und Geschöpf [verw]andelt sich in eine Expli[kation] des Sichselbst-Voraussetzens, d.h., [er verwandelt] in eine höchst „unbe[holfene"] und durcheinandergeworfene [Vorstellung,] was Hegel in „der [Lehre vom We
Seite 53 des Manuskripts, Kapitel „III. Sankt Max" (siehe Seite 249/250)

sen]M über die Reflexion [sagt. Da nämlich] Sankt Max ein [Moment seiner] Reflexion, die [setzende Reflexion, her]ausnimmt, [werden seine Phantasmen „nega[tiv", indem er nämlich] sich pp. in „Selbst[voraussetzung", zum Unterschied zwischen [sich als dem Setzendejn und Gesetzten, [und die Re]flexion in den mystischen Gegensatz von Schöpfer und Geschöpf verwandelt. Nebenbei ist zu bemerken, daß Hegel in diesem Abschnitt der „Logik" die „Machinationen" des „schöpferischen Nichts" auseinandersetzt, woraus sich auch erklärt, weshalb sich Sankt Max schon p. 8 als dies „schöpferische Nichts" „setzen" mußte. Wir wollen jetzt einige Sätze aus der Hegeischen Explikation des Sichselbst-Voraussetzens zur Vergleichung mit Sankt Maxens Explikation „episodisch einlegen". Da Hegel indes nicht so zusammenhanglos und „ins Gelag hinein" schreibt wie unser Jacques le bonhomme, sind wir genötigt, uns diese Sätze von verschiedenen Seiten der „Logik" zusammenzuholen, um sie dem großen Satze Sanchos entsprechend zu machen. „Das Wesen setzt sich seihst voraus, und das Aufheben dieser Voraussetzung ist es selbst. Weil es Abstoßen seiner von sich selbst oder Gleichgültigkeit gegen sich, negative Beziehung auf sich ist, setzt es sich somit sich selbst gegenüber ... das Setzen hat keine Voraussetzung ... das Andre ist nur durch das Wesen selbst gesetzt ... Die Reflexion ist also nur als das Negative ihrer selbst. Als Voraussetzende ist sie schlechthin setzende Reflexion. Sie besteht also darin, sie selbst und nicht sie selbst in einer Einheit" („Schöpfer und Geschöpf in Einem") „zu sein." Hegels „Logik", II, p.5,16, 17,18,22. Man hätte nun von Stirners „Virtuosität im Denken" erwarten sollen, daß er zu weiteren Forschungen in der Hegeischen „Logik" fortgeschritten wäre. Dies unterließ er indes weislich. Er würde dann nämlich gefunden haben, daß er als bloß „gesetztes" Ich, als Geschöpf, d. h. soweit er Dasein hat, ein bloßes ScheinAch, und nur „Wesen", Schöpfer ist, soweit er nicht da ist, sich bloß vorstellt. Wir haben bereits gesehen und werden noch weiter sehen, daß seine ganzen Eigenschaften, seine ganze Tätigkeit und sein ganzes Verhalten zur Welt ein bloßer Schein ist, den er sich vormacht, nichts als „Jongleurkünste auf dem Seile des Objektiven". Sein Ich ist stets ein stummes, verborgenes „Ich", verborgen in seinem als Wesen vorgestellten Ich. Da der wahre Egoist in seiner schöpferischen Tätigkeit also nur eine Paraphrase der spekulativen Reflexion oder des reinen Wesens ist, so ergibt sich „nach der Mythe" „durch natürliche Fortpflanzung", was schon bei der Betrachtung der „sauren Lebenskämpfe" des wahren Egoisten hervortrat, daß seine „Geschöpfe" sich auf die einfachsten Reflexionsbestimmungen, wie Identi[tät], Unterschied, Gleichheit, Ungleich[heit, Gegen]satz pp. beschrän
keil - [Reflexions]Bestimmungen, die er sich an [„Sich", von] dem „die Kunde bis nach [Köln gedrun]gen ist", klarzumachen [sucht. Über] sein voraussetzungsloses [Ich werden] wir gelegentlich noch [„ein gerin]ges Wörtlein vernehmen". Siehe u. a. den „Einzigen". Wie in Scmchos Geschichtskonstruktion, nach Hegelscher Methode, die spätere historische Erscheinung zur Ursache, zum Schöpfer der früheren gemacht wird, so beim mit sich einigen Egoisten der Stirner von heute zum Schöpfer des Stirner von gestern, obgleich, um in seiner Sprache zu sprechen, der Stirner von heute das Geschöpf des Stirner von gestern ist. Die Reflexion dreht dies allerdings um und in der Reflexion, als Reflexionsprodukt, als Vorstellung, ist der Stirner von gestern das Geschöpf des Stirner von heute, ganz wie die Weltverhältnisse innerhalb der Reflexion die Geschöpfe seiner Reflexion sind. p.216. „Suchet nicht die Freiheit, die Euch gerade um Euch selbst bringt, in der .Selbstverleugnung', sondern suchet Euch selbst" (d. h., suchet Euch selbst in der Selbstverleugnung), „werdet Egoisten, werde Jeder von Euch ein allmächtiges Ich!" Wir dürfen uns nach dem Vorhergehenden nicht wundern, wenn Sankt Max sich später zu diesem Satze wieder als Schöpfer und unversöhnlichster Feind verhält und sein erhabenes Moralpostulat: „Werde ein allmächtiges Ich" dahin „auflöst", daß ohnehin Jeder tut, was er kann und kann, was er tut, wodurch er natürlich für Sankt Max „allmächtig" ist. — Übrigens ist in dem obigen Satze der Unsinn des mit sich einigen Egoisten zusammengefaßt. Zuerst das Moralgebot des Suchens, und zwar des Sich-selbst-Suchens. Dies wird dahin bestimmt, daß man etwas werden soll, was man noch nicht ist, nämlich Egoist, und dieser Egoist wird dahin bestimmt, daß er „ein allmächtiges Ich" ist, worin das eigentümliche Vermögen aus wirklichem in Ich, in die Allmacht, die Phantasie des Vermögens sich aufgelöst hat. Sich selbst suchen heißt also etwas Andres werden, als man ist, und zwar allmächtig werden, d. h. Nichts, ein Unding, eine Phantasmagorie werden.
Wir sind jetzt so weit vorgedrungen, daß eines der tiefsten Mysterien des Einzigen und zugleich ein Problem, das die zivilisierte Welt seit längerer Zeit in ängstlicher Spannung hielt, enthüllt und gelöst werden kann. Wer ist Szeliga? So fragt sich seit der kritischen „Literatur-Zeitung" (siehe: „Die heilige Familie" etc.) Jeder, der die Entwicklung der deutschen Philosophie verfolgt hat. Wer ist Szeliga? Alle fragen, Alle horchen auf bei dem barbarischen Klange dieses Namens - Keiner antwortet.
Wer ist Szeliga? Sankt Max gibt uns den Schlüssel dieses „Geheimnisses aller Geheimnisse". Szeliga ist Stirner als Geschöpf, Stirner ist Szeliga als Schöpfer. Stirner ist das „Ich", Szeliga das „Du" „des Buchs". Stirner, der Schöpfer, verhält sich daher zu Szeliga, dem Geschöpf, als zu seinem „unversöhnlichsten Feind". Sobald sich Szeliga gegen Stirner verselbständigen will - wozu er einen unglückseligen Versuch in den „Norddeutschen Blättern" machte — „nimmt" ihn Sankt Max wieder „in sich zurück", ein Experiment, was gegen diesen Szeligaschen Versuch auf p. 176-179 des apologetischen Kommentars bei Wigand vollzogen wird. Der Kampf des Schöpfers gegen das Geschöpf, Stirners gegen Szeliga, ist indes nur scheinbar: [Sz]eliga führt gegen seinen Schöpfer [jetzt] die Phrasen dieses [Schöpfers] ins Feld - z. B. „daß [der bloße,] blanke Leib die Gedan[kenlosigkei]t ist" (Wig[and,] p. 148). Sankt [Max dachte] sich, wie wir sahen, nur [das blanke Flei]sch, den Leib vor sei[ner Bildung], und gab bei die[ser Gelegenheit dem Leibe die [Bestimmung, „d]as Andere des Gedank[ens", der] Nicht-Gedanke und NichtDen[ken]de zu sein, also die Gedankenlosigkeit; ja an einer späteren Stelle spricht er es geradezu aus, daß nur die Gedankenlosigkeit (wie vorher nur das Fleisch, die also identifiziert werden) ihn vor den Gedanken rette (p. 196). - Einen noch viel schlagenderen Beweis dieses geheimnisvollen Zusammenhangs erhalten wir bei Wigand. Wir sahen bereits p. 7 „des Buchs", daß „ Ich", d. h. Stirner, „der Einzige" ist. Auf p. 153 des Kommentars redet er nun seinen „Du" an: „Du" „bist der Phraseninhalt", nämlich der Inhalt des „Einzigen", und auf derselben Seite heißt es: „Daß er selber, Szeliga, der Phraseninhalt sei, läßt er außer Acht." „Der Einzige" ist die Phrase, wie Sankt Max wörtlich sagt. Als „Ich", d. h. als Schöpfer gefaßt, ist er Phraseneigner dies ist Sankt Max. Als „Du", d. h. als Geschöpf gefaßt, ist er Phraseninhalt dies ist Szeliga, wie uns soeben verraten wurde. Szeliga, das Geschöpf, tritt als aufopfernder Egoist, als verkommener Don Quijote auf; Stirner, der Schöpfer, als Egoist im gewöhnlichen Verstände, als heiliger Sancho Pansa. Hier tritt also die andere Seite des Gegensatzes von Schöpfer und Geschöpf auf, wo jede der beiden Seiten ihr Gegenteil an sich selbst hat. Sancho Panza Stirner, der Egoist im gewöhnlichen Verstände, überwindet hier den Don Quijote Szeliga, den aufopfernden und illusorischen Egoisten, eben als Don Quijote, durch seinen Glauben an die Weltherrschaft des Heiligen. Was war [überhaupt Stirners Egoist im ge [wohnlichen] Verstände anders als San[cho Panza] und sein aufopfernder Ego [ist andres] als Don Quijote und [ihr gegenseitiges Verhältnis in der bis [herigen Form an]ders als das des [Sancho Panza Stirner] zum Don Quijo[te Szeliga? Jetzt, als] Sancho Panza,
g[ehört Stirner sich als] Sancho nur, u[m Szeliga als] Don Quijote glau[ben zu machen, daß] er ihn in der Don[quijoterie über]trifft und einer [solchen Rolle gemäß, als] vorausgesetzte allgemeine Don[quijoterie, Nichts] gegen die D[onquijoterie sei]nes ehemaligen Herrn [(auf] die er mit dem festesten Bedientenglauben schwört) unternimmt und dabei seine schon bei Cervantes entwickelte Pfiffigkeit geltend macht. Derti wirklichen Gehalt nach ist er daher der Verteidiger des praktischen Kleinbürgers, aber bekämpft das dem Kleinbürger entsprechende Bewußtsein, das sich in letzter Instanz auf die idealisierenden Vorstellungen des Kleinbürgers von der ihm unerreichbaren Bourgeoisie reduziert. Don Quijote verrichtet also jetzt als Szeliga bei seinem ehemaligen Schildknappen Knechtsdienste. Wie sehr Sancho in seiner neuen „Wandlung" noch die alten Gewohnheiten behalten hat, zeigt er auf jeder Seite. Noch immer bildet das „Verschlingen" und „Verzehren" eine seiner Hauptqualitäten, noch immer hat seine „natürliche Furchtsamkeit" solche Herrschaft über ihn, daß sich der König von Preußen und der Fürst Heinrich LXXII. ihm in den „Kaiser von China" oder den „Sultan" verwandeln und er nur von den „d 1 Kammern zu sprechen wagt; noch immer streut er Sprüchwörter und Sittensprüchlein aus seinem Schnappsack um sich, noch immer fürchtet er sich vor „Gespenstern", ja erklärt sie für das allein Furchtbare; der einzige Unterschied ist, daß, während Sancho in seiner Unheiligkeit von den Bauern in der Schenke geprellt wurde, er im Stande der Heiligkeit jetzt fortwährend sich selbst prellt. Kommen wir indes auf Szeliga zurück. Wer hat nicht längst in allen „Phrasen", die Sankt Sancho seinem „Du" in den Mund legte, Szeligas Finger entdeckt? Und nicht allein in den Phrasen des „Du", sondern auch in den Phrasen, wo Szeliga als Schöpfer, also als Stirner auftritt, ist Szeligas Spur fortwährend zu verfolgen. Darum aber, weil Szeliga Geschöpf ist, konnte in der „Heiligen Familie" Szeliga nur als „Geheimnis" auftreten. Die Enthüllung des Geheimnisses kam Stirner dem Schöpfer zu. Wir ahnten freilich, daß hier ein großes, heiliges Abenteuer zugrunde liege. Wir sind nicht getäuscht worden. Das einzige Abenteuer ist wirklich nie gesehen und nie erhört und übertrifft das von den Klappermühlen Cervantes' am zwanzigsten.
1 deutschen
3. Offenbarung Johannis des Theologen oder „die Logik der neuen Weisheit14
Im Anfang war das Wort, der Logos. In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen. Und das Licht scheinet in die Finsternis und die Finsternis hat1 es nicht begriffen. Das war das wahrhaftige Licht, es war in der Welt, und die Welt kannte es nicht. Er kam in sein Eigentum, und die Seinen nahmen ihn nicht auf. Wie viele ihn aber aufnahmen, denen gab er Macht, Eigentümer zu werden, die an [den N]amen des Einzigen glauben. [Aber we]r hat den Einzigen je ge[sehen?] [Betrachten] wir jetzt dieses „Licht der [Welt" in „der] Logik der neuen Weis[heit", da Sankt] Sancho sich bei den frü[heren Vernich]tungen nicht beruhigt. [Bei unserm „]einzigen" Schriftsteller versteht es sich [von selbst, daß] die Grundlage seiner [Genialität] in einer glänzen[den Reihe persönlicher Vorzüge [besteht, welc]he seine eigentümliche Virtuosität] im Denken ausmachen. D]a alle diese Vorzüge bereits im Vorhergehenden weitläuftig nachgewiesen sind, so genügt hier eine kurze Zusammenstellung der hauptsächlichsten unter ihnen: Liederlichkeit im Denken - Konfusion - Zusammenhangslosigkeit - eingestandene Unbeholfenheit - unendliche Wiederholungen - beständiger Widerspruch mit sich selbst - Gleichnisse ohnegleichen - Einschüchterungsversuche gegen den Leser - systematische Gedanken-Erbschleicherei vermittelst der Hebel „Du", „Es", „Man" usw. und groben Mißbrauchs der Konjunktionen Denn, Deshalb, Darum, Weil, Demnach, Sondern etc. - Unwissenheit - schwerfällige Beteuerung - feierlicher Leichtsinn - revolutionäre Redensarten und friedliche Gedanken - Sprachpolterei - aufgedunsene Gemeinheit und Kokettieren mit wohlfeiler Unanständigkeit Erhebung des Eckenstehers Nante[110J in den absoluten Begriff - Abhängigkeit von Hegeischen Traditionen und Berliner Tagesphrasen - kurz, vollendete Fabrikation einer breiten Bettelsuppe (491 Seiten) nach Rumfordscher Manier. In dieser Bettelsuppe schwimmen dann eine ganze Reihe von Übergängen als Knochen herum, von denen wir jetzt einige Specimina2 zur öffentlichen Ergötzung des ohnehin so gedrückten deutschen Publikums mitteilen wollen: „Könnten wir nicht - nun ist aber - man teilt mitunter - man kann nun - zur Wirksamkeit von ... gehört besonders das, was man häufig ... nennen hört - und dies heißt - Es kann nun, um hiermit zu schließen, einleuchten - mittlerweise - so kann
1 Im Manuskript: haben — 2 Probestücke, Muster
hier beiläufig gedacht werden - sollte nicht - oder wäre nicht etwa - der Fortgang von ... dahin, daß ... ist nicht schwer - von einem gewissen Standpunkt aus räsoniert man etwa so - z.B. u.s.w." - etc. und „ist an dem" in allen möglichen „Wandlungen". Wir können hier gleich einen [logischen] Kniff erwähnen, von dem [sich nicht] entscheiden läßt, ob er der [gepriesenen] Tüchtigkeit Sanchos [oder der] Undichtigkeit seiner [Gedanken seine] Existenz verdankt. Dies[er Kniff besteht] darin, aus einer Vorstellung, aus einem] Begriff, der mehrere [bestimmt ausgemachte Seiten [hat, eine Seite] als die bisher alleinige und einzige] herauszunehmen, sie [dem Begriff als] seine alleinige Bestimmtheit unterzuschieben und dieser gegefnüber jede andre] Seite unter einem [neuen Namen als] etwas Originelles gelten[d zu machen]. So mit der Freiheit und der Eigen[heit, wie] wir später sehen werden. Unter den Kategorien, welche weniger der Persönlichkeit Sanchos, als der allgemeinen Bedrängnis, in welcher sich die deutschen Theoretiker dermalen befinden, ihren Ursprung verdanken, steht obenan die lampige Distinhjtion, die Vollendung der Lumperei. Da unser Heiliger sich in den „seelenmarterndsten" Gegensätzen herumtreibt, wie Einzelnes und Allgemeines, Privatinteresse und allgemeines Interesse, gewöhnlicher Egoismus und Aufopferung pp., so kommt es schließlich auf die lumpigsten Konzessionen und Transaktionen der beiden Seiten untereinander, die wiederum auf den subtilsten Distinktionen beruhen - Distinktionen, deren Nebeneinander-Bestehen durch „auch" ausgedrückt und deren Trennung voneinander dann wieder durch ein dürftiges „insofern" aufrechterhalten wird. Solche lumpige Distinktionen sind z. B.: wie die Menschen sich gegenseitig exploitieren, aber doch Keiner dies auf Kosten des Andern tut; inwiefern Etwas mir eigen oder eingegeben ist; die Konstruktion einer menschlichen und einer einzigen Arbeit, die nebeneinander existieren; das für das menschliche Leben Unentbehrliche und das dem einzigen Leben Unentbehrliche; was der reinen Persönlichkeit angehört und was sachlich zufällig ist, wo Sankt Max, von seinem Standpunkte aus, gar kein Kriterium hat; was zu den Lumpen und was zur Haut des Individuums gehört; was er durch die Verneinung total los wird oder sich aneignet, inwiefern er bloß seine Freiheit oder bloß seine Eigenheit aufopfert, wo er auch opfert, aber nur insofern er eigentlich nicht opfert, was mich als Band und was mich als persönliche Beziehung zu den Andern in Verhältnis bringt. Ein Teil dieser Distinktionen ist absolut lumpig, ein anderer verliert, wenigstens bei Sancho, allen Sinn und Halt. Als Vollendung dieser lumpigen Distinktion kann betrachtet werden die zwischen der Weltschöpfung durch das Individuum und dem Anstoß, den es von der Welt erhält. Ginge er hier z. B. auf den Anstoß näher ein, in der ganzen Ausbreitung und Mannigfaltig
keit, in der dieser auf ihn wirkt, so würde [sich bei] ihm schließlich der Widerspruch [herausstellen, daß er ebenso blind [abhängig] von der Welt ist, wie er [sie egois]tisch-ideologisch schafft. (Siehe: „Mein Selbstgenuß".) Er [würde seine „]Auchs" und „Insoferns" [ebensowenig] nebeneinander [nennen, wie d]ie „menschliche" Arbeit [neben der „]einzigen", Eins nicht [gegenüber dem] Andern streitig [machen, so Eins nic]ht dem Andern [in den Rücken] fallen und so nicht der [„mit sich selbst e]inige Egoist" vollständig [sich selbst unterstellt werden - aber wir [wissen,] daß dieser nicht erst [unterstellt zu werden braucht, sondern schon von vornherein der Ausgangspunkt war. Diese Lumperei der Distinktion geht durch das ganze „Buch", ist ein Haupthebel auch der übrigen logischen Kniffe und äußert sich namentlich in einer ebenso selbstgefälligen wie spottwohlfeilen moralischen Kasuistik. So wird uns an Exempeln klargemacht, inwieweit der wahre Egoist lügen darf und nicht lügen darf, inwiefern es „verächtlich" und nicht verächtlich ist, ein Vertrauen zu täuschen, inwiefern Kaiser Sigismund und Franz I. von Frankreich Eide brechen durften und inwiefern sie sich dabei „lumpig" benahmen, und andre dergleichen feine historische Illustrationen. Gegenüber diesen mühsamen Distinktionen und Quästiunculis1 nimmt sich dann wieder sehr gut aus die Gleichgültigkeit unsres Sancho, der Alles einerlei ist und die alle wirklichen, praktischen und Gedanken-Unterschiede beiseite wirft. Im Allgemeinen können wir schon jetzt sagen, daß seine Kunst zu unterscheiden noch lange nicht reicht an seine Kunst, nicht zu unterscheiden, alle Kühe in der Nacht des Heiligen grau werden zu lassen und Alles auf Alles zu reduzieren - eine Kunst, die in der Apposition ihren adäquaten Ausdruck erreicht. Umarme Deinen „Grauen", Sancho, Du hast ihn hier wiedergefunden! Lustig springt er Dir entgegen, nicht achtend der Fußtritte, die ihm geworden sind, und begrüßt Dich mit heller Stimme. Kniee nieder vor ihm, umschlinge seinen Hals und erfülle Deinen Beruf, zu dem Dich Cervantes am dreißigsten berufen hat. Die Apposition ist der Graue Sankt Sanchos, seine logische und historische Lokomotive, die auf ihren kürzesten und einfachsten Ausdruck reduzierte treibende Kraft „des Buchs". Um eine Vorstellung in eine andere zu verwandeln oder die Identität zweier ganz disparaten Dinge nachzuweisen, werden einige Mittelglieder gesucht, die teils dem Sinn, teils der Etymologie, teils dem bloßen Klange nach zur Herstellung eines scheinbaren Zusammenhangs zwischen den beiden Grundvorstellungen brauchbar sind. Diese werden dann in der Form der Apposition der ersten Vorstellung angehängt, und
1 winzigen (gelehrten) Fragen
zwar so, daß man immer weiter von dem abkommt, wovon man ausging, und immer näher zu dem kommt, wohin man will. Ist die Appositionskette so weit präpariert, daß man ohne Gefahr schließen kann, so wird vermittelst eines Gedankenstrichs die Schlußvorstellung ebenfalls als Apposition angehangen, und das Kunststück ist fertig. Dies ist eine höchst empfehlenswerte Manier des Gedankenschmuggels, die um so wirksamer ist, je mehr sie zum Hebel der Hauptentwicklungen gemacht wird. Wenn man dies Kunststück bereits mehrere Male mit Erfolg vollzogen hat, so kann man, nach Sankt Sanchos Vorgang, allmählich einige Mittelglieder auslassen und endlich die Appositionsreihe auf die allernotdürftigsten Haken reduzieren. Die Apposition kann nun auch, wie wir schon oben sahen, umgedreht werden und dadurch zu neuen, komplizierteren1 Kunststücken und erstaunlicheren Resultaten führen. Wir sahen ebendaselbst, daß die Apposition die logische Form der unendlichen Reihe aus der Mathematik ist. Sankt Sancho wendet die Apposition doppelt an, einerseits rein logisch, bei der Kanonisation der Welt, wo sie ihm dazu dient, jedes beliebige weltliche Ding in „das Heilige" zu verwandeln, andererseits historisch, bei Entwicklungen des Zusammenhangs und bei Zusammenfassung verschiedener Epochen, wo jede geschichtliche Stufe auf ein einziges Wort reduziert wird und am Ende das Resultat herauskommt, daß das letzte Glied in der historischen Reihe um kein Haarbreit weiter ist als das erste und sämtliche Epochen der Reihe schließlich in [e]iner einzigen abstrakten Kategorie, [e]twa Idealismus, Abhängigkeit von Gedanken.pp. zusammengefaßt werden. Wenn in die historische Appositionsreihe der Schein eines Fortschritts gebracht werden soll, so geschieht dies dadurch, daß die Schlußphrase als die Vollendung der ersten Epoche der Reihe und die Zwischenglieder als Entwicklungsstufen in aufsteigender Ordnung zur letzten, vollendeten Phrase hin gefaßt werden. Der Apposition zur Seite geht die Synonymik, die von Sankt Sancho nach allen Seiten hin exploitiert wird. Wenn zwei Worte etymologisch zusammenhängen oder nur ähnlichen Klang haben, so werden sie solidarisch füreinander verantwortlich gemacht, oder wenn ein Wort verschiedene Bedeutungen hat, so wird dies Wort nach Bedürfnis bald in der einen, bald in der andern Bedeutung, und zwar mit dem Scheine gebraucht, als spreche Sankt Sancho von Einer und derselben Sache in verschiedenen „Brechungen". Eine eigne Sektion der Synonymik bildet noch die Übersetzung, wo ein französischer oder lateinischer Ausdruck durch einen deutschen ergänzt wird, der jenen ersten halb und sonst noch ganz andre Dinge ausdrückt, z. B. wenn,
1 MEGA: komplizierten
wie wir oben sahen, „respektieren" durch „Ehrfurcht und Furcht empfinden" pp. übersetzt wird. Man erinnere sich an Staat, Status, Stand, Notstand etc. Wir haben beim Kommunismus schon Gelegenheit gehabt, reichhaltige Exempel dieses Gebrauchs von doppelsinnigen Ausdrücken zu sehen. Wir wollen jetzt noch kurz ein Beispiel der etymologischen Synonymik vornehmen.
„Das Wort ,Gesellschaft' hat seinen Ursprung in dem Worte ,SaV. Schließt ein Saal viele Menschen ein, so macht's der Saal, daß sie in Gesellschaft sind. Sie sind in Gesellschaft und machen höchstens eine Salon-Gesellschaft aus, indem sie in den herkömmlichen Salon-Redensarten sprechen. Wenn es zum wirklichen Vermehr kommt, so ist dieser als von der Gesellschaft unabhängig zu betrachten." (pag. 286.) Weil „das Wort .Gesellschaft' in ,SaI' seinen Ursprung hat" (was beiläufig gesagt nicht wahr ist, da die ursprünglichen Wurzeln aller Wörter Zeitwörter sind), so muß „Sal" = „Saal" sein. Sal heißt aber im Althochdeutschen ein Gebäude, Kisello, Geselle, wovon Gesellschaft herkommt, ein Hausgenosse, und daher kommt der „Saal" ganz willkürlich herein. Aber das tut nichts; der „Saal" wird sogleich in einen „Salon" verwandelt, als ob zwischen dem althochdeutschen „Sal" und dem neufranzösischen „Salon" nicht eine Zwischenstufe von zirka tausend Jahren und soundso viel Meilen läge. So ist die Gesellschaft in eine Salon-Gesellschaft verwandelt, in der nach deutschspießbürgerlicher Vorstellung nur ein Phrasenverkehr stattfindet und von der aller wirkliche Verkehr ausgeschlossen ist. - Übrigens hätte Sankt Max, da er doch nur darauf ausgeht, die Gesellschaft in „das Heilige" zu verwandeln, die Sache viel kürzer haben können, wenn er die Etymologie etwas genauer betrieben und sich ein beliebiges Wurzellexikon angesehen hätte. Welch ein Fund wäre es für ihn gewesen, wenn er dort den etymologischen Zusammenhang zwischen „Gesellschaft" und „selig" entdeckt hätte - Gesellschaft - selig - heilig - das Heilige - was kann einfacher aussehen? Wenn „Stirners" etymologische Synonymik richtig ist, so suchen die Kommunisten die wahre Grafschaft, die Grafschaft als das Heilige. Wie Gesellschaft von Sal, Gebäude, so kommt Graf (got[isch] garävjo) vom [go]tischen rävo, Haus. Sal, Gebäude = rävo, Haus, also Gesellschaft gleich Grafschaft. Vor- und Endsilben sind in beiden Worten gleich, die Stammsilben haben gleiche Bedeutung - also ist die heilige Gesellschaft der Kommunisten die heilige Grafschaft, die Grafschaft als das Heilige - was kann einfacher aussehen? Sankt Sancho ahnte dies, als er im Kommunismus die Vollendung des Lehnswesens, d. h. Grafschaftenwesens sah. Die Synonymik dient unsrem Heiligen einerseits dazu, empirische Verhältnisse in spekulative zu verwandeln, indem er ein Wort, das in der Praxis
sowohl wie in der Spekulation vorkommt, in seiner spekulativen Bedeutung anwendet, über diese spekulative Bedeutung einige Phrasen macht und dann sich stellt, als ob er damit auch die wirklichen Verhältnisse kritisiert habe, zu deren Bezeichnung dasselbe Wort auch gebraucht wird. So mit der Spekulation. p. 406 „erscheint" „die Spekulation" nach zwei Seiten hin als Ein Wesen, das sich eine „doppelte Erscheinung" gibt - o Szeliga! Er poltert gegen die philosophische Spekulation und glaubt, damit auch [die] kommerzielle Spekulation, von [der] er nichts weiß, abgetan zu [hab]en. - Andrerseits dient ihm, dem verborgnen Kleinbürger, [die]se Synonymik dazu, Bourgeoisverhältnisse (siehe, was oben beim „Kommunismus" über den Zusammenhang der Sprache mit den Bourgeoisverhältnissen gesagt wird) in persönliche, individuelle zu verwandeln, die man nicht antasten kann, ohne das Individuum in seiner Individualität, „Eigenheit" und „Einzigkeit" anzutasten. So exploitiert Sancho z. B. den etymologischen Zusammenhang zwischen Geld und Geltung, Vermögen und vermögen usw. Die Synonymik, vereinigt mit der Apposition, bildet den Haupthebel seiner Eskamotage, die wir bereits zu unzähligen Malen enthüllten. Um ein Exempel davon zu geben, wie leicht diese Kunst ist, wollen wir auch einmal ä la Sancho eskamotieren. Der Wechsel als Wechsel ist das Gesetz der Erscheinung, sagt Hegel. Darum, könnte „Stirner" fortfahren, die Erscheinung von der Strenge des Gesetzes gegen falsche Wechsel; denn es ist hier das über der Erscheinung erhabene Gesetz, das Gesetz als solches, das heilige Gesetz, das Gesetz als das Heilige - das Heilige, wogegen gesündigt und das in der Strafe gerächt wird. Oder aber: Der Wechsel „in seiner doppelten Erscheinung" als Wechsel (lettre de change) und Wechsel (changement) führt zum Verfall (echeance und decadence). Der Verfall als Konsequenz des Wechsels zeigt sich in der Geschichte unter andern beim Untergang des römischen Reichs, der Feudalität, des deutschen Kaiserreichs und der Herrschaft Napoleons. „Der Fortgang von" diesen großen geschichtlichen Krisen „zu" den Handelskrisen unserer Tage „ist nicht schwer", und hieraus erklärt sich denn auch, warum diese Handelskrisen stets durch den Verfall von Wechseln bedingt sind. Oder er konnte auch, wie Vermögen und Geld, den Wechsel etymologisch rechtfertigen und „von einem gewissen Standpunkt aus etwa so räsonieren": Die Kommunisten wollen unter andern den Wechsel (lettre de change) beseitigen. Besteht aber nicht gerade im Wechsel (changement) der HauptWeltgenuß? Sie wollen also das Tote, Unbewegte, China-d. h., der vollendete Chinese ist Kommunist. „Daher" die Deklamationen der Kommunisten gegen die Wechselhrieie und die Wechsler. Als ob nicht jeder Brief ein
Wechselbrief, ein einen Wechsel konstatierender Brief, und jeder Mensch ein Wechselnder, ein Wechsler wäre! Um der Einfachheit seiner Konstruktion und seiner logischen Kunststücke einen recht mannigfaltigen Schein zu geben, hat Sankt Sancho die Epbode nötig. Von Zeit zu Zeit legt er eine Stelle „episodisch" ein, die an einen andern Teil des Buchs gehörte oder ganz gut wegbleiben könnte, und unterbricht so den ohnehin vielfach zerrissenen Faden seiner sogenannten Entwicklung noch mehr. Dies geschieht dann mit der naiven Erklärung, daß „Wir" „nicht am Schnürchen gehen", und bewirkt nach mehrmaliger Wiederholung in dem Leser eine gewisse Stumpfheit gegen alle, auch die größeste Zusammenhangslosigkeit. Wenn man „das Buch" liest, gewöhnt man sich an Alles und läßt zuletzt gern das Schlimmste über sich ergehen. Übrigens sind diese Episoden, wie sich von Sankt Sancho nicht anders erwarten [läßt,] selbst nur scheinbare und nur [Wiederholjungen der hundertmal [schon dage]wesenen Phrasen unter [andern Fir]men. Nachdem Sankt Max [sich so in] seinen persönlichen Qualitäten [gezeigt, so]dann in der Distinktion, [in der] Synonymik und Episode als [„Schein" und] als „Wesen" enthüllte, kommen [wir zu de]r wahren Spitze und Vollen[dung der] Logik, zum „Begriff". [Der] Begriff ist „Ich" (siehe Hegels „Logik", 3. Teil), die Logik [als Ich]. Es ist das reine Verhältnis [des] Ich zur Welt, das Verhältnis, [entkleidet] aller für ihn existierenden realen Verhältnisse, [eine Forme]l für alle Gleichungen, in [die ein He]iliger die weltlichen [Begriffe] bringt. Schon oben ist ent[hüllt], wie Sancho in dieser Formel sich nur die verschiedenen reinen Reflexionsbestimmungen wie Identität, Gegensatz pp. an allen möglichen Dingen klarzumachen erfolglos „trachtet". Fangen wir gleich an irgendeinem bestimmten Exempel an, z. B. dem Verhältnis von „Ich" und Volk. Ich bin nicht das Volk. Das Volk = Nicht-Ich. Ich = das Nicht-Volk. Ich bin also die Negation des Volks, das Volk ist in Mir aufgelöst. Die zweite Gleichung kann auch in der Nebengleichung gefaßt werden: Das Volks-Ich ist nicht, oder: Das Ich des Volks ist das Nicht Meines Ich. Die ganze Kunst besteht also 1. darin, daß die Negation, die im Anfang zur Kopula gehörte, erst zum Subjekt und dann zum Prädikat geschlagen
wird; 2. daß die Negation, das „Nicht", je nachdem es konveniert, als Ausdruck von Verschiedenheit, Unterschied, Gegensatz und direkte Auflösung gefaßt wird. Im vorliegenden Beispiel wird es als absolute Auflösung, als vollständige Negation gefaßt; wir werden finden, daß es je nach Sankt Maxens Konvenienz auch in den andern Bedeutungen gebraucht wird. So verwandelt sich denn der tautologische Satz, daß Ich nicht das Volk bin, in die gewaltige neue Entdeckung, daß Ich die Auflösung des Volkes bin. Zu den bisherigen Gleichungen war es nicht einmal nötig, daß Sankt Sancho auch nur irgendeine Vorstellung vom Volk hatte; es genügte zu wissen, daß Ich und Volk „völlig verschiedene Namen für völlig Verschiedenes sind"; es reichte hin, daß beide Worte nicht einen einzigen Buchstaben gemeinsam haben. Soll nun vom Standpunkt der egoistischen Logik weiter über das Volk spekuliert werden, so genügt es, an das Volk und an „Ich" von außen her, aus der alltäglichen Erfahrung, irgendeine beliebige triviale Bestimmung anzureihen, was zu neuen Gleichungen Anlaß gibt. Es wird zugleich der Schein hervorgebracht, als würden verschiedne Bestimmungen verschiedenartig kritisiert. In dieser Weise soll nun jetzt über Freiheit, Glück und Reichtum spekuliert werden: Grundgleichungen: Volk = Nicht-Ich. Gleichung Nr. I: Volks-Freiheit = Nicht Meine Freiheit. Volks-Freiheit = Meine Nichtfreiheit. Volks-Freiheit = Meine Unfreiheit. (Dies kann nun auch umgedreht werden, wo dann der große Satz herauskommt: Meine Unfreiheit = Knechtschaft ist die Freiheit des Volkes.)
Gleichung Nr. II: Volks-Glück = Nicht Mein Glück. Volks-Glück = Mein Nichtglück. Volks-Glück = Mein Unglück. (Umkehrung: Mein Unglück, Meine Misere ist das Glück des Volkes.)
Gleichung Nr. III: Volksreichtum = Nicht Mein Reichtum. Volksreichtum = Mein Nichtreichtum. Volksreichtum = Meine Armut. (Umkehrung: Meine Armut ist der Reichtum des Volkes.) Dies ist nun ad libitum1 weiter zu führen und auf andre Bestimmungen auszudehnen. Zur Bildung dieser Gleichungen gehört außer einer höchst allgemeinen Kenntnis derjenigen Vorstellungen, die er mit „Volk" in ein Wort zusammen
1 nach Belieben
setzen darf, weiter nichts als die Kenntnis des positiven Ausdrucks für das in negativer Form gewonnene Resultat, also z. B. Armut für Nicht-Reichtum pp., also geradesoviel Kenntnis der Sprache, wie man im täglichen Umgang sich erwirbt, reicht vollständig hin, um auf diese Weise zu den überraschendsten Entdeckungen zu kommen. Die ganze Kunst bestand also hier darin, daß Nicht Mein Reichtum, Nicht Mein Glück, Nicht Meine Freiheit verwandelt wird in Mein Nichtreichtum, Mein Nichtglück, Meine Nichtfreiheit. Das Nicht, was in der ersten Gleichung die allgemeine Negation [ist,] alle möglichen Formen der Verschiedenheit ausdrücken, z.B. bloß enthalten kann, daß es Unser gemeinsamer, nicht Mein ausschließlicher Reichtum ist, wird in der [zweiten Gleichung zur Verneinung Meines Reich[tums, Meines] Glücks pp. und schreibt Mir [das Nichtglüc]k, das Unglück, die Knechtschaft [zu. Indem] Mir ein bestimmter Reichtum, [der Volksre]ichtum, keineswegs der [Reichtum] überhaupt abgesprochen wird, [meint Sancho,] muß mir die [Armut zugesprochen werden. Dies [aber kom]mt nun auch dadurch zu[stande,] daß Meine Nichtfreiheit [ebenfalls pos]itiv übersetzt und so in Meine [„Unfreiheit"] verwandelt wird. Meine [Nichtfreiheit] kann ja aber hundert [andre] Dinge sein als dies - z.B. meine [„Unfrei]heit", meine Nichtfreiheit von [mein]em Leibe etc. Wir gingen eben aus von der zweiten Gleichung: Das Volk = Nicht-Ich. Wir hätten auch ausgehen können von der dritten Gleichung: Ich = das Nicht-Volk, wo sich dann z.B. beim Reichtum nach obiger Manier schließlich herausgestellt haben würde: „Mein Reichtum ist die Armut des Volks." Hier würde aber Sankt Sancho nicht so verfahren, sondern die Vermögensverhältnisse des Volks überhaupt und das Volk selbst auflösen und dann zu dem Resultate kommen: Mein Reichtum ist die Vernichtung nicht nur des Volksreichtums, sondern des Volkes selbst. Hier zeigt sich denn, wie willkürlich Sankt Sancho verfuhr, wenn er eben den Nicht-Reichtum in die Armut verwandelte. Unser Heiliger wendet diese verschiedenen Methoden durcheinander an und exploitiert die Negation bald in der einen, bald in der andern Bedeutung. Welch eine Konfusion daraus entsteht, „sieht augenblicklich" auch „Jeder ein, der Stirners Buch nicht gelesen hat" (Wigand, P. 191). Ebenso „machiniert" das „Ich" gegen den Staat. Ich bin nicht der Staat. Staat = Nicht-Ich. Ich = Nicht des Staates. Nichts des Staates = Ich.
17 Marx/Engels, Werke, BJ. 3
Oder in andern Worten: Ich bin das „schöpferische Nichts", worin der Staat untergegangen ist. Diese einfache Melodie kann nun auf jedes beliebige Thema abgesungen werden. Der große Satz, der allen diesen Gleichungen zugrunde liegt, ist: Ich bin nicht Nicht-Ich. Diesem Nicht-Ich werden verschiedene Namen gegeben, die einerseits rein logisch sein können, wie z.B. Ansichsejn, Anderssein, andererseits die Namen konkreter Vorstellungen, Volk, Staat pp. Hierdurch kann denn der Schein einer Entwicklung hereingebracht werden, indem man von diesen Namen ausgeht und sie vermittelst der Gleichung oder der Appositionsreihe allmählich wieder auf das ihnen von Anfang an zugrunde gelegte Nicht-Ich reduziert. Da die auf solche Weise hereingebrachten realen Verhältnisse nur als verschiedene, und zwar nur dem Namen nach verschiedene Modifikationen des Nicht-Ich auftreten, so braucht über diese realen Verhältnisse selbst gar nichts gesagt zu werden. Dies ist um so komischer, als d[ie realen] Verhältnisse die Verhältnisse [der Individuen selbst sind und man ebe[n dadurch,] daß man sie für Verhältnisse [des Nicht]-Ichs erklärt, beweist, daß man nichts von ihnen weiß. Dies vereinfacht die Sache so sehr, daß selbst die aus „gebornen beschränkten Köpfen bestehende große Mehrzahl" diesen Kunstgriff in höchstens zehn Minuten erlernen kann. Dies gibt zugleich ein Kriterium für die „Einzigkeit" Sankt Sanchos. Das dem Ich gegenüberstehende Nicht-Ich wird nun von Sankt Sancho dahin bestimmt, daß es das dem Ich Fremde, das Fremde ist. Das Verhältnis des Nicht-Ich zum Ich ist „daher" das der Entfremdung. Wir haben soeben die logische Formel dafür gegeben, wie Sankt Sancho irgendein beliebiges Objekt oder Verhältnis als das dem Ich Fremde, die Entfremdung des Ichs darstellt; auf der andern Seite kann Sankt Sancho nun wieder irgendein Objekt oder Verhältnis, wie wir sehen werden, als ein vom Ich geschaffenes und ihm angehöriges darstellen. Abgesehen zunächst von der Willkür, mit der er jedes beliebige Verhältnis als ein Verhältnis der Entfremdung darstellt oder nicht darstellt (da Alles in die obigen Gleichungen paßt), sehen wir schon hier, daß es [sich bei] ihm um weiter nichts handelt [als daru]m, alle wirklichen Verhältnisse, [ebenso wife] die wirklichen Individuen, [als entfre]mdet (um den philosophischen [Ausdruck] einstweilen noch beizubehalten) vorfinden [zu lass]en, in die ganz [abstrakte] Phrase der Entfremdung zu verlwandeln; sta]tt der Aufgabe also, die [wirklichen] Individuen in ihrer [wirklichen] Entfremdung und den empifrischen Verhältnissen dieser Entfremdung darzustellen, tritt hier [ebendasselbe ein, an die Stelle der Entwicklung aller [rein empir]ischen Verhältnisse den [bloßen Gedanke]n der Ent
fremdung, [des Fremde]n, des Heiligen zu [setzen.] [Die] Unterschiebung der Kategorie [der Entfremdung (wieder einer Reflexionsbestimmung, die als Gegensatz, Unterschied, Nichtidentität pp. gefaßt werden kann) erhält darin ihren letzten und höchsten Ausdruck, daß „das Fremde" wieder in „das Heilige", die Entfremdung in das Verhältnis von Ich zu irgendeiner beliebigen Sache als dem Heiligen verwandelt wird. Wir ziehen vor, den logischen Prozeß an Sankt Sanchos Verhältnis zum Heiligen zu verdeutlichen, da dies die vorherrschende Formel ist, und bemerken nebenbei, daß „das Fremde" auch als „das Bestehende" (per appos[itionem]), das, was ohne Mich besteht, das unabhängig von Mir Bestehende, per appos., das durch Meine Unselbständigkeit Selbständige gefaßt wird, so daß Sankt Sancho also Alles, was unabhängig von ihm besteht, z.B. den Blocksbergtm], als das Heilige schildern kann. Weil das Heilige etwas Fremdes ist, wird jedes Fremde in das Heilige, weil jedes Heilige ein Band, eine Fessel ist, wird jedes Band, jede Fessel in das Heilige verwandelt. Hiermit hat Sankt Sancho schon das gewonnen, daß ihm alles Fremde zu einem bloßen Scheine, einer bloßen Vorstellung wird, von der er sich einfach dadurch befreit, daß er gegen sie protestiert und erklärt, daß er diese Vorstellung nicht habe. Gerade wie wir beim mit sich uneinigen Egoisten sahen, daß die Menschen bloß ihr Bewußtsein zu ändern haben, um Alles in der Welt all right1 zu machen. Unsere ganze Darstellung hat gezeigt, wie Sankt Sancho alle wirklichen Verhältnisse dadurch kritisiert, daß er sie für „das Heilige" erklärt, und sie dadurch bekämpft, daß er seine heilige Vorstellung von ihnen bekämpft. Dies einfache Kunststück, Alles in das Heilige zu verwandeln, kam, wie wir schon oben weitläuftig sahen, dadurch zustande, daß Jacques le bonhomme die Illusionen der Philosophie auf guten Glauben akzeptierte, den ideologischen, spekulativen Ausdruck der Wirklichkeit, getrennt von seiner empirischen Basis, für die Wirklichkeit selber nahm, ebenso die Illusionen der Klein[bürger über] die Bourgeoisie für das „[heilige Wesen" der] Bourgeoisie versah und daher sich einbilden konnte, es nur mit Gedanken und Vorstellungen zu tun zu haben. Nicht minder leicht verwandelten sich auch die Menschen in „Heilige", indem sie, nachdem ihre Gedanken von ihnen und ihren empirischen Verhältnissen getrennt waren, nun als bloße Gefäße dieser Gedanken gefaßt werden konnten und so z.B. aus dem Bourgeois der heilige Liberale gemacht wurde. Die positive Beziehung des in letzter Instanz [gläubigen Sancho] zum Heiligen ([von ihm] Respekt genannt), figuriert auch [unter dem] Namen „Liebe". „Liebe" [heißt das] anerkennende Verhältnis zu „dem [Menschen",]
1 wörtlich: ganz richtig; hier im Sinne von: in Ordnung zu bringen
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Heiligen, Ideal, höheren Wesen, oder ein solches menschliches, heiliges, ideales, wesentliches Verhältnis. Was also sonst1 als Dasein des Heiligen ausgedrückt wird, Z.B.Staat, Gefängnisse, Tortur, Polizei, Handel und Wandel pp., kann von Sancho auch als „ein anderes Beispiel" der „Liebe" gefaßt werden. Diese neue Nomenklatur befähigt ihn, neue Kapitel über das zu machen, was er schon unter der Firma des Heiligen und des Respekts perhorresziert hat. Es ist die alte Geschichte von den Ziegen der Schäferin Torralva in ihrer heiligen Gestalt, womit er, wie damals seinen Herrn, jetzt sich und das Publikum das ganze Buch durch an der Nase herumführt, ohne sie indes so geistreich abzubrechen wie vorzeiten, da er noch profanerSchildknapp war .Überhaupt hat Sancho seit seiner Kanonisation allen seinen ursprünglichen Mutterwitz verloren. Die erste Schwierigkeit scheint dadurch hereinzukommen, daß dies Heilige in sich sehr verschieden ist und so auch bei der Kritik eines bestimmten Heiligen die Heiligkeit außer Augen gesetzt und der bestimmte Inhalt selbst kritisiert werden müßte. Sankt Sanchö umgeht diese Klippe dadurch, daß er alles Bestimmte nur als Ein „Beispiel" des Heiligen anführt; gerade wie es in der Hegeischen Logik gleichgültig ist, ob zur Erläuterung des „Fürsichseins" das Atom oder die Person, als Beispiel der Attraktion das Sonnensystem, der Magnetismus oder die Geschlechtsliebe angeführt wird. Wenn „das Buch" von Beispielen wimmelt, so ist das also keineswegs zufällig, sondern im innersten Wesen der darin vor sich gehenden Entwicklungsmethode begründet. Es ist die „einzige" Möglichkeit für Sankt Sancho, einen Schein von Inhalt hereinzubringen, wie dies schon bei Cervantes prototypisch sich findet, da Sancho ebenfalls stets in Beispielen redet. So kann Sancho denn sagen: „Ein anderes Beispiel des Heiligen" (Uninteressanten) „ist die Arbeit." Er konnte fortfahren: ein anderes Beispiel ist der Staat, ein anderes Beispiel ist die Familie, ein anderes Beispiel die Grundrente, ein anderes Beispiel St. Jacobus (Saint-Jacques, le bonhomme), ein anderes Beispiel die heilige Ursula und ihre elftausend Jungfrauen. Alle diese Dinge haben nun zwar in seiner Vorstellung das gemein, daß sie „das Heilige" sind. Aber sie sind zugleich total voneinander verschiedene Dinge, und eben das macht ihre Bestimmtheit aus. [Soweit über] sie in ihrer Bestimmtheit [gesprochen] wird, wird über sie, insofern [sie nicht „]das Heilige" sind, gesprochen. [Die Arbeit is]t nicht die Grundrente, und [die Grundrente] ist nicht der Staat; [es kommt] also darauf an, zu bestimmen, [inwiefern] Staat, Grundrente, Arbeit sind, abgesehen von] ihrer vorgestellten Heilig[keit, und San]kt Max macht das nun so: [Er tut, als] spräche er vom Staat, [der Arbeit] etc.,
1MEGA: Was sonst
bezeichnet dann [„den" Staat] als die Wirklichkeit irgendeiner Ide]e, der Liebe, des Füreinan[derseins, d]es Bestehenden, des über die [Einzelnen] Mächtigen und, vermittelst [eines Gedankenstrichs - „des Heiligen", [was er vo]n vornherein hätte sagen [können]. Oder über die Arbeit wird [gesagt, si]e gelte als Lebensaufgabe, Be[ruf, Bestimmung - „das Heilige". D. h., Staat und Arbeit werden erst unter eine schon vorher in derselben Weise zurechtgemachte, besondere Art des Heiligen subsumiert und dies besondre Heilige dann wieder in das allgemeine „Heilige" aufgelöst; wasAHes geschehen kann, ohne über die Arbeit und den Staat irgend etwas zu sagen. Derselbe ausgekaute Kohl kann nun bei jeder Gelegenheit wiedergekäut werden, indem Alles, was scheinbar der Gegenstand der Kritik ist, unsrem Sancho nur zum Vorwande dient, die abstrakten Ideen und in Subjekte verwandelten Prädikate (die nichts andres sind als das assortierte Heilige und von denen stets ein hinreichendes Lager gehalten wird) für das zu erklären, wozu sie schon im Anfange gemacht waren, für das Heilige. Er hat in der Tat Alles auf den erschöpfenden, klassischen Ausdruck reduziert, wenn er von ihm ausgesagt hat, daß es „ein anJciss Beispiel des Heiligen" sei. Die Bestimmungen, die vom Hörensagen hereinkommen und sich auf den Inhalt beziehen sollen, sind ganz überflüssig, und bei ihrer näheren Betrachtung ergibt sich dann auch, daß sie weder eine Bestimmung noch einen Inhalt hereinbringen und sich auf unwissende Abgeschmacktheiten reduzieren. Diese wohlfeile „Virtuosität im Denken", von der nicht zu sagen wäre, mit welchem Gegenstande sie nicht fertig ist, schon ehe sie ihn kennt, kann sich natürlich Jeder, nicht wie vorher in zehn, sondern in fünf Minuten aneignen. Sankt Sancho bedroht uns im Kommentar mit „Abhandlungen" über Feuerbach, den Sozialismus, die bürgerliche Gesellschaft und das Heilige weiß worüber noch sonst Alles. Diese Abhandlungen können schon vorläufig hier auf ihren einfachsten Ausdruck folgendermaßen reduziert werden: Erste Abhandlung: Ein anderes Beispiel des Heiligen ist Feuerbach. Zweite Abhandlung: Ein anderes Beispiel des Heiligen ist der Sozialismus. Dritte Abhandlung: Ein anderes Beispiel des Heiligen ist die bürgerliche Gesellschaft. Vierte Abhandlung: Ein anderes Beispiel des Heiligen ist die verstirnerte „Abhandlung". . usw. in infinitum1. Die zweite Klippe, woran Sankt Sancho bei einiger Überlegung notwendig scheitern mußte, ist seine eigne Behauptung, daß jedes Individuum ein
1 ins Unendliche
von allen Andern total verschiedenes, einziges ist. Da jedes Individuum ein durchaus Andres, also das Andere ist, so braucht das, was für das Eine Individuum ein Fremdes, Heiliges ist, es keineswegs, für das andre Individuum zu sein, kann es sogar nicht sein. Und der gemeinsame Name, wie Staat, Religion, Sittlichkeit etc. darf uns nicht täuschen, da diese Namen nur Abstraktionen von dem wirklichen Verhalten der einzelnen Individuen sind und diese Gegenstände durch das total verschiedene Verhalten der einzigen Individuen gegen sie für jedes derselben einzige Gegenstände werden, also total verschiedene Gegenstände, die nur den Namen miteinander gemein haben. Sankt Sancho hätte also höchstens sagen dürfen: Der Staat, die Religion pp. sind Mir, Sankt Sancho, das Fremde, das Heilige. Statt dessen müssen sie bei ihm das absolut Heilige, das für alle Individuen Heilige sein - wie hätte er sonst auch sein konstruiertes Ich, seinen mit sich einigen Egoisten etc. fabrizieren, wie hätte er sonst überhaupt sein ganzes „Buch" schreiben können. Wie wenig ihm überhaupt einfällt, jeden „Einzigen" zum Maßstab seiner eignen „Einzigkeit" zu machen, wie sehr er seine „Einzigkeit" als Maßstab, als moralische Norm an alle andern Individuen legt und sie als echter Moralist in sein Prokrustesbett[112J wirft, geht schon unter anderm aus seinem Urteil über den selig verschollenen Klopstock hervor. Diesem hält er die sittliche Maxime entgegen: er hätte sich „ganz eigen gegen die Religion verhalten" sollen, wo er dann nicht, wie der richtige Schluß wäre (ein Schluß, den „Stirner" unzählige Male, z.B. beim Geld, selbst macht), eine eigne Religion, sondern eine „Auflösung und Verzehrung der Religion" (p. 85), ein allgemeines statt eines eignen, einzigen Resultats erhalten hätte. Und als ob Klopstock nicht auch eine „Auflösung und Verzehrung der Religion" erhalten hätte, und zwar eine ganz eigne, einzige Auflösung, wie sie nur dieser einzige Klopstock „prästieren" konnte, eine Auflösung, deren Einzigkeit „Stirner" schon aus den vielen mißlungenen Nachahmungen ersehen konnte. Klopstocks Verhalten zur Religion soll kein „eignes" gewesen sein, obgleich es ein ganz eigentümliches, und zwar ein den Klopstock zum Klopstock machendes Verhalten zur Religion war. „Eigen" würde er sich erst zu ihr verhalten haben, wenn er sich nicht als Klopstock, sondern als moderner deutscher Philosoph zu ihr verhalten hätte, t113-1 Der „Egoist im gewöhnlichen Verstände", der nicht so folgsam ist wie Szeliga und schon oben allerlei Einwendungen zu machen hatte, wirft unsrem Heiligen hier folgendes ein: Ich gehe hier in der Wirklichkeit, und das weiß ich sehr wohl - rien pour la gloire1 - auf meinen Vorteil, auf weiter Nichts
1 nichts um des Ruhmes willen
aus. Außerdem macht es mir Spaß, mir auch noch Vorteil im Himmel, mich unsterblich zu denken. Soll ich diese egoistische Vorstellung aufopfern dem bloßen Bewußtsein des mit sich einigen Egoismus, das mir keinen Pfennig einbringt, zuliebe? Die Philosophen sagen mir: Das sei unmenschlich. Was schert das mich? Bin ich nicht ein Mensch? Ist nicht Alles Menschlich, was ich tue und weil ich's tue, und kümmert's mich überhaupt, wie „Andre" meine Handlungen „rubrizieren"? Du, Sancho, der Du zwar auch ein Philosoph, aber ein bankrutter Philosoph bist und schon wegen Deiner Philosophie keinen pekuniären und wegen deines Bankrutts keinen Gedankenkredit verdienst, sagst mir, ich verhalte mich nicht eigen zur Religion. Du sagst mir also dasselbe, was die andern Philosophen sagen, nur daß es bei Dir, wie gewöhnlich, allen Sinn verliert, indem Du „eigen" nennst, was sie „menschlich" nennen. Könntest Du sonst von einer andern Eigenheit als von Deiner eignen sprechen und das eigne Verhalten wieder in ein allgemeines verwandeln? Ich verhalte mich, wenn Du willst, auch in meiner Weise kritisch zur Religion. Einmal zaudre ich gar nicht, sie aufzuopfern, sobald sie in meinen Commerce1 störend eingreifen will, dann dient es mir in meinen Geschäften, wenn ich für religiös gelte (wie es meinem Proletarier dient, wenn er den Kuchen, den ich hier esse, wenigstens im Himmel ißt), und endlich mache ich den Himmel zu meinem Eigentum. Er ist une propriete ajoutee a la propriete2, obgleich schon Montesquieu, der doch ein ganz andrer Kerl war als Du, mir weismachen wollte, er sei une terreur ajoutee a la terreur3. Wie ich mich zu ihm verhalte, so verhält sich kein andrer zu ihm, und durch dies einzige Verhältnis, welches ich mit ihm kontrahiere, ist er ein einziger Gegenstand, ein einziger Himmel. Du kritisierst also höchstens Deine Vorstellung von meinem Himmel, nicht meinen Himmel. Und nun gar die Unsterblichkeit! Da wirst Du mir lächerlich. Ich verleugne meinen Egoismus, wie Dir den Philosophen zulieb behauptest, weil ich ihn verewige und die Natur- und Denkgesetze für null und nichtig erkläre, sobald sie Meiner Existenz eine Bestimmung, die nicht von mir selbst produziert, mir höchst unangenehm ist, nämlich den Tod, setzen wollen. Du nennst die Unsterblichkeit eine „leidige Stabilität" als ob ich nicht fortwährend ein „bewegtes" Leben führen könnte, solange im Diesseits oder Jenseits der Handel gut geht und ich in andern Dingen als Deinem „Buch" machen kann. Und was kann „stabiler" sein als der Tod, der meiner Bewegung wider meinen Willen ein Ende macht und mich in das Allgemeine, die Natur, die Gattung, in das - Heilige versenkt? Und nun gar
1 Handel - 2 ein zum Eigentum hinzugefügtes Eigentum - 3 ein zum Schrecken hinzugefügter Schrecken
Staat, Gesetz, Polizei! Die mögen für manches „Ich" als fremde Mächte erscheinen; ich weiß, daß sie meine eignen Mächte sind. Übrigens — und hiermit kehrt der Bourgeois, diesmal mit gnädigem Kopfnicken, unsrem Heiligen wieder den Rücken - poltre meinetwegen nur fort gegen Religion, Himmel, Gott u. dgl. Ich weiß doch, daß Du in Allem, was in meinem Interesse liegt, Privateigentum, Wert, Preis, Geld, Kauf und Verkauf, immer das „Eigne" siehst. Wir haben eben gesehen, wie die Individuen unter sich verschieden sind. Jedes Individuum,ist aber wieder in sich selbst verschieden. So kann Sankt Sancho, indem er sich in irgendeiner dieser Eigenschaften reflektiert, d. h. sich als „Ich" in einer dieser Bestimmtheiten faßt, bestimmt, den Gegenstand der andern Eigenschaften und diese andern Eigenschaften selbst als das Fremde, das Heilige bestimmen, und so der Reihe nach mit allen seinen Eigenschaften. So z.B. was Gegenstand für sein Fleisch, ist das Heilige für seinen Geist, oder was Gegenstand für sein Bedürfnis des Ausruhens, ist das Heilige für sein Bedürfnis der Bewegung. Auf diesem Kunstgriff beruht seine obige Verwandlung alles Tuns und Nichttuns in Selbstverleugnung. Übrigens ist sein Ich kein wirkliches Ich, sondern nur das Ich der obigen Gleichungen, dasselbe Ich, das in der formellen Logik bei der Lehre von den Urteilen als Cajus figuriert. „Ein anderes Beispiel", nämlich ein allgemeineres Beispiel von der Kanonisation der Welt ist die Verwandlung praktischer Kollisionen, d. h. Kollisionen der Individuen mit ihren praktischen Lebensbedingungen, in ideelle Kollisionen, d. h. in Kollisionen dieser Individuen mit Vorstellungen, die sie sich machen oder sich in den Kopf setzen. Dies Kunststück ist wieder sehr einfach. Wie Sankt Sancho früher schon die Gedanken der Individuen verselbständigte, so trennt er hier das ideelle Spiegelbild der wirklichen Kollisionen von diesen Kollisionen und verselbständigt es. Die wirklichen Widersprüche, in denen sich das Individuum befindet, werden verwandelt in Widersprüche des Individuums mit seiner Vorstellung, oder, wie Sankt Sancho es auch einfacher ausdrückt, mit der Vorstellung, dem Heiligen. Hierdurch bringt er es zustande, die wirkliche Kollision, das Urbild ihres ideellen Abbildes, in eine Konsequenz dieses ideologischen Schieins zu verwandeln. So kommt er zu dem Resultat, daß es sich nicht um praktische Aufhebung der praktischen Kollision, sondern bloß um das Aufgeben der Vorstellung von dieser Kollision handelt, ein Aufgeben, wozu er die Menschen als guter Moralist dringend auffordert. Nachdem Sankt Sancho so die sämtlichen Widersprüche und Kollisionen, in denen sich ein Individuum befindet, in bloße Widersprüche und Kolli
sionen dieses Individuums mit einer seiner Vorstellungen verwandelt hat, die sich von ihm unabhängig gemacht und es sich unterworfen hat, daher sich „leicht" in die Vorstellung, die heilige Vorstellung, das Heilige verwandelt, bleibt also dem Individuum nur noch das Eine zu tun übrig, daß es die Sünde wider den heiligen Geist begehe, von dieser Vorstellung abstrahiert und das Heilige für ein Gespenst erklärt. Diese logische Prellerei, welche das Individuum mit sich selbst vornimmt, gilt unsrem Heiligen für einen der höchsten Efforts des Egoisten. Andrerseits wird aber Jeder einsehen, wie leicht es ist, auf diese Weise alle vorkommenden geschichtlichen Konflikte und Bewegungen vom egoistischen Standpunkte aus für untergeordnet zu erklären, ohne etwas von ihnen zu wissen, indem man nämlich nur einige der dabei vorkommenden Redensarten herauszunehmen, auf die angegebne Weise in „das Heilige" zu verwandeln, die Individuen als unterjocht von diesem Heiligen darzustellen und sich dann als Verächter „des Heiligen als solchen" auch hiergegen geltend zu machen hat. Eine weitere Verzweigung dieses logischen Kunststücks, und zwar das Lieblingsmanöver unsres Heiligen, ist die Exploitation der Worte Bestimmung, Beruf, Aufgabe pp., wodurch es ihm unendlich erleichtert wird, Alles Beliebige in das Heilige zu verwandeln. Im Beruf, Bestimmung, Aufgabe pp. erscheint nämlich das Individuum in seiner eignen Vorstellung als ein Anderes, als was es wirklich ist, als das Fremde, also das Heilige, und macht seine Vorstellung von dem, was es sein soll, als das Berechtigte, das Ideale, das Heilige, seinem wirklichen Sein gegenüber geltend. So kann Sankt Sancho, wo es ihm darauf ankommt, durch folgende Appositionsreihe Alles in das Heilige verwandeln: Sich bestimmen, d. h. sich eine Bestimmung (setze hier einen beliebigen Inhalt herein) setzen, sich die Bestimmung als solche setzen, sich die heilige Bestimmung setzen, sich die Bestimmung als das Heilige, d. h. das Heilige als die Bestimmung setzen. Oder: Bestimmt sein, d. h. eine Bestimmung haben, die Bestimmung haben, die heilige Bestimmung, die Bestimmung als das Heilige, das Heilige als die Bestimmung, das Heilige zur Bestimmung, die Bestimmung des Heiligen haben. Jetzt braucht er natürlich nichts mehr zu tun, als die Menschen kräftiglich zu vermahnen, sich die Bestimmung der Bestimmungslosigkeit, den Beruf der Berufslosigkeit, die Aufgabe der Aufgabenlosigkeit zu setzen - obgleich er im ganzen „Buche" „bis hinab zum" Kommentar Nichts tut, als den Menschen lauter Bestimmungen zu setzen, Aufgaben zu stellen "und sie als Prediger in der Wüste zum Evangelium des wahren Egoismus zu berufen, von dem es allerdings heißt: Alle sind berufen, aber nur Einer - 0'Connell - ist auserwählt.
Wir sahen bereits oben, wie Sankt Sancho die Vorstellungen der Individuen von ihren Lebensverhältnissen, ihren praktischen Kollisionen und Widersprüchen trennt, um sie dann in das Heilige zu verwandeln. Hier nun erscheinen diese Vorstellungen in der Form der Bestimmung, des Berufs, der Aufgabe. Der Beruf hat bei Sankt Sancho eine doppelte Gestalt; zuerst als Beruf, den Mir Andre setzen, wovon wir schon oben bei den Zeitungen, die von Politik strotzen, und bei den Gefängnissen, die unser Heiliger für Sittenverbesserungshäuser versah, Exempel hatten.* Sodann erscheint der Beruf noch als ein Beruf, an den das Individuum selber glaubt. Wenn das Ich aus allen seinen empirischen Lebensverhältnissen, aus seiner Tätigkeit, seinen Existenzbedingungen losgerissen, von der ihm zugrunde liegenden Welt und von seinem eignen Leib getrennt wird, so hat es freilich keinen andern Beruf und keine andre Bestimmung als den Cajus der logischen Urteile zu repräsentieren und Sankt Sancho zu den obigen Gleichungen zu verhelfen. In der Wirklichkeit dagegen, wo die Individuen Bedürfnisse haben, haben sie schon hierdurch einen Beruf und eine Aufgabe, wobei es zunächst noch gleichgültig ist, ob sie diesen auch in der Vorstellung zu ihrem Beruf machen. Es versteht sich indes, daß die Individuen, weil sie Bewußtsein h,aben, sich von diesem ihnen durch ihr empirisches Dasein gegebenen Beruf auch eine Vorstellung machen und dadurch Sankt Sancho Gelegenheit bieten, sich an das Wort „Beruf", an den Vorstellungsausdruck ihrer wirklichen Lebensbedingungen festzuklammern und diese Lebensbedingungen selbst außer Augen zu lassen. Der Proletarier z.B., der den Beruf hat, seine Bedürfnisse zu befriedigen, wie jeder andre Mensch, und der nicht einmal die ihm mit jedem andern Menschen gemeinsamen Bedürfnisse befriedigen kann, den die Notwendigkeit einer vierzehnstündigen Arbeit zu gleicher Stufe mit dem Lasttier, den die Konkurrenz zu einer Sache, einem Handelsartikel herabdrückt, der aus seiner Stellung als bloße Produktivkraft, der einzigen, die ihm übrig gelassen, durch andre gewaltigere Produktivkräfte verdrängt wird - dieser Proletarier hat schon hierdurch die wirkliche Aufgabe, seine Verhältnisse zu revolutionieren. Er kann sich dies allerdings als seinen „Beruf" vorstellen, er kann auch, wenn er Propaganda machen will, diesen seinen „Beruf" so ausdrücken, daß es der menschliche Beruf des Proletariers sei, dies und jenes zu tun, um so mehr, da seine Stellung ihm nicht einmal die Befriedigung der aus seiner unmittel
* [Im Manuskript gestrichen:] Uber diese Art des Berufes, wo eine der Lebensbedingungen einer Klasse von den diese Klasse konstituierenden Individuen herausgehoben und als allgemeine Forderung an alle Menschen hingestellt wird, wo der Bourgeois die Politik und die Moralität, deren Existenz er nicht entbehren kann, zum Beruf aller Menschen macht, hierüber haben wir schon oben weitläuftig gesprochen.
baren menschlichen Natur hervorgehenden Bedürfnisse gestattet. Sankt Sancho kümmert sich nicht um die dieser Vorstellung zugrunde liegende Realität, nicht um den praktischen Zweck dieses Proletariers - er hält fest an dem Wort „Beruf" und erklärt ihn für das Heilige und den Proletarier für einen Knecht des Heiligen - die leichteste Manier, sich überlegen zu wissen und „weiterzugehen". Namentlich unter den bisherigen Verhältnissen, wo immer eine Klasse herrschte, wo die Lebensbedingungen eines Individuums stets mit denen einer Klasse zusammenfielen, wo also die praktische Aufgabe jeder neu aufkommenden Klasse jedem Individuum derselben als eine allgemeine Aufgabe erscheinen mußte und wo wirklich jede Klasse nur dadurch ihre Vorgängerin stürzen konnte, daß sie die Individuen aller Klassen von einzelnen bisherigen Fesseln befreite - namentlich unter diesen Umständen war es notwendig, daß die Aufgabe der Individuen einer zur Herrschaft strebenden Klasse als die allgemein menschliche Aufgabe dargestellt wurde. Wenn übrigens z.B. der Bourgeois dem Proletarier vorhält, Er, Proletarier, habe die menschliche Aufgabe, vierzehn Stunden täglich zu arbeiten, so hat der Proletarier ganz recht, in derselben Sprache zu antworten: seine Aufgabe sei vielmehr, das ganze Bourgeoisregime zu stürzen. Wir haben schon zu wiederholten Malen gesehen, wie Sankt Sancho eine ganze Reihe von Aufgaben stellt, die sich alle in die schließliche, für alle Menschen existierende Aufgabe des wahren Egoismus auflösen. Aber selbst da, wo er nicht reflektiert, sich nicht als Schöpfer und Geschöpf weiß, bringt er es vermöge der folgenden lumpigen Distinktion zu einer Aufgabe: p. 466: „Ob Du Dich mit dem Denken des weiteren befassen willst, das kommt auf Dich an. Wenn Du es im Denken zu etwas Erheblichem bringen willst, so" (fangen die Bedingungen und Bestimmungen für Dich an) „so hat also, wer denken will, allerdings eine Aufgabe, die er sich mit jenem Willen bewußt oder unbewußt setzt; aber die Aufgabe zu denken hat Keiner. Zunächst abgesehen von dem sonstigen Inhalt dieses Satzes, ist er schon insofern selbst von Sankt Sanchos Standpunkt aus unrichtig, als der mit sich einige Egoist allerdings, er mag wollen oder nicht, die „Aufgabe" hat zu denken. Er muß denken, einerseits, um das nur durch den Geist, das Denken, zu bändigende Fleisch im Zaum zu halten, und andererseits, um seine Reflexionsbestimmung als Schöpfer und Geschöpf erfüllen zu können. Er stellt daher auch die „Aufgabe" des Sichselbsterkennens an die ganze Welt von betrogenen Egoisten - eine „Aufgabe", die ohne Denken wohl nicht auszuführen sein wird. Um nun diesen Satz aus der Form der lumpigen Distinktion heraus in
eine logische Form zu bringen, ist zuerst das „Erhebliche" wegzuschaffen. Für jeden Menschen ist das „Erhebliche", wozu er es im Denken bringen will, ein verschiedenes, je nach seiner Bildungsstufe, seinen Lebensverhältnissen und seinem augenblicklichen Zweck. Sankt Max gibt uns hier also gar kein festes Kriterium dafür, wann die Aufgabe, die man sich mit dem Denken stellt, anfängt, wie weit man denken kann, ohne sich eine Aufgabe zu stellen er beschränkt sich auf den relativen Ausdruck „erheblich". „Erheblich" ist mir aber Alles, was mich zum Denken sollizitiert, „erheblich" Alles, worüber ich denke. Daher muß es statt: Wenn Du es im Denken zu etwas Erheblichem bringen willst, heißen: Wenn Du überhaupt denken willst. Dies hängt aber gar nicht von Deinem Wollen oder Nichtwollen ab, da Du Bewußtsein hast und Deine Bedürfnisse nur durch eine Tätigkeit befriedigen kannst, bei der Du auch Dein Bewußtsein anwenden mußt. Ferner muß die hypothetische Form weggeschafft werden. „ Wenn Du denken willst" - so stellst Du Dir von vornherein die „Aufgabe" zu denken; diesen tautologischen Satz brauchte Sankt Sancho nicht so pomphaft auszuposaunen. Der ganze Satz war überhaupt nur in diese Form der lumpigen Distinktion und pomphaften Tautologie gehüllt, um den Inhalt zu verdecken: Als Bestimmter, Wirklicher hast Du eine Bestimmung, eine Aufgabe, Du magst ein Bewußtsein darüber haben oder nicht.* Sie geht aus Deinem Bedürfnis und seinem Zusammenhang mit der vorhandenen Welt hervor. Die eigentliche Weisheit Sanchos besteht nun darin, daß es von Deinem Willen abhängt, ob Du denkst, lebst etc., überhaupt in irgendeiner Bestimmtheit bist. Sonst, fürchtet er, würde die Bestimmung aufhören, Deine Selbstbestimmung zu sein. Wenn Du Dein Selbst mit Deiner Reflexion oder nach Bedürfnis mit Deinem Willen identifizierst, so versteht es sich von selbst, daß in dieser Abstraktion Alles nicht Selbstbestimmung ist, was nicht durch Deine Reflexion oder Deinen Willen gesetzt ist, also auch z.B. Dein Atmen, die Zirkulation Deines Blutes, Denken, Leben pp. Bei Sankt Sancho besteht aber die Selbstbestimmung nicht einmal im Willen, sondern, wie wir beim wahren Egoisten schon sahen, in der reservatio mentalis1 der Gleichgültigkeit gegen jede Bestimmtheit, eine Gleichgültigkeit, die hier als Bestimmungslosigkeit wiederkehrt. In seiner „eignen"
* [Im Manuskript gestrichen:] Du kannst nicht leben, nicht essen, nicht schlafen, nicht Dich bewegen, nicht irgend etwas Beliebiges tun, ohne Dir zugleich eine Bestimmung, eine Aufgabe zu setzen - eine Theorie, die also, statt von der Aufgabenstellung, dem Beruf pp. loszukommen, wie sie vorgibt, erst recht jede Lebensäußerung, ja das Leben selbst in eine „Aufgabe" verwandelt.
1 [dem] (geheimen) geistigen Vorbehalt
Appositionsreihe würde sich das so ausnehmen: Jedem wirklichen Bestimmen gegenüber setzt er sich die Bestimmungslosigkeit als Bestimmung, unterscheidet von sich in jedem Momente den Bestimmungslosen, ist so in jedem Momente auch ein Anderer, als er ist, eine dritte Person, und zwar der Andere schlechthin, der heilige Andere, der jeder Einzigkeit gegenüberstehende Andere, der Bestimmungslose, der Allgemeine, der Gemeine, der - Lump. Rettet Sankt Sancho sich vor der Bestimmung durch den Sprung in die Bestimmungslosigkeit (selbst eine Bestimmung, und zwar die allerschlechteste), so ist der praktische, moralische Gehalt dieses ganzen Kunststücks, abgesehen von dem schon oben beim wahren Egoisten Entwickelten, nur die Apologie des in der bisherigen Welt jedem Individuum aufgedrungenen Berufs. Machen z.B. die Arbeiter in ihrer kommunistischen Propaganda geltend, es sei Beruf, Bestimmung, Aufgabe jedes Menschen, sich vielseitig, alle seine Anlagen zu entwickeln, z.B. auch die Anlage des Denkens, so sieht Sankt Sancho hierin nur den Beruf zu einem Fremden, die Geltendmachung „des Heiligen", wovon er dadurch zu befreien sucht, daß er das Individuum, wie es auf Kosten seiner selbst durch die Teilung der Arbeit zerstümmelt und unter einen einseitigen Beruf subsumiert worden ist, gegen sein eignes, ihm als Beruf von Andern ausgesprochenes Bedürfnis, anders zu werden, in Schutz nimmt. Was hier unter der Form eines Berufs, einer Bestimmung geltend gemacht wird, ist eben die Verneinung des durch die Teilung der Arbeit bisher praktisch erzeugten Berufs, des einzig wirklich existierenden Berufs also die Verneinung des Berufs überhaupt. Die allseitige Verwirklichung des Individuums wird erst dann aufhören, als Ideal, als Beruf pp. vorgestellt zu werden, wenn der Weltanstoß, der die Anlagen der Individuen zur wirklichen Entwicklung sollizitiert, unter die Kontrolle der Individuen genommen ist, wie dies die Kommunisten wollen. Schließlich hat das ganze Gekohl über den Beruf in der egoistischen Logik wieder den Beruf, die Hineinschauung des Heiligen in die Dinge möglich zu machen und zu ihrer Vernichtung zu befähigen, ohne daß man sie zu berühren braucht. Also Z.B.Arbeit, Geschäftsleben pp. gelten Diesem oder Jenem für seinen Beruf. Damit werden sie die heilige Arbeit, das heilige Geschäftsleben, das Heilige. Dem wahren Egoisten gelten sie nicht als Beruf; damit hat er die heilige Arbeit und das heilige Geschäftsleben aufgelöst. Damit bleiben sie, was sie sind, und er, was er war. Es fällt ihm nicht ein zu untersuchen, ob Arbeit, Geschäftsleben pp., diese Daseinsweisen der Individuen, ihrem wirklichen Inhalt und Prozeß nach nicht notwendig zu den ideologischen Vorstellungen führen, die er als selbständige Wesen bekämpft, d. h. bei ihm: kanonisiert.
Gerade wie Sankt Sancho den Kommunismus kanonisiert, um seine heilige Vorstellung von ihm nachher im Verein als „eigne" Erfindung desto besser an den Mann zu bringen, geradeso poltert er gegen „Beruf, Bestimmung, Aufgabe" nur, um sie als kategorischen Imperativ in seinem ganzen Buche zu reproduzieren. Überall wo Schwierigkeiten entstehen, durchhaut Sancho sie mit einem solchen kategorischen Imperativ: „Verwerte Dich", „Erkennet Euch wieder", „Werde Jeder ein allmächtiges Ich" usw. Über den kategorischen Imperativ siehe den „Verein", über „Beruf" usw. siehe den „Selbstgenuß". Wir haben jetzt die hauptsächlichsten logischen Kunststücke aufgezeigt, vermittelst deren Sankt Sancho die bestehende Welt kanonisiert und damit kritisiert und verzehrt. Er verzehrt wirklich nur das Heilige an der Welt, ohne sie selbst nur anzurühren. Daß er sich daher praktisch ganz konservativ verhalten muß, versteht sich von selbst. Wollte er kritisieren, so finge die profane Kritik gerade da an, wo der etwaige Heiligenschein aufhört. Je mehr die normale Verkehrsförm der Gesellschaft und damit die Bedingungen der herrschenden Klasse ihren Gegensatz gegen die fortgeschrittenen Produktivkräfte entwickeln, je größer daher der Zwiespalt in der herrschenden Klasse selbst und mit der beherrschten Klasse wird, desto unwahrer wird natürlich das dieser Verkehrsform ursprünglich entsprechende Bewußtsein, d. h., es hört auf, das ihr entsprechende Bewußtsein zu sein, desto mehr sinken die früheren überlieferten Vorstellungen dieser Verkehrsverhältnisse, worin die wirklichen persönlichen Interessen ppp. als allgemeine ausgesprochen werden, zu bloß idealisierenden Phrasen, zur bewußten Illusion, zur absichtlichen Heuchelei herab. Je mehr sie aber durch das Leben Lügen gestraft werden und je weniger sie dem Bewußtsein selbst gelten, desto entschiedner werden sie geltend gemacht, desto heuchlerischer, moralischer und heiliger wird die Sprache dieser normalen Gesellschaft. Je heuchlerischer diese Gesellschaft wird, desto leichter ist es einem leichtgläubigen Mann wie Sancho, überall die Vorstellung des Heiligen, des Idealen zu entdecken. Aus der allgemeinen Heuchelei der Gesellschaft kann er, der Leichtgläubige, den allgemeinen Glauben an das Heilige, die Herrschaft des Heiligen, abstrahieren und dies Heilige sogar für ihr Piedestal versehen. Er ist der Düpe1 dieser Heuchelei, aus der er gerade das Umgekehrte hätte; schließen sollen. Die Welt des Heiligen faßt sich in letzter Instanz zusammen in „dem Menschen". Wie wir schon im ganzen Alten Testament sahen, legt er „den Menschen" der ganzen bisherigen Geschichte als tätiges Subjekt unter; im
1 Betrogene
Neuen Testament dehnt er diese Herrschaft „des Menschen" auf die ganze vorhandene, gegenwärtige physische und geistige Welt, wie auf die Eigenschaften der jetzt existierenden Individuen aus. Alles ist „des Menschen", und somit die Welt in „die Welt des Menschen" verwandelt. Das Heilige als Person ist „der Mensch", der bei ihm nur ein anderer Name für den Begriff, die Idee ist. Die von den wirklichen Dingen getrennten Vorstellungen und Ideen der Menschen müssen natürlich auch nicht die wirklichen Individuen, sondern das Individuum der philosophischen Vorstellung, das von seiner Wirklichkeit getrennte, bloß gedachte Individuum, „den Menschen" als solchen, den Begriff des Menschen zu ihrer Grundlage haben. Darin vollendet sich sein Glaube an die Philosophie. Jetzt, nachdem Alles in „das Heilige" oder in das, was „des Menschen" ist, verwandelt ist, kann unser Heiliger dadurch zur Aneignung weitergehen, daß er die Vorstellung vom „Heiligen" oder vom „Menschen" als einer über ihm stehenden Macht aufgibt. Dadurch, daß das Fremde in das Heilige, in eine bloße Vorstellung, verwandelt worden ist, ist natürlich diese Vorstellung von dem Fremden, die er für das wirkliche Fremde versieht, sein Eigentum. Die Grundformeln zur Aneignung der Welt des Menschen (die Manier, wie das Ich nun Besitz von der Welt ergreift, nachdem es keinen Respekt mehr vor dem Heiligen hat) liegen schon in den obigen Gleichungen. Herr über seine Eigenschaften ist Sankt Sancho, wie wir sahen, bereits als mit sich einiger Egoist. Um Herr über die Welt zu werden, hat er nichts zu tun, als sie zu seiner Eigenschaft zu machen. Die einfachste Weise, dies zu tun, ist, daß er die Eigenschaft „des Menschen" mit dem ganzen Unsinn, der darin liegt, direkt als seine Eigenschaft ausspricht. So vindiziert er sich z.B. als die Eigenschaft des Ich den Unsinn der allgemeinen Menschenliebe, indem er behauptet, „Jeden" zu lieben (p. 387), und zwar mit dem Bewußtsein des Egoismus, weil „die Liebe ihn glücklich macht". Wer ein so glückliches Naturell hat, der gehört freilich zu denen, von welchen es heißt: Wehe Euch, so Ihr Einen dieser Kleinen ärgert! Die zweite Methode ist die, daß Sankt Sancho Etwas als seine Eigenschaft konservieren will, während er dasselbe, wenn es ihm ganz notwendig als Verhältnis erscheint, in ein Verhältnis, eine Daseinsweise „des Menschen", ein heiliges Verhältnis verwandelt und damit zurückstößt. Dies tut Sankt Sancho selbst da, wo die Eigenschaft, getrennt von dem Verhältnis, durch welches sie realisiert wird, sich in reinen Unsinn auflöst. So will er z.B. p. 322 den Nationalstolz beibehalten, indem er „die Nationalität für seine Eigenschaft, die Nation für seine Eignerin und Herrin erklärt". Er könnte fortfahren: Die Religiosität ist Meine Eigenschaft, sie aufzugeben als Meine
Eigenschaft, das sei ferne von Mir - die Religion ist Meine Herrin, das Heilige. Die Familienliebe ist Meine Eigenschaft, die Familie Meine Herrin. Die Rechtlichkeit ist Meine Eigenschaft, das Recht Mein Herr, das Politisieren ist Meine Eigenschaft, der Staat Mein Herr. Die dritte Weise der Aneignung wird dann angewandt, wenn er eine fremde Macht, deren Druck er praktisch empfindet, ganz und gar als heilig verwirft, ohne sie sich anzueignen. In diesem Falle sieht er in der fremden Macht seine eigne Ohnmacht und erkennt diese als seine Eigenschaft, sein Geschöpf an, über das er in jedem Moment als Schöpfer hinaus ist. Dies ist der Fall z.B. mit dem Staat. Auch hier kommt er glücklich dahin, es mit keinem Fremden, sondern nur mit seiner eignen Eigenschaft zu tun zu haben, gegen die er sich nur als Schöpfer zu setzen braucht, um sie zu überwinden. Der Mangel einer Eigenschaft gilt ihm also im Notfall auch für seine Eigenschaft. Wenn Sankt Sancho verhungert, so ist nicht der Mangel an Nahrungsmitteln die Ursache davon, sondern Sein eignes Hungerhaben, seine eigne Eigenschaft des Hungerns. Wenn er aus seinem Fenster fällt und den Hals bricht, so geschieht dies nicht, weil die Macht der Schwere ihn herabstürzt, sondern weil der Mangel an Flügeln, die Ohnmacht zu fliegen, seine eigne Eigenschaft ist. Die vierte Methode, die er mit dem brillantesten Erfolg anwendet, ist die, Alles, was Gegenstand Einer seiner Eigenschaften ist, als seinen Gegenstand, für sein Eigentum zu erklären, weil er sich vermöge einer seiner Eigenschaften darauf bezieht, gleichviel, wie diese Beziehung auch immer beschaffen sei. Also was man bisher Sehen, Hören, Fühlen pp. nannte, nennt dieser harmlose Akkapareur1 Sancho: Eigenturp erwerben. Der Laden, den ich ansehe, ist als Erblickter der Gegenstand meines Auges, und sein Reflex auf meiner Retina ist das Eigentum meines Auges. Nun wird der Laden außer der Beziehung zum Auge sein Eigentum und nicht nur das Eigentum seines Auges - sein Eigentum, das geradeso auf dem Kopfe steht wie das Bild des Ladens auf seiner Retina. Läßt der Ladenhüter das Rouleau (oder nach Szeliga „Gardinen und Vorhänge "[U4J) herunter, so hört sein Eigentum auf, und er behält, wie der bankrutte Bourgeois, nur noch die schmerzliche Erinnerung vergangenen Glanzes. Geht „Stirner" an der Hofküche vorbei, so erwirbt er sich allerdings ein Eigentum an dem Geruch der Fasanen, die dort gebraten werden, aber die Fasanen selbst bekommt er nicht einmal zu sehen. Das einzige nachhaltige Eigentum, was ihm dabei zuteil wird, ist ein mehr oder weniger lautes Knurren in seinem Magen. Übrigens hängt es nicht nur von dem vorhan
1 wörtlich: Wucherischer Aufkäufer; dem Sinne nach: einer, der alles an sich reißt
denen Weltzustand ab, den er keineswegs gemacht hat, was und wieviel er zu sehen bekommt, sondern auch von seinem Beutel und von seiner ihm durch die Teilung der Arbeit zugefallenen Lebensstellung, die ihm vielleicht sehr viel verschließt, obgleich er sehr akkaparierende Augen und Ohren haben mag. Hätte Sankt Sancho schlecht und recht gesagt, daß Alles, was Gegenstand seiner Vorstellung ist, als von ihm vorgestellter Gegenstand, d. h. als seine Vorstellung von einem Gegenstande, seine Vorstellung, id est sein Eigentum ist (ebenso mit dem Anschauen pp.), so würde man nur die kindliche Naivetät des Mannes bewundert haben, der an einer solchen Trivialität einen Fund und ein Vermögen erbeutet zu haben glaubt. Daß er aber diesem spekulativen Eigentum das Eigentum schlechthin unterschiebt, mußte natürlich eine große Magie auf die eigentumslosen deutschen Ideologen ausüben. Sein Gegenstand ist auch jeder andere Mensch in seinem Bereich, „und als sein Gegenstand - sein Eigentum", seine Kreatur. Jedes der Ichs sagt zu dem andern (siehe p. 184): „Mir bist Du nur Dasjenige, was Du für Mich bist" (z. B. mein Exploiteur), „nämlich Mein Gegenstand, und weil Mein Gegen-» stand, Mein Eigentum." Daher auch Meine Kreatur, die Ich jeden Augenblick als Schöpfer verschlingen und in Mich zurücknehmen kann. Jedes Ich nimmt das Andre also nicht als einen Eigentümer, sondern als sein Eigentum; nicht als „Ich" (si[ehe p. 184),] sondern als Sein-für-Ihn, als Objekt; nicht als sich angehörig, sondern als ihm, einem Andern angehörig, als sich entfremdet. „Nehmen Wir denn Beide, wofür sie sich ausgeben" (p. 187), für Eigentümer, für Selbstangehörige, „und wofür sie einander nehmen", für Eigentum, für dem Fremden Angehörige. Sie sind Eigentümer und sind es nicht (vgl. p. 187). Es ist aber für Sankt Sancho wichtig, in allen Verhältnissen mit Andern nicht das wirkliche Verhältnis zu nehmen, sondern was Jeder sich einbilden kann, in seiner Reflexion an sich ist. Da Alles, was Gegenstand für „Ich" ist, vermittelst irgendeiner seiner Eigenschaften auch sein Gegenstand ist, d. h. also sein Eigentum, z.B. die Prügel, die er erhält, als Gegenstand seiner Gliedmaßen, seines Gefühls, seiner Vorstellung, sein Gegenstand, mithin sein Eigentum sind, so kann er sich als Eigentümer jedes für ihn vorhandenen Gegenstands proklamieren und damit die ihn umgebende Welt, möge sie ihn auch noch so sehr mißhandeln und zu einem „Menschen von nur idealem Reichtum, einem Lump" herabdrücken, für sein Eigentum erklären und sich zu ihrem Eigentümer proklamieren. Andererseits, da jeder Gegenstand für „Ich" nicht nur Mein Gegenstand, sondern auch mein Gegenstand ist, so kann jeder Gegenstand mit derselben Gleichgültigkeit gegen den Inhalt für das Nicht-Eigne, Fremde, Heilige erklärt werden. Derselbe Gegenstand und dasselbe Verhältnis kann daher mit
18 Marx/Engels, Werke, Bd. 3
gleicher Geläufigkeit und gleichem Erfolge für das Heilige und für Mein Eigentum erklärt werden. Es kommt Alles darauf an, ob der Akzent auf das Mein oder auf den Gegenstand gelegt wird. Die Methoden der Aneignung und Kanonisation sind nur zwei verschiedene „Brechungen" Einer „Wendung". Alle diese Methoden sind bloß positive Ausdrücke für die Negation des in den obigen Gleichungen dem Ich Fremd-Gesetzten; nur daß die Negation wieder, wie oben, in verschiednen Bestimmungen gefaßt wird. Die Negation kann erstlich rein formell bestimmt werden, so daß sie den Inhalt gar nicht affiziert, wie oben bei der Menschenliebe und in allen Fällen, wo sich seine ganze Veränderung auf die Hinzufügung des Bewußtseins der Gleichgültigkeit beschränkt. Oder die ganze Sphäre des Objekts oder Prädikats, der ganze Inhalt kann negiert werden, wie bei Religion und Staat, oder drittens kann die Kopula, meine bisher fremde Beziehung zum Prädikat, allein negiert und auf das Mein der Akzent gelegt werden, so daß Ich mich als Eigentümer zum Meinigen verhalte, z.B. beim Gelde, was zur Münze Meines eignen Gepräges wird. In dem letzteren Fall kann sowohl die Eigenschaft des Menschen wie sein Verhältnis allen Sinn verlieren. Jede der Eigenschaften des Menschen wird dadurch, daß Ich sie in Mich zurücknehme, in Meiner Ichheit ausgelöscht. Es ist nicht mehr von ihr zu sagen, was sie ist. Sie ist nur noch nominell, was sie war. Sie hat als „Mein", als in Mir aufgelöste Bestimmtheit, gar keine Bestimmtheit mehr gegen Andre, noch gegen Mich, sie ist bloß von Mir gesetzt, ScAein-Eigenschaft. So z.B. Mein Denken. Eben wie mit Meinen Eigenschaften verhält es sich mit den Dingen, die mit Mir in einem Verhältnis stehen und, wie schon oben gesehen, im Grunde auch nur [M]eine Eigenschaften sind - z.B. mit [Mei]nem angeschauten Laden. Insofern [also] in Mir das Denken von allen [andern] Eigenschaften, z.B. der Goldschmiedsladen wieder von dem Wurstladen etc. total unter [schieden] ist, kommt der Unter [schied] wieder als Unterschied des Scheins herein und macht sich auch nach Außen, in Meiner Äußerung für Andre, wieder geltend. Hiermit ist diese aufgelöste Bestimmtheit glücklich wieder vorhanden und muß, soweit sie überhaupt sprachlich ausgedrückt werden kann, ebenfalls in den alten Ausdrücken wiedergegeben werden. (Von Sankt Sanchos nichtetymologischen Illusionen über die Sprache werden wir übrigens auch noch ein geringes Wörtlein vernehmen.) An die Stelle der obigen einfachen Gleichung tritt hier die Antithese. In ihrer simpelsten Form lautet sie z.B. so: Denken des Menschen — Mein Denken, egoistisches Denken, wo hier das Mein so viel heißt, daß er auch gedankenlos sein kann, also das
Mein das Denken aufhebt. Verwickelter schon wird die Antithese im folgenden Beispiel: r\ r 11 i -r i*ii Das Geld meines eignen GepräDas Lield als lauschmittel des i t- l i j r . ges, als lauschmittel des LgoMenschen - . isten wo der Unsinn entbunden wird. - Noch verwickelter wird die Antithese, wenn Sankt Max eine Bestimmung hereinbringt und sich den Schein einer weitläuftigen Entwicklung geben will. Hier wird aus der einzelnen Antithese eine Antithesenreihe. Zuerst heißt es z.B. Das Recht überhaupt als Recht \ f n , . des Menschen II lst'was Kecht ist,
wo er ebensogut statt Recht jedes andre Wort setzen könnte, da es eingestandenermaßen gar keinen Sinn mehr hat. Obgleich dieser Unsinn fortwährend noch mit unterläuft, so muß er doch, um von ihr weiterzukommen, eine andre, notorische Bestimmung des Rechts hereinbringen, die sowohl im rein persönlichen als auch im ideologischen Sinn gebraucht werden kann - etwa die Macht als Basis des Rechts. Nun erst, wo das Recht in der ersten These noch eine andere Bestimmtheit hat, die in der Antithese festgehalten wird, kann die Antithese einen Inhalt erzeugen. Nun heißt es: Recht - die Macht des Menschen — Macht - das Recht Meiner,
was dann wieder sich einfach dahin auflöst: Macht als Recht Meiner = Meine Macht.
Diese Antithesen sind weiter nichts als die positiven Umdrehungen der obigen negativen Gleichungen, bei denen sich schon am Schluß fortwährend Antithesen herausstellten. Sie übertreffen die Gleichungen noch an einfacher Größe und großer Einfalt. Wie Sankt Sancho früher Alles für fremd, ohne ihn bestehend, heilig ansehen konnte, so kann er nun ebenso leicht Alles für sein Machwerk, für nur durch ihn bestehend, für sein Eigentum ansehen. Da er nämlich Alles in seine Eigenschaften verwandelt, so braucht er sich nun dazu nur [so zu ver]halten, wie er sich als mit sich einiger Egoist zu seinen ursprünglichen Eigenschaften verhielt, eine Prozedur, die wir hier nicht zu wiederholen brauchen. Hierdurch wird unser Berliner Schulmeister absoluter Herr der Welt - „freilich ist dies auch der Fall mit jeder Gans, jedem Hunde, jedem Pferde". (Wig[and,] P. 187.)
Das eigentliche logische Experiment, das allen diesen Formen der Aneignimg zugrunde liegt, ist eine bloße Form des Sprechens, nämlich die Paraphrase, die Umschreibung eines Verhältnisses als Ausdruck, als Existenzweise eines andern. Wie wir eben sahen, daß jedes Verhältnis als Exempel des Verhältnisses des Eigentums dargestellt werden konnte, geradeso kann es als Verhältnis der Liebe, der Macht, der Exploitation usw. dargestellt werden. Sankt ßancho fand diese Manier der Paraphrase in der Spekulation fertig vor, wo sie eine Hauptrolle spielt. Siehe unten „Exploitationstheorie". Die verschiedenen Kategorien der Aneignung werden gemütliche Kategorien, sobald der Schein der Praxis hereingebracht und mit der Aneignung Ernst gemacht werden soll. Die gemütliche Form der Behauptung des Ich gegen das Fremde, Heilige, die Welt, „des Menschen" ist die Renommage. Dem Heiligen wird der Respekt aufgekündigt (Respekt, Achtung etc., diese gemütlichen Kategorien gelten ihm für Beziehung auf das Heilige oder auf ein Drittes als Heiliges) und diese permanente Aufkündigung eine Tat tituliert, eine Tat, die umso burlesker erscheint, als er fortwährend nur gegen das Gespenst seiner heiligenden Vorstellung kämpft. Andererseits, da die Welt trotz seiner Respektskündigung gegen das Heilige heillos mit ihm umspringt, genießt er dagegen die innere Befriedigung, ihr zu erklären, daß er nur nötig habe, zur Macht gegen sie zu kommen, um respektslos mit ihr umzuspringen. Diese Drohung mit ihrer weltvernichtenden reservatio mentalis1 vollendet die Komik. Zur ersten Form der Renommage gehört, wie Sankt Sancho p. 16 „nicht den Zorn des Poseidon, nicht die rächenden Eumeniden *[52] „fürchtet", p. 58 „den Fluch nicht fürchtet", p. 242 „keine Vergebung will" usw. und zum Schluß beteuert, die „maßloseste Entweihung" des Heiligen zu begehen. Zur zweiten Form seine Drohung gegen den Mond p. 218:
„Könnte Ich Dich nur fassen, Ich faßte Dich wahrlich, und finde Ich nur ein Mittel, zu Dir hinaufzukommen, Du sollst Mich nicht schrecken — ich gebe Mich nicht auf gegen Dich, sondern warte nur Meine Zeit ab. Bescheide Ich Mich auch für jetzt, Dir etwas anhaben zu können, so gedenke Ich Dir's dochl" eine Apostrophe, in der unser Heiliger unter das Niveau von Pfeffels Mops im Graben sinkt - ebenso p. 425, wo er „der Macht über Leben und Tod nicht entsagt" usw. Schließlich [kann] die renommistische Praxis wieder zu einer bloßen [Praxis] innerhalb der Theorie werden, [indem] der Heilige mit den pomphaftesten] Worten Dinge getan zu haben [vorgibt], die er nie getan [hat, wobei er] tradi[tion]elle Triviali[tät]en vermittelst [volltönender Phrasen
1 [ihrem] (geheimen) geistigen Vorbehalt
[als] originelle Schöp[f]ungen einzuschmuggeln versucht. [Da]zu gehört eigentlich das ganze Buch, speziell seine uns als eine Entwicklung aufgedrungene, aber nur schlecht abgeschriebene Geschichtskonstruktion, dann die Versicherung, daß „das Buch" „gegen den Menschen geschrieben zu sein scheint" (Wigfand,] p. 168), und eine Unzahl einzelner Beteuerungen, wie: „Mit einem Hauche des lebendigen Ichs blase Ich Völker um" (p. 219 „des Buchs"), „Ich schlage frisch drauflos" (p. 254), p. 285.: „Tot ist das Volk", ferner die Beteuerung, „in den Eingeweiden des Rechts zu wühlen", p. 275 und der herausfordernde, mit Zitaten und Sprüchlein verbrämte Ruf nach „einem leibhaftigen Gegner" p. 280. Die Renommage ist schon an und für sich sentimental. Außerdem kommt aber dieSentimentalität im „Buche" auch noch als ausdrückliche Kategorie vor, die namentlich bei der positiven Aneignung, welche nicht mehr bloße Behauptung gegen das Fremde ist, eine Rolle spielt. So einfach die bisherigen Methoden der Aneignung auch waren, so muß bei näherer Entwicklung doch der Schein hereingebracht werden, als ob das Ich sich dadurch auch Eigentum „im gewöhnlichen Verstände" erwerbe, und dies ist nur durch eine forcierte Aufspreizung dieses Ichs zu erreichen, nur dadurch, daß er sich und Andre in einen sentimentalen Zauber hüllt. Die Sentimentalität ist überhaupt gar nicht zu vermeiden, sobald er sich die Prädikate „des Menschen" unbesehen als seine eignen vindiziert, z.B. „Jeden" „aus Egoismus" „liebt" - und so seinen Eigenschaften eine überschwengliche Aufgedunsenheit gibt. So wird p. 351 „das Lächeln des Kindes" für „sein Eigentum" erklärt und ebendaselbst die Stufe der Zivilisation, auf der man die Greise nicht mehr totschlägt, als die Tat dieser Greise selbst mit den rührendsten Wendungen dargestellt pp. Zu dieser Sentimentalität gehört auch durchaus sein Verhältnis zur Maritornes. Die Einheit von Sentimentalität und Renommage ist die Empörung. In ihrer Richtung nach Außen, gegen Andre, ist sie Renommage; in ihrer Richtung nach innen, als Knurren-in-sich, ist sie Sentimentalität. Sie ist der spezifische Ausdruck des ohnmächtigen Widerwillens des Philisters. Er empört sich beim Gedanken des Atheismus, Terrorismus, Kommunismus, Königsmordes etc. Der Gegenstand, wogegen Sankt Sancho sich empört, ist das Heilige; darum ist die Empörung, die zwar auch als Verbrechen charakterisiert wird, in letzter Instanz Sünde. Die Empörung braucht also in keiner Weise als eine Tat aufzutreten, da sie nur „die Sünde" wider „das Heilige" ist. Sankt Sancho begnügt sich daher damit, sich die „Heiligkeit" oder den „Geist der Fremdheit" „aus dem Kopfe zu schlagen" und seine ideologische Aneignung zu vollziehen. Wie ihm aber überhaupt Gegenwart und Zukunft sehr im
Kopfe durcheinandergehen, wie er bald behauptet, sich schon alles angeeignet zu haben, bald, es erst erwerben zu müssen, so fällt ihm auch bei der Empörung zuweilen ganz zufällig ein, daß er das wirkliche Fremde sich auch dann noch gegenüber hat, wenn er mit dem Heiligenschein des Fremden fertig geworden ist. In diesem Falle oder vielmehr Einfalle wird dann die Empörung in eine eingebildete Tat und das Ich in ein „Wir" verwandelt. Hierüber werden wir später das Nähere sehen. (Siehe „Empörung".) Der wahre Egoist, der sich nach der bisherigen Darstellung als der größte Konservateur erwiesen hat, sammelt schließlich die Brocken „der Welt des Menschen", zwölf Körbe voll; denn „es sei ferne, daß Etwas verloren gehe!" Da sich seine ganze Aktion darauf beschränkt, an der ihm von der philosophischen Tradition überlieferten Gedankenwelt einige abgegriffene, kasuistische Kunststücke zu probieren, so versteht es sich von selbst, daß die wirkliche Welt für ihn gar nicht besteht und daher auch fortbestehen bleibt. Der Inhalt des Neuen Testaments wird uns dazu den Beweis im Einzelnen liefern.
So „erscheinen wir vor den Schranken der Mündigkeit und werden mündig gesprochen". (p. 86.)
4. Die Eigenheit
„Sich eine eigne Welt gründen, das heißt sich einen Himmel erbauen." p. 89 „des Buchs".* Wir haben bereits das innerste Heiligtum dieses Himmels „durchschaut". Wir werden uns jetzt bestreben, „mehr Dinge" von ihm kennenzulernen. Wir werden indes im Neuen Testament dieselbe Heuchelei wiederfinden, die bereits im Alten durchging. Wie in diesem die geschichtlichen Data nur Namen für ein paar einfache Kategorien waren, so sind auch hier im Neuen Bunde alle weltlichen Verhältnisse nur Verkleidungen, andre Benennungen
* [m Manuskript gestrichen:] Die Freiheit ist von den Philosophen bisher in doppelter Weise bestimmt worden; einerseits als Macht, als Herrschaft über die Umstände und Verhältnisse, in denen ein Individuum lebt, - von allen Materialisten; andrerseits als Selbstbestimmung, Lossein von der wirklichen Welt, als bloß imaginäre Freiheit des Geistes - von allen Idealisten, besonders den deutschen. - Nachdem wir vorhin in der „Phänomenologie" Sankt Maxens wahren Egoisten seinen Egoismus im Auflösen, im Produzieren des Losseins, der idealistischen Freiheit suchen sahen, nimmt es sich komisch aus, wie er im Kapitel von der Eigenheit die entgegengesetzte Bestimmung, die Macht über die ihn bestimmenden Umstände, die materialistische Freiheit gegenüber dem „Lossein" geltend macht.
für den magern Inhalt, den wir in der Phänomenologie und Logik zusammengestellt haben. Unter dem Scheine, als spräche er von der wirklichen Welt, spricht Sankt Sancho immer nur von diesen magern Kategorien.
„Du willst nicht die Freiheit, alle diese schönen Sachen zu haben ... Du willst sie wirklich haben ... als Dein Eigentum besitzen ... Du müßtest nicht nur ein Freier, Du müßtest auch ein Eigner sein." p. 205. Hier wird eine der ältesten Formeln, zu denen die anfangende soziale Bewegung kam, der Gegensatz des Sozialismus in seiner miserabelsten Gestalt gegen den Liberalismus, zu einem Ausspruch des „mit sich einigen Egoisten" erhoben. Wie alt dieser Gegensatz selbst für Berlin ist, kann unser Heiliger schon daraus ersehen, daß bereits in Rankes „Historisch-politischer Zeitschrift", Berlin 1831, mit Schrecken darauf hingewiesen wird.
„Wie Ich sie" (die Freiheit) „benutze, das hängt von Meiner Eigenheit ab." p. 205. Der große Dialektiker kann das auch umdrehen und sagen: Wie Ich Meine Eigenheit benutze, das hängt von Meiner Freiheit ab. - Nun fährt er fort: „Frei - wovon?" Hier verwandelt sich also durch einen Gedankenstrich die Freiheit schon in die Freiheit von Etwas, per apposit[ionem] von „Allem". Diesmal wird indes die Apposition in Form eines scheinbar näher bestimmenden Satzes gegeben. Nachdem er nämlich dies große Resultat erreicht hat, wird Sancho sentimental:
„0 was läßt sich nicht Alles abschütteln!" Zuerst „das Joch der Leibeigenschaft", dann eine ganze Reihe andrer Joche, die endlich unvermerkt dahin führen, daß „die vollkommenste Selbstverleugnung nichts als Freiheit, Freiheit ... vom eignen Selbst ist und der Drang nach Freiheit als etwas Absolutem ... Uns um die Eigenheit brachte." Durch eine höchst kunstlose Reihe von Jochen wird hier die Befreiung von der Leibeigenschaft, die die Geltendmachung der Individualität der Leibeignen und zugleich die Niederreißung einer bestimmten empirischen Schranke war, mit der viel früheren christlich-idealistischen Freiheit aus den Briefen an die Römer und Korinther identifiziert und damit die Freiheit überhaupt in die Selbstverleugnung verwandelt. Hiermit wären wir schon mit der Freiheit fertig, da sie jetzt unbestritten „das Heilige" ist. Ein bestimmter historischer Akt der Selbstbefreiung wird von Sankt Max in die abstrakte Kategorie „der Freiheit" verwandelt und diese Kategorie dann wieder aus einer ganz andern historischen Erscheinung, die ebenfalls unter „die Freiheit" subsumiert werden kann, näher bestimmt. Das ist das ganze Kunst
stück, die Abschüttelung der Leibeigenschaft in die Selbstverleugnung zu verwandeln. Um dem deutschen Bürger seine Freiheitstheorie sonnenklar zu machen, fängt Sancho jetzt an, in der eignen Sprache des Bürgers, speziell des Berliner Bürgers, zu deklamieren: „Je freier Ich indes werde, desto mehr Zwang türmt sich vor Meinen Augen auf, desto ohnmächtiger fühle Ich Mich. Der unfreie Sohn der Wildnis empfindet noch nichts von all den Schranken, die einen jebildeten Menschen bedrän[gen]: er dünkt sich freier als dieser. In dem Maße, als Ich Mir Freiheit erringe, schaffe Ich Mir neue Grenzen und neue Aufgaben; habe Ich die Eisenbahnen erfunden, so fühle Ich Mich wieder schwach, weil Ich noch nicht, dem Vogel gleich, die Lüfte durchsegeln kann, und habe Ich ein Problem, dessen Dunkelheit Meinen Geist beängstigte, gelöst, so erwarten Mich schon unzählige andere" pp. p. 205, 206. 0 „unbeholfener" Belletrist für Bürger und Landmann! Nicht „der unfreie Sohn der Wildnis", sondern „die gebildeten Menschen" „dünken" sich den Wilden freier als den Gebildeten. Daß der „Sohn der Wildniß" (den F. Halm in Szene gesetzt hat)[115] die Schranken des Gebildeten nicht kennt, weil er sie nicht erfahren kann, ist ebenso klar, als daß der „gebildete" Berliner Bürger, der den „Sohn der Wildniß" nur vom Theater kennt, von den Schranken des Wilden nichts weiß. Die einfache Tatsache ist diese: die Schranken des Wilden sind nicht die des Zivilisierten. Die Vergleichung, die unser Heiliger zwischen Beiden anstellt, ist die phantastische eines „gebildeten" Berliners, dessen Bildung darin besteht, von Beiden nichts zu wissen. Daß er von den Schranken des Wilden nichts weiß, ist erklärlich, obgleich etwas dayon zu wissen nach den vielen neueren Reisebeschreibungen eben keine Kunst ist; daß er auch die des Gebildeten nicht kennt, beweist sein Exempel von den Eisenbahnen und dem Fliegen. Der tatlose Kleinbürger, dem die Eisenbahnen vom Himmel gefallen sind und der eben deswegen glaubt, sie selbst erfunden zu haben, phantasiert sogleich vom Luftflug, nachdem er einmal auf der Eisenbahn gefahren ist. In der Wirklichkeit kam erst der Luftballon und dann die Eisenbahnen. Sankt Sancho mußte dies umdrehen, weil sonst Jedermann gesehen hätte, daß mit der Erfindung des Luftballons das Postulat der Eisenbahnen noch lange nicht da war, während man sich das Umgekehrte leicht vorstellen kann. Er stellt überhaupt das empirische Verhältnis auf den Kopf. Als der Hauderer1 und Frachtwagen den entwickelten Bedürfnissen des Verkehrs nicht mehr genügte, als u. a. die Zentralisation der Produktion durch die große Industrie neue Mittel zum
1 nordwestdeutscher Ausdruck für Mietfuhrmann
rascheren und massenweisen Transport ihrer Massen von Produkten nötig machte, erfand man die Lokomotive und damit die Anwendung der Eisenbahn auf den großen Verkehr. Dem Erfinder und den Aktionären war es um ihren Profit, dem Commerce überhaupt um die Verminderung der Produktionskosten zu tun; die Möglichkeit, ja die absolute Notwendigkeit der Erfindung lag in den empirischen Verhältnissen. Die Anwendung der neuen Erfindung in verschiednen Ländern beruhte auf verschiednen empirischen Verhältnissen, z. B. in Amerika auf der Notwendigkeit, die einzelnen Staaten des ungeheuren Gebietes zu vereinigen und die halbzivilisierten Distrikte des Innern mit dem Meere und den Stapelplätzen ihrer Produkte zu verbinden. (Vgl. u. a. M. Chevalier, „Lettres sur l'Amerique du Nord".) In andern Ländern, wo man bei jeder neuen Erfindung nur bedauert, daß sie nicht das Reich der Erfindungen vollendet, wie z. B. in Deutschland - in solchen Ländern wird man endlich nach vielem Widerstreben gegen die verwerflichen, keine Flügel verleihenden Eisenbahnen durch die Konkurrenz gezwungen, sie zu adoptieren und den Hauderer und Frachtwagen wie das altehrwürdige, sittsame Spinnrad fahrenzulassen. Der Mangel an andrer gewinnreicher Anlegung des Kapitals machte das Eisenbahnbauen zum dominierenden Industriezweig in Deutschland. Die Entwicklung seiner Eisenbahnbauten und seine Schlappen auf dem Weltmarkt gingen gleichen Schritt. Nirgend aber baut man Eisenbahnen der Kategorie „der Freiheit von" zulieb, wie Sankt Max schon daraus ersehen konnte, daß Niemand Eisenbahnen baut, um frei von seinem Geldsack zu werden. Der positive Kern der ideologischen Verachtung des Bürgers gegen die Eisenbahnen aus Sehnsucht nach dem Vogelflug ist die Vorliebe für den Hauderer, den Frachtwagen und die Landstraße. Sancho sehnt sich nach der „eignen Welt", die, wie wir oben sahen, der Himmel ist. Darum will er an die Stelle der Lokomotive den feurigen Wagen Eliä setzen und gen Himmel fahren. Nachdem sich diesem tatlosen und unwissenden Zuschauer das wirkliche Niederreißen der Schranken, das zugleich eine sehr positive Entwicklung der Produktivkraft, reale Energie und Befriedigung unabweisbarer Bedürfnisse, Ausdehnung der Macht der Individuen ist, in das bloße Freiwerden von einer Schranke verwandelt hat - was er wieder sich logisch als Postulat des Freiwerdens von der Schranke schlechthin zurechtmachen kann - kommt jetzt am Schluß der ganzen Entwicklung heraus, was bereits am Anfang vorausgesetzt war: „Freisein von Etwas - heißt nur: Ledig oder Los sein." p. 206. Er gibt gleich ein sehr unglückliches Exempel davon: „Er ist frei vom Kopfweh ist gleich: Er ist es los", als ob nicht dies „Lossein" vom Kopf
schmerz gleich wäre einer ganz positiven Dispositionskraft über meinen Kopf, gleich einem Eigentum an meinen Kopf, während ich, solange Ich Kopfschmerzen hatte, das Eigentum meines kranken Kopfes war. „ Im ,Los* vollenden wir die vom Christentum empfohlene Freiheit, im Sündlos, Gottlos, Sittenlos usw." p. 206. Daher findet unser „vollendeter Christ" auch seine Eigenheit erst im „gedankenlos", „bestimmungslos", „berufslos", „gesetzlos", „verfassungslos" pp. und fordert seine Brüder in Christo auf, „sich nur wohlzufühlen im Auflösen", d. h. im Produzieren des „Losseins", der „vollendeten", „christlichen Freiheit". Er fährt fort: „Müssen wir etwa, weil die Freiheit als ein christliches Ideal sich verrät, sie aufgeben? Nein, Nichts soll verlorengehen" (voilä notre conservateur tout trouve1), „auch die Freiheit nicht; aber sie soll unser eigen werden, und das kann sie in der Form der Freiheit nicht." p. 207. Unser „mit sich" (toujours et partout2) „einiger Egoist" vergißt hier, daß wir bereits im Alten Testament durch das christliche Ideal der Freiheit, d. h. durch die Einbildung der Freiheit, zu „Eignern" der „Welt der Dinge" wurden; er vergißt ebenfalls, daß wir danach nur noch die „Welt der Gedanken" loszuwerden brauchten, um auch ihre „Eigner" zu werden; daß sich hier die „Eigenheit" als Konsequenz der Freiheit, des Losseins für ihn ergab. Nachdem unser Heiliger sich die Freiheit als Freisein von Etwas und dies wieder als „Lossein", dies3 als christliches Ideal der Freiheit und damit der Freiheit „des Menschen" zurechtgemacht hat, kann er an diesem präparierten Material einen praktischen Kursus seiner Logik durchmachen. Die erste einfachste Antithese lautet: Freiheit des Menschen — Freiheit Meiner, wo in der Antithese die Freiheit aufhört, „in der Form der Freiheit" zu existieren. Oder: Lossein im Interesse des Menschen } — { Lossein im Interesse Meiner. Diese beiden Antithesen ziehen sich, mit einem zahlreichen Gefolge von Deklamationen, durch das ganze Kapitel von der Eigenheit durch, aber mit ihnen allein würde unser welterobernder Sancho noch zu sehr wenig, nicht einmal zur Insel Barataria, kommen. Er hat sich oben, wo er sich das Treiben der Menschen aus seiner „eignen Welt", seinem „Himmel" betrachtete, bei
1 dahaben wir unseren Konservativen ertappt - 2 immer und überall - 3 MEGA: das
seiner Abstraktion der Freiheit zwei Momente der wirklichen Befreiung auf die Seite gebracht. Das erste war, daß die Individuen in ihrer Selbstbefreiung ein bestimmtes, wirklich empfundenes Bedürfnis befriedigen. An die Stelle der wirklichen Individuen trat durch Beseitigung dieses Momentes „der Mensch" und an die Stelle der Befriedigung des wirklichen Bedürfnisses das Streben nach einem phantastischen Ideal, der Freiheit als solcher, der „Freiheit des Menschen". Das Zweite war, daß ein in den sich befreienden Individuen bisher nur als Anlage existierendes Vermögen erst als wirkliche Macht betätigt oder eine bereits existierende Macht durch Abstreifung einer Schranke vergrößert wird. Allerdings kann man das Abstreifen der Schranke, das bloß eine Folge der neuen Machtschöpfung ist, als die Hauptsache betrachten. Zu dieser Illusion kommt man aber nur dann, wenn man entweder die Politik als die Basis der empirischen Geschichte annimmt oder wenn man, wie Hegel, überall die Negation der Negation nachzuweisen hat, oder endlich, wenn man, nachdem die neue Macht geschaffen ist, als unwissender Berliner Bürger über die neue Schöpfung reflektiert. - Indem Sankt Sancho dies zweite Moment zu seinem eignen Gebrauch auf Seite bringt, hat er nun eine Bestimmtheit, die er dem übrigbleibenden, abstrakten caput mortuum1 „der Freiheit" entgegensetzen kann. Hierdurch kommt er zu folgenden neuen Antithesen:
Freiheit, die inhaltslose Entfernung } f Eigenheit, das wirkliche Innehaben der fremden Macht I l der eignen Macht. Oder auch: Freiheit, Abwehr fremder Macht — Eigenheit, Besitz eigner Macht. Wie sehr Sankt Sancho seine eigne „Macht", die er hier der Freiheit gegenüberstellt, aus derselben Freiheit heraus und in sich hinein eskamotiert hat, darüber wollen wir ihn nicht auf die Materialisten oder Kommunisten, sondern nur auf das „Dictionnaire de l'academie" verweisen, wo er finden kann, daß liberte2 am häufigsten im Sinne von puissance3 gebraucht wird. Sollte Sankt Sancho indes behaupten, daß er nicht gegen die „liberte", sondern gegen die „Freiheit" kämpfe, so mag er sich bei Hegel über die negative und positive Freiheit Rats erholen. Als deutscher Kleinbürger mag er sich an der Schlußbemerkung dieses Kapitels delektieren.
1 wörtlich: toter Kopf; hier: Restbestandteil - 2 Freiheit - 3 Macht
Die Antithese kann auch so ausgedrückt werden: Freiheit, idealistisches Trachten nach Lossein und Kampf gegen das Anderssein Nachdem er so durch eine wohlfeile Abstraktion die Eigenheit von der Freiheit unterschieden hat, gibt er sich den Schein, als fange er jetzt erst an, diesen Unterschied zu entwickeln, und ruft aus:
„Welch ein Unterschied zwischen Freiheit und Eigenheit!" p. 207. Daß er außer den allgemeinen Antithesen sich nichts auf die Seite gebracht hat, und daß neben dieser Bestimmung der Eigenheit auch noch fortwährend die Eigenheit „im gewöhnlichen Verstände" höchst ergötzlich mit unterläuft, wird sich zeigen.
„Innerlich kann man trotz des Zustandes der Sklaverei frei sein, obwohl auch wieder nur von Allerlei, nicht von Allem; aber von der Peitsche, der gebieterischen Laune pp. des Herrn wird man nicht frei." „Dagegen Eigenheit, das ist Mein ganzes Wesen und Dasein, das bin Ich selbst. Frei bin Ich von dem, was Ich los bin, Eigner von dem, was Ich in Meiner Macht habe oder dessen Ich mächtig bin. Mein eigen bin Ich jederzeit und unter allen Umständen, wenn Ich Mich zu haben verstehe und nicht an Andre wegwerfe. Das Freisein kann Ich nicht wahrhaft wollen, weil Ich's nicht machen ... kann: Ich kann es nur wünschen und danach trachten, denn es bleibt ein Ideal, ein Spuk. Die Fesseln der Wirklichkeit schneiden jeden Augenblick in Mein Fleisch die schärfsten Striemen. Mein Eigen aber bleibe Ich. Einem Gebieter leibeigen hingegeben, denke Ich nur an Mich und Meinen Vorteil; seine Schläge treffen Mich zwar: Ich bin nicht davon frei; aber Ich erdulde sie nur zu Meinem Nutzen, etwa um ihn durch den Schein der Geduld zu täuschen und ihn sicher zu machen, oder auch, um nicht durch Widersetzlichkeit Ärgeres Mir zuzuziehen. Da Ich aber Mich und Meinen Eigennutz im Auge behalte" (während die Schläge ihn und seinen Rücken im Besitz behalten), „so fasse Ich die nächste gute Gelegenheit beim Schöpfe" (d. h., er „wünscht", er „trachtet" nach einer nächsten guten Gelegenheit, die aber „ein Ideal, ein Spuk bleibt"), „den Sklavenbesitzer zu zertreten. Daß Ich dann von ihm und seiner Peitsche frei werde, das ist nur die Folge Meines vorangegangenen Egoismus. Man sagt hier vielleicht: Ich sei auch im Stande der Sklaverei frei gewesen, nämlich ,an sich' oder .innerlich'; allein ,an sich frei* ist nicht .wirklich frei', und .innerlich' nicht .äußerlich'. Eigen hingegen, Mein eigen war Ich ganz und gar, innerlich und äußerlich. Von den Folterqualen und Geißelhieben ist Mein Leib nicht ,frei' unter der Herrschaft eines grausamen Gebieters; aber Meine Knochen sind es, welche unter der Tortur ächzen, Meine Fibern zucken unter den Schlägen, und Ich ächze, weil Mein Leib ächzt. Daß Ich seufze und erzittre, beweist, daß Ich noch bei Mir, daß Ich Mein eigen bin." p. 207, 208.
Eigenheit, wirkliches Lossein und Genuß am eignen Dasein.
Unser Sancho, der hier wieder den Belletristen für Kleinbürger und Landmann spielt, beweist hier, daß er trotz der vielen Prügel, die er schon bei Cervantes erhielt, stets sein „Eigner" blieb und daß diese Prügel vielmehr zu seiner „Eigenheit" gehörten. Sein „eigen" ist er „jederzeit und unter allen Umständen", Wenn er sich zu haben versteht. Hier ist also die Eigenheit hypothetisch und hängt von seinem Verstände ab, unter dem er eine sklavische Kasuistik versteht. Dieser Verstand wird dann auch später zum Denken, wo er an sich und seinen „Vorteil" „denkt" - welches Denken und welcher gedachte „Vorteil" sein gedachtes „Eigentum" sind. Er wird weiter dahin erklärt, daß er die Schläge „zu seinem Nutzen" erduldet, wo die Eigenheit wiederum in der Vorstellung des „Nutzens" besteht und wo er das Arge „erduldet", um nicht „Eigner" von „Ärgerem" zu werden. Später zeigt sich der Verstand auch als „Eigner" des Vorbehalts einer „nächsten guten Gelegenheit", also einer bloßen reservatio mentalis, und endlich als „Zertreten" des „Sklavenbesitzers" in der Antizipation der Idee, wo er dann „Eigner" dieser Antizipation ist, während der Sklavenbesitzer ihn in der Gegenwart wirklich zertritt. Während er also hier sich mit seinem Bewußtsein identifiziert, das sich durch allerlei Klugheitsmaximen zu beruhigen strebt, identifiziert er sich am Schluß mit seinem Leibe, so daß er ganz und gar, innerlich und äußerlich „sein eigen" ist, solange er noch einen Funken Leben und selbst nur noch bewußtloses Leben in sich hat. Erscheinungen wie Ächzen der „Knochen", Zucken der Fibern usw., Erscheinungen, aus der Sprache der einzigen Naturwissenschaft in die pathologische übersetzt, die durch Galvanismus an seinem Kadaver, wenn man ihn frisch von dem Galgen abgeschnitten, an dem er sich oben erhing, die selbst an einem toten Frosch hervorgebracht werden können, gelten ihm hier für Beweise, daß er „ganz und gar", „innerlich und äußerlich" noch „sein eigen", seiner mächtig ist. Dasselbe, woran sich die Macht und Eigenheit des Sklavenbesitzers zeigt, daß gerade Er geprügelt wird und kein Anderer, daß gerade seine Knochen „ächzen", seine Fibern zucken, ohne daß Er es ändern kann, das gilt unsrem Heiligen hier für einen Beweis seiner eignen Eigenheit und Macht. Also wenn er im surinamischen Spanso Bocho[U8] eingespannt liegt, wo er weder Arme noch Beine noch sonst ein Glied rühren kann und Alles über sich ergehen lassen muß, so besteht seine Macht und Eigenheit nicht darin, daß er über seine Glieder disponieren kann, sondern in dem Faktum, daß sie seine Glieder sind. Seine Eigenheit rettete er hier wieder dadurch, daß er sich immer als Anders-Bestimmten faßte, bald als bloßes Bewußtsein, bald als bewußtlosen Leib (siehe die Phänomenologie).
Sankt Sancho „erduldet*4 seine Tracht Prügel allerdings mit mehr Würde als die wirklichen Sklaven. Die Missionäre mögen diesen noch so oft im Interesse der Sklavenbesitzer vorhalten, daß sie die Schläge „zu ihrem Nutzen erdulden**, die Sklaven lassen sich dergleichen Faseleien nicht einreden. Sie machen nicht die kühle und furchtsame Reflexion, daß sie sonst „Ärgeres sich zuziehen" würden, sie bilden sich auch nicht ein, „durch ihre Geduld den Sklavenbesitzer zu täuschen" - sie verhöhnen ihre Peiniger im Gegenteil, sie spotten ihrer Ohnmacht, die sie nicht einmal zur Demütigung zwingen kann, und unterdrücken jedes „Ächzen", jede Klage, solange der physische Schmerz es ihnen noch erlaubt. (Siehe Charles Comte, „Traitd de legislation".) Sie sind also weder „innerlich" noch „äußerlich" ihre „Eigner", sondern bloß die „Eigner" ihres Trotzes, was ebensogut so ausgedrückt werden kann, daß sie weder „innerlich" noch „äußerlich" „frei", sondern Dloß in einer Beziehung frei, nämlich „innerlich" frei von der Selbstdemütigung sind, wie sie auch „äußerlich" zeigen. Insofern „Stirner" die Prügel erhält, ist er Eigner der Prügel und damit frei vom Nichtgeprügeltwerden, und diese Freiheit, dies Lossein gehört zu seiner Eigenheit. Daraus, daß Sankt Sancho ein besonderes Kennzeichen der Eigenheit in den Vorbehalt setzt, bei „der nächsten guten Gelegenheit" wegzulaufen und in seinem dadurch bewerkstelligten „Freiwerden" „nur die Folge seines vorangegangenen Egoismus" (seines, d. h. des mit sich einigen Egoismus) sieht, geht hervor, daß er sich einbildet, die revolutionierenden Neger von Haiti[117] und die weglaufenden Neger aller Kolonien hätten nicht sich, sondern „den Menschen" befreien wollen. Der Sklave, der den Entschluß faßt, sich zu befreien, muß schon darüber hinaus sein, daß die Sklaverei seine „Eigenheit" ist. Er muß „frei" von dieser „Eigenheit" sein. Die „Eigenheit" eines Individuums kann aber allerdings darin bestehen, daß es sich „wegwirft". Es hieße „einen fremden Maßstab" an es legen, wenn „Man" das Gegenteil behaupten wollte. Zum Schluß rächt sich Sankt Sancho für seine Prügel durch folgende Anrede an den „Eigner" seiner „Eigenheit", den Sklavenbesitzer: „Mein Bein ist nicht ,frei* von dem Prügel des Herrn, aber es ist Mein Bein und ist unentreißbar. Er reiße Mir's aus und sehe zu, ob er noch Mein Bein hatl Nichts behält er in der Hand, als den - Leichnam Meines Beines, der so wenig Mein Bein ist, als ein toter Hund noch ein Hund ist." p. 208. Er - Sancho, der hier glaubt, der Sklavenbesitzer wolle sein lebendiges Bein haben, wahrscheinlich zum eignen Gebrauch - „sehe zu", was er von seinem „unentreißbaren" Beine noch an sich hat. Er behält nichts als den Verlust seines Beines und ist zum einbeinigen Eigner seines ausgerissenen
Beines geworden. Wenn er acht Stunden täglich die Tretmühle treten muß, so ist er es, der mit der Zeit zum Idioten wird, und der Idiotismus ist dann seine „Eigenheit". Der Richter, der ihn dazu verdammt hat, „sehe zu", ob er noch Sanchos Verstand „in der Hand hat". Damit ist aber dem armen Sancho wenig geholfen. „Das erste Eigentum, die erste Herrlichkeit ist erworben!" Nachdem unser Heiliger an diesen eines Asketen würdigen Exempeln den Unterschied zwischen Freiheit und Eigenheit mit bedeutenden belletristischen Produktionskosten enthüllt hat, erklärt er p. 209 ganz unerwartet, daß «zwischen der Eigenheit und Freiheit noch eine tiefere Kluft liegt als die bloße Wortlifferenz". Diese „tiefere Kluft" besteht darin, daß die obige Bestimmung der Freiheit unter „mancherlei Wandlungen" und „Brechungen" und vielen „episodischen Einlagen" wiederholt wird. Aus der Bestimmung „der Freiheit" als „des Losseins" ergeben sich die Fragen: wovon die Menschen frei werden sollen (p. 209) pp., die Streitigkeiten über dies Wovon (ibid.) (er sieht hier wieder als deutscher Kleinbürger in dem Kampfe der wirklichen Interessen nur den Hader um die Bestimmung dieses „Wovon", wobei es ihm dann natürlich sehr verwundersam ist, daß „der Bürger" nicht „vom Bürgertum" frei werden will, p. 210), dann die Wiederholung des Satzes, daß die Aufhebung einer Schranke die Position einer neuen Schranke ist in der Form, daß „der Drang nach einer bestimmten Freiheit stets die Absicht auf eine neue Herrschaft einschließt", p. 210 (wobei wir erfahren, daß die Bourgeois in der Revolution nicht auf ihre eigne Herrschaft, sondern auf „die Herrschaft des Gesetzes" ausgingen - siehe oben über den Liberalismus), dann das Resultat, daß man von Dem nicht los werden will, was Einem „ganz recht ist, z.B. dem unwiderstehlichen Blick der Geliebten" (p. 211). Ferner ergibt sich, daß die Freiheit ein „Phantom" ist (p. 211), ein „Traum" (p. 212); dann erfahren wir nebenbei, daß „die Naturstimme" auch einmal zur „Eigenheit" (p. 213) wird, dagegen die „Gottes- und Gewissensstimme" für „Teufelswerk" zu halten sei, und dann renommiert er: „Solche heillose Menschen" (die das für Teufelswerk halten) „gibt es; wie werdet Ihr mit ihnen fertig werden?" (p. 213, 214.) Aber nicht die Natur soll Mich, sondern Ich soll Meine Natur bestimmen, geht die Rede des mit sich einigen Egoisten. Und mein Gewissen ist auch eine „Naturstimme". Bei dieser Gelegenheit ergibt sich dann auch, daß das Tier „sehr richtige Schritte tut" (p. 213). Wir hören weiter, daß die „Freiheit darüber schweigt, was nun weiter geschehen soll, nachdem Ich frei geworden bin" (p. 215).
(Siehe „Das hohe Lied Salomonis".) Die Exposition1 der obigen „tieferen Kluft" wird damit beschlossen, daß Sankt Sancho die Prügelszene wiederholt und sich diesmal etwas deutlicher über die Eigenheit ausspricht. „Auch unfrei, auch in tausend Fesseln geschlagen, bin Ich doch, und Ich bin nicht etwa erst zukünftig und auf Hoffnung vorhanden, wie die Freiheit, sondern Ich bin auch als Verworfenster der Sklaven - gegenwärtig" (p. 215). Hier stellt er also sich und „dieFreiheit11 als zwei Personen gegenüber, und die Eigenheit wird zum bloßen Vorhandensein, Gegenwart, und zwar der „verworfensten" Gegenwart. Hier ist die Eigenheit als bloße Konstatierung der persönlichen Identität. Stirner, der sich bereits oben als „GeheimerPolizei-Staat" konstituierte, wirft sich hier zum Paßbüro auf. „Es sei ferne", daß aus „der Welt des Menschen" „Etwas verlorengehe"! (Siehe „Das hohe Lied Salomonis".) Nach p. 218 kann man auch seine Eigenheit „aufgeben" durch die „Ergebenheit", „Ergebung", obwohl sie nach dem Obigen nicht aufhören kann, solange man überhaupt vorhanden ist, sei es auch in noch so „verworfner" oder „ergebner" Weise. Oder ist der „verworfenste" Sklave nicht der „ergebenste"? Nach einer der früheren Beschreibungen der Eigenheit kann man seine Eigenheit nur dadurch „aufgeben", daß man sein Leben aufgibt. p. 218 wird die Eigenheit einmal wieder als die eine Seite der Freiheit, als Macht, gegen die Freiheit als Lossein geltend gemacht und unter den Mitteln, durch die Sancho seine Eigenheit zu sichern vorgibt, „Heuchelei", „Betrug" (Mittel, die Meine Eigenheit anwendet, weil sie sich den Weltverhältnissen „ergeben" mußte) usw. angeführt, „denn die Mittel, welche Ich anwende, richten sich nach dem, was Ich bin". Wir haben schon gesehen, daß unter diesen Mitteln die Mittel/osz'f^erf eine Hauptrolle spielt, wie sich auch wieder bei seinem Prozeß gegen den Mond zeigt (siehe oben, Logik). Dann wird die Freiheit zur Abwechslung als „Selbstbefreiung" gefaßt, „d.h., daß Ich nur so viel Freiheit haben kann, als Ich durch meine Eigenheit Mir verschaffe", wo die bei allen, namentlich deutschen Ideologen vorkommende Bestimmung der Freiheit als Selbstbestimmung, als Eigenheit auftritt. Dies wird uns daran klargemacht, daß es „den Schafen" nichts „nützt", „wenn ihnen die Redefreiheit gegeben wird" (p. 220). Wie trivial hier seine Auffassung der Eigenheit als Selbstbefreiung ist, sieht man schon aus seiner Wiederholung der bekanntesten Phrasen über oktroyierte Freiheit, Freilassung, Sich-Freimachen usw. (p. 220, 221). Der Gegensatz zwischen der
1 MEGA: Opposition
Freiheit als Lossein und der Eigenheit als Negation dieses Lossems wird nun auch poetisch ausgemalt:
„Die Freiheit weckt Euren Grimm gegen Alles, was Ihr nicht seid" (sie ist also die grimmige Eigenheit, oder haben nach Sankt Sancho die biliösen Naturen, z. B. Guizot, keine „Eigenheit" ? Und genieße Ich Mich nicht im Grimm gegen Andre?), „der Egoismus ruft Euch zur Freude über Euch selbst, zum Selbstgenusse" (er ist also die sich freuende Freiheit; wir haben übrigens die Freude und den Selbstgenuß des mit sich einigen Egoisten kennengelernt). „Die Freiheit ist und bleibt eine Sehnsucht" (als ob die Sehnsucht nicht auch eine Eigenheit, Selbstgenuß besonders geformter Individuen, namentlich der christlich-germanischen wäre - und soll die Sehnsucht „verlorengehen" ?). „Die Eigenheit ist eine Wirklichkeit, die von selbst so viel Unfreiheit beseitigt, als Euch hinderlich den eignen Weg versperrt"
(wo denn, ehe die Unfreiheit beseitigt ist, meine Eigenheit eine versperrte Eigenheit ist. Für den deutschen Kleinbürger ist es wieder bezeichnend, daß ihm alle Schranken und Hindernisse „von selbst" fallen, da er nie eine Hand dazu rührt und diejenigen Schranken, die nicht „von selbst" fallen, durch Gewohnheit zu seiner Eigenheit macht. Nebenbei bemerkt tritt hier die Eigenheit als handelnde Person auf, obwohl sie später zur bloßen Beschreibung des Eigners erniedrigt wird), p.215. Dieselbe Antithese erscheint uns wieder in folgender Form:
„Als Eigne seid Ihr wirklich Alles los, und was Euch anhaftet, das habt Ihr angenommen, das ist Eure Wahl und Belieben. Der Eigne ist der gebome Freie, der Freie dagegen nur der Freiheitssüchtige." Obgleich Sankt Sancho p. 252 „zugibt", „daß Jeder als Mensch geboren wird, mithin die Neugebornen darin gleich seien". Was Ihr als Eigne nicht „los seid", das ist „Eure Wahl und Belieben", wie oben bei dem Sklaven die Prügel. - Abgeschmackte Paraphrase! - Die Eigenheit reduziert sich also hier auf die Einbildung, daß Sankt Sancho Alles, was er nicht „los" ist, aus freiem Willen angenommen und beibehalten habe, z.B. den Hunger, wenn er kein Geld hat. Abgesehen von den vielen Sachen, z.B. Dialekt, Skrofeln, Hämorrhoiden, Armut, Einbeinigkeit, Zwang zum Philosophieren durch die Teilung der Arbeit ihm aufgedrungen pp. - abgesehen davon, daß es keineswegs von ihm abhängt, ob er diese Sachen „annimmt" oder nicht, so hat er, selbst wenn wir uns für einen Augenblick auf seine Voraussetzungen einlassen, doch immer nur zwischen bestimmten, in seinem Bereiche liegenden und keineswegs durch seine Eigenheit gesetzten Dingen zu wählen. Als irischer Bauer hat er z.B. nur dazwischen zu wählen, ob er Kartoffeln essen oder verhungern will, und auch diese Wahl steht ihm nicht
19 Marx/Engels. Werke, Bd. 3
immer frei. Zu bemerken ist noch ini dem obigen Satze die schöne Apposition, wodurch, gerade wie im Recht, das „Annehmen" mit der „Wahl" und dem „Belieben" ohne weiteres identifiziert wird. Was übrigens Sankt Sancho unter einem „geborenen Freien" versteht, ist weder in noch außer dem Zusammenhange zu sagen. Und ist nicht auch ein ihm eingegebenes Gefühl sein von ihm angenommenes Gefühl? Und erfahren wir nicht p. 84, 85, daß die „eingegebnen" Gefühle nicht „eigne" Gefühle sind? Übrigens tritt hier, wie wir bei Klopstock (der hier als Beispiel angeführt wird) schon sahen, hervor, daß das „eigne" Verhalten keineswegs mit dem individuellen Verhalten zusammenfällt; obwohl dem Klopstock das Christentum „ganz recht" gewesen zu sein und ihm keineswegs „hinderlich den Weg versperrt zu haben" scheint.
„Der Eigner braucht sich nicht erst zu befreien, weil er von vornherein Alles außer sich verwirft ... Befangen im kindlichen Respekt, arbeitet er gleichwohl schon daran, sich aus dieser Befangenheit zu ,befreien." Weil der Eigne sich nicht erst zu befreien braucht, arbeitet er schon als Kind daran, sich zu befreien, und das Alles, weil er, wie wir sahen, der „geborne Freie" ist. „Befangen im kindlichen Respekt", reflektiert er bereits unbefangen, nämlich eigen, über diese seine eigne Befangenheit. Doch das darf uns nicht wundern - wir sahen schon im Anfang des Alten Testaments, welch ein Wunderkind der mit sich einige Egoist war.
„Die Eigenheit arbeitet in dem kleinen Egoisten und verschafft ihm die begehrte .Freiheit'." Nicht „Stirner" lebt, sondern die „Eigenheit" lebt, „arbeitet" und „verschafft" in ihm. Wir erfahren hier, daß nicht die Eigenheit die Beschreibung des Eigners, sondern der Eigner nur die Umschreibung der Eigenheit ist. Das „Lossein" war, wie wir sahen, auf seiner höchsten Spitze das Lossein vom Eignen Selbst, Selbstverleugnung. Wir sahen ebenfalls, daß er hiergegen die Eigenheit als Behauptung seiner selbst, als Eigennutz geltend machte. Daß dieser Eigennutz aber selbst wieder Selbstverleugnung war, haben wir auch gesehen. Wir vermißten seit einiger Zeit „das Heilige" schmerzlich. Wir finden es plötzlich auf p. 224 am Schluß der Eigenheit, ganz verschämt, wieder, wo es sich mit folgender neuen Wendung legitimiert:
„Zu einer Sache, die Ich eigennützig betreibe" (oder auch gar nicht betreibe), „habe Ich ein anderes Verhältnis als zu einer, welcher Ich uneigennützig diene" (oder auch welche Ich betreibe).
Noch nicht zufrieden mit dieser merkwürdigen Tautologie, die Sankt Max aus „Wahl und Belieben" „angenommen" hat, tritt auf einmal der längst verschollene „Man" als die Identität des Heiligen konstatierender Nachtwächter wieder auf und meint, er „könnte folgendes Erkennungszeichen anführen: Gegen Jene kann Ich Mich versündigen oder eine Sünde begehen" (sehenswerte Tautologiel), „die andre nur verscherzen, von Mir stoßen, Mich darum bringen, d. h. eine Unklugheit begehen". (Wobei er sich verscherzen, sich um sich bringen, um sich gebracht - umgebracht werden kann.) „Beiderlei Betrachtungsweisen erfährt die Handelsfreiheit, indem sie" teils für das Heilige gehalten wird, teils -nicht, oder wie Sancho selbst dies umständlicher ausdrückt, „indem sie teils für eine Freiheit angesehn wird, welche unter Umständen gewährt oder entzogen werden könne, teils für eine solche, die unter allen Umständen heilig zu halten sei." p. 224, 225. Sancho zeigt hier wieder eine „eigne" „Durchschauung" der Frage von der Handelsfreiheit und den Schutzzöllen. Ihm wird hiermit der „Beruf" gegeben, einen einzigen Fall aufzuweisen, wo die Handelsfreiheit 1. weil sie eine „Freiheit" ist und 2. „unter allen Umständen" „heilig" gehalten wurde. Das Heilige ist zu allen Dingen nütze. Nachdem, wie wir sahen, die Eigenheit vermittelst der logischen Antithesen und des phänomenologischen „Auch-anders-Bestimmtseins" aus der vorher zurechtgestutzten „Freiheit" konstruiert war, wobei Sankt Sancho Alles, was ihm gerade Recht war (z.B. die Prügel) in die Eigenheit, und alles, was ihm nicht recht war, in die Freiheit „verwarf", erfahren wir schließlich, daß dies Alles noch nicht die wahre Eigenheit war. „Die Eigenheit", heißt es p.225, „ist keine Idee, gleich der Freiheit pp., sie ist nur eine Beschreibung des - Eigners." Wir werden sehen, daß diese „Beschreibung des Eigners" darin besteht, die Freiheit in ihren drei von Sankt Sancho untergeschobenen Brechungen des Liberalismus, Kommunismus und Humanismus zu negieren, in ihrer Wahrheit zu fassen und diesen nach der entwickelten Logik höchst einfachen Gedankenprozeß die Beschreibung eines wirklichen Ich zu nennen.
Das ganze Kapitel von der Eigenheit reduziert sich auf die allertrivialsten Selbstbeschönigungen, mit denen sich der deutsche Kleinbürger über seine eigne Ohnmacht tröstet. Er glaubt gerade wie Sancho, in dem Kampfe der Bourgeoisinteressen gegen die Reste der Feudalität und absoluten Monarchie in andern Ländern handle es sich nur um die Prinzipienfrage, wovon „der
Mensch" frei werden solle. (Siehe auch oben den politischen Liberalismus.) Er sieht daher in der Handelsfreiheit nur eine Freiheit und kannegießert mit vieler Wichtigkeit und ganz wie Sancho darüber, ob „der Mensch" „unter allen Umständen" Handelsfreiheit haben müsse oder nicht. Und wenn, wie dies unter diesen Verhältnissen nicht anders möglich, seine Freiheitsbestrebungen ein jämmerliches Ende nehmen, so tröstet er sich, abermals wie Sancho, damit, daß „der Mensch" oder er selber doch nicht „von Allem frei werden" könne, daß die Freiheit ein sehr unbestimmter Begriff sei und selbst Metternich und Karl X. an die „wahre Freiheit" appellieren konnten (p. 210 „des Buchs", wobei nur zu bemerken, daß gerade die Reaktionäre, namentlich die historische Schule und die RomantikerI118], ebenfalls ganz wie Sancho, die wahre Freiheit in die Eigenheit, z.B. der Tiroler Bauern, überhaupt in die eigentümliche Entwicklung der Individuen und weiter der Lokalitäten, Provinzen und Stände setzen) - und daß er als Deutscher, wenn er auch nicht frei sei, doch durch seine unbestreitbare Eigenheit für alle Leiden entschädigt werde. Er sieht, noch einmal wie Sancho, nicht in der Freiheit eine Macht, die er sich verschafft, und erklärt daher seine Ohnmacht für eine Macht. Was der gewöhnliche deutsche Kleinbürger in aller Stille des Gemütes sich leise zum Tröste sagt, posaunt der Berliner als geistreiche Wendung laut aus. Er ist stolz auf seine lumpige Eigenheit und eigne Lumperei.
5. Der Eigner
Wie „der Eigner" in die drei „Brechungen": „Meine Macht", „Mein Verkehr" und „Mein Selbstgenuß" auseinanderfällt, darüber siehe die Ökonomie des Neuen Bundes. Wir gehen gleich zur ersten dieser Brechungen über.
A) Meine Macht
Das Kapitel von der Macht ist wieder trichotomisch gegliedert, indem 1. Recht, 2. Gesetz und 3. Verbrechen darin abgehandelt werden - eine Trichotomie, zu deren sorgsamer Verdeckung Sancho die „Episode" überaus häufig anwendet. Wir werden das Ganze tabellarisch, mit den nötigen episodischen Einlagen, behandeln.
I. Das Recht A) Kanonisation im Allgemeinen Ein anderes Beispiel des Heiligen ist das Recht. Das Recht ist nicht Ich = Nicht Mein Recht = das fremde Recht = das bestehende Recht. Alles bestehende Recht = Fremdes Recht = Recht von Fremden (nicht von Mir) = von Fremden gegebnes Recht. = (Recht, welches man Mir gibt, Mir widerfahren läßt), p. 244, [2]45. Note Nr. 1. Der Leser wird sich wundern, warum der Nachsatz von Gleichung Nr. 4 in Gleichung Nr. 5 plötzlich als Vordersatz zum Nachsatze von Gleichung Nr. 3 auftritt und so an die Stelle „des Rechtes" auf Einmal „Alles bestehende Recht" als Vordersatz tritt. Dies geschieht, um den Schein hervorzubringen, als spreche Sankt Sancho vom wirklichen, bestehenden Recht, was ihm indes keineswegs einfällt. Er spricht vom Recht nur, insofern es als heiliges „Prädikat" vorgestellt wird.