KARL MARX FRIEDRICH ENGELS BAND 1

KARL MARX • FRIEDRICH ENGELS
WERKE • BAND I
INSTITUT FÜR MARXISMUS-LENINISMUS BEIM ZK DER SED
KARL MARX FRIEDRICH ENGELS
WERKE
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DIETZ VERLAG BERLIN
1981
KARL MARX FRIEDRICH ENGELS
BAND 1
DIETZ VERLAG BERLIN
1981
Die deutsche Ausgabe der Werke von Marx und Engels fußt auf der vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der KPdSU besorgten zweiten russischen Ausgabe.
Die Texte werden nach den Handschriften bzw. nach den zu Lebzeiten von Marx und Engeis erfolgten Veröffentlichungen wiedergegeben.
© Dietz Verlag Berlin 1956
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Vorwort
Die Herausgabe der Werke von Karl Marx und Friedrich Engels, die auf Beschluß des Zentralkomitees der Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands erfolgt, ist ein Ereignis von großer politischer und wissenschaftlicher Bedeutung. Damit wird die bisher umfassendste Ausgabe des literarischen Erbes der Begründer des wissenschaftlichen Kommunismus in deutscher Sprache vorgelegt. Aufbau, Gliederung und Kommentierung der deutschen Ausgabe fußen auf der zweiten russischen Ausgabe der Werke von Karl Marx und Friedrich Engels, besorgt vom Institut für Marxismus-Leninismus beim Zentralkomitee der Kommunistischen Partei der Sowjetunion. Die Ausgabe umfaßt 39 Bände in 41 Büchern und wird durch Ergänzungsbände komplettiert. Die Bände 1 bis 22 enthalten die Werke und Artikel von 1839 bis 1895. In den Bänden 23 bis 26 wird das Hauptwerk von Karl Marx, „Das Kapital", einschließlich des unvollendeten Manuskripts „Theorien über den Mehrwert" (Vierter Band des „Kapitals") wiedergegeben. Die Bände 27 bis 39 bieten den Briefwechsel zwischen Marx und Engels sowie ihre an andere Personen gerichteten Briefe von 1842 bis 1895.
Der erste Band der Werke von Karl Marx und Friedrich Engels umfaßt eine Auswahl von Schriften, die von den Begründern des wissenschaftlichen Kommunismus vor Beginn ihrer schöpferischen Zusammenarbeit in den Jahren 1839 bis 1844 verfaßt wurden und wichtige Etappen ihrer politischen und weltanschaulichen Entwicklung, ihren selbständigen Weg vom Idealismus zum Materialismus, vom revolutionären Demokratismus zum Kommunismus widerspiegeln. Die im Band 1 nicht enthaltenen Schriften aus dieser frühen Periode befinden sich in zwei Ergänzungsbänden zur vorliegenden Ausgabe. Der Band 1 besteht aus zwei Abteilungen: die erste enthält Schriften von Marx aus der Zeit von 1842 bis Juli 1844, die zweite Arbeiten von Engels, die im Zeitraum von 1839 bis März 1844 entstanden sind.
Nachdem Marx 1841 mit der Abhandlung „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie" promoviert hatte, wandte er sich der politischen Publizistik zu. Die Tätigkeit als Redakteur an der „Rheinischen Zeitung" wurde für die Herausbildung und Erstwicklung seiner revolutionärdemokratischen Ansichten sehr bedeutungsvoll; sie beeinflußte wesentlich sein weiteres theoretisches Schaffen sowie die Ausprägung seiner Weltanschauung und bereitete seinen Ubergang zum Materialismus und Kommunismus vor. Im politischen Tageskampf überprüfte Marx seine philosophischen Ansichten, entwickelte und begründete er sie an Hand der konkreten gesellschaftlichen Verhältnisse. Er orientierte sich auf die grundlegenden Fragen seiner Zeit, auf die Auseinandersetzung mit den historisch überlebten politischen Zuständen in Preußen. Dabei kam Marx erstmals mit sozialen und ökonomischen Fragen in Berührung: Er beschäftigte sich mit der Lage und den Interessen der besitzlosen Massen sowie mit der Armut und dem Ruin der Moselbauern, untersuchte den Zusammenhang zwischen Eigentum an Grund und Boden sowie politischer Interessenvertretung und nahm erstmals zu den Ideen des französischen utopischen Sozialismus und Kommunismus Stellung. In seiner ersten publizistischen Arbeit „Bemerkungen über die neueste preußische Zensurinstruktion", die den vorliegenden Band eröffnet, gab Marx eine grundsätzliche Charakteristik der preußischen Zensurgesetzgebung und begründete die Notwendigkeit der Pressefreiheit. Wenn er dabei feststellte, die „eigentliche Radikalkur der Zensur wäre ihre Abschaffung; denn das Institut ist schlecht, und die Institutionen sind mächtiger als die Menschen" (siehe vorl. Band, S. 27), so lagen darin Konsequenzen, die den preußischen Staat überhaupt betrafen. In dem Artikel „Debatten über Preßfreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungen" forderte Marx ebenfalls uneingeschränkte Pressefreiheit. Sie war für ihn Verwirklichung der Freiheit des Menschen und zugleich notwendige Voraussetzung zur Veränderung der realen Wirklichkeit. In diesem Zusammenhang kritisierte Marx auch zum erstenmal die Religion unter politischen Aspekten und verlieh damit seinem atheistischen Standpunkt neue Züge. Er verurteilte die gesetzlich sanktionierte Unterdrückung der Religionskritik durch die preußische Zensur und verlangte, daß der Staat sich nicht auf dem Glauben, sondern auf die Vernunft gründen müsse. In dem Beitrag „Der leitende Artikel in Nr. 179 der .Kölnischen Zeitung'" setzte sich Marx gleichfalls mit der reaktionären feudalen Staatsdoktrin auseinander. Er stellte fest, daß die Religion die natürliche Grundlage jedes Staates sei, und hielt ihr die Entwicklung der bürgerlichen Staatstheorie von Montesquieu bis Hegel entgegen.
In der Polemik mit der „Kölnischen Zeitung" legte Marx auch seine Gedanken über die historische Aufgabe der Philosophie dar und begründete ihr Auftreten in der Tagespresse als ein notwendiges Erfordernis der Zeit. Er ging davon aus, daß die Philosophie die gesetzmäßig notwendig gewordene gesellschaftliche Veränderung geistig vorwegnimmt, „die geistige Quintessenz ihrer Zeit ist" (siehe vorl. Band, S.97) und deshalb in einen Gegensatz zur realen Wirklichkeit gerät. Hat die Entwicklung dieses Widerspruchs eine bestimmte Stufe erreicht, müsse die Philosophie notwendig mit der Wirklichkeit in Wechselwirkung treten, zur Philosophie der Gegenwart werden und die reale Wirklichkeit verändern. Eine solche Zeit grundlegender Umgestaltungen der Gesellschaft war nach Marx' Auffassung herangereift. In den Artikeln über die Verhandlungen des sechsten Rheinischen Landtags untersuchte Marx das Wesen der feudalistischen Ständevertretungen und stieß dabei auf wichtige Fragen der sozialen Gliederung der Gesellschaft. Die Analyse der Debatten des Preußischen Provinziallandtags förderte seine Erkenntnis, daß die Zugehörigkeit zum Stand unmittelbar die politische Haltung und Gesinnung beeinflußte. Diese Durchleuchtung des Zusammenhangs zwischen sozialer Stellung und politischer Interessenvertretung gewann für seine revolutionär-demokratische Entwicklung besondere Bedeutung. Mit den Beiträgen „Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz" und „Rechtfertigung des ft-Korrespondenten von der Mosel" wandte sich Marx unmittelbar der Eigentumsfrage und der Lage der besitzlosen Masse zu. Er erkannte, daß die Privateigentümer von Grund und Boden den Staat und seine Rechtsprechung ihren materiellen Bedürfnissen unterordneten. Wie Marx später Engels gegenüber des öfteren betonte, sei er „grade durch seine Beschäftigung mit dem Holzdiebstahlsgesetz und mit der Lage der Moselbauern von der bloßen Politik auf ökonomische Verhältnisse verwiesen worden und so zum Sozialismus gekommen" (siehe Band 39 unserer Ausgabe, S. 466). Marx ergriff offen Partei für die „arme politisch und sozial besitzlose Menge" (siehe vorl. Band, S. 115), verteidigte ihre politische Forderung, gleichberechtigte Staatsbürger zu werden, und anerkannte ihre materielle Forderung, am Reichtum der Bourgeoisie teilnehmen zu wollen. Er kam zu wesentlichen Erkenntnissen über die soziale Gliederung der Gesellschaft und den Zusammenhang von Eigentum und politischer Interessenvertretung und begann, sich mit dem französischen Sozialismus und Kommunismus auseinanderzusetzen. Dies zeigt sich unter anderem darin, daß gerade aus dieser Zeit mit dem Artikel „Der Kommunismus und die Augsburger . Allgemeine Zeitung'" seine erste Stellungnahme zum Kommunismus vorliegt. Marx reagierte in diesem Beitrag zurückhaltend auf den französischen
Sozialismus und Kommunismus. Ausschlaggebend dafür waren die utopischen Züge dieser Lehren und die praktischen Ergebnisse der Versuche, kommunistische Kolonien zu errichten. Jedoch wandte sich Marx entschieden dagegen, den Kommunismus als bloße Phantasterei abtun zu wollen, sondern erklärte vielmehr, daß derselbe eingehendes Studium und gründliche theoretische Beschäftigung erfordere. Jahre später schrieb Marx darüber: „Andererseits hatte zu jener Zeit, wo der gute Wille .weiterzugehen' Sachkenntnis vielfach aufwog, ein schwach philosophisch gefärbtes Echo des französischen Sozialismus und Kommunismus sich in der .Rheinischen Zeitung' hörbar gemacht. Ich erklärte mich gegen diese Stümperei, gestand aber zugleich in einer Kontroverse mit der Allgemeinen Augsburger Zeitung' rundheraus, daß meine bisherigen Studien mir nicht erlaubten, irgendein Urteil über den Inhalt der französischen Richtungen selbst zu wagen." (Siehe Band 13 unserer Ausgabe, S.8.) Einige Beiträge von Marx in der „Rheinischen Zeitung" beschäftigten sich mit dem Charakter der Revision der preußischen Gesetzgebung unter Friedrich Wilhelm IV. und deren ideologischen Grundlagen, von denen eine der bedeutendsten die historische Rechtsschule war. In dem Artikel „Das philosophische Manifest der historischen Rechtsschule" enthüllte Marx, daß die Vertreter dieser Schule mit der Revision der bestehenden Gesetzgebung historisch überlebte Zustände restaurieren wollten. Sein Aufsatz „Der Ehescheidungsgesetzentwurf" wandte sich gegen den Versuch, die Dogmen der protestantischen Kirche unmittelbar zur Grundlage der Gesetzgebung zu machen. Marx forderte, daß „das Gesetz der bewußte Ausdruck des Volkswillens" sein, „also mit ihm und durch ihn geschaffen" werden muß (siehe vorl. Band, S.150). Anfang 1843 begann ein neuer Abschnitt des Kampfes von Marx gegen die preußische Regierung, die zu schärferen Maßnahmen gegen die oppositionelle Presse überging. Die erste einschneidende Repressalie war das Verbot der „Leipziger Allgemeinen Zeitung". Zu diesem Ereignis nahm Marx sofort in einer ganzen Serie polemischer Artikel Stellung und verurteilte entschieden dieses Verbot. Er war der erste Publizist, der die eigentlichen Gründe und Absichten der Regierung entlarvte und nachwies, daß dies ein Angriff auf die gesamte fortschrittliche Presse war. Daraufhin erließ die preußische Regierung am 20. Januar das schon lange geplante Verbot der „Rheinischen Zeitung" mit Wirkung vom I.April 1843. Wegen der nun einsetzenden rigorosen Zensur, aber auch wegen der Meinungsverschiedenheiten zwischen ihm und den Geranten des Blattes hinsichtlich möglicher Zugeständnisse schied Marx mit der „Erklärung" vom
17. März schon einige Tage vor dem Erscheinen der letzten Nummer aus der Redaktion der Zeitung aus. Damit endete ein bedeutungsvoller Abschnitt in Marx' politischer und philosophischer Entwicklung. Bereits in den nachfolgenden Monaten vollzog Marx den endgültigen Ubergang zum Materialismus und Kommunismus, formulierte er die Erkenntnis von der historischen Rolle des Proletariats. Eine wichtige Etappe in diesem Übergangsprozeß bildet sein unvollendet gebliebenes Manuskript „Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie", an dem er während des Aufenthaltes in Kreuznach von Mai bis Oktober 1843 arbeitete. Ausgehend von den reichen Erfahrungen, die er als Redakteur der „Rheinischen Zeitung" gesammelt hatte, stellte sich Marx die Aufgabe, die idealistische Gesellschaftsund Staatskonzeption Hegels kritisch zu überprüfen und die wahren Triebkräfte des gesellschaftlichen Fortschritts, die Mittel und Wege einer revolutionären Veränderung der Welt zu erkennen. Eine wertvolle Hilfe für seine Kritik an Hegels Idealismus waren die Schriften des materialistischen Philosophen Ludwig Feuerbach. Über die Ergebnisse, zu denen Marx durch die umfassende Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie gelangte, schrieb er später: „Meine Untersuchung mündete in dem Ergebnis, daß Rechtsverhältnisse wie Staatsformen weder aus sich selbst zu begreifen sind noch aus der sogenannten allgemeinen Entwicklung des menschlichen Geistes, sondern vielmehr in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln, deren Gesamtheit Hegel, nach dem Vorgang der Engländer und Franzosen des 18. Jahrhunderts, unter dem Namen .bürgerliche Gesellschaft' zusammenfaßt, daß aber die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft in der politischen Ökonomie zu suchen sei." (Siehe Band 13 unserer Ausgabe, S.8.) Da es ihm in Deutschland nicht möglich war, seine politischen und philosophischen Auffassungen frei und offen zu vertreten, ging Marx Ende Oktober 1843 nach Paris, wo er gemeinsam mit Arnold Rüge die Herausgabe der „Deutsch-Französischen Jahrbücher" vorbereitete. In Paris, einem Zentrum der Wissenschaft und Kultur, der politischen und revolutionären Bewegung, böten sich Marx ausgezeichnete Möglichkeiten, die Klassenwidersprüche und -kollisionen, die die bürgerliche Welt erschütterten, zu studieren. Hier knüpfte er auch die ersten Verbindungen zu führenden Vertretern der französischen und deutschen Arbeiterbewegung. Marx' Beiträge für das erste und einzige Heft der „Deutsch-Französischen Jahrbücher", das Ende Februar 1844 erschien, widerspiegelte deutlich den vollzogenen Übergang vom philosophischen Idealismus zum Materialismus, vom revolutionären Demokratismüs zum Kommunismus. In den Briefen, die das erste Heft einleiteten, umriß Marx das Programm
der Zeitschrift. Er sah ihre Aufgabe in der „rücksichtslosen Kritik alles Bestehenden" (siehe vorl. Band, S.344) und wandte sich gegen den Dogmatismus, der der früheren Philosophie sowie dem utopischen Sozialismus und Kommunismus eigen war, gegen die Proklamierung fertiger Systeme, die angeblich ein für allemal Gültigkeit besitzen sollten. Marx lehnte alle vom Leben, vom praktischen Kampf der Massen losgelöste spekulative Theorie ab und forderte, die theoretische Kritik der alten Gesellschaft mit der Praxis, mit der Politik, mit dem wirklichen Kampf (siehe ebenda, S. 345) zu verbinden. In dem Artikel „Zur Judenfrage" wies Marx die Haltlosig keit der Ansichten Bruno Bauers nach, der den Weg zur Befreiung der in Deutschland politisch rechtlosen Juden in der Emanzipation der Juden von der Religion sah. Ausgehend von dem konkreten Problem der Judenbefreiung entwickelte Marx grundlegende Gedanken über das allgemeine Problem der Befreiung der Menschheit von dem auf ihr lastenden sozialen und politischen Joch. Dabei unterschied er zwischen „politischer Emanzipation", worunter er die Verkündung bürgerlich-demokratischer Freiheiten als Ergebnis einer bürgerlichen Revolution verstand, und „menschlicher Emanzipation", die Befreiung des Menschen von den Gebrechen der bürgerlichen Gesellschaft, die Aufhebung jeglicher sozialer und politischer Ungleichheit und Unterdrückung. Hier formulierte Marx also bereits im Ansatz die Idee von dem grundlegenden Unterschied zwischen der bürgerlichen und der sozialistischen Revolution. Die Antwort auf die Frage, wer die menschliche Emanzipation verwirklichen solle, welche gesellschaftliche Kraft den sozialen Fortschritt verkörpere, gab Marx in seinem Aufsatz „Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung". Hier stellte Marx zum erstenmal das Proletariat als die gesellschaftliche Klasse dar, die die allgemein menschliche Emanzipation vollbringen wird. Diese Erkenntnis von der welthistorischen Rolle der Arbeiterklasse, die kapitalistische Klassengesellschaft zu überwinden und eine neue, die sozialistische Ordnung zu errichten, war von größter Tragweite. Sie bildete den Ausgangspunkt für die Entwicklung des Sozialismus von einer Utopie zur Wissenschaft. Von der Arbeit an war der Werdegang der Marxschen Weltanschauung zugleich der Werdegang des wissenschaftlichen Kommunismus, der revolutionären Weltanschauung des Proletariats. In diesem Beitrag begründete Marx auch die grundlegende These von der hervorragenden Rolle einer fortschrittlichen Theorie als geistige Waffe im Kampf der Massen und von den Massen als der materiellen Kraft, die imstande ist, die Gesellschaft umzugestalten. „Wie die Philosophie im Prole
tariat ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen" (siehe vorl. Band, S.391). Lenin urteilte über Marx' Artikel in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern": „In seinen in dieser Zeitschrift veröffentlichten Aufsätzen tritt Marx bereits als Revolutionär auf, der die .rücksichtslose Kritik alles Bestehenden' und im besonderen die .Kritik der Waffen' verkündet, der an die Massen und an das Proletariat appelliert." (W.I.Lenin: Karl Marx. In: Werke, Band21, S.35.) Der letzte größere Aufsatz, den Marx vor dem Beginn seiner Freundschaft mit Engels veröffentlichte, war die im August 1844 im Pariser „Vorwärts!" erschienene Arbeit „Kritische Randglossen zu dem Artikel ,Der König von Preußen und die Sozialreform. Von einem Preußen'". Darin setzte er sich mit Ruges Behauptung auseinander, daß der schlesische Weberaufstand ein sinn- und fruchtloser Aufruhr ohne „politische Seele" gewesen sei, und hob die große Bedeutung dieser Erhebung hervor. Marx sah darin einen Ausdruck für das gewachsene Klassenbewußtsein der deutschen Arbeiter, für das erwachende Verständnis ihres grundlegenden Gegensatzes zur Gesellschaft des Privateigentums, für die gewaltigen revolutionären Potenzen, die in der Arbeiterklasse schlummerten. Er konkretisierte dabei einige Aspekte der historischen Mission der Arbeiterklasse und entwickelte die These weiter, daß der Übergang zur neuen Gesellschaft nicht möglich ist ohne revolutionäre Aktionen der Massen, des Proletariats und ohne Revolution. In der Revolution sind ihre politische Seite - der Sturz der herrschenden Macht - und ihre soziale Seite - die Zerstörung der alten gesellschaftlichen Verhältnisse - untrennbar miteinander verbunden und voneinander abhängig. Marx kam also hier schon bis an die Schwelle der Erkenntnis, daß das Proletariat die politische Macht erobern muß.
Die in den vorliegenden Band aufgenommenen Schriften von Friedrich Engels zeigen, wie dieser bis zum Beginn seiner Freundschaft mit Marx selbständig den Weg vom Idealismus zum Materialismus, vom revolutionären Demokratismus zum Kommunismus fand. Bereits während seiner kaufmännischen Ausbildung in Bremen von 1838 bis 1841 betätigte sich Engels auf dem Gebiet der politischen und sozialkritischen Publizistik. Hier entstanden seine „Briefe aus dem Wuppertal", in denen der Achtzehnjährige entschieden gegen den scheinheiligen pietistischen Geist, der alle Bereiche des Lebens in seiner Heimatstadt durchdrang, gegen den von den Pietisten verbreiteten Obskurantismus, Fanatismus und Mystizismus auftrat. Zugleich kritisierte Engels mit großer Sachkenntnis und Schärfe die sozialen Zustände im Wuppertal, schilderte die schwere Notlage
der Proletarier und prangerte deren skrupellose Ausbeutung durch die Fabrikanten und Kaufleute an. Als sich Engels 1841/1842 in Berlin aufhielt, schloß er sich den Junghegelianern an und nahm lebhaften Anteil an ihren philosophischen Auseinandersetzungen. Dabei vereinigten sich bei ihm die radikalen philosophischen Ideen des Junghegelianismus mit einer revolutionär-demokratischen Haltung zu sozialpolitischen Fragen. Zugleich ging Engels in dieser Zeit, wesentlich beeinflußt durch das Studium der Werke Ludwig Feuerbachs, die ersten Schritte zum Materialismus. In seinem Aufsatz „Alexander Jung, Vorlesungen über die moderne Literatur der Deutschen" kritisierte Engels die Vertreter des Jungen Deutschland, weil sie sich in einem rein literarischen Milieu bewegten und vom politischen Leben und von den fortschrittlichen philosophischen Gedanken abgekapselt hatten: „Solche unglückliche Amphibien und Achselträger sind nicht brauchbar für den Kampf, den nun einmal entschiedne Leute entzündet und nur Charaktere hindurchführen können." (Siehe vorl. Band, S. 445.) Er trat für einen höheren Ideengehalt in der Literatur ein und wandte sich mit Bestimmtheit gegen den Liberalismus und dessen Ideologie der „goldenen Mitte", die gegensätzliche Richtungen zu versöhnen suchte. In dem Artikel „Friedrich Wilhelm IV., König von Preußen" trat Engels gegen das herrschende feudalabsolutistische System und die reaktionäre Idee von einem „christlich-deutschen Staat" mittelalterlicher Prägung auf, der von Friedrich Wilhelm IV. angestrebt wurde. Sein heißes Bestreben, am politischen Kampf gegen die reaktionären Zustände in Deutschland teilzunehmen, führte ihn im weiteren zur Abkehr von dem Kreis der „Freien" um die Brüder Bauer, die dem realen Leben und der praktischen revolutionären Tätigkeit fremd gegenüberstanden. Ende 1842 ging Engels nach England und lernte dort das Mutterland des Kapitalismus, das moderne Proletariat und seine erste selbständige politische Massenbewegung, den Chartismus, kennen. Hier entwickelte er sich zum proletarischen Revolutionär und Kommunisten. Die Bedeutung des Aufenthalts in England für die Entwicklung seiner Anschauungen schätzte Engels später folgendermaßen ein: „Ich war in Manchester mit der Nase darauf gestoßen worden, daß die ökonomischen Tatsachen, die in der bisherigen Geschichtsschreibung gar keine oder nur eine verachtete Rolle spielen, wenigstens in der modernen Welt eine entscheidende geschichtliche Macht sind; daß sie die Grundlage bilden für die Entstehung der heutigen Klassengegensätze; daß diese Klassengegensätze in den Ländern, wo sie vermöge der großen Industrie sich voll entwickelt haben, also namentlich in England,
wieder die Grundlage der politischen Parteibildung, der Parteikämpfe und damit der gesamten politischen Geschichte sind." (Siehe Band 21 unserer Ausgabe, S. 211.) Der vorliegende Band enthält eine Reihe Arbeiten, die Engels während seines Aufenthalts in England verfaßte. In den Artikeln „Englische Ansicht über die innern Krisen", „Die innern Krisen", „Stellung der politischen Partei", „Lage der arbeitenden Klasse in England" und „Die Korngesetze", die in der „Rheinischen Zeitung" veröffentlicht wurden, standen wichtige Fragen der wirtschaftlichen Entwicklung und der sozialen Struktur Englands im Mittelpunkt. Engels analysierte die Spaltung der Gesellschaft in drei Hauptklassen - in die Landaristokratie, die Bourgeoisie und das Proletariat -, kennzeichnete den Widerspruch zwischen Bourgeoisie und Proletariat als den Grundwiderspruch der kapitalistischen Gesellschaft und die Auseinandersetzungen zwischen den politischen Parteien als Klassenkampf. Bei seiner Untersuchung der Lage der englischen Arbeiter und ihrer Rolle im öffentlichen Leben gelangte er zu der Schlußfolgerung, daß das Proletariat jene fortschrittliche gesellschaftliche Kraft darstellt, die eine soziale Umwälzung in England vollziehen wird. Mit tiefer Anteilnahme schilderte Engels den Kampf der englischen Arbeiter, die Tätigkeit der Chartisten und Sozialisten in England und beleuchtete auch den Befreiungskampf des irischen Volkes gegen nationale und koloniale Unterdrückung. Seine engen Verbindungen zu den Chartisten und den englischen Sozialisten, die Anhänger der Ideen Robert Owens waren, ermöglichten es Engels, in den für die Zeitschrift „Schweizerischer Republikaner" verfaßten „Briefen aus London" die Rolle dieser Bewegungen im gesellschaftlichen Leben Englands gründlich darzustellen. Er verwies auf die „reißenden Fortschritte" des Chartismus, der „seine Stärke in den working men, den Proletariern, hat" (siehe vorl. Band, S. 468), und hob den wachsenden Einfluß der National Charter Association auf die Arbeitermassen hervor. Er schätzte auch die vielfältige Tätigkeit der Sozialisten zur Bildung der arbeitenden Klassen in England hoch ein, besonders die Verbreitung der philosophischen Ideen der französischen Aufklärung des 18. Jahrhunderts. 1843 begann Engels auch in den Presseorganen der Chartisten und der Owenisten mitzuwirken. Er stellte sich dabei die Aufgabe, sie näher mit der sozialistischen und kommunistischen Bewegung auf dem europäischen Kontinent bekannt zu machen. Diesem Zweck dienten die Artikel „Fortschritte der Sozialreform auf dem Kontinent" und „Bewegungen auf dem Kontinent", die in „The New Moral World" veröffentlicht wurden. Engels charakterisierte darin die Entwicklung der kommunistischen Ideen in Frankreich, in der
1 Marx/Engels, Werke, Bd. 1
Schweiz und in Deutschland, wobei er nicht nur über die positiven Seiten der verschiedenen Schulen des utopischen Sozialismus und Kommunismus schrieb, sondern auch auf die Mängel hinwies, die die Kurzlebigkeit vieler dieser Richtungen bedingten. Eine der grundlegenden Schlußfolgerungen aus1 diesen Untersuchungen lautete: „So sind die drei großen zivilisierten Länder Europas, England, Frankreich und Deutschland, alle zu dem Schluß gekommen, daß eine durchgreifende Revolution: der sozialen Verhältnisse auf der Grundlage des Gemeineigentums jetzt zu einer dringenden und unvermeidlichen Notwendigkeit geworden ist. [...] es kann keinen stärkeren Beweis als diesen geben, daß der Kommunismus nicht bloß die Konsequenz aus der besonderen Lage der englischen oder einer beliebigen anderen Nation ist, sondern eine notwendige Folgerung, die aus den Voraussetzungen, wie sie in den allgemeinen Bedingungen der modernen Zivilisation gegeben sind, Unvermeidlich gezogen werden muß." (Siehe vorl. Band, S.480.) In diesen Artikeln zeigt sich bereits deutlich Engels' Übergang vom revolutionären Demokraten zum Kommunisten, der mit seinen Beiträgen für die „Deutsch-Französischen Jahrbücher" seinen Abschluß findet. Seine Aufsätze in dieser Zeitschrift zeugen auch davon, daß er sich nunmehr endgültig von idealistischen Anschauungen befreit und auf konsequent materialistische Positionen gestellt hatte. In seiner Arbeit „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie" untersuchte Engels „vom sozialistischen Standpunkt aus die grundlegenden Erscheinungen der modernen Wirtschaftsordnung" (W.I.Lenin: Friedrich Engels. In: Werke, Band 2, S. 10). Es war der erste Versuch, die bürgerliche politische Ökonomie von einem dialektischen und materialistischen Standpunkt, vom Standpunkt der Arbeiterklasse aus zu kritisieren. Engels entdeckte in der Entwicklung der inneren Widersprüche des kapitalistischen Privateigentums, in der sich daraus unvermeidlich ergebenden Zuspitzung der sozialen Antagonismen der bürgerlichen Welt die entscheidende Ursache der künftigen sozialen Revolution, die berufen ist, dieses System zu beseitigen Und eine neue, gerechte Gesellschaftsordnung zu errichten. Er erklärte die historische Notwendigkeit und geschichtliche Beschränktheit des Privateigentums und wies den realen Weg zu seiner Überwindung. Die Kritik am Kapitalismus als System ging in Engels* Schrift einher mit der Kritik an den Wortführern und Apologeten dieses Systems, an den Vertretern der verschiedenen Richtungen der bürgerlichen politischen Ökonomie. Obwohl Engels zu jener Zeit noch nicht bis zum Wesen der wichtigsten ökonomischen Theorien vorgedrungen war, gelang es ihm, deren bürgerliche Beschränktheit überzeugend nachzuweisen. Vor allem prangerte er die
menschenfeindliche Bevölkerungstheorie von Malthus als „infame, niederträchtige Doktrin",, als „scheußliche Blasphemie gegen die Natur und Menschheit" an und wies nach, daß die „überzählige Bevölkerung" nicht durch Naturgesetze, sondern durch den unbändigen Bereicherungsdrang der Bourgeoisie bedingt ist. (Siehe vorl. Band, S. 518.) Marx zeigte größtes Interesse für die „Umrisse zu einer Kritik, der Nationalökonomie" und bezeichnete sie als eine „geniale Skizze zur Kritik der ökonomischen Kategorien" (siehe Band 13 unserer Ausgabe, S.10). Diese Arbeit veranlaßte ihn, sich in Paris noch intensiver dem Studium der politischen Ökonomie zuzuwenden. In der Rezension „Die Lage Englands. ,Past and Present' by Thomas Carlyle" kritisierte Engels aus materialistischer Sicht Carlyles religiöse Ansichten und seinen „Heroenkult". Er trat entschieden gegen den subjektiven Idealismus, den Skeptizismus und die Leugnung der Fähigkeit der menschlichen Vernunft auf, die grundlegenden Widersprüche des gesellschaftlichen Lebens zu erkennen und zu überwinden. Dem historischen Prozeß, stellte Engels fest, liege nicht die eine oder andere Abstraktion zugrunde, sondern die konkrete Tätigkeit der Menschen, ihr harter, aber erfolgreicher Kampf mit der Natur. Carlyles Haltung zur Arbeiterklasse als einer leidenden Masse und zur Bourgeoisie als den natürlichen Gebietern über die Masse stellte Engels seine Auffassung von der historischen Mission des Proletariats gegenüber: „nur die Arbeiter, die Parias Englands, die Armen sind wirklich respektabel [...]. Von ihnen geht die Rettung Englands aus, in ihnen liegt noch bildsamer Stoff; sie haben keine Bildung, aber auch keine Vorurteile, sie haben noch Kraft aufzuwenden für eine große nationale Tat - sie haben noch eine Zukunft." (Siehe vorl. Band, S.526.) Zwei weitere für die „Deutsch-Französischen Jahrbücher" bestimmte Artikel - „Die Lage Englands. I. Das achtzehnte Jahrhundert" und „Die Lage Englands. II. Die englische Konstitution" - konnten infolge der Einstellung derselben erst von August bis Oktober 1844 in der Pariser Zeitung „Vorwärts!" veröffentlicht werden. In diesen Arbeiten analysierte Engels die industrielle Revolution in England sowie die tiefgehenden sozialen und politischen Veränderungen in ihrem Gefolge. Gleichzeitig unterzog er das politische System Englands einer scharfen Kritik, entlarvte die Heuchelei der englischen Verfassung und deckte den Klassencharakter und die Begrenztheit der bürgerlichen Demokratie auf. Diese Beiträge zeigen, daß Engels bereits die Eigentumsverhältnisse als die Grundlage des Staates betrachtete, seinen Zusammenhang mit der Wirtschaftsordnung, seine Funktion im Klassenkampf sowie seine gewaltige ideologische und politische Rolle recht deutlich erkannte.
Als Engels Ende August 1844 auf seiner Rückreise von England nach Deutschland in Paris mit Marx zusammentraf, konnten beide die völlige Übereinstimmung ihrer Anschauungen in allen Fragen der Theorie und Praxis feststellen und schlössen ihren unzertrennlichen Freundschaftsbund. Sie stellten sich die Aufgabe, die neue, revolutionäre Weltanschauung gemeinsam weiter auszuarbeiten, sie unter der fortschrittlichen Intelligenz und in der Arbeiterklasse zu verbreiten und zugleich dieser Ausbreitung der materialistischen und kommunistischen Anschauungen im Wege stehende irrige Ansichten zu widerlegen.
*
Die 13. Auflage des Bandes I wurde vollständig überarbeitet; Inhalt und Struktur des Bandes wurden jedoch beibehalten. Eine Ausnahme bildet der in den bisherigen Auflagen enthaltene Beitrag „Luther als Schiedsrichter zwischen Strauß und Feuerbach", der nicht mehr aufgenommen wurde, da er - wie neuere Forschungen ergaben - nicht von Marx, sondern von Feuerbach selbst stammt. Eine Seitenverschiebung im Textteil wurde jedoch vermieden, um Verweise auf Texte dieses Bandes in der wissenschaftlichen Literatur und in Registern benutzbar zu erhalten. Der Textwiedergabe wurde die Ausgabe letzter Hand zugrunde gelegt. Daraus ergab sich, daß einigen Beiträgen von Marx für die „Rheinische Zeitung", die bisher nach derselben wiedergegeben wurden, nunmehr der von Marx überarbeitete Text für die „Gesammelten Aufsätze", die 1850 von Hermann Becker herausgegeben wurden, zugrunde Zu legen war. Die jeweilige Textgrundlage ist am Schluß jeder Arbeit vermerkt. Das Marxsche Manuskript „Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie" wird in der überlieferten Form veröffentlicht. Vollständig in anderen Sprachen geschriebene Arbeiten werden in deutscher Übersetzung wiedergegeben. In die Texte eingestreute fremdsprachige Wörter und Zitate blieben dagegen in der Originalfassung und sind in Fußnoten übersetzt. Längere Zitate werden zur leichteren Übersicht in kleinerem Druck gebracht. Rechtschreibung und Zeichensetzung sind, soweit vertretbar, modernisiert. Der Lautstand und die Silbenzahl in den deutschsprachigen Texten wurden nicht verändert. Allgemein übliche Abkürzungen wurden beibehalten, alle anderen abgekürzten Wörter ausgeschrieben, wobei die Ergänzung von Namen, Zeitungstiteln und solchen abgekürzten Wörtern, die nicht mit völliger Sicherheit erfolgen kann, durch eckige Klammern deutlich gemacht wird. Alle Wörter in eckigen Klammern stammen von der Redaktion. Offensichtliche Schreib- und Druckfehler wurden korrigiert; in Zweifelsfällen ist
in Fußnoten die Schreibweise der Textgrundlage angegeben. Pseudonyme sowie Bei- und Spitznamen sind entweder durch Fußnoten oder durch Verweise im Personenverzeichnis entschlüsselt. Die Fußnoten von Marx und Engels sind durch Sternchen gekennzeichnet, Fußnoten der Redaktion durch eine durchgehende Linie vom Text abgetrennt und durch Ziffern kenntlich gemacht. Zur Erläuterung der Texte sind dem Band Anmerkungen beigefügt, auf die im Text durch hochgestellte Ziffern in eckigen Klammern hingewiesen wird. Ferner enthält der Band ein Literaturverzeichnis, Daten aus dem Leben und der Tätigkeit von Karl Marx und Friedrich Engels sowie ein Personenverzeichnis und ein Verzeichnis literarischer und mythologischer Namen.
Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED

KARL MARX
1842-1844

Karl Marx
Bemerkungen über die neueste preußische Zensurinstruktion111
Von einem Rheinländer
Wir gehören nicht zu den Malkontenten, die schon vor der Erscheinung des neuen preußischen Zensuredikts ausrufen: Timeo Danaos et dona ferentes.C2] Vielmehr da in der neuen Instruktion die Prüfung schon erlassener Gesetze, sollte sie auch nicht im Sinne der Regierung ausfallen, gebilligt wird, so machen wir sogleich einen Anfang mit ihr selbst. Die Zensur ist die offizielle Kritik', ihre Nonnen sind kritische Nonnen, die also am wenigsten der Kritik, mit der sie sich in ein Feld stellen, entzogen werden dürfen. Die im Eingang der Instruktion ausgesprochene allgemeine Tendenz wird gewiß jeder nur billigen können:
„Um schon jetzt die Presse von unstatthaften, nicht in der allerhöchsten Absicht liegenden Beschränkungen zu befreien, haben Seine Majestät der König1 durch eine an das königliche Staatsministerium am 10. d.M. erlassene höchste Ordre jeden ungebührlichen Zwang der schriftstellerischen Tätigkeit ausdrücklich zu mißbilligen und, unter Anerkennung des Werts und des Bedürfnisses einer freimütigen und anständigen Publizität, uns zu ermächtigen geruht, die Zensoren zur angemessenen Beachtung des Art.2 des Zensuredikts vom 18.Oktober 1819 von neuem anzuweisen."181
Gewiß! ist die Zensur einmal eine Notwendigkeit, so ist die freimütige, die liberale Zensur noch notwendiger. Was sogleich ein gewisses Befremden erregen dürfte, ist das Datum des angeführten Gesetzes; es ist datiert vom 18. Oktober 1819t4:i. Wie? ist es etwa ein Gesetz, welches die Zeitumstände zu derogieren zwangen? Es scheint nicht; denn die Zensoren werden nur „von neuem" zur Beachtung desselben angewiesen. Also bis 1842 war das Gesetz vorhanden, aber es ist nicht befolgt worden, denn „um schon jetzt" die Presse von unstatthaften, nicht in der allerhöchsten Absicht liegenden Beschränkungen zu befreien, wird es ins Gedächtnis gerufen.
1 Friedrich Wilhelm IV.
Die Presse - eine unmittelbare Konsequenz dieses Eingangs - unterlag bis jetzt trotz dem Gesetze unstatthaften Beschränkungen. Spricht dies nun gegen das Gesetz oder gegen die Zensoren ? Das letztere dürfen wir kaum behaupten. Zweiundzwanzig Jahre durch geschahen illegale Handlungen von einer Behörde, welche das höchste Interesse der Staatsbürger, ihren Geist, unter Tutel hat, von einer Behörde, die, noch mehr als die römischen Zensoren, nicht nur das Betragen einzelner Bürger, sondern sogar das Betragen des öffentlichen Geistes reguliert. Sollte in dem wohleingerichteten, auf seine Administration stolzen preußischen Staate solch gewissenloses Benehmen der höchsten Staatsdiener, eine so konsequente Illoyalität möglich sein? oder hat der Staat in fortwährender Verblendung die untüchtigsten Individuen zu den schwierigsten Stellen gewählt? oder hat endlich der Untertan des preußischen Staates keine Möglichkeit, gegen ungesetzmäßiges Verfahren zu reklamieren? Sind alle preußischen Schriftsteller so ungebildet und unklug, mit den Gesetzen, die ihre Existenz betreffen, nicht bekannt zu seih, oder sind sie zu feig, die Anwendung derselben zu verlangen? Werfen wir die Schuld auf die Zensoren, so ist nicht nur ihre eigne Ehre, sondern die Ehre des preußischen Staats, der preußischen Schriftsteller kompromittiert. Es wäre ferner durch das mehr als zwanzigjährige gesetzlose Benehmen der Zensoren trotz den Gesetzen das argumentum ad hominem1 geliefert, daß die Presse andrer Garantien bedarf als solcher allgemeiner Verfügungen für solche unverantwortliche Individuen; es wäre der Beweis geliefert, daß im Wesen der Zensur ein Grundmangel liegt, dem kein Gesetz abhelfen kann. Waren aber die Zensoren tüchtig, und taugte das Gesetz nicht, warum es von neuem zur Abhülfe der Übel aufrufen, die es veranlaßt hat? Oder sollen etwa die objektiven Fehler einer Institution den Individuen zur Last gelegt werden, um ohne Verbesserung des Wesens den Schein einer Verbesserung zu erschleichen? Es ist die Art des Scheinliberalismus, der sich Konzessionen abnötigen läßt, die Personen hinzuopfern, die Werkzeuge, und die Sache, die Institution festzuhalten. Die Aufmerksamkeit eines oberflächlichen Publikums wird dadurch abgelenkt. Die sachliche Erbitterung wird zur persönlichen. Mit einem Personenwechsel glaubt man den Wechsel der Sache zu haben. Von der Zensur ab richtet sich der Blick auf einzelne Zensoren, und jene kleinen Schriftsteller
1 der überzeugende Beweis
des befohlenen Fortschrittes handhaben minutiöse Kühnheiten gegen die ungnädig Behandelten als ebenso viele Huldigungen gegen das Gouvernement. Noch eine andre Schwierigkeit hemmt unsre Schritte. Einige Zeitungskorrespondenteri halten die Zensurinstruktion für das neue Zensuredikt selbst. Sie haben geirrt; aber ihr Irrtum ist verzeihlich. Das Zensuredikt vom 18; Oktober 1819 sollte nur provisorisch bis zum Jahre 1824 dauern, und - es wäre bis auf den heutigen Tag provisorisches Gesetz geblieben, wenn wir nicht aus der vorliegenden Instruktion erführen, daß es nie in Anwendung gekommen ist. Auch das Edikt von 1819 war eine interimistische Maßregel, nur daß hier der Erwartung die bestimmte Sphäre von fünf Jahren angewiesen war, während sie in der neuen Instruktion beliebigen Spielraum hat, nur daß der Gegenstand der damaligen Erwartung Gesetze der Preßfreiheit, der der jetzigen Gesetze der Zensur sind. Andre Zeitungskorrespondenten betrachten die Zensurinstruktion als eine Wiederauffrischung des alten Zensuredikts. Ihr Irrtum wird durch die Instruktion selbst widerlegt werden. Wir betrachten die Zensurinstruktion als den antizipierten Geist des mutmaßlichen Zensurgesetzes. Wir schließen uns darin strenge dem Geist des Zensuredikts von 1819 an, worin Landesgesetze und Verordnungen als gleichbedeutend für die Presse hingestellt werden. (Siehe das angeführte Edikt Art. XVI, Nr.2.) Kehren wir zur Instruktion zurück. „Nach diesem Gesetz", nämlich dem Art. 2, „soll die Zensur keine ernsthafte und bescheidene Untersuchung der Wahrheit hindern, noch den Schriftstellern ungebührlichen Zwang auflegen, noch ,den freien Verkehr des Buchhandels hemmen." Die Untersuchung der Wahrheit, die von der Zensur nicht gehindert Werden soll, ist näher qualifiziert als eine ernsthafte und bescheidene. Beide Bestimmungen weisen die Untersuchung nicht auf ihren Inhalt, sondern vielmehr auf etwas, das außer ihrem Inhalt liegt. Sie ziehen von vornherein die Untersuchung von der Wahrheit ab und schreiben ihr Aufmerksamkeiten gegen einen unbekannten Dritten vor. Die Untersuchung, die ihre Augen beständig nach diesem durch das Gesetz mit einer gerechten Irritabilität begabten Dritten richtet, wird sie nicht die Wahrheit aus dem Gesicht verlieren? Ist es nicht die erste Pflicht des Wahrheitsforschers, direkt auf die Wahrheit loszugehen, ohne rechts oder links zu sehen? Vergesse ich nicht die Sache zu sagen, wenn ich noch weniger vergessen darf, sie in der vorgeschriebenen Form zu sagen? Die Wahrheit ist so wenig bescheiden als das Licht, und gegen wen sollte
sie es sein? Gegen sich selbst? Verum index sui et falsi.C5:l Also gegen die Unwahrheit? Bildet die Bescheidenheit den Charakter der Untersuchung, so ist sie eher ein Kennzeichen der Scheu vor der Wahrheit als vor der Unwahrheit. Sie ist ein niederschlagendes Mittel auf jedem Schritt, den ich vorwärts tue. Sie ist eine der Untersuchung vorgeschriebene Angst, das Resultat zu finden, ein Präservativmittel vor der Wahrheit. Ferner: die Wahrheit ist allgemein, sie gehört nicht mir, sie gehört allen, sie hat mich, ich habe sie nicht. Mein Eigentum ist die Form, sie ist meine geistige Individualität. Le style c'est l'homme.1 Und wie! Das Gesetz gestattet, daß ich schreiben soll, nur soll ich einen andern als meinen Stil schreiben! Ich darf das Gesicht meines Geistes zeigen, aber ich muß es vorher in vorgeschriebene Falten legen! Welcher Mann von Ehre wird nicht erröten über diese Zumutung und nicht lieber sein Haupt unter der Toga verbergen? Wenigstens läßt die Toga einen Jupiterkopf ahnen. Die vorgeschriebenen Falten heißen nichts als: bonne mineä mauvais jeu2. Ihr bewundert die entzückende Mannigfaltigkeit, den unerschöpflichen Reichtum der Natur. Ihr verlangt nicht, daß die Rose duften soll wie das Veilchen, aber das Allerreichste, der Geist soll nur auf eine Art existieren dürfen? Ich bin humoristisch, aber das Gesetz gebietet, ernsthaft zu schreiben. Ich bin keck, aber das Gesetz befiehlt, daß mein Stil bescheiden sei. Grau in grau ist die einzige, die berechtigte Farbe der Freiheit. Jeder Tautropfen, in den die Sonne scheint, glitzert in unerschöpflichem Farbenspiel, aber die geistige Sonne, in wie vielen Individuen, an welchen Gegenständen sie auch sich breche, soll nur eine, nur die offizielle Farbe erzeugen dürfen! Die wesentliche Form des Geistes ist Heiterkeit, Licht, und ihr macht den Schatten zu seiner einzigen entsprechenden Erscheinung; nur schwarz gekleidet soll er gehen, und doch gibt es unter den Blumen keine schwarze. Das Wesen des Geistes ist die Wahrheit immer selbst, und was macht ihr zu seinem Wesen? Die Bescheidenheit. Nur der Lump ist bescheiden, sagt Goethe*-®3, und zu solchem Lumpen wollt ihr den Geist machen? Oder soll die Bescheidenheit jene Bescheidenheit des Genies sein, wovon Schiller1-7-1 spricht, so verwandelt zuerst alle eure Staatsbürger und vor allem eure Zensoren in Genies. Dann aber besteht die Bescheidenheit des Genies zwar nicht darin, worin die Sprache der Bildung besteht, keinen Akzent und keinen Dialekt, wohl aber den Akzent der Sache und den Dialekt ihres Wesens zu sprechen. Sie besteht darin, Bescheidenheit und Unbescheidenheit zu vergessen und die Sache
1 Am Stil erkennt man den Menschen. - 2 gute Miene zum bösen Spiel
herauszuscheiden. Die allgemeine Bescheidenheit des Geistes ist die Vernunft, jene universelle Liberalität, die sich zu jeder Natur nach ihrem wesentlichen Charakter verhält. Soll ferner die Ernsthaftigkeit nicht zu jener Definition des Tristram ShandyC8] passen, wonach sie ein heuchlerisches Benehmen des Körpers ist, um die Mängel der Seele zu verdecken, sondern den sachlichen Ernst bedeuten, so hebt sich die ganze Vorschrift auf. Denn das Lächerliche behandle ich ernsthaft, wenn ich es lächerlich behandle, und die ernsthafteste Unbescheidenheit des Geistes ist, gegen die Unbescheidenheit bescheiden zu sein. Ernsthaft und bescheiden! welche schwankenden, relativen Begriffe! Wo hört der Ernst auf, wo fängt der Scherz an? wo hört die Bescheidenheit auf, wo fängt die Unbescheidenheit an? Wir sind auf die Temperamente des Zensors angewiesen. Es wäre ebenso unrecht, dem Zensor das Temperament, als dem Schriftsteller den Stil vorzuschreiben. Wollt ihr konsequent sein in eurer ästhetischen Kritik, so verbietet auch, allzu ernsthaft und allzu bescheiden die Wahrheit zu untersuchen, denn die allzu große Ernsthaftigkeit ist das Allerlächerlichste, und die allzu große Bescheidenheit ist die bitterste Ironie. Endlich wird von einer völlig verkehrten und abstrakten Ansicht der Wahrheit selbst ausgegangen. Alle Objekte der schriftstellerischen Tätigkeit werden unter der einen allgemeinen Vorstellung „Wahrheit" subsumiert. Sehen wir nun selbst vom Subjektiven ab, nämlich davon, daß ein und derselbe Gegenstand in den verschiedenen Individuen sich verschieden bricht und seine verschiedenen Seiten in ebenso viele verschiedene geistige Charaktere umsetzt; soll denn der Charakter des Gegenstandes gar keinen, auch nicht den geringsten Einfluß auf die Untersuchung ausüben? Zur Wahrheit gehört nicht nur das Resultat, sondern auch der Weg. Die Untersuchung der Wahrheit muß selbst wahr sein, die wahre Untersuchung ist die entfaltete Wahrheit, deren auseinandergestreute Glieder sich im Resultat zusammenfassen. Und die Art der Untersuchung sollte nicht nach dem Gegenstand sich verändern? Wenn der Gegenstand lacht, soll sie ernst aussehen, wenn der Gegenstand unbequem ist, soll sie bescheiden sein, Ihr verletzt also das Recht des Objekts, wie ihr das Recht des Subjekts verletzt. Ihr faßt die Wahrheit abstrakt und macht den Geist zum Untersuchungsrichter, der sie trocken protokolliert. Oder bedarf es dieser metaphysischen Quälerei nicht? ist die Wahrheit einfach so zu verstehen, daß Wahrheit sei, was die Regierung anordnet, und daß die Untersuchung als ein überflüssiger, zudringlicher, aber der Etikette
liieren nicht ganz abzuweisender Dritter hinzukomme? Es scheint fast so. Denn von vornherein wird die Untersuchung im Gegensatz gegen die Wahrheit gefaßt und erscheint daher in der verdächtigen offiziellen Begleitung der Ernsthaftigkeit und Bescheidenheit, die allerdings dem Laien dem Priester gegenüber geziemen. Der Regierungsverstand ist die einzige Staatsvernunft. Dem andern Verstand und seinem Geschwätz sind zwar unter gewissen Zeitumständen Konzessionen zu machen, zugleich aber trete er mit dem Bewußtsein der Konzession und der eigentlichen Rechtlosigkeit auf, bescheiden und gebeugt, ernsthaft und langweilig. Wenn Voltaire sagt: „tous les genres sont bons, exceptö le genre ennuyeux"C9], so wird hier das ennuyante Genre zum exklusiven, wie schon die Hinweisung auf „die Verhandlungen der Rheinischen Landstände" zur Genüge beweist. Warum nicht lieber den guten: alten deutschen Kurialstil? Frei sollt ihr schreiben, aber jedes Wort sei zugleich öin Knicks: vor der liberalen Zensur, die eure ebenso ernsten als bescheidenen Vota passieren läßt. Das Bewußtsein der Devotion verliert ja nicht! Der gesetzliche^ Ton liegt nicht auf der Wahrheit, sondern auf der Bescheidenheit und Ernsthaftigkeit. Also alles erregt Bedenken, die Ernsthaftigkeit, die Bescheidenheit und vor allem die Wahrheit, unter deren unbestimmter Weite eine sehr bestimmte, sehr zweifelhafte Wahrheit verborgenscheint.
„Die Zensur", heißt es weiter in der Instruktion, „soll also keineswegs in einem engherzigen, über dieses Gesetz hinausgehenden Sinn gehandhabt werden."
Unter diesem Gesetz ist zunächst der Art. 2 des Edikts von 1819 gemeint, allein später verweist die Instruktion auf den „Geist" des Zensuredikts überhaupt. Beide Bestimmungen sind leicht zu vereinen. Der Art. 2 ist der konzentrierte Geist des Zensuredikts, dessen weitere Gliederung und Spezifikation sich in den andern Artikeln findet. Wir glauben den zitierten Geist nicht besser charakterisieren zu können als durch folgende Äußerungen desselben:
Art.VII. „Die der Akademie der Wissenschaften und den Universitäten bisher verliehene Zensurfreiheit wird auf fünf fahre hiermit suspendiert." § TO. „Der gegenwärtige einstweilige Beschluß soll, vom heutigen Tage an, fünf Jahre in Wirksamkeit bleiben. Vor Ablauf dieser Zeit soll am Bundestage gründlich untersucht werden, auf welche Weise die im 18. Artikel der Bundesakte in Anregung gebrachten gleichförmigen Verfügungen über die Preßfreiheit in Erfüllung zu setzen sein möchten, und demnächst ein Definitivbeschluß über die rechtmäßigen Grenzen der Preßfreiheit in Deutschland erfolgen."
Ein Gesetz, welches die Preßfreiheit, wo sie noch existierte, suspendiert, und wo sie zur Existenz gebracht werden sollte, durch die Zensur überflüssig macht, kann nicht gerade ein der Presse günstiges genannt werden. Auch gesteht § 10 geradezu, daß anstatt der im 18. Artikel der Bundesakte1-10-1 in Anregung gebrachten und vielleicht einmal in Erfüllung zu setzenden Preßfreiheit provisorisch ein Zensurgesetz gegeben werde. Dies quid pro quo1 verrät zum wenigsten, daß der Charakter der Zeit Beschränkungen der Presse gebot, daß das Edikt dem Mißtrauen gegen die Presse seinen Ursprung verdankt. Diese Verstimmung wird sogar entschuldigt, indem sie als provisorisch, als nur für fünf Jahre geltend - leider hat sie 22 Jahre gewährt bezeichnet wird. Schon die nächste Zeile der Instruktion zeigt uns, wie sie in den Widerspruch gerät, der einerseits die Zensur in keinem über das Edikt hinausgehenden Sinn gehandhabt wissen will und ihr zu gleicher Zeit dies Hinausgehen vorschreibt:
„Der Zensor kann eine freimütige Besprechung auch der innern Angelegenheiten sehr wohl gestatten." Der Zensor ^ann, er muß nicht, es ist keine Notwendigkeit, allein schon dieser vorsichtige Liberalismus geht nicht nur über den Geist, sondern über die bestimmten Forderungen des Zensuredikts sehr bestimmt hinaus. Das alte Zensuredikt, und zwar der in der Instruktion zitierte Art. 2, gestattet nicht nur keine freimütige Besprechung der preußischen, sondern nicht einmal der chinesischen Angelegenheiten.
„Hieher", nämlich zu den Verletzungen der Sicherheit des preußischen Staats und der deutschen Bundesstaaten, wird kommentiert, „gehören alle Versuche, in irgendeinem Lande bestehende Parteien, welche am Umsturz der Verfassung arbeiten, in einem günstigen Lichte darzustellen." Ist auf diese Weise eine freimütige Besprechung der chinesischen oder türkischen Landesangelegenheiten gestattet? Und wenn schon so entlegene Beziehungen die irritable Sicherheit des deutschen Bundes gefährden, wie nicht jedes mißbilligende. Wort überinnere Angelegenheiten? Geht auf diese Weise die Instruktion nach der liberalen Seite hin über den Geist des Art. 2 des Zensuredikts hinaus - ein Hinausgehen, dessen Inhalt sich später ergeben wird, das aber formell schon insofern verdächtig ist, als es sich zur Konsequenz des Art. 2 macht, von dem in der Instruktion weislich nur die erste Hälfte zitiert, der Zensor aber zugleich auf den Artikel
1 Dieser Mißgriff
selbst angewiesen wird so geht sie ebensosehr nach der illiberalen Seite hin über das Zensuredikt hinaus und fügt neue Preßbeschränkungen zu den alten hinzu. In dem oben zitierten Art. 2 des Zensuredikts heißt es:
„Ihr Zweck" (der Zensur) „ist, demjenigen zu steuern, was den allgemeinen Grundsätzen der Religion, ohne Rücksicht auf die Meinungen und Lehren einzelner Religionsparteien und im Staate geduldeter Sekten, zuwider ist." Im Jahr 1819 herrschte noch der Rationalismus, welcher unter der Religion im allgemeinen die sogenannte Vernunftreligion verstand. Dieser rationalistische Standpunkt ist auch der Standpunkt des Zensuredikts, welches allerdings so inkonsequent ist, sich auf den irreligiösen Standpunkt zu stellen, während es die Religion zu schützen bezweckt. Es widerspricht nämlich schon den allgemeinen Grundsätzen der Religion, ihre allgemeinen Grundsätze von ihrem positiven Inhalt und von ihrer Bestimmtheit zu trennen, denn jede Religion glaubt sich von den andern besondern eingebildeten Religionen eben durch ihr besonderes Wesen zu unterscheiden und eben durch ihre Bestimmtheit die wahre Religion zu sein. Die neue Zensurinstruktion läßt in der Zitation des Art. 2 den beschränkenden Nachsatz aus, durch welchen die einzelnen Religionsparteien und Sekten von der Inviolabilität ausgeschlossen wurden, aber sie bleibt nicht hierbei stehen, sie liefert den folgenden Kommentar:
„Alles, was wider die christliche Religion im allgemeinen oder wider einen bestimmten Lehrbegriff auf eine frivole, feindselige Art gerichtet ist, darf nicht geduldet werden." Das alte Zensuredikt erwähnt mit keinem Wort der christlichen Religion, im Gegenteil, es unterscheidet die Religion von allen einzelnen Religionsparteien und Sekten. Die neue Zensurinstruktion verwandelt nicht nur Religion in christliche Religion, sondern fügt noch den bestimmten Lehrbegriff hinzu. Köstliche Ausgeburt unsrer christlich gewordnen Wissenschaft! Wer will noch leugnen, daß sie der Presse neue Fesseln geschmiedet hat? Die Religion soll weder im allgemeinen noch im besondern angegriffen werden. Oder glaubt ihr etwa, die Worte „frivol, feindselig" machten die neuen Ketten zu Rosenketten? Wie geschickt geschrieben, frivol, feindseligl Das Adjektivum frivol richtet sich an die Ehrbarkeit des Bürgers, es ist das exoterische Wort an die Welt, aber das Adjektivum feindselig wird dem Zensor ins Ohr geflüstert, es ist die gesetzliche Interpretation der Frivolität. Wir werden in dieser Instruktion noch mehrere Beispiele von diesem feinen Takte finden, der ein subjektives, das Blut ins Gesicht treibendes Wort an das Publikum
und ein objektives, das Blut dem Schriftsteller aus dem Gesicht treibendes Wort an den Zensor richtet.- Auf diese Weise kann man lettres de cachet*-11-1 in Musik setzen. Und in welchen merkwürdigen Widerspruch verfängt sich die Zensurinstruktion! Nur der halbe Angriff, der sich an einzelnen Seiten der Erscheinung hält, ohne tief und ernst genug zu sein, um das Wesen der Sache zu treffen, ist frivol, eben die Wendung gegen ein nur Besonderes als solches ist frivol. Ist also der Angriff auf die christliche Religion ,im allgemeinen verboten, so ist nur der frivole Angriff auf sie gestattet. Umgekehrt ist der Angriff auf die allgemeinen Grundsätze der Religion, auf ihr Wesen, auf das Besondere, insofern es Erscheinung des Wesens ist, ein feindseliger Angriff. Die Religion kann nur auf eine feindselige oder frivole Weise angegriffen werden, ein Drittes gibt es nicht. Diese Inkonsequenz, in welche sich die Instruktion verfängt, ist allerdings nur ein Schein, denn sie ruht in dem Scheine; als sollte überhaupt noch irgendein Angriff auf die Religion gestattet sein; aber es bedarf nur eines unbefangenen Blickes, um diesen Schein als Schein zu erkennen. Die Religion soll weder auf eine feindselige noch auf eine frivole Weise, weder im allgemeinen noch im besondern, also gar nicht angegriffen werden. Doch wenn die Instruktion in offnem Widerspruch gegen das Zensuredikt von 1819 die philosophische Presse in neue Fesseln schlägt, so sollte , sie wenigstens so konsequent sein, die religiöse Presse aus den alten Fesseln zu befreien, in die jenes rationalistische Edikt sie geschlagen hat. Es macht nämlich auch zum Zweck der Zensur: „dem fanatischen Herüberziehen von religiösen Glaubenssätzen in' die Politik und der dadurchentstehenden Begriffsverwirrung entgegenzutreten". Die neue Instruktion ist zwar so klug, dieser Bestimmung in ihrem Kommentar nicht zu erwähnen, aber sie nimmt dieselbe nichtsdestoweniger in die Zitation des Art. 2 auf: Was heißt fanatisches Herüberziehen von religiösen Glaubenssätzen in die Politik? Es heißt, die religiösen Glaubenssätze ihrer spezifischen Natur nach den Staat bestimmen lassen, es heißt,: das besondere Wesen der Religion zum Maß des Staats machen. Das alte Zensuredikt konnte mit Recht dieser Begriffsverwirrung entgegentreten, denn es gibt die besondere Religion, den bestimmten Inhalt derselben der Kritik anheim. Doch das alte Edikt stützte sich auf den seichten, oberflächlichen, von euch selbst verachteten Rationalismus. Ihr aber, die ihr den Staat auch im einzelnen auf den Glauben und das Christentum stützt, die ihr einen christlichen Staat wollt, wie könnt ihr noch der Zensur dieser Begriffsverwirrung vorzubeugen anempfehlen?
2 Marx/Engels, Werke. Bd. 1
Die Konfusion des politischen und christlich-religiösen Prinzips ist ja die offizielle Konfession geworden. Diese Konfusion wollen wir mit einem Wort klarmachen. Bloß von der christlichen als der anerkannten Religion zu reden, so habt ihr in eurem Staate Katholiken und Protestanten. Beide machen gleiche Ansprüche an den Staat, wie sie gleiche Pflichten gegen ihn haben. Sie sehen ab von ihren religiösen Differenzen und verlangen auf gleiche Weise, daß der Staat die Verwirklichung der politischen und rechtlichen Vernunft sei. Ihr aber wollt einen christlichen Staat. Ist euer Staat nur latherischchristlich, so wird er dem Katholiken zu einer Kirche, der er nicht angehört, die er als ketzerisch verwerfen muß, deren innerstes Wesen ihm widerspricht. Umgekehrt verhält es sich ebenso, oder macht ihr den allgemeinen Geist des Christentums zum besondern Geist eures Staates, so entscheidet ihr doch aus eurer protestantischen Bildung heraus, was der allgemeine Geist des Christentums sei. Ihr bestimmt, was christlicher Staat sei, obgleich euch die letzte Zeit gelehrt hat, daß einzelne Regierungsbeamte die Grenzen zwischen Religion und Welt, zwischen Staat und Kirche nicht ziehen können. Nicht Zensoren, sondern Diplomaten hatten über diese Begriffsverwirrung nicht zu entscheiden, sondern zu unterhandeln.1121 Endlich stellt ihr euch auf den ketzerischen Standpunkt, wenn ihr das bestimmte Dogma als unwesentlich verwerft. Nennt ihr euren Staat allgemein christlich, so bekennt ihr mit einer diplomatischen Wendung, daß er unchristlich sei. Also verbietet entweder, die Religion überhaupt in die Politik zu ziehen - aber das wollt ihr nicht, denn ihr wollt den Staat nicht auf freie Vernunft, sondern auf den Glauben stützen, die Religion gilt euch als die allgemeine Sanktion des Positiven -, oder erlaubt auch das fanatische Herüberziehen der Religion in die Politik. Laßt sie auf ihre Weise politisieren, aber das wollt ihr wieder nicht: die Religion soll die Weltlichkeit stützen, ohne daß sich die Weltlichkeit der Religion unterwirft. Zieht ihr die Religion einmal in die Politik, so ist es eine untrügliche, ja eine irreligiöse Anmaßung, weltlich bestimmen zu wollen, wie die Religion innerhalb der Politik aufzutreten habe. Wer sich mit der Religion verbünden will aus Religiosität, muß ihr in allen Fragen die entscheidende Stimme einräumen, oder versteht ihr vielleicht unter Religion den Kultus eurer eignen Unumschränktheit und Regierungsweisheit ? Noch auf andre Weise gerät die Rechtgläubigkeit der neuen Zensurinstruktion in Konflikt mit dem Rationalismus des alten Zensuredikts. Dieses subsumiert unter den Zweck der Zensur auch die Unterdrückung dessen, „was die Moral und guten Sitten beleidigt". Die Instruktion führt diesen Passus als Zitat aus dem Art. 2 an. Allein, wenn ihr Kommentar in bezug auf die Religion Zusätze machte, so enthält er Weglassungen in bezug auf die Moral.
Aus der Beleidigung der Moral und der guten Sitten wird eine Verletzung von „Zucht und Sitte und äußrer Anständigkeit". Man sieht: die Moral als Moral, als Prinzip einer Welt, die eignen Gesetzen gehorcht, verschwindet, und an die Stelle des Wesens treten äußerliche Erscheinungen, die polizeiliehe Ehrbarkeit, der konventionelle Anstand. Ehre, dem Ehre gebührt, hier erkennen wir wahre Konsequenz.: Der spezifisch christliche Gesetzgeber kann die Moral als in sich selbst geheiligte unabhängige Sphäre nicht anerkennen, denn ihr inneres allgemeines Wesen vindiziert er der Religion. Die unabhängige Moral beleidigt die allgemeinen Grundsätze der Religion, und die besondern Begriffe der Religion sind der Moral zuwider. Die Moral erkennt nur ihre eigne allgemeine und vernünftige Religion und die Religion nur ihre besondre positive Moral. Die Zensur wird also nach dieser Instruktion die intellektuellen Heroen der Moral, wie etwa Kant, Fichte, Spinoza, als irreligiös, als die Zucht, die Sitte, die äußre Anständigkeit verletzend, verwerfen müssen. Alle diese Moralisten gehen von einem prinzipiellen Widerspruch zwischen Moral und Religion aus, denn die Moral ruhe auf der Autonomie, die Religion auf der Heteronomie des menschlichen Geistes. Von diesen unerwünschten Neuerungen der Zensur - einerseits der Erschlaffung ihres moralischen, andrerseits der rigurösen Schärfung ihres religiösen Gewissens - wenden wir uns zu dem Erfreulicheren, zu den Konzessionen.
Es „folgt insbesondere, daß Schriften, in denen die Staatsverwaltung im ganzen oder in einzelnen Zweigen gewürdigt, erlassene öder noch zu erlassende Gesetze nach ihrem innern Werte geprüft, Fehler und Mißgriffe aufgedeckt, Verbesserungen angedeutet oder in Vorschlag gebracht werden, um deswillen, weil sie in einem andern Sinne als dem der Regierung geschrieben, nicht zu verwerfen sind, wenn nur ihre Fassung anständig und ihre Tendenz wohlmeinend ist".
Bescheidenheit und Ernsthaftigkeit der Untersuchung. Diese Forderung teilt die neue Instruktion mit dem Zensuredikt, allein ihr genügt die anständige Fassung ebensowenig wie die Wahrheit des Inhalts. Die Tendenz wird ihr zum Hauptkriterium, ja sie ist ihr durchgehender Gedanke, während in dem Edikt selbst nicht einmal das Wort Tendenz zu finden ist. Worin sie bestehe, sagt auch die neue Instruktion nicht; wie wichtig ihr aber die Tendenz sei, möge noch folgender Auszug beweisen:
„Es ist dabei eine unerläßliche Voraussetzung, daß die Tendenz der gegen die Maßregeln der Regierung ausgesprochenen Erinnerungen nicht gehässig und böswillig, sondern wohlmeinend sei, und es muß Von dem Zensor der gute Wille und die Einsicht verlangt werden, daß er zu unterscheiden wisse, wo das eine und das andre der Fall ist. Mit Rücksicht hierauf haben die Zensoren ihre Aufmerksamkeit auch besonders auf die Form und den Ton der Sprache der Druckschriften zu richten und, inso
fern durch Leidenschaftlichkeit, Heftigkeit und Anmaßung ihre Tendenz sich als eine verderbliche darstellt, deren Druck nicht zu gestatten." Der Schriftsteller ist also dem furchtbarsten Terrorismus, der Jurisdiktion des Verdachts anheimgefallen. Tendenzgesetze, Gesetze, die keine objektiven Normen geben, sind Gesetze des Terrörismus, wie sie die Not des Staats unter Robespierre und die Verdorbenheit des Staats unter den römischen Kaisern erfunden hat. Gesetze, die nicht die Handlung als solche, sondern die Gesinnung des Handelnden zu ihren Hauptkriterien machen, sind nichts als positive Sanktionen der Gesetzlosigkeit. Lieber wie jener Zar von Rußland1 jedem den Bart durch offizielle Kosaken abscheren lassen, als die Meinung, in der ich den Bart trage, zum Kriterium des Scherens machen. Nur insofern ich mich äußere, in die Sphäre des Wirklichen trete, trete ich in die Sphäre des Gesetzgebers. Für das Gesetz bin ich gar nicht vorhanden; gar kein Objekt desselben, außer in meiner Tat. Sie ist das einzige, woran mich das Gesetz zu halten hat; denn sie ist das einzige, wofür ich ein Recht! der Existenz verlange, ein Recht der Wirklichkeit, wodurch ich also auch dem wirklichen Recht anheimfalle. Allein das Tendenzgesetz bestraft nicht allein das, was ich tue, sondern das, was ich außer der Tat meine. Es ist also'ein Insult auf die Ehre des Staatsbürgers, ein Vexiergesetz gegen meine Existenz. Ich kann mich drehen und wenden, wie ich will, es kommt auf den Tatbestand nicht an. Meine Existenz ist verdächtig, mein innerstes Wesen, meine Individualität wird als eine schlechte betrachtet, und für diese Meinung werde ich bestraft. Das Gesetz straft mich nicht für das Unrecht, was ich tue, sondern für das Unrecht, was ich nicht tue. Ich werde eigentlich dafür gestraft, daß meine Handlung nicht gesetzwidrig ist, denn nur dadurch zwinge ich den milden, wohlmeinenden Richter, an meine schlechte Gesinnung, die so klug ist, nicht ans Tageslicht zu treten, sich zu halten. Das Gesinnungsgesetz ist kein Gesetz des Staates für die Staatsbürger, sondern das Gesetz einer Partei gegen eine andre Partei. Das Tendenzgesetz hebt die Gleichheit der Staatsbürger vor dem Gesetze auf. Es ist ein Gesetz der Scheidung, nicht der Einung, und alle Gesetze der Scheidung sind reaktionär. Es ist kein Gesetz, sondern ein Privilegium. Der eine darf tun, was der andre nicht tun darf, nicht, weil diesem etwa eine objektive Eigenschaft fehlte, wie dem Kind zum Kontrahieren von Verträgen, nein, weil seine gute Meinung, seine Gesinnung verdächtig ist. Der sittliche Staat unterstellt in seinen Gliedern die Gesinnung des Staats, sollten sie auch in Opposition
1 Peter I.
gegen ein Staatsorgan, gegen die Regierung treten; aber die Gesellschaft, in der ein Organ sich alleiniger, exklusiver Besitzer der Staatsvernunft und Staatssittlichkeit dünkt, eine Regierung, die sich in prinzipiellen Gegensatz gegen das Volk setzt und daher ihre staatswidrige Gesinnung für die allgemeine, für die normale Gesinnung hält, das üble Gewissen der Faktiori erfindet Tendenzgesetze, Gesetze der Rache, gegen eine Gesinnung, die nur in den Regierungsgliedern selbst ihren Sitz hat. Gesinnungsgesetze basieren auf der Gesinnungslosigkeit, auf der unsittlichen, materiellen Ansicht vom Staat. Sie sind ein indiskreter Schrei des bösen Gewissens. Und wie ist ein Gesetz der Art zu exekutieren? Durch ein Mittel, empörender als das Gesetz selbst, durch Spione, oder durch vorherige Übereinkunft, ganze literarische Richtungen für verdächtig zu halten, wobei allerdings wieder auszukundschaften bleibt, welcher Richtung ein Individuum angehöre. Wie im Tendenzgesetz die gesetzliche Form dem Inhalt widerspricht, wie die Regierung, die es gibt, gegen das eifert, was sie selbst ist, gegen die staatswidrige Gesinnung, so bildet sie auch im besondern gleichsam die verkehrte Welt zu ihren Gesetzen, denn sie mißt mit doppeltem Maß. Nach der einen Seite ist Recht, was das Unrecht der andern Seite ist. Ihre Gesetze schon sind das Gegenteil von dem, was sie zum Gesetz machen. In dieser Dialektik verfängt sich auch die neue Zensurinstruktion. Sie ist der Widerspruch, alles das auszuüben und den Zensoren zur Pflicht zu machen, was sie an der Presse als staatswidrig verdammt. So verbietet die Instruktion den Schriftstellern, die Gesinnung einzelner oder ganzer Klassen zu verdächtigen, und in einem Atem gebietet sie dem Zensor, alle Staatsbürger in verdächtige und unverdächtige einzuteilen, in wohlmeinende und übelmeinende. Die der Presse entzogene Kritik wird zur täglichen Pflicht des Regierungskritikers; allein bei dieser Umkehrung hat es nicht einmal sein Bewenden. Innerhalb der Presse erschien das Staatswidrige seinem Gehalte nach als ein Besonderes, nach der Seite seiner Form war es allgemein, d. h. dem allgemeinen Urteil preisgegeben. Allein nun dreht sich die Sache um. Das Besondere erscheint jetzt in bezug auf seinen Inhalt als das Berechtigte, das Staatswidrige als Meinung des Staats, als Staatsrecht, in bezug auf seine Form als Besonderes, unzugänglich dem allgemeinen Licht, aus dem freien Tag der Öffentlichkeit in die Aktenstube des Regierungskritikers verbannt. So will die Instruktion die Religion beschützen, aber sie verletzt den allgemeinsten Grundsatz aller Religionen, die Heiligkeit und Unverletzlichkeit der subjektiven Gesinnung. Sie macht den Zensor an Gottes Statt zum Richter des Herzens. So untersagt sie beleidigende Äußerungen und ehrenkränkende Urteile über einzelne Personen,
aber sie setzt euch jeden Tag dem ehrenkränkenden und beleidigenden Urteil desZensors aus. So will die Instruktiondievon den übelwollenden oder schlecht unterrichteten Individuen herrührenden Klatschereien unterdrücken, und sie zwingt den Zensor, sich auf solche Klatschereien, auf das Spionieren durch schlecht unterrichtete und übelwollende Individuen zu verlassen und zu verlegen, indem sie das Urteil aus der Sphäre des objektiven Gehalts in die Sphäre der subjektiven Meinung und Willkür herabzieht. So soll die Absicht des Staats nicht verdächtigt werden, aber die Instruktion geht vom Verdacht gegen den Staat aus. So soll unter gutem Schein keine schlechte Gesinnung verborgen werden, aber die Instruktion selbst ruht auf einem falschen Schein. So soll das Nationalgefühl erhöht werden, und auf eine die Nationen erniedrigende Ansicht wird basiert. Man verlangt gesetzmäßiges Betragen und Achtung vor dem Gesetze, aber zugleich sollen wir Institutionen ehren, die uns gesetzlos machen und die Willkür an die Stelle des Rechts setzen. Wir sollen das Prinzip der Persönlichkeit so sehr anerkennen, daß wir trotz dem mangelhaften Institut der Zensur dem Zensor vertrauen, und ihr verletzt das Prinzip der Persönlichkeit so sehr, daß ihr sie nicht nach den Handlungen, sondern nach der Meinung von der Meinung ihrer Handlungen richten laßt. Ihr fordert Bescheidenheit, und ihr geht von der enormen Unbescheidenheit aus, einzelne Staatsdiener zum Herzensspäher, zum Allwissenden, zum Philosophen, Theologen, Politiker, zum delphischen Apollo zu ernennen. Ihr macht uns einerseits die Anerkennung der Unbescheidenheit zur Pflicht und verbietet uns andrerseits die Unbescheidenheit. Die eigentliche Unbescheidenheit besteht darin, die Vollendung der Gattung besondern Individuen zuzuschreiben. Der Zensor ist ein besonderes Individuum, aber die Presse ergänzt sich zur Gattung. Uns befehlt ihr Vertrauen, und dem Mißtrauen leiht ihr gesetzliche Kraft. Ihr traut euren Staatsinstitutionen so viel zu, daß sie den schwachen Sterblichen, den Beamten, zum Heiligen und ihm das Unmögliche möglich machen werden. Aber ihr mißtraut eurem Staatsorganismus so sehr, daß ihr die isolierte Meinung eines Privatmanns fürchtet; denn ihr behandelt die Presse als einen Privatmann. Von den Beamten unterstellt ihr, daß sie ganz unpersönlich, ohne Groll, Leidenschaft, Borniertheit und menschliche Schwäche verfahren werden. Aber das Unpersönliche, die Ideen, verdächtigt ihr, voller persönlicher Ränke und subjektiver Niederträchtigkeit zu sein. Die Instruktion verlangt unbegrenztes Vertrauen auf den Stand der Beamteten, und sie geht von unbegrenztem Mißtrauen gegen den Stand der Nichtbeamteten aus. Warum sollen wir nicht Gleiches mit Gleichem vergelten? Warum soll uns nicht eben dieser Stand das Verdächtige sein? Ebenso der Charakter. Und von vornherein
muß der Unbefangene dem Charakter des öffentlichen Kritikers mehr Achtung zollen als dem Charakter des geheimen. Was überhaupt schlecht ist, bleibt schlecht, welches Individuum der Träger dieser Schlechtigkeit sei, ob ein Privatkritiker oder ein von der Regierung angestellter, nur daß im letztern Fall die Schlechtigkeit autorisiert und als eine Notwendigkeit von oben betrachtet wird, um das Gute von unten zu verwirklichen. Die Zensur der Tendenz und die Tendenz der Zensur sind ein Geschenk der neuen liberalen Instruktion. Niemand wird uns verdenken, wenn wir mit einem gewissen Mißtrauen zu ihren weitern Bestimmungen uns hinwenden. „Beleidigende Äußerungen und ehrenkränkende Urteile über einzelne Personen sind nicht zum Druck geeignet." Nicht zum Druck geeignet! Statt dieser Milde wäre zu wünschen, daß das beleidigende und ehrenkränkende Urteil objektive Bestimmungen erhalten hätte. „Dasselbe gilt von der Verdächtigung der Gesinnung einzelner oder" (inhaltsschweres Oder) „ganzer Klassen, vom Gebrauch von Parteinamen und dergleichen Persönlichkeiten." Also auch die Rubrizierung unter Kategorien, der Angriff auf ganze Klassen, der Gebrauch von Parteinamen - und der Mensch muß allem wie Adam einen Namen geben, damit es für ihn vorhanden sei -, Parteinamen sind notwendige Kategorien für die politische Presse, „Weil jede Krankheit zuvörderst, wie Doktor Sassafras meint, Um glücklich sie kurieren zu können, Benamset werden muß."1-13-1 Dies alles gehört zu den Persönlichkeiten. Wie soll man es nun anfangen? Die Person des einzelnen darf man nicht angreifen, die Klasse, das Allgemeine, die moralische Person ebensowenig. Der Staat will - und da hat er recht keine Injurien dulden, keine Persönlichkeiten; aber durch ein leichtes „oder" wird das Allgemeine auch unter die Persönlichkeiten subsumiert. Durch das „oder" kommt das Allgemeine in die Mitte, und durch ein kleines „und" erfahren wir schließlich, daß nur von Persönlichkeiten die Rede gewesen. Als eine ganz spielende Konsequenz aber ergibt sich, daß alle Kontrolle der Beamten wie solcher Institutionen, die als eine Klasse von Individuen existieren, der Presse untersagt wird. „Wird die Zensur nach diesen Andeutungen in dem Geiste des Zensuredikts vom 18. Oktober 1819 ausgeübt, so wird einer anständigen und freimütigen Publizität hinreichender Spielraum gewährt, und es ist zu erwarten, daß dadurch eine größere Teilnahme an vaterländischen Interessen erweckt und so das Nationalgefühl erhöht werden wird."
Daß nach diesen Andeutungen der anständigen, im Sinne der Zensur anständigen, Publizität ein mehr als hinreichender Spielraum gewährt sei auch das Wort Spielraum ist glücklich gewählt, denn der Raum ist für eine spielende, an Luftsprüngen sich genügende Presse berechnet -, gestehen wir zu; ob für eine freimütige Publizität, und wo ihr der freie Mut sitzen soll, überlassen wir dem Scharfblick des Lesers. Was die Erwartungen der Instruktion betrifft, so mag allerdings das Nationalgefühl in der Weise erhöht werden, wie die zugesandte Schnur das Gefühl der türkischen Nationalität erhöht; ob aber gerade die ebenso bescheidene als ernsthafte Presse Teilnahme an den vaterländischen Interessen erwecken wird, überlassen wir ihr selbst; eine magere Presse ist nicht mit China aufzufüttern. Allein vielleicht haben wir die angeführte Periode zu ernsthaft begriffen. Vielleicht treffen wir besser den Sinn, wenn wir sie als bloßen Haken in der Rosenkette betrachten. Vielleicht hält dieser liberale Haken eine Perle von sehr zweideutigem Wert. Sehen wir zu. Auf den Zusammenhang kommt alles an. Die Erhöhung des Nationalgefühls und die Erwecküng der Teilnahme an vaterländischen Interessen, die in dem angeführten obligaten Passus als Erwartung ausgesprochen werden, verwandeln sich unter der Hand in einen Befehl, in dessen Munde ein neuer Preßzwang unsrer armen schwindsüchtigen Tagesblätter liegt.
„Auf diesem Weg darf man hoffen, daß auch die politische Literatur und die Tagespresse ihre Bestimmung besser erkennen, mit dem Gewinn eines reichern Stoffes auch einen würdigern Ton sich aneignen und es künftig verschmähen werden, durch Mitteilung gehaltloser, aus fremden Zeitungen entlehnter, von übelwollenden oder schlecht unterrichteten Korrespondenten herrührender Tagesneuigkeiten, durch Klatschereien und Persönlichkeiten auf die Neugierde ihrer Leser zu spekulieren eine Richtung, gegen welche einzuschreiten die Zensur den unzweifelhaften Beruf hat."
Auf dem angegebenen Weg wird gehofft, daß die politische Literatur und Tagespresse ihre Bestimmung besser erkennen werden etc. Allein die bessere Erkenntnis läßt sich nicht anbefehlen; auch ist sie eine erst noch zu erwartende Frucht, und Hoffnung ist Hoffnung. Die Instruktion aber ist viel zu praktisch, um sich mit Hoffnungen und frommen Wünschen zu begnügen. Während der Presse die Hoffnung ihrer künftigen Besserung als neues Soulagement gewährt wird, wird ihr zugleich von der gütigen Instruktion ein gegenwärtiges Recht genommen. Sie verliert, was sie noch hat, die Hoffnung ihrer Besserung. Es geht ihr wie dem armen Sancho Pansa, dem sein Hofarzt alle Speise vor seinen Augen entzog, damit kein verdorbener Magen ihn zur Erfüllung der vom Herzog auferlegten Pflichten untüchtig mache.114-1
Zugleich dürfen wir die Gelegenheit nicht vorbeigehen lassen, den preußischen Schriftsteller zur Aneignung dieser Art von anständigem Stil aufzufordern. Im Vordersatz heißt es: „Auf diesem Wege darf man hoffen, daß." Von diesem daßwird eine ganze Reihe von Bestimmungen regiert, also, daß die politische; Literatur und die Tagespresse ihre Bestimmung besser erkennen, daß sie einen würdigem Ton, etc. etc., daß sie Mitteilungen gehaltloser, au9 fremden Zeitungen entlehnter Korrespondenzen etc. verschmähen werden. Alle diese Bestimmungen stehen noch unter dem Regiment der Hoffnung; aber der Schluß, der sich durch einen Gedankenstrich an das Vorhergehende anschließt: „eine Richtung, gegen welche einzuschreiten die Zensur den unzweifelhaften Beruf hat", überhebt den Zensor der langweiligen Aufgabe, die gehoffte Besserung der Tagespresse abzuwarten, und ermächtigt ihn vielmehr, daß Mißfällige ohne weiteres wegzustreichen. An die Stelle der innern Kur istdie Amputation getreten.
„Damit diesem Ziele nähergetreten werde, ist es aber erforderlich, daß bei Genehmigung neuer Zeitschriften und neuer Redakteure mit großer Vorsicht verfahren werde, damit die Tagespresse nur völlig unbescholtenen Männern anvertraut werde, deren wissenschaftliche Befähigung, Stellung und Charakter für den Ernst ihrer Bestrebungen und für die Loyalität ihrer Denkungsart Bürgschaft leisten." Ehe wir auf das einzelne eingehen, zuvor eine allgemeine Bemerkung. Die Genehmigung neuer Redakteure, also überhaupt der künftigen Redakteure, ist ganz der „großen Vorsicht", versteht sich der Staatsbehörden, der Zensur anheimgestellt, während das alte Zensuredikt wenigstens unter gewissen Garantien die Wahl des Redakteurs dem Belieben des Unternehmers überließ: „Art. 9. Die Oberzensurbehörde ist berechtigt, dem Unternehmer einer Zeitung zuerklären, daß der angegebene Redakteur nicht von der Art sei, das nötige Zutrauen einzuflößen, in welchem Falle der Unternehmer verpflichtet ist, entweder einen andern Redakteur anzunehmen oder, wenn er den ernannten beibehalten will, für ihn eine von unsern oben erwähnten Staatsministerien auf den Vorschlag gedachter Oberzensurbehörde zu bestimmende Kaution zu leisten." In der neuen Zensurinstruktion spricht sich eine ganz andere Tiefe, man kann sagen Romantik des Geistes aus. Während das alte Zensuredikt äußerliche, prosaische, daher gesetzlich bestimmbare Kautionen verlangt, unter deren Garantie auch der mißliebige Redakteur zuzulassen sei, nimmt dagegen die Instruktion dem Unternehmer einer Zeitschrift jeden Eigenwillen und verweist die vorbeugende Klugheit der Regierung, die große Vorsicht und den geistigen Tiefsinn der Behörden auf innere, subjektive, äußerlich unbestimmbare Qualitäten. Wenn aber die Unbestimmtheit, die zartsinnige Innerlichkeit und die subjektive Überschwenglichkeit der Romantik in das rein Äußerliche
umschlägt, nur in dem Sinn, daß die äußerliche Zufälligkeit nicht mehr in ihrer prosaischen Bestimmtheit und Begrenzung, sondern in einer wunderbaren Glorie, in einer eingebildeten Tiefe und Herrlichkeit erscheint, so wird auch die Instruktion diesem romantischen Schicksal schwerlich entgehen können. Die Redakteure der Tagespresse, unter welche Kategorie die ganze Journalistik fällt, sollen völlig unbescholtene Männer sein. Als Garantie dieser völligen Unbescholtenheit wird zunächst die „wissenschaftliche Befähigung" angegeben. Nicht der leiseste Zweifel steigt auf, ob der Zensor die wissenschaftliche Befähigung besitzen kann, über wissenschaftliche Befähigung jeder Art ein Urteil zu besitzen. Lebt in Preußen eine solche Schar der Regierung bekannter Universalgenies - jede Stadt hat wenigstens einen Zensor warum treten diese enzyklopädistischen Köpfe nicht als Schriftsteller auf? Besser als durch die Zensur könnte den Verwirrungen der Presse ein Ende gemacht werden, wenn diese Beamten, übermächtig durch ihre Anzahl, mächtiger durch ihre Wissenschaft und ihr Genie, auf einmal sich erhöben und mit ihrem Gewicht jene elenden Schriftsteller erdrückten, die nur in einem Genre, aber selbst in diesem einen Genre ohne offiziell erprobte Befähigung agieren. Warum schweigen diese gewiegten Männer, die wie die römischen Gänse durch ihr Geschnatter das Kapitol retten könnten? Es sind Männer von zu großer Zurückhaltung. Das wissenschaftliche Publikum kennt sie nicht, aber die Regierung kennt sie. Und wenn jene Männer schon Männer sind, wie sie kein Staat zu finden wußte, denn nie hat ein Staat ganze Klassen gekannt, die nur von Universalgenies und Polyhistoren eingenommen werden können, um wieviel genialer müssen noch die Wähler dieser Männer sein! Welche geheime Wissenschaft müssen sie besitzen, um Beamten, die in der Republik der Wissenschaft unbekannt sind, ein Attest über ihre universalwissenschaftliche Befähigung ausstellen zu können! Je höher wir steigen in dieser Bürokratie der Intelligenz, um so wundervollere Köpfe begegnen uns. Ein Staat, der solche Säulen einer vollendeten Presse besitzt, lohnt es dem der Mühe, handelt der zweckmäßig, diese Männer zu Wächtern einer mangelhaften Presse zu machen, das Vollendete zum Mittel für das Unvollendete herabzusetzen? So viele dieser Zensoren ihr anstellt, so viele Chancen der Besserung entzieht ihr dem Reich der Presse. Ihr entzieht eurem Heer die Gesunden, um sie zu Ärzten der Ungesunden zu machen. Stampft nur auf den Boden wie Pompejus, und aus jedem Regierungsgebäude wird eine geharnischte Pallas Athene hervorspringen. Vor der offiziellen Presse wird die seichte Tagespresse in ihr Nichts zerfallen. Die Existenz des Lichts reicht hin, die Finsternis zu.widerlegen. Laßt euer Licht leuchten,
und stellt es nicht unter den Scheffel. Statt einer mangelhaften Zensur, deren Vollgültigkeit euch selbst problematisch dünkt, gebt uns eine vollendete Presse, die ihr nur zu befehlen habt, deren Vorbild der chinesische Staat schon seit Jahrhunderten liefert. Doch die wissenschaftliche Befähigung zur einzigen, zur notwendigen Bedingung für die Schriftsteller der Tagespresse machen, ist das nicht eine Bestimmung des Geistes, keine Begünstigung des Privilegiums, keine konventionelle Forderung, ist das nicht eine Bedingung der Sache, keine Bedingung der Person? Leider unterbricht die Zensurinstruktion unsre Panegyrik. Neben der Bürgschaft der wissenschaftlichen Befähigung findet sich die der Stellung und des Charakters. Stellung und Charakter! Der Charakter, der so unmittelbar der Stellung folgt, scheint beinahe ein bloßer Ausfluß derselben zu sein. Die Stellung laßt uns vor allem ins Auge fassen. Sie steht so eingeengt zwischen der wissenschaftlichen Befähigung und dem Charakter, daß man beinahe versucht wird, an ihrem guten Gewissen zu zweifeln. Die allgemeine Forderung der wissenschaftlichen Befähigung, wie liberall Die besondere Forderung der Stellung, wie illiberall Die wissenschaftliche Befähigung und die Stellung zusammen, wie Scheinliberale. Da wissenschaftliche Befähigung und Charakter sehr unbestimmt, die Stellung dagegen sehr bestimmt ist, warum sollten wir nicht schließen, daß das Unbestimmte nach notwendigem logischen Gesetze sich an das Bestimmte anlehnen und an ihm Halt und Inhalt erhalten werde? Wäre es also ein großer Fehlschluß des Zensors, wenn er die Instruktion so auslegte, die äußere Form der wissenschaftlichen Befähigung und des Charakters, in der Welt aufzutreten, sei die Stellung, um so mehr, da sein eigner Stand ihm diese Ansicht als Staatsansicht verbürgt? Ohne diese Auslegung bleibt es wenigstens völlig unbegreiflich, warum wissenschaftliche Befähigung und Charakter nicht hinreichende Bürgschaften des Schriftstellers sind, warum die Stellung das notwendige Dritte ist. Käme der Zensor nun gar in Konflikt, fänden sich diese Bürgschaften selten oder nie zusammen, wohin soll seine Wahl fallen, da einmal gewählt werden, da doch irgendwer Zeitungen und Journale redigieren muß? Die wissenschaftliche Befähigung und der Charakter ohne Stellung können dem Zensor ihrer Unbestimmtheit wegen problematisch sein, wie es überhaupt seine gerechte Verwunderung erregen muß, daß solche Qualitäten getrennt von der Stellung existieren. Darf dagegen der Zensor den Charakter, die Wissenschaft bezweifeln, wo die Stellung vorhanden ist? Er traute in diesem Fall dem Staat weniger Urteil zu als sich selbst, während er in dem
entgegengesetzten dem Schriftsteller mehr als dem Staat zutraute. Sollte ein Zensor so taktlos, so übelmeinend sein? Es steht gewiß nicht zu erwarten und wird gewiß nicht erwartet. Die Stellung, weil sie im Zweifelsfall das entscheidende Kriterium ist, ist überhaupt das absolut Entscheidende. Wie also früher die Instruktion durch ihre Rechtgläubigkeit mit dem Zensuredikt in Konflikt gerät, so jetzt durch ihre Romantik, die immer zugleich Tendenzpoesie ist. Aus der Geldkaution, die eine prosaische, eigentliche Bürgschaft ist, wird eine ideelle, und diese ideelle verwandelt sich in die ganz reelle und individuelle Stellung, die eine magisch fingierte Bedeutung erhält. Ebenso verwandelt sich die Bedeutung der Bürgschaft. Nicht mehr der Unternehmer wählt einen Redakteur, für den er der Behörde bürgt, sondern die Behörde wählt ihm einen Redakteur, für den sie sich bei sich selbst verbürgt. Das alte Edikt erwartet die Arbeiten des Redakteurs, für welche die Geldkaution des Unternehmers einsteht. Die Instruktion hält sich nicht an die Arbeit, sondern an die Person des Redakteurs. Sie verlangt eine bestimmte persönliche Individualität, die ihr das Geld des Unternehmens verschaffen soll. Die neue Instruktion ist ebenso äußerlich als das alte Edikt; aber statt daß dieses das prosaisch Bestimmte seiner Natur gemäß ausspricht und begrenzt, leiht sie der äußersten Zufälligkeit einen imaginären Geist und spricht das bloß Individuelle mit dem Pathos der Allgemeinheit aus. Wenn aber die romantische Instruktion in bezug auf den Redakteur der äußerlichsten Bestimmtheit den Ton der gemütvollsten Unbestimmtheit gibt, so gibt sie in bezug auf den Zensor der vagsten Unbestimmtheit den Ton der gesetzlichen Bestimmtheit. „Mit gleicher Vorsicht muß bei Ernennung der Zensoren verfahren werden, damit das Zensoramt nur Männern von erprobter Gesinnung und Fähigkeit übertragen werde, die dem ehrenvollen Vertrauen, welches dasselbe voraussetzt, vollständig entsprechen; Männern, welche, wohldenkend und scharfsichtig zugleich, die Form von dem Wesen der Sache zu sondern verstehen und mit sicherm Takt sich über Bedenken hinwegzusetzen wissen, wo Sinn und Tendenz einer Schrift an sich diese Bedenken nicht rechtfertigen." An die Stelle der Stellung und des Charakters beim Schriftsteller tritt hier die erprobte Gesinnung, da die Stellung von selbst gegeben ist. Bedeutender ist dies, wenn bei dem Schriftsteller wissenschaftliche Befähigung, bei dem Zensor Fähigkeit ohne weitere Bestimmung gefordert wird. Das alte, die Politik ausgenommen, rationalistisch gesinnte Edikt erfordert in Art. 3 „Wissenschaftlichgebildete" und sogar „aufgeklärte" Zensoren. Beide Prädikate fallen in der Instruktion fort, und an die Stelle der Befähigung des Schriftstellers, die eine bestimmte, ausgebildete, zur Wirklichkeit gewordene
Fähigkeit bedeutet, tritt bei dem Zensor die Anlage der Befähigung, die Fähigkeit überhaupt. Also die Anlage der Fähigkeit soll die wirkliche Befähigung zensieren, wie sehr auch der Natur der Sache nach offenbar das Verhältnis umzukehren ist. Nur im Vorbeigehen bemerken wir endlich, daß die Fähigkeit des Zensors dem sachlichen Inhalt nach nicht näher bestimmt ist, wodurch ihr Charakter allerdings zweideutig wird. Das Zensoramt soll ferner Männern übertragen werden, „die dem ehrenvollen Vertrauen, welches dasselbe erfordert, Vollkommen entsprechen". Diese pleonastische Scheinbestimmung, Männer zu einem Amt zu wählen, denen man vertraut, daß sie dem ehrenvollen Vertrauen, welches ihnen geschenkt wird, vollständig entsprechen (werden?), ein allerdings sehr vollständiges Vertrauen - ist nicht weiter zu erörtern. Endlich sollen die Zensoren Männer sein, „welche, wohldenkend und scharfsichtig zugleich, die Form von dem Wesen der Sache zu sondern verstehen und mit sichern Takte sich über Bedenken hinwegzusetzen wissen, wo Sinn und Tendenz einer Schrift an sich diese Bedenken nicht rechtfertigen". Mehr oben dagegen schreibt die Instruktion vor: „Mit Rücksicht hierauf" (nämlich die Untersuchung der Tendenz) „haben die Zensoren ihre Aufmerksamkeit auch besonders auf die Form und den Ton der Sprache der Druckschriften zu richten und, insofern durch Leidenschaftlichkeit, Heftigkeit und Anmaßung ihre Tendenz sich als eine verderbliche darstellt, deren Druck nicht zu gestatten." Einmal also soll der Zensor die Tendenz aus der Form, das andere Mal die Form aus der Tendenz beurteilen. War vorhin schon der Inhalt ganz verschwunden als Kriterium des Zensierens, so verschwindet jetzt auch die Form. Wenn nur dieTendenz gut ist, so hat es mit den Verstößen derFormnichts auf sich. Mag die Schrift auch nicht gerade sehr ernsthaft und bescheiden gehalten sein, mag sie heftig, leidenschaftlich, anmaßend scheinen, wer wird sich durch die rauhe Außenseite schrecken lassen? Man muß das Formelle vom Wesen zu unterscheiden wissen. Jener Schein der Bestimmungen mußte aufgehoben, die Instruktion mußte mit einem vollkommenen Widerspruch gegen sich selbst enden; denn alles, woraus die Tendenz erkannt werden soll, empfängt vielmehr erst seine Qualifizierung aus der Tendenz und muß vielmehr aus der Tendenz erkannt werden. Die Heftigkeit des Patrioten ist heiliger Eifer, seine Leidenschaftlichkeit ist die Reizbarkeit des Liebenden, seine Anmaßung eine hingebende Teilnahme, die zu maßlos ist, um mäßig zu sein. Alle objektiven Normen sind weggefallen, die persönliche Beziehung ist das Letzte, und der Takt des Zensors darf eine Bürgschaft genannt werden. Was kann also der Zensor verletzen? Den Takt. Und Taktlosigkeit ist kein Ver
brechen. Was ist auf Seite des Schriftstellers bedroht? Die Existenz. Welcher Staat hat je die Existenz ganzer Klassen vom Takt einzelner Beamten abhängig gemacht? Noch einmal, alle objektiven Normen sind weggefallen; von Seite des Schriftstellers ist die Tendenz der letzte Inhalt, der verlangt und vorgeschrieben wird, die formlose Meinung als Objekt, die Tendenz als Subjekt, als Meinung von der Meinung, ist der Takt und die einzige Bestimmung des Zensors. Wenn aber die Willkür des Zensors •- und die Berechtigung der bloßen Meinung ist die Berechtigung der Willkür - eine Konsequenz ist, die unter dem Schein sachlicher Bestimmungen verbrämt war, so spricht die Instruktion dagegen mit vollem Bewußtsein die Willkür des Oberpräsidiums aus; diesem wird ohne weiteres Vertrauen geschenkt, und dieses dem Oberpräsidenten geschenkte Vertrauen ist die letzte Garantie der Presse. So ist das Wesen der Zensur überhaupt in der hochmütigen Einbildung des Polizeistaates auf seine Beamten gegründet. Selbst das Einfachste wird dem Verstand und dem guten Willen des Publikums nicht zugetraut; aber selbst das Unmögliche soll den Beamten möglich sein. Dieser Grundmangel geht durch alle unsere Institutionen hindurch. So z.B. sind im Kriminalverfahren Richter, Ankläger und Verteidiger in einer Person vereinigt. Diese Vereinigung widerspricht allen Gesetzen der Psychologie. Aber der Beamte ist über die psychologischen Gesetze erhaben, wie das Publikum unter denselben steht. Doch ein mangelhaftes Staatsprinzip kann man entschuldigen; aber unverzeihlich wird es, wenn es nicht ehrlich genug ist, um konsequent zu sein. Die Verantwortlichkeit der Beamten müßte so unverhältnismäßig über der des Publikums stehen wie die Beamten über dem Publikum, und gerade hier, wo die Konsequenz allein das Prinzip rechtfertigen, es innerhalb seiner Sphäre zum rechtlichen machen könnte, wird es aufgegeben, und gerade hier wird das entgegengesetzte angewandt. Auch der Zensor ist Ankläger, Verteidiger und Richter in einer Person; dem Zensor ist die Verwaltung des Geistes anvertraut; der Zensor ist unverantwortlich. Die Zensur könnte nur einen provisorisch loyalen Charakter erhalten, wenn sie den ordentlichen Gerichten unterworfen würde, was allerdings unmöglich ist, solange es keine objektiven Zensurgesetze gibt. Aber das allerschlechteste Mittel ist, die Zensur wieder vor Zensur zu stellen, etwa vor einen Oberpräsidenten oder ein Oberzensurkollegium. Alles, was von dem Verhältnis der Presse zur Zensur, gilt wieder vom Verhältnis der Zensur zur Oberzensur und vom Verhältnis des Schriftstellers zum Oberzensor, obgleich ein Mittelglied eingeschoben ist. Es ist dasselbe
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Titelseite der 1851 von Hermann Becker herausgegebenen „Gesammelten Aufsätze von Karl Marx", Heft 1

Verhältnis, auf eine höhere Staffel gestellt, der merkwürdige Irrtum, die Sache' zu lassen und ihr ein anderes Wesen durch andere Personen geben zu wollen. Wollte der Zwangsstaat loyal sein, so höbe er sich auf. Jeder Punkt erforderte denselben Zwang und denselben Gegendruck. Die Oberzensur müßte wieder zensiert werden. Um diesem tödlichen Kreis zu entgehen, entschließt man sich, illoyal zu sein, die Gesetzlosigkeit beginne nun in der dritten oder 99ten Schichte. Weil dies Bewußtsein dem Beamtenstaat unklar vorschwebt, sucht er wenigstens die Sphäre der Gesetzlosigkeit so hoch zu stellen, daß sie den Blicken entschwindet, und glaubt dann, sie sei verschwunden. Die eigentliche Radikalkur der Zensur wäre ihre Abschaffung; denn das Institut ist schlecht, und die Institutionen sind mächtiger als die Menschen. Doch, unsre Ansicht mag richtig sein oder nicht. Jedenfalls gewinnen die preußischen Schriftsteller durch die neue Instruktion, entweder an reeller Freiheit, oder an ideeller, an Bewußtsein.
Rara temporum felicitas, ubi quae velis sentire et quae sentias dicere licet.1-153
Geschrieben Anfang Februar bis 10. Februar 1842. Nach: Karl Marx, „Gesammelte Aufsätze", herausgegeben von Hermann Becker, 1. Heft, Köln 1851.
Karl Marx
Die Verhandlungen des 6. rheinischen Landtags"01
Von einem Rheinländer
Erster Artikel
Debatten über Preßfreiheit und Publikation der Landständischen Verhandlungentl?:i
Zum Erstaunen des ganzen schreibenden und lesenden Deutschlands publizierte die „Preußische Staats-Zeitung" an einem schönen Berliner Frühlingsmorgen ihre Selbstbekenntnisse^. Allerdings wählte sie eine vornehme, diplomatische, nicht eben kurzweilige Form der Beichte. Sie gab sich den Schein, ihren Schwestern den Spiegel der Erkenntnis vorhalten zu wollen; sie sprach mystischerweise nur von andern preußischen Zeitungen, während sie eigentlich von der preußischen Zeitung par excellence, von sich selbst redete. Diese Tatsache läßt mancherlei Erklärung zu. Cäsar sprach von sich als einer dritten Person. Warum sollte die „Preußische Staats-Zeitung" nicht von dritten Personen als sich selbst sprechen? Kinder, die von sich selbst sprechen, pflegen sich nicht „Ich", sondern „Georg" etc. zu nennen. Warum sollte die „Preußische Staats-Zeitung" für ihr „Ich" die „Vossische", „Spenersche" oder irgendeinen andern Heiligennamen nicht gebrauchen dürfen? Die neue Zensurinstruktion[;3:, war erschienen. Unsere Zeitungen glaubten das Aussehen und die Konventionsbildung der Freiheit adoptieren zu müssen. Auch die „Preußische Staats-Zeitung" war gezwungen zu erwachen und irgendeinen liberalen - wenigstens selbständigen - Einfall zu haben. Die erste notwendige Bedingung der Freiheit ist aber Selbsterkenntnis, und Selbsterkenntnis ist eine Unmöglichkeit ohne Selbstbekenntnis. Man halte es daher fest, daß die „Preußische Staats-Zeitung" Selbstbekenntnisse geschrieben hat; man vergesse nie, daß wir hier das erste Erwachen des halboffiziellen Preßkindes zum Selbstbewußtsein erblicken, und alle Rätsel
werden sich lösen. Man wird sich überzeugen, daß die „Preußische StaatsZeitung" „manches große Wort gelassen ausspricht"119-1, und nur unschlüssig bleiben, ob man mehr die Gelassenheit der Größe oder die Größe der Gelassenheit bewundern soll. Kaum war die Zensurinstruktion erschienen, kaum hatte sich die „StaatsZeitung" von diesem Schlage erholt, als sie in die Frage ausbricht: „Was hat euch preußischen Zeitungen die größere Zensurfreiheit genützt?" Offenbar will sie sagen: Was haben mir die vielen Jahre strikter Zensurobservanz genützt? Was ist aus mir, trotz sorgfältigster und allseitigster Beaufsichtigung und Bevormundung, geworden? Und was soll nun gar jetzt aus mir werden? Das Gehen habe ich nicht gelernt, und ein schaulustiges Publikum erwartet Entrechats von der Lendenlahmen! So wirds euch auch sein, meine Schwestern! Laßt uns dem preußischen Volk unsre Schwächen bekennen, doch laßt uns diplomatisch in unserm Bekenntnis sein. Wir sagen ihm nicht gradezu, daß wir uninteressant sind. Wir sagen ihm, daß, wenn die preußischen Zeitungen uninteressant für das preußische Volk, der preußische Staat uninteressant für die Zeitungen ist. Die kühne Frage der „Staats-Zeitung", die noch kühnere Antwort sind bloße Präludien ihres Erwachens, traumartige Andeutungen des Textes, den sie durchführen wird. Sie erwacht zum Bewußtsein, sie spricht ihren Geist aus. Lauscht dem Epimenides! Es ist bekannt, daß die erste theoretische Tätigkeit des Verstandes, der noch halb zwischen Sinnlichkeit und Denken schwankt, das Zählen ist. Das Zählen ist der erste freie theoretische Verstandesakt des Kindes. Laßt uns zählen, ruft die „Preußische Staats-Zeitung" ihren Schwestern zu. Die Statistik ist die erste politische Wissenschaft! Ich kenne den Kopf eines Menschen, wenn ich weiß, wieviel Haare er produziert. Was du willst, daß dir geschehe, das tue andern. Und wie könnte man uns selbst und gar mich, die „Preußische Staats-Zeitung", besser würdigen als statistisch! Nicht nur, daß ich so oft erscheine wie irgendeine französische oder englische Zeitung, so wird die Statistik nachweisen, daß ich weniger gelesen werde als irgendeine Zeitung der zivilisierten Welt. Zieht die Beamten ab, die sich halb mißliebig für mich interessieren müssen, rechnet die öffentlichen Lokale ab, denen ein halboffizielles Organ nicht fehlen darf, wer liest mich, ich frage, wer? Berechnet, was ich koste; berechnet, was ich einnehme, und ihr werdet gestehen, daß es kein einträgliches Amt ist, große Worte gelassen auszusprechen. Seht ihr, wie schlagend die Statistik ist, wie das Zählen weitläufigere geistige Operationen überflüssig macht! Also zählt! Zahlentabellen instruieren das Publikum, ohne seinen Affekt zu erregen.
Und die „Staats-Zeitung'' stellt sich mit ihrer statistischen Wichtigkeit nicht nur dem Chinesen, nicht nur dem Weltstatisten Pythagoras zur Seite! sie zeigt, daß sie von dem großen Naturphilosophen jüngster Zeit1 affiziert ist, der die Unterschiede der Tiere etc. einst in Zahlenreihen darstellen wollte. So ist die „Preußische Staats-Zeitung" nicht ohne moderne philosophische Grundlagen, wenn sie auch ganz positiv scheint. Die „Staats-Zeitung" ist allseitig. Sie bleibt nicht bei der Zahl, der Zeitgroße stehen. Sie treibt ihre Anerkennung des quantitativen Prinzips weiter, sie spricht auch die Berechtigung der Raumgröße aus. Der Raum ist das erste, dessen Größe dem Kind imponiert. Es ist die erste Größe der Welt, die das Kind erfährt. Es hält daher einen großgewachsenen Mann für einen großen Mann, und die kindliche „Staats-Zeitung" erzählt uns, daß dicke Bücher unverhältnismäßig besser sind wie dünne, und nun gar wie einzelne Blätter, Zeitungen, die täglich nur einen Drückbogen liefern! Ihr Deutschen könnt euch nun einmal nur umständlich aussprechen! Schreibt recht weitläufige Bücher über Staatseinrichtung, recht grundgelehrte Bücher, die niemand liest als der Herr Verfasser und der Herr Rezensent, aber bedenkt, daß eure Zeitungen keine Bücher sind. Bedenkt, wieviel Bogen auf ein gründliches Werk von drei Bänden gehen! Sucht also den Geist des Tages und der Zeit nicht in den Zeitungen, die euch statistische Tabellen liefern wollen, sondern sucht ihn in den Büchern, deren Raumgröße schon für ihre Gründlichkeit bürgt. Bedenkt, ihr guten Kinder, daß es sich hier um „gelehrte" Dinge handelt, geht in die Schule der dicken Bücher, und ihr werdet uns Zeitungen schon liebgewinnen wegen unsres luftigen Formats, wegen unsrer weltmännischen Leichtigkeit, die wahrhaft erquickend sind nach den dicken Büchern. Allerdings! Allerdings! Unsere Zeit hat nicht mehr jenen realen Sinn für Größe, den wir am Mittelalter bewundern. Seht unsre winzigen pietistischen Traktätlein, seht unsre philosophischen Systeme in kleinem Oktav, und nun wendet euren Blick auf die 20 Riesenfolianten des Duns Scotus. Ihr braucht die Bücher nicht zu lesen; schon ihr abenteuerlicher Anblick rührt euer Herz, schlägt eure Sinne, wie etwa ein gotisches Gebäude. Diese naturwüchsigen Riesenwerke wirken materiell auf den Geist; er fühlt sich erdrückt unter der Masse, und das Gefühl der Gedrücktheit ist der Anfang der Ehrfurcht. Ihr habt die Bücher nicht, sie haben euch. Ihr seid ein Akzidens zu ihnen, und so,
1 Lorenz Oken
meint die „Preußische Staats-Zeitung", solle das Volk ein Akzidens zu seiner politischen Literatur sein. So ist die „Staats-Zeitung" nicht ohne historische, der gediegenen Zeit des Mittelalters angehörige Grundlagen, wenn sie auch ganz modern redet. Ist aber das theoretische Denken des Kindes quantitativ: so ist sein Urteil wie sein praktisches Denken zunächst praktisch-sinnlich. Die sinnliche Beschaffenheit ist das erste Band, das es mit der Welt verknüpft. Die praktischen Sinne, vorzugsweise Nase und Mund, sind die ersten Organe, mit denen es die Welt beurteilt. Die kindliche „Preußische Staats-Zeitung" beurteilt daher den Wert der Zeitungen, so ihren eignen Wert, mit der Nase. Wenn ein griechischer Denker die trocknen Seelen für die besten hält1203, so hält die „Staats-Zeitung" die „wohlriechenden" Zeitungen für die „guten" Zeitungen. Sie weiß nicht genug den „literarischen Parfüm" der Allgemeinen Augsburger und des „Journal des Debats" anzupreisen. Lobenswerte, seltene Naivität! Großer, allergrößter Pompejus! Nachdem die „Staats-Zeitung" uns so durch einzelne, dankenswerte Äußerungen tiefe Blicke in ihren Seelenzustand erlaubt hat, faßt sie schließlich ihre Staatsansicht in eine große Reflexion zusammen, deren Pointe die große Entdeckung ist: „daß in Preußen die Staatsverwaltung und der ganze Organismus des Staats getrennt seien vom politischen Geist, daher weder für Volk noch für Zeitungen politisches Interesse haben könnten". Nach der Ansicht der „Preußischen Staats-Zeitung" hätte also die Staatsverwaltung in Preußen nicht den politischen Geist, oder der politische Geist hätte die Staatsverwaltung nicht. Undelikate „Staats-Zeitung", zu behaupten, was der ärgste Gegner nicht schlimmer wenden könnte, zu behaupten, daß das wirkliche Staatsleben ohne politischen Geist sei und daß der politische Geist nicht im wirklichen Staate lebe! Doch wir dürfen den kindlich-sinnlichen Standpunkt der „Preußischen Staats-Zeitung" nicht vergessen. Sie erzählt uns, daß man bei Eisenbahnen bloß an Eisen und Bahnen, bei Handelsverträgen bloß an Zucker und Kaffee, bei Lederfabriken bloß an Leder zu denken habe. Allerdings, das Kind bleibt bei der sinnlichen Wahrnehmung stehn, es sieht bloß das Einzelne, und die unsichtbaren Nervenfäden, die dieses Besondere mit dem Allgemeinen verknüpfen, die, wie überall, so im Staat, die materiellen Teile zu beseelten Gliedern des geistigen Ganzen machen, sind für das Kind nicht vorhanden. Das Kind glaubt, die Sonne drehe sich um die Erde; das Allgemeine drehe sich um das Einzelne. Das Kind glaubt daher nicht an den Geist, aber es glaubt an Gespenster.
So hält die „Preußische Staats-Zeitung" den politischen Geist für ein französisches Gespenst; und sie denkt das Gespenst zu beschwören, wenn sie ihm Leder, Zucker, Bajonette und Zahlen an den Kopf wirft. Doch, wird unser Leser einfallen, wir wollten über die „rheinischen Landtagsverhandlungen" debattieren, und statt dessen führt man uns den „unschuldigen Engel",das greisenhafte Preßkind, die „Preußische Staats-Zeitung" vor und repetiert die altklugen Wiegenlieder, mit denen sie sich und ihre Schwestern in gedeihlichen Winterschlaf wieder und wieder einzulullen sucht.
Aber sagt nicht Schiller: „Und was kein Verstand der Verständigen sieht, Das übet in Einfalt ein kindlich Gemüt."121-1 Die „Preußische Staats-Zeitung" hat uns „in aller Einfalt" daran erinnert, daß wir in Preußen so gut wie in England Landstände besitzen, deren Verhandlungen die Tagespresse ja debattieren dürfe, wenn sie könne; denn die „Staats-Zeitung" in großem klassischen Selbstbewußtsein vermeint, es fehle den preußischen Zeitungen nicht an dem Dürfen, sondern am Können. Das letztere gestehen wir ihr vorzugsweise als Privilegium zu, indem wir uns zugleich, ohne weitere Explikation über ihre Potenz, die Freiheit nehmen, den Einfall, den sie in aller Einfalt hatte, zu verwirklichen. Die Veröffentlichung der landständischen Verhandlungen wird erst eine Wahrheit, wenn dieselben als „öffentliche Tatsachen" behandelt, d.h. Gegenstand der Presse werden. Der letzte rheinische Landtag liegt uns am nächsten. Wir beginnen mit seinen „Dehatten über Preßfreiheit" und müssen vorläufig bemerken, daß, während in dieser Frage unsere eigene positive Ansicht zuweilen als Mitspieler auftritt, wir in den spätem Artikeln mehr als historische Zuschauer den Gang der Verhandlungen begleiten und darstellen werden. Die Natur der Verhandlungen selbst bedingt diesen Unterschied der Darstellung. In allen übrigen Debatten finden wir nämlich die verschiedenen Meinungen der Landstände auf gleichem Niveau. In der Preßfrage dagegen haben die Gegner der freien Presse manches voraus. Abgesehen von den Stichworten und Gemeinplätzen, die in der Atmosphäre liegen, finden wir bei diesen Gegnern einen pathologischen Affekt, eine leidenschaftliche Eingenommenheit, die ihnen eine wirkliche, nicht imaginäre Stellung zur Presse gibt, deren Verteidiger auf diesem Landtag im ganzen kein wirkliches Verhältnis zu ihrem Schützling haben. Sie haben die Freiheit der Presse nie als
Bedürfnis kennengelernt. Sie ist ihnen eine Sache des Kopfes, an der das Herz keinen Teil hat. Sie ist ihnen eine „exotische" Pflanze, mit der sie durch bloße „Liebhaberei" in Konnex stehen. Es geschieht daher, daß ein zu allgemeines vages Räsonnement den besondern „guten" Gründen der Gegner entgegengestellt wird, und der bornierteste Einfall hält sich für bedeutend, solang ihm seine Existenz nicht genommeii ist. Goethe sagt einmal, dem Maler glückten nur solche weiblichen Schönheiten, deren Typus er wenigstens in irgendeinem lebendigen Individuum geliebt habe.1223 Auch die Preßfreiheit ist eine Schönheit - wenn auch grade keine weibliche die man geliebt haben muß, um sie verteidigen zu können. Was ich wahrhaft liebe, dessen Existenz empfinde ich als eine notwendige, als eine, deren ich bedürftig bin, ohne die mein Wesen nicht erfülltes, nicht befriedigtes, nicht vollständiges Dasein haben kann. Jene Verteidiger der Preßfreiheit scheinen vollständig da zu sein, ohne daß die Preßfreiheit da wäre.
Die liberale Opposition zeigt uns den Höhestand einer politischen Versammlung, wie die Opposition überhaupt den Höhestand einer Gesellschaft. Eine Zeit, in welcher es philosophische Kühnheit ist, an Gespenstern zu zweifeln, in welcher es Paradoxie ist, sich gegen Hexenprozesse aufzulehnen, eine solche Zeit ist die legitime Zeit der Gespenster und Hexenprozesse. Ein Land, welches, wie das alte Athen, Speichellecker, Parasiten, Schmeichler als Ausnahmen von der Volks Vernunft, als Volksnarren traktiert, ist das Land der Unabhängigkeit und Selbständigkeit. Ein Volk, welches, wie alle Völker der besten Zeit, das Recht, die Wahrheit zu denken und auszusprechen, den Hofnarren vindiziert, kann nur ein Volk der Abhängigkeit und Selbstlosigkeit sein. Eine Ständeversammlung, in welcher die Opposition versichert, daß die Willensfreiheit zum Wesen des Menschen gehöre, ist wenigstens nicht die Ständeversammlung der Willensfreiheit. Die Ausnahme zeigt uns die Regel. Die liberale Opposition zeigt uns, was liberale Position, wieweit die Freiheit Mensch geworden ist. Wenn wir daher bemerkt haben, daß die landständischen Verteidiger der Preßfreiheit sich keineswegs auf der Höhe ihres Gegenstandes bewegen, so gilt dies noch mehr von dem ganzen Landtag überhaupt. Und dennoch nehmen wir die Darstellung der landständischen Verhandlungen an diesem Punkte auf, nicht nur aus besonderm Interesse für die Preßfreiheit, sondern ebensowohl aus allgemeinem Interesse für den Landtag. Wir finden nämlich den spezifisch ständischen Geist nirgends klarer, entschiedener und voller ausgeprägt als in den Debatten über die Presse. Vor
zugsweise gilt dies von der Opposition gegen die Preßfreiheit, wie überhaupt in der Opposition gegen eine allgemeine Freiheit der Geist der bestimmten Sphäre, das individuelle Interesse des besondern Standes, die natürliche Einseitigkeit des Charakters sich am schroffsten und rücksichtslosesten herauswenden und gleichsam ihre Zähne zeigen. Die Debatten bringen uns eine Polemik des Fürstenstandes gegen die freie Presse, eine Polemik des Ritterstandes, eine Polemik des Standes der Städte, so daß nicht das Individuum, sondern der Stand polemisiert. Welcher Spiegel könnte also den innern Charakter des Landtags treuer zurückgeben als die Preßdebatten? Wir beginnen mit den Opponenten gegen die freie Presse, und zwar wie billig, mit einem Redner aus dem Fürstenstand1. Auf den ersten Teil seines rednerischen Vortrags, nämlich: „daß Preßfreiheit und Zensur beides Übel seien etc.", gehen wir nicht sachlich ein, da dieses Thema von einem andern Redner gründlicher durchgeführt wird; nur die eigene Argumentation des Redners dürfen wir nicht übergehen.
„Die Zensur" sei „ein geringeres Übel als der Unfug der Presse". „Diese Überzeugung befestigte sich nach und nach so in anserm Deutschland" (es fragt sich, welcher Teil von Deutschland das ist), „daß auch von Bundes wegen Gesetze darüber erlassen wurden, welche Preußen mitgab und sich ihnen mit unterwarf."[23:I
Der Landtag verhandelt über die Befreiung der Presse von ihren Banden. Diese Bande selbst, ruft der Redner, die Ketten, an denen die Presse liegt, beweisen, daß sie nicht zu freier Bewegung bestimmt ist. Ihre gefesselte Existenz zeugt gegen ihr Wesen. Die Gesetze gegen die Preßfreiheit widerlegen die Preßfreiheit. Ein diplomatisches Argument gegen alle Reform, welches am entschiedensten die klassische Theorie einer gewissen Partei1241 ausspricht! Jede Freiheitsschranke ist ein faktischer, ein unumstößlicher Beweis, daß bei den Machthabern die Überzeugung einmal vorhanden war, man müsse die Freiheit beschränken, und diese Überzeugung dient dann als Regulativ für die spätem Überzeugungen. Man hatte einmal befohlen, daß die Sonne sich um die Erde bewege. War Galilei widerlegt? So hatte sich auch in unserm Deutschland die Reichsüberzeugung, welche die einzelnen Fürsten teilten, gesetzlich gebildet, daß die Leibeigenschaft eine Eigenschaft gewisser menschlicher Leiber sei, daß die Wahrheit am
1 Reinhard zu Solms-Laubach
evidentesten durch chirurgische Operationen, wir meinen die Folter, ermittelt werde, daß die Flammen der Hölle dem Ketzer schon durch die Flammen der Erde zu demonstrieren seien. War die gesetzliche Leibeigenschaft nicht ein faktischer Beweis gegen die rationelle Grille, daß der menschliche Leib kein Objekt der Behandlung und des Besitzes sei? Widerlegte die naturwüchsige Folter nicht die hohle Theorie, daß man mit Aderlässen nicht die Wahrheit herauszapft, daß die Spannung des Rückens auf der Marterleiter nicht rückhaltlos macht, daß Krämpfe keine Bekenntnisse sind? So, meint der Redner, widerlegt das Faktum der Zensur die Preßfreiheit, was seine faktische Richtigkeit hat, was eine Wahrheit von solcher Faktizität ist, daß die Topographie ihre Größe abmessen kann, indem sie bei gewissen Schlagbäumen aufhört, faktisch und wahr zu sein.
„Weder in Rede noch in Schrift", werden wir weiter belehrt, „weder in unserer Rheinprovinz noch im ganzen Deutschland erscheine die wahre und edlere geistige Entwicklung gefesselt."
Der edle Wahrheitsschmelz unserer Presse sei eine Gabe der Zensur. Wir kehren zunächst die frühere Argumentation des Redners gegen ihn selbst; wir geben ihm statt eines rationalen Grundes eine Verordnung. In der neuesten preußischen Zensurinstruktion wird offiziell bekanntgemacht, daß die Presse bisher übergroßen Beschränkungen unterlegen, daß sie wahren nationalen Gehalt erst zu erringen habe. Redner sieht, daß die Überzeugungen in unserm Deutschland wandelbar sind. Aber welch unlogisches Paradoxon, die Zensur als Grund unserer bessern Presse zu betrachten! Der größte Redner der französischen Revolution, dessen voix toujours tonnante1 noch in unsere Zeit herübertönt, der Löwe, den man selbst brüllen hören mußte, um ihm mit dem Volke zuzurufeni „Gut gebrüllt, Löwe!"t25:i, Miraheau, hat sich in Gefängnissen gebildet. Sind deswegen Gefängnisse die Hochschulen der Beredsamkeit? Es ist ein wahrhaft fürstliches Vorurteil, wenn trotz aller geistigen Mautsysteme der deutsche Geist ein Großhändler geworden ist, zu meinen, die Zollsperren und Kordons hätten ihn zum Großhändler gemacht. Die geistige Entwicklung Deutschlands ist nicht durch, sondern trotz der Zensur vor sich gegangen. Wenn die Presse innerhalb der Zensur verkümmert und verelendet, so führt man dies als Argument gegen die freie Presse an, obgleich es nur
1 stets donnernde Stimme
gegen die unfreie zeugt. Wenn die Presse trotz der Zensur ihr charaktervolles Wesen bewährt, so führt man dies für die Zensur an, obgleich es nur für den Geist und nicht für die Fessel spricht. Übrigens hat es mit der „wahren edlern Entwicklung" seine Bewandtnis. In der Zeit der strikten Zensurobservanz von 1819-1830 (später wurde die Zensur, wenn auch nicht in „unserm Deutschland", so doch in einem großen Teile Deutschlands von den Zeitverhältnissen und seltsamen Überzeugungen, die sich gebildet hatten, zensiert) erlebte unsere Literatur ihre „Abendblattszeit", die man mit demselben Recht „wahr und edel" und geistig und entwicklungsreich nennen kann, als sich der Redakteur der Abendzeitung", ein geborner „Winkler", humoristischerweise „Hell" benamste, obgleich wir ihm nicht einmal die Helligkeit der Sümpfe um Mitternacht nachrühmen dürfen. Dieser „Krähwinkler" mit der Firma „Hell" ist der Prototyp der damaligen Literatur, und jene Fastenzeit wird die Nachwelt überzeugen, daß, wenn wenige Heilige 40 Tage ohne Speise aushalten konnten, ganz Deutschland, welches nicht einmal heilig war, über zwanzig Jahre ohne alle geistige Konsumtion und Produktion zu leben verstand. Die Presse war niederträchtig geworden, und man schwankt nür, ob der Mängel an Verstand den Mangel an Charakter, ob die Formlosigkeit die Inhaltslosigkeit übertraf, oder ob umgekehrt. Für Deutschland würde die Kritik das Höchste erreichen, wenn sie beweisen könnte, daß jene Periode nie existiert hat. Das einzige Literaturgebiet, in welchem damals noch lebendiger Geist pulsierte, das philosophische, hörte auf, deutsch zu sprechen, weil die deutsche Sprache aufgehört hatte, die Sprache des Gedankens zu sein. Der Geist sprach in unverständlichen, mysteriösen Worten, weil die verständlichen Worte nicht mehr verständig sein durften. Was nun gar das Beispiel der rheinischen Literatur betrifft - und allerdings liegt dies Beispiel einem rheinischen Landstand ziemlich nahe —, so könnte man mit der Diogeneslaterne alle fünf Regierungsbezirke durchwandern, und nirgends würde man „diesem Menschen" begegnen. Wir halten dies nicht für einen Mangel der Rheinprovinz, sondern vielmehr für einen Beweis ihres praktisch-politischen Sinnes. Die Rheinprovinz kann eine „freie Presse" zeugen; aber zu einer „unfreien" fehlt es ihr an Gewandtheit und an Illusionen. Die eben erst abgelaufene Literaturperiode, die wir als „die Literaturperiode der strikten Zensur" bezeichnen können, ist also der evidente, der geschichtliche Beweis, daß die Zensur allerdings die Entwicklung des deutschen Geistes auf eine heillose, unverantwortliche Art beeinträchtigt hat und daß sie also keineswegs, wie dem Redner dünkte, zum magister bonarum
artium1 bestimmt ist. Oder verstand man etwa unter der „edlern wahren Presse" eine Presse, die ihre Ketten mit Anstand trägt? Wenn sich der Redner „erlaubt, an ein bekanntes Sprichwort vom kleinen Finger und der ganzen Hand" zu erinnern, so nehmen wir uns die Gegenerlaubnis zu fragen, ob es der Würde einer Regierung nicht am meisten gezieme, dem Geist ihres Volkes nicht nur errie ganze Hand, sondern beide Hände ganz zu geben? Unser Redner hat, wie wir gesehen, die Frage über das Verhältnis von Zensur und geistiger Entwicklung auf nachlässig Vornehme, diplomatisch nüchterne Weise beseitigt. Noch entschiedener repräsentiert er die negative Seite seines Standes in seinem Angriff auf die historische Gestaltung der Preßfreiheit, Was die Existenz der Preßfreiheit bei andern Völkern betreffe, so könne „England keinen Maßstab abgeben, da dort schon seit Jahrhunderten auf historischem Wege sich Verhältnisse ausgebildet hätten, die in'keinem andern Lande durch Anwendung von Theorien hervorgerufen werden könnten, sondern in Englands eigentümlicher Lage ihre Begründung gefunden hätten". „In Holland habe Freiheit der Presse nicht vor erdrückender Nationalschuld bewahren können und größtenteils zur Herbeiführung einer Revolution mitgewirkt, die den Abfall der Hälfte dieses Landes zur Folge gehabt habe."1261 Frankreich übergehen wir, lim später darauf zurückzukommen. „In der Schweiz endlich, sollte man dort wohl ein durch Freiheit def Presse beglücktes Eldorado finden können? Gedenke man nicht mit Ekel der rohen, in dortigen Blättern verhandelten Parteistreitigkeiten, in welchen die Namen der Parteien, im richtigen Gefühl ihrer geringen menschlichen Würde, sich nach Teilen des tierischen Körpers in Horn- und Klauenmänner sonderten und durch platte Schmähreden sich bei allen Nachbarn verächtlich machten!" Die englische Presse spricht nicht für die Preßfreiheit überhaupt, weil sie auf historischen Grundlagen beruht. Die Presse in England hat nur Verdienst, weil sie historisch ist, nicht als Presse überhaupt, denn sie hätte sich ohne historische Grundlagen machen müssen. Die Historie hat hier das Verdienst und nicht die Presse. Als wenn die Presse nicht auch zur Historie gehörte, als wenn die englische Presse nicht unter Heinrich VIII., Maria der Katholischen, Elisabeth und Jakob harte, oft barbarische Kämpfe bestanden hätte, um dem englischen Volke seine historischen Grundlagen zu erringen! ;
1 Lehrer der schönen Künste
Und spräche es nicht im Gegenteil für die Preßfreiheit, wenn die englische Presse bei größter Ungebundenheit nicht destruierend auf die historischen Grundlagen wirkte? Allein der Redner ist nicht konsequent. Die englische Presse beweist nicht für die Presse überhaupt, weil sie englisch ist. Die holländische Presse spricht gegen die Presse überhaupt, obschon sie nur holländisch ist. Das eine Mal werden alle Vorzüge der Presse den historischen Grundlagen, das andere Mal alle Mängel der historischen Grundlagen der Presse vindiziert, Das eine Mal soll die Presse nicht auch ihren Anteil an der historischen Vollkommenheit, das andere Mal soll die Historie nicht auch ihren Anteil an den Mängeln der Presse haben. Wie die Presse in England mit dessen Historie und eigentümlicher Lage verwachsen ist, so in Holland und in der Schweiz. Soll die Presse historische Grundlagen abspiegeln, aufheben oder entwickeln? Jedes macht ihr der Redner zum Vorwurf. Er tadelt die holländische Presse, weil sie historisch ist. Sie hätte die Historie verhindern, sie hätte Holland vor erdrückender Nationalschuld bewahren müssen! Welche unhistorische Forderung! Die holländische Presse konnte das Zeitalter Ludwig des XIV. nicht verhindern; die holländische Presse konnte nicht verhindern, daß die englische Märine unter Cromwell sich zur ersten europäischen heraufschwang; sie konnte keinen Ozean zaubern, der Holland von der peinlichen Rolle erlöst hätte, der Schauplatz der kriegführenden Kontinentalmächte zu sein; sie konnte ebensowenig, wie alle Zensuren in Deutschland zusammen, Napoleons Machtgebote annullieren. Hat aber die freie Presse jemals Natiorialschulden erhöht? Als unter Orleans dem Regenten1 ganz Frankreich in Law'sche Finanzrasereienca73 sich verlor, wer trat dieser phantastischen Sturm- und Drangperiode der Geldspekulation gegenüber als einige Satiriker, die allerdings keine Bankbilletts, sondern Bastillebilletts bezogen! Das Verlangen, die Presse solle vor Nationalschuld bewahren, was dahin weiter ausgeführt werden kann, daß sie auch den einzelnen Individuen ihre Schulden bezahlen solle, erinnert an jenen Literaten, der stets auf seinen Arzt grollte, weil dieser ihm zwar die Krankheiten seines Leibes wegkurierte, nicht aber die Druckfehler seiner Schriften. Die Preßfreiheit verspricht sowenig wie der Arzt, einen Menschen oder ein Volk vollkommen zu machen. Sie ist selbst keine Vollkommenheit. Es ist triviale Manier, das Gute damit zu schmähen, daß es ein bestimmtes Gut und nicht alles Gute auf einmal, daß es dieses und kein anderes Gute sei. Allerdings, wenn die Preßfreiheit alles in
1 Philippe II.
allem wäre, so machte sie alle übrigen Funktionen eines Volks und das Volk selbst überflüssig. Redner wirft der holländischen Presse die belgische Revolution vor. Kein Mensch von einiger geschichtlicher Bildung wird leugnen, daß die Trennung Belgiens und Hollands ungleich historischer war als ihre Vereinigung. Die Presse in Holland habe die belgische Revolution bewirkt. Welche Presse? Die reformatorische oder die reaktionäre? Eine Frage, die wir auch in Frankreich aufwerfen können, und wenn Redner etwa die klerikalischbelgische Presse tadelt, die zugleich demokratisch war, so tadle er ebenso die klerikalische Presse in Frankreich, die zugleich absolutistisch war. Beide haben zum Umsturz ihrer Regierungen mitgewirkt. In Frankreich hat nicht die Preßfreiheit, sondern die Zensur revolutioniert. Aber abgesehen hiervon, die belgische Revolution erschien zuerst als geistige Revolution, als Revolution der Presse. Weiter hat die Behauptung keinen Sinn, daß die Presse die belgische Revolution gemacht habe. Ist das nun zu tadeln? Soll die Revolution gleich materiell auftreten? Schlagen statt sprechen? Die Regierung kann eine geistige Revolution materialisieren; eine materielle Revolution muß erst die Regierung vergeistigen. Die belgische Revolution ist ein Produkt des belgischen Geistes. Also hat auch die Presse, die freieste Weise, in welcher heutzutag der Geist erscheint, ihren Anteil an der belgischen Revolution. Die belgische Presse wäre nicht die belgische Presse, wenn sie der Revolution ferngestanden, aber ebensowohl wäre die belgische Revolution keine belgische, wenn sie nicht zugleich Revolution der Presse gewesen. Die Revolution eines Volkes ist total; d.h., jede Sphäre revoltiert auf ihre Weise; warum nicht auch die Presse als Presse? Redner tadelt an der belgischen Presse also nicht die Presse, er tadelt Belgien. Und hier finden wir den Springpunkt seiner historischen Ansicht von der Preßfreiheit. Der volkstümliche Charakter der freien Presse - und bekanntlich malt selbst der Künstler keine großen historischen Tableaux mit Wasserfarben -, die historische Individualität der freien Presse, die sie zur eigentümlichen Presse ihres eigentümlichen Volksgeistes macht, widerstreben dem Redner aus dem Fürstenstande, er stellt vielmehr die Forderung an die Pressen der verschiedenen Nationen, die Pressen seiner Ansicht, die Pressen der haute vol£e zu sein und statt um die geistigen Weltkörper, die Nationen, um einzelne Individuen zu kreisen. Unverhüllt tritt diese Forderung in der Beurteilung der Schweizerpresse hervor! Vorläufig erlauben wir uns eine Frage. Warum besann sich der Redner
nicht, daß die Schweizerpresse der Voltaireschen Aufklärung in Albrecht v. Haller entgegentrat? Warum gedenkt er nicht, daß, wenn die Schweiz auch gerade kein Eldorado, doch den Propheten des künftigen Fürsteneldorado gezeugt hat, ebenfalls einen Herrn v. Haller, der in seiner „Restauration der Staatswissenschaften" das Fundament; zu der „edlern wahren" Presse, zu dem „Berliner politischen Wochenblatt" gelegt hat? An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.1283 Und welcher Boden in der Welt hätte der Schweiz eine Frucht von dieser vollsaftigen Legitimität entgegenzuhalten? Redner verübelt es der Schweizerpresse, daß sie die „tierischen Parteinamen" der „Horn- und Klauenmänner" aufgenommen, kurz, daß sie schweizerischspricht und zu Schweizern, die mit Ochsen und Kühen in gewisser patriarchalischer Eintracht leben. Die Presse dieses Landes ist die Presse dieses Landes. Weiter ist darüber nichts zu sagen, Zugleich aber führt eben die freie Presse über die Beschränktheit des Landespartikularismus hinaus, wie ebenfalls die Schweizerpresse beweist. Über die tierischen Parteinamen insbesondere bemerken wir, daß die Religion selbst das Tierische als Symbol des Geistigen würdigt. Unser Redner wird jedenfalls die indische Presse verwerfen, die in religiöser Begeisterung die Kuh Sabala und den Affen Hanumän feierte. Er wird der indischen Presse die indische Religion, wie der Schweizerpresse den Schweizercharakter, vorwerfen; aber es gibt eine Presse, die er schwerlich der Zensur unterwerfen will, wir meinen die heilige Presse, die Bibel; und teilt diese nicht die ganze Menschheit in die beiden großen Parteien der Böcke und Schafe?C2fl:' Charakterisiert Gott selbst sein Verhältnis zu den Häusern Juda und Israel nicht folgendermaßen : „Ich bin dem Hause Juda eine Motte und dem Hause Israel eine Made"?1301 Oder, was uns Weltlichen näher liegt, gibt es nicht eine fürstliche Literatur, welche die ganze Anthropologie in Zoologie verwandelt, wir meinen die heraldische Literatur? Die bringt noch andere Kuriosa als Horn- und Klauenmänner. Was hat also der Redner an der Preßfreiheit getadelt? Daß die Mängel eines Volkes zugleich die Mängel seiner Presse sind, daß sie die rücksichtslose Sprache, die offenbare Gestalt des historischen Volksgeistes ist. Hat er bewiesen, daß der deutsche Volksgeist von diesem großen Naturprivilegium ausgeschlossen ist? Er hat gezeigt, daß jedes Volk seinen Geist in seiner Presse ausspricht. Soll dem philosophisch gebildeten Geist der Deutschen nicht zukommen, was nach des Redners eigner Versicherung bei den im Tierischen gebundenen Schweizern sich findet? Meint endlich der Redner, daß die nationalen Mängel der freien Presse
nicht ebensogut Nationalmängel der Zensoren sind ? Sind die Zensoren eximiert von der historischen Gesamtheit, unberührt vom Geist einer Zeit? Leider mag es der Fall sein, aber welcher gesunde Mensch wird in der Presse nicht lieber die Sünden der Nation Und der Zeit, als in der Zensur die Sünden gegen Nation und Zeit entschuldigen? Wir haben im Eingange bemerkt, daß in den verschiedenen Rednern ihr besonderer Stand gegen die Preßfreiheit polemisiert. Der Redner aus dem Fürstenstande stellte zunächst diplomatische Gründe auf. Er bewies das Unrecht der Preßfreiheit aus den fürstlichen Überzeugungen, die in ZensurGesetzen sich deutlich genug ausgesprochen hätten. Er meinte, die edlere, wahre Entwicklung des deutschen Geistes sei durch die Hemmungen von oben gemacht worden. Er polemisierte endlich gegen die Völker und verwarf mit edler Scheu die Preßfreiheit als die undelikate, indiskrete, auf sich selbst gerichtete Sprache eines Volkes.
Der Redner aus dem Ritterstande1, zu dem wir jetzt kommen, polemisiert nicht gegen die Völker, sondern gegen die Menschen. Er bestreitet in der Preßfreiheit die menschliche Freiheit, im Preßgesetz das Gesetz. Bevor er auf die eigentliche Frage über Preßfreiheit eingeht, nimmt er die Frage über unverkürzte und tägliche Publikation der Landtagsdebatten auf. Wir folgen ihm, Schritt vor Schritt.
„Dem ersten der Anträge auf Veröffentlichung unserer Verhandlungen sei genügt." „In die Hände des Landtags sei es gelegt, von der erteilten Erlaubnis einen weisen Gebrauch zumachen." Eben das ist das punctum quaestionis2. Die Provinz glaubt, daß der Landtag erst in ihre Hände gelegt ist, sobald die Veröffentlichung der Debatten nicht mehr der Willkür seiner Weisheit überlassen, sondern eine gesetzliche Notwendigkeit geworden ist. Wir müßten die neue Konzession als einen neuen Rückschritt bezeichnen, wenn sie so zu interpretieren, daß die Publikation der Willkür der Landstande anheimfällt. Privilegien der Landstände sind keine Rechte der Provinz. Vielmehr hören die Rechte der Provinz grade da auf, wo sie zu Privilegien der Landstände werden. So hatten die Stände des Mittelalters alle Rechte des Landes in sich absorbiert und wendeten sie als Vorrechte gegen das Land. Der Staatsbürger will das Recht nicht als Privilegium wissen. Kann er für ein Recht halten, neue Privilegien zu alten Privilegien hinzuzufügen?
1 Maximilian von Loe - 2 der fragliche Punkt
Die Rechte des Landtags sind auf diese Weise nicht mehr Rechte der Provinz, sondern Rechte wider die Provinz, und der Landtag selbst wäre das der Provinz am meisten entgegenstehende Unrecht mit der mystischen Bedeutung, für ihr größtes Recht gelten zu sollen. Wie sehr nun der Redner aus dem Ritterstande dieser mittelaltrigen Auffassung des Landtags verfallen ist, wie rückhaltlos er das Privilegium des Landstandes gegen das Recht des Landes verficht, wird der Verfolg seiner Rede beweisen. „Die Ausdehnung dieser Erlaubnis" (der Publikation der Debatten) „könne nur aus der innern Überzeugung, nicht aber aus den äußern Einwirkungen hervorgehen." Eine überraschende Wendung! Die Einwirkung der Provinz auf ihren Landtag wird als ein Außeres bezeichnet, dem die Überzeugung der Landstände als zartsinnige Innerlichkeit gegenübersteht, deren höchstirritable Natur der Provinz zuruft: „Noli me tangere!"t31] Um so denkwürdiger ist diese elegische Floskel von der „inneren Überzeugung" gegenüber dem rauhen, äußerlichen, unberechtigten Nordwind der „öffentlichen Überzeugung", als der Antrag gerade darauf geht, die „innere Überzeugung" der Landstände äußerlich zu machen. Allerdings finden wir auch hier Inkonsequenz. Wo es dem Redner füglicher scheint, in den kirchlichen Kontroversen, provoziert er auf die Provinz. „Wir", fährt der Redner fort, „würden sie" (die Publikation) „eintreten lassen, da, wo wir es für zweckmäßig erachten, und sie beschränken, da, wo uns eine Ausdehnung zwecklos oder gar Wohl schädlich erschiene." Wir werden tun, was wir wollen. Sic volo, sie jubeo, stat pro ratione voluntas.*-32-1 Es ist vollständige Herrschersprache, die allerdings im Munde eines modernen Standesherrn einen rührenden Beischmack hat. Wer sind „wir"7 Die Landstände. Die Veröffentlichung der Debatten ist für die Provinz und nicht für die Stände, aber Redner belehrt uns des Bessern. Auch die Publikation der Verhandlungen ist ein Privilegium der Landstände, die das Recht haben, wenn sie es passend finden, ihrer Weisheit das vielstimmige Echo des Preßbengels zu geben. Der Redner kennt nur die Provinz der Landstände, nicht die Landstände der Provinz. Die Landstände haben eine Provinz, worauf das Privilegium ihrer Tätigkeit sich erstreckt, aber die Provinz hat keine Landstände, durch welche sie selbst tätig wäre. Allerdings hat die Provinz das Recht, unter vorgeschriebenen Bedingungen, sich diese Götter zu machen, aber gleich nach der Schöpfung muß sie, wie der Fetischdiener, vergessen, daß es Götter ihres Händewerks sind. Es ist dabei unter anderm nicht abzusehen, warum eine Monarchie ohne
Landtag nicht mehr wert ist als eine Monarchie mit Landtag, denn ist der Landtag nicht die Repräsentation des Provinzialwillens, so hegen wir zur öffentlichen Intelligenz der Regierung mehr Vertrauen als zur Privatintelligenz von Grund und Boden. Wir haben hier das sonderbare, vielleicht im Wesen der Landtage gegründete Schauspiel, daß die Provinz nicht sowohl durch als mit ihren Stellvertretern zu kämpfen hat. Nach dem Redner hält der Landtag nicht die allgemeinen Rechte der Prövinz für seine einzigen Privilegien, denn in diesem Fall wäre die tägliche unverkürzte Publikation der Landtagsverhändlungen ein neues Recht des Landtags, weil des Landes, sondern vielmehr soll das Land die Vorrechte der Landstände für seine einzigen Rechte halten; warum nicht auch die Vorrechte irgendeiner Beamtenklasse und des Adels oder der Priester! Ja, unser Redner spricht unverhohlen aus, daß die Vorrechte der Landstände in dem Maße abnehmen, als die Rechte der Provinz zunehmen. „Ebenso wünschenswert es ihm erscheine, daß hier in der Versammlung Freiheit der Diskussion stattfände und ein ängstliches Abwägen der Worte vermieden würde, ebenso notwendig erscheine es ihm zur Erhaltung dieser Freiheit des Wortes und dieser Unbefangenheit der Rede, daß unsere Worte zur Zeit nur noch von denjenigen beurteilt würden, für die sie bestimmt seien." Eben weil die Freiheit der Diskussion, schließt der Redner, in unserer Versammlung wünschenswert ist - und welche Freiheiten wären uns nicht wünschenswert, wo es sich von uns handelt -, eben darum ist die Freiheit der Diskussion in der Provinz höchst unwünschenswert. Weil es wünschenswert ist, daß wir unbefangen sprechen, ist es noch wünschenswerter, die Provinz in der Gefangenschaft des Geheimnisses zu erhalten. Unsere Worte sind nicht für die Provinz bestimmt. Man muß den Takt anerkennen, womit der Redner herausgefühlt hat, daß der Landtag durch die unverkürzte Publikation seiner Debatten aus einem Vorrecht der Landstände ein Recht der Provinz würde, daß er, unmittelbar Gegenstand des öffentlichen Geistes geworden, sich entschließen müßte, eine Vergegenständlichung des öffentlichen Geistes zu sein, daß er, in das Licht des allgemeinen Bewußtseins gestellt, sein besondres Wesen gegen das allgemeine aufzugeben hätte. Wenn aber der ritterliche Redner persönliche Privilegien, individuelle, dem Volke und der Regierung gegenüberstehende Freiheiten für die allgemeinen Rechte versieht und damit unstreitig den exklusiven Geist seines Standes treffend ausgesprochen hat, so interpretiert er dagegen den Geist der Provinz aufs allerverkehrteste, wenn er nun ebenfalls ihre allgemeinen Forderungen in persönliche Gelüste umwandelt.
4 Marx/Engels, Werke, Bd. 1
So scheint der Redner eine persönlich-lüsterne Neugier der Provinz auf unsere Worte (sc. der landständischen Persönlichkeiten) zu unterstellen. Wir versichern ihm, daß die Provinz keineswegs neugierig ist auf „die Worte" der Landstände als einzelner Personen, und nur „solche" Worte können sie mit Recht „ihre" Worte nennen. Vielmehr verlangt die Provinz, daß die Worte der Landstände sich verwandeln sollen in die öffentlich vernehmbare Stimme des Landes. Es handelt sich davon, ob die Provinz ein Bewußtsein über ihre Vertretung haben soll oder nicht! Soll zu dem Mysterium der Regierung das neue Mysterium der Vertretung hinzukommen? Auch in der Regierung ist das Volk vertreten. Die neue Vertretung desselben durch die Stände ist also rein sinnlos, wenn nicht eben darin ihr spezifischer Charakter besteht, daß hier nicht für die Provinz gehandelt wird, sondern daß sie vielmehr selbst handelt; daß sie hier nicht repräsentiert wird, sondern vielmehr sich selbst repräsentiert. Eine Repräsentation, die dem Bewußtsein ihrer Kommittenten entzogen ist, ist keine. Was ich nicht weiß, macht mich nicht heiß. Es ist der sinnlose Widerspruch, daß die Funktion des Staats, die vorzugsweise die Selbsttätigkeit der einzelnen Provinzen darstellt, sogar ihrem formellen Mitwirken, dem Mitwissen entzogen ist, der sinnlose Widerspruch, daß meine Selbsttätigkeit die mir unbewußte Tat eines andern sein soll. Eine Publikation der Landtagsverhandlungen aber, die der Willkür der Landstände anheimgefallen ist, ist schlechter als gar keine, denn wenn der Landtag mir gibt, nicht was er ist, sondern was er für mich scheinen will, so nehme ich ihn als das, als was er sich gibt, als Schein, und es ist schlimm, wenn der Schein gesetzliche Existenz hat. Ja selbst die tägliche unverkürzte Veröffentlichung durch den Druck, heißt sie mit Recht unverkürzt und öffentlich? Ist es keine Verkürzung, die Schrift dem Wort, Schemata den Personen, die papieme Aktion der wirklichen Aktion zu substituieren? Oder besteht die Öffentlichkeit nur darin, daß die wirkliche Sache dem Publikum referiert, und nicht vielmehr darin, daß sie dem wirk' liehen Publikum referiert wird, d. h. nicht dem imaginären lesenden, sondern dem lebendigen, gegenwärtigen Publikum? Nichts ist widersprechender, als daß die höchste öffentliche Aktion der Provinz geheim sei, daß die Gerichtstüre zu Privatprozessen der Provinz offensteht und daß sie in ihrem eignen Prozesse vor der Tür stehenbleiben muß. Die unverkürzte Publikation der Landtagsverhandlungen kann daher in ihrem wahren konsequenten Sinn nichts anders sein als die volle Öffentlichkeit des Landtags.
Unser Redner geht im Gegenteil dahin fort, den Landtag als eine Art Estaminet zu betrachten.
„Auf eine langjährige Bekanntschaft sei bei den meisten von uns das gute persönliche Einvernehmen gegründet, in welchem wir uns trotz der verschiedensten Ansichten über die Sachen befänden, ein Verhältnis, welches sich auf die neu Eintretenden vererbe." „Grade dadurch seien wir am meisten imstande, den Wert unsrer Worte zu würdigen, und würde dies um so unbefangener geschehen, je weniger wir äußern Einflüssen eine Einwirkung gestatteten, die nur alsdann von Nutzen sein dürften, wenn sie uns in der Gestalt eines wohlmeinenden Rates zur Seite treten, nicht aber in der Gestalt eines absprechenden Urteils, eines Lobes und Tadels, auf unsere Persönlichkeit durch die Öffentlichkeit einzuwirken suchen."
Der Herr Redner spricht zum Gemüt. Wir sind so familiär zusammen, wir parlieren so ungeniert, wir wägen so genau den Wert unsrer respektiven Worte, sollten wir unsre so patriarchalische, so vornehme, so bequeme Stellung durch das Urteil der Provinz alterieren lassen, die unsern Worten vielleicht weniger Wert beimißt? Da sei Gott für. Der Landtag verträgt den Tag nicht. In der Nacht des Privatlebens ist uns heimlicher zumute. Wenn die ganze Provinz das Vertrauen hat, ihre Rechte einzelnen Individuen anzuvertrauen, so versteht es sich von selbst, daß diese einzelnen Individuen so herablassend sind, das Vertrauen der Provinz zu akzeptieren, aber es wäre wirkliche Überspanntheit, zu verlangen, sie sollten nun Gleiches mit Gleichem vergelten und vertrauensvoll sich selbst, ihre Leistungen, ihre Persönlichkeiten, dem Urteil der Provinz hingeben, die ihnen erst ein Urteil von Konsequenz gegeben hat. Jedenfalls ist es wichtiger, daß die Persönlichkeit der Landstände nicht durch die Provinz, als daß das Interesse der Provinz nicht durch die Persönlichkeit der Landstände gefährdet werde. Wir wollen auch billig sein, auch huldvollst. Wir, und wir sind eine Art Regierung, wir erlauben zwar kein absprechendes Urteil, zwar kein Lob, zwar keinen Tadel, wir erlauben der Öffentlichkeit keinen Einfluß auf unsre persona sacrosancta1, aber wir gestatten wohlmeinenden Rat, nicht in dem abstrakten Sinn, daß er es für das Land wohlmeine, sondern in dem voller tönenden, daß er eine passionierte Zärtlichkeit für die landständischen Personen, eine besondere Meinung von ihrer Vorzüglichkeit besitze. Zwar könnte man meinen, wenn die Öffentlichkeit unserm guten Einvernehmen, so müsse unser gutes Einvernehmen der Öffentlichkeit schädlich sein. Allein diese Sophistik vergißt, daß der Landtag der Tag der Landstände
1 geheiligte Person
und nicht der Tag der Provinz ist. Und wer vermöchte dem schlagendsten aller Argumente zu widerstehen? Wenn die Provinz verfassungsmäßig Stände ernennt, um ihre allgemeine Intelligenz zu repräsentieren, so hat sie sich selbst eben damit alles eignen Urteils und Verstandes völlig begeben, die nun einzig in den Auserwählten inkorporiert sind. Wie Sagen gehen, daß große Erfinder getötet oder, was keine Sage ist, lebendig auf Festungen vergraben wurden, sobald sie ihr Geheimnis dem Machthaber mitgeteilt, so stürzt sich die politische Vernunft der Provinz jedesmal ins eigne Schwert, sobald sie die große Erfindung der Landstände gemacht hat, allerdings um als Phönix für die folgenden Wahlen neu zu erstehen. Nach diesen gemütvoll zudringlichen Schilderungen der Gefahren, die den landständischen Persönlichkeiten durch die Publikation der Verhandlungen von außen, d. h. von der Provinz drohen, schließt der Redner diese Diatribe mit dem leitenden Gedanken, den wir bisher verfolgt haben. „Die parlamentarische Freiheit", ein sehr wohlklingendes Wort, „befinde sich in ihrer ersten Entwicklungsperiode. Sie müsse unter Schutz und Pflege diejenige innere Kraft und Selbständigkeit gewinnen, die durchaus notwendig wären, bevor sie äußeren Stürmen ohne Nachteil preisgegeben werden könnte." Wieder der alte fatale Gegensatz des Landtags als des Innern und der Provinz als des Äußern. Wir waren allerdings schon lange der Meinung, daß die parlamentarische Freiheit erst im Anfang ihres Anfanges steht, und selbst vorliegende Rede hat uns von neuem überzeugt, daß die primitiae studiorum in den politicis1 noch immer nicht absolviert sind. Keineswegs aber meinen wir damit - und die vorliegende Rede bestätigt wiederum unsere Meinung -, daß dem Landtag noch längere Frist zu geben sei, sich selbständig zu verknöchern, gegen die Provinz. Vielleicht versteht der Redner unter parlamentarischer Freiheit die Freiheit der alten französischen Parlamente. Nach seinem eignen Geständnis herrscht eine langjährige Bekanntschaft unter den Landständen, ihr Geist geht schon als epidemisches Erbe auf die homines novi2 über, und noch immer nicht Zeit zur Öffentlichkeit? Der 12. Landtag kann dieselbe Antwort geben wie der 6., nur mit der dezidierteren Wendung, daß er zu selbständig sei, um sich das vornehme Privilegium des geheimen Verfahrens entreißen zu lassen. Allerdings die Entwicklung der parlamentarischen Freiheit im altfranzösischen Sinn, die Selbständigkeit gegen die öffentliche Meinung, die Stagnation des Kastengeistes entwickelt sich durch Isolierung am gründlichsten, aber vor eben dieser Entwicklung kann man nicht zeitig genug warnen. Eine
1 Anfangsgründe der Wissenschaften in den politischen Dingen - 2 neuen Menschen
wahrhaft politische Versammlung gedeiht nur unter dem großen Protektorat des öffentlichen Geistes, wie das Lebendige nur unter dem Protektorat der freien Luft. Bloß „exotische" Pflanzen, Pflanzen, die in ein fremdes Klima versetzt sind, bedürfen Schutz und Pflege des Treibhauses. Betrachtet der Redner den Landtag als eine „exotische" Pflanze im freien heitern Klima der Rheinprovinz? Wenn unser Redner aus dem Ritterstande mit fast komischem Ernst, mit fast melancholischer Würde und beinah religiösem Pathos das Postulat von der hohen Weisheit der Landstände, wie von ihrer mittelaltrigen Freiheit und Selbständigkeit entwickelt hat, so wird der Unkundige verwundert sein, ihn in der Frage über Preßfreiheit von der hohen Weisheit des Landtags auf die durchgängige Unweisheit des Menschengeschlechts, von der oben erst empfohlenen Selbständigkeit und Freiheit privilegierter Stände auf die prinzipielle Unfreiheit und Unselbständigkeit der menschlichen Natur herabsinken zu sehen. Wir sind nicht verwundert, einer der heutzutag zahlreichen Gestalten des christlich ritterlichen, modern feudalen, kurz des romantischen Prinzips zu begegnen. Diese Herren, weil sie die Freiheit nicht als natürliche Gabe dem allgemeinen Sonnenlicht der Vernunft, sondern als übernatürliches Geschenk einer besonders günstigen Konstellation der Sterne verdanken wollen, weil sie die Freiheit als nur individuelle Eigenschaft gewisser Personen und Stände betrachten, sind konsequenterweise genötigt, die allgemeine Vernunft und die allgemeine Freiheit unter die schlechten Gesinnungen und Hirngespinste „logisch geordneter Systeme" zu subsumieren. Um die besondern Freiheiten des Privilegiums zu retten, proskribieren sie die allgemeine Freiheit der menschlichen Natur. Weil aber die böse Brut des neunzehnten Jahrhunderts und das eigne von diesem Jahrhundert infizierte Bewußtsein der modernen Ritter nicht begreiflich finden können, was an sich unbegreiflich, weil begrifflos ist, wie nämlich innere, wesentliche, allgemeine Bestimmungen durch äußere, zufällige, besondere Kuriosa mit gewissen menschlichen Individuen verknüpft sein sollten, ohne mit dem Wesen des Menschen, mit der Vernunft überhaupt verknüpft, also allen Individuen gemein zu sein, so nehmen sie notwendigerweise ihre Zuflucht zum Wunderbaren und Mystischen. Weil ferner die wirkliche Stellung dieser Herren im modernen Staat keineswegs dem Begriff entspricht, den sie von ihrer Stellung haben, weil sie in einer Welt leben, die jenseits der wirklichen liegt, weil also die Einbildungskraft ihr Kopf und ihr Herz ist, so greifen sie, in der Praxis unbefriedigt, notwendig zur Theorie, aber zur Theorie des Jenseits, zur Religion, die jedoch in ihren Händen eine polemische, von politischen Tendenzen geschwängerte Bitter
keit empfängt und mehr oder weniger bewußt nur der Heiligenmantel für sehr weltliche, aber zugleich sehr phantastische Wünsche wird. So werden wir bei unserm Redner finden, daß er praktischen Forderungen eine mystisch religiöse Theorie der Einbildung, daß er wirklichen Theorien eine kleinlich-kluge, pragmatisch-pfiffige, aus der oberflächlichsten Praxis geschöpfte Erfahrungsweisheit, daß er dem menschlich Verständigen übermenschliche Heiligkeiten und dem wirklichen Heiligtum der Ideen die Willkür und den Unglauben niedriger Gesichtspunkte entgegenstellt. Aus der mehr vornehmen, mehr nonchalanten und daher nüchternen Sprache des Redners aus dem Fürstenstand wird jetzt pathetische Geschraubtheit und phantastisch-überschwengliche Salbung, die früher vor dem reinen Pathos des Privilegiums noch mehr zurücktraten. „Je weniger in Abrede gestellt werden könne, daß die Presse heutzutage eine politische Macht sei, um so irriger erscheine ihm die ebenfalls so vielfach verbreitete Ansicht, daß aas dem Kampfe zwischen der guten und bösen Presse Wahrheit und Licht hervorgehen werde und sich eine größere und wirksamere Verbreitung derselben erwarten lasse. Der Mensch sei im Einzelnen wie in Masse stets derselbe. Er sei seiner Natur nach unvollkommen und unmündig und bedürfe der Erziehung, solange seine Entwicklung daure, die erst mit dem Tode aufhöre. Die Kunst des Erziehens bestehe aber nicht im Bestrafen unerlaubter Handlungen, sondern in der Förderung guter und in dem Fernhalten böser Eindrücke. Von jener menschlichen Unvollkpmmenheit sei abeir unzertrennlich, daß der Sirenengesang des Bösen auf die Massen mächtig wirke und, wenn nicht als ein absolutes, jedenfalls als ein schwer zu besiegendes Hindernis der einfachen und nüchternen Stimme der Wahrheit entgegentrete. Während die schlechte Presse nur zu den Leidenschaften der Menschen rede, während ihr kein Mittel zu schlecht sei, wo es darauf ankomme, durch Aufregung der Leidenschaften ihren Zweck zu erreichen, der da ist möglichste Verbreitung schlechter Grundsätze und möglichste Förderung schlechter Gesinnungen, während ihr alle Vorteile jener gefährlichsten aller Offensiven zur Seite stehen, für die es objektiv keine Schranken des Rechts und subjektiv keine Gesetze der Sittlichkeit, ja nicht einmal der äußeren Ehre gebe, sei die gute Presse stets nur auf die Defensive beschränkt. Ihre Wirkungen können größtenteils nur abwehrend, zurückhaltend und festigend sein, ohne sich bedeutender Fortschritte auf das feindliche Gebiet rühmen zu können. Glück genug, wenn nicht äußere Hindernisse jenes noch erschweren." Wir haben diese Stelle ganz ausgezogen, um ihren etwaigen pathetischen Eindruck auf den Leser nicht zu schwächen. Der Redner hat sich ä la hauteur des principes1 gestellt. Um die Preßfreiheit zu bekämpfen, muß man die permanente Unmündigkeit des Menschengeschlechts verteidigen. Es ist eine ganz tautologische Behauptung, daß,
1 auf die Höhe der Prinzipien
wenn die Unfreiheit das Wesen des Menschen, die Freiheit seinem Wesen widerspricht. Böse Skeptiker könnten so waghalsig sein, dem Redner nicht auf sein Wort zu glauben. Wenn die Unmündigkeit des Menschengeschlechts der mystische Grund gegen die Preßfreiheit ist, so ist jedenfalls die Zensur ein höchst verständiges Mittel gegen die Mündigkeit des Menschengeschlechts. Was sich entwickelt, ist unvollkommen. Die Entwicklung endet erst mit dem Tode. Also bestünde die wahre Konsequenz darin, den Menschen totzuschlagen, um ihn aus diesem Zustand der Unvollkommenheit zu erlösen. So schließt wenigstens der Redner, um die Preßfreiheit totzuschlagen. Die wahre Erziehung besteht ihm darin, den Menschen sein ganzes Leben durch in der Wiege eingewickelt zu halten, denn sobald der Mensch gehen lernt, lernt er auch fallen, und nur durch Fallen lernt er gehen. Aber wenn wir alle Wickelkinder bleiben, wer soll uns einwickeln? Wenn wir alle in der Wiege liegen, wer soll uns wiegen? Wenn wir alle Gefangene sind, wer soll Gefangenwärter sein? Der Mensch ist seiner Natur nach unvollkommen, im Einzelnen wie in Masse. De principiis non est disputandum.1 Also zugegeben! Was folgt daraus? Die Räsonnements unseres Redners sind unvollkommen, die Regierungen sind unvollkommen, die Landtage sind unvollkommen, die Preßfreiheit ist unvollkommen, jede Sphäre der menschlichen Existenz ist unvollkommen. Soll also eine dieser Sphären wegen dieser Unvollkommenheit nicht existieren, so hat keine das Recht zu existieren, so hat der Mensch überhaupt nicht das Recht der Existenz. Die prinzipielle Unvollkommenheit des Menschen vorausgesetzt, nun gut, so wissen wir von vornherein bei allen menschlichen Institutionen, daß sie unvollkommen sind; das ist nicht weiter zu berühren, das spricht nicht für, spricht nicht gegen sie, das ist nicht ihr spezifischer Charakter, das ist nicht ihr Unterscheidungsmerkmal. Warum soll gerade die freie Presse unter allen diesen Unvollkommenheiten vollkommen sein? Warum verlangt ein unvollkommener Landstand eine vollkommene Presse? Das Unvollkommene bedarf der Erziehung. Ist die Erziehung nicht auch menschlich, daher unvollkommen? Bedarf die Erziehung nicht auch der Erziehung? Wenn nun alles Menschliche seiner Existenz nach unvollkommen ist, sollen wir deswegen alles durcheinanderwerfen, alles gleich hoch achten,
1 Über Grundsätze läßt sich nicht streiten.
Gutes und Schlechtes, Wahrheit und Lüge? Die wahre Konsequenz kann nur darin bestehen, wie ich bei der Betrachtung eines Gemäldes den Standpunkt verlasse, der mir nur Farbenkleckse, aber keine Farben, wüst durcheinanderlaufende Linien, aber keine Zeichnung gibt, so den Standpunkt zu verlassen, der mir die Welt und die menschlichen Verhältnisse nur in ihrem äußerlichsten Schein zeigt, ihn als unfähig zu erkennen, den Wert der Dinge zu beurteilen, denn wie könnte mich ein Standpunkt zum Urteil, zum Unterscheiden befähigen, der über das ganze Universum nur den einen platten Einfall hat, daß alles in seiner Existenz unvollkommen ist? Dieser Standpunkt selbst ist das Unvollkommenste unter den Unvollkommenheiten, die er rings um sich sieht. Wir müssen also das Maß des Wesens der innern Idee an die Existenz der Dinge legen und uns um so weniger durch die Instanzen einer einseitigen und trivialen Erfahrung irren lassen, als dieser zufolge ja alle Erfahrung wegfällt, alles Urteil aufgehoben ist, alle Kühe schwarz sind.
Von dem Standpunkte der Idee aus versteht es sich von selbst, daß die Preßfreiheit eine ganz andere Berechtigung hat als die Zensur, indem sie selbst eine Gestalt der Idee, der Freiheit, ein positiv Gutes ist, während die Zensur eine Gestalt der Unfreiheit, die Polemik einer Weltanschauung des Scheins gegen die Weltanschauung des Wesens, eine nur negative Natur ist. Nein! Nein! Nein! ruft unser Redner dazwischen. Ich tadle nicht die Erscheinung, ich tadle das Wesen. Die Freiheit ist das Verruchte an der Preßfreiheit. Die Freiheit gibt die Möglichkeit des Bösen. Also ist die Freiheit böse. Böse Freiheit! „Er hat sie erstochen im dunklen Hain, Und den Leib versenket im tiefen Rhein!"1-33-1 Aber: . n • , „Diesmal muli ich zu dir reden, Herr und Meister, hör' mich ruhig!" Existiert etwa im Lande der Zensur nicht die Preßfreiheit? Die Presse überhaupt ist eine Verwirklichung der menschlichen Freiheit. Wo es also Presse gibt, gibt es Preßfreiheit. Im Lande der Zensur hat zwar der Staat keine Preßfreiheit, aber ein Staatsglied hat sie, die Regierung. Abgesehen davon, daß die offiziellen Regierungsschriften vollkommene Preßfreiheit haben, übt nicht der Zensor täglich eine unbedingte Preßfreiheit aus, wenn auch nicht direkt, so indirekt? Die Schriftsteller sind gleichsam seine Sekretäre. Wo der Sekretär nicht
die Meinung des Prinzipals ausdrückt, streicht dieser das Machwerk. Die Zensur schreibt also die Presse. Die Querstriche des Zensors sind für die Presse dasselbe, was die graden Linien - die KuasC34:i - der Chinesen für das Denken sind. Die Kuas des Zensors sind die Kategorien der Literatur, und bekanntlich sind die Kategorien die typischen Seelen des weiteren Inhalts. Die Freiheit ist so sehr das Wesen der Menschen, daß sogar ihre Gegner sie realisieren, indem sie ihre Realität bekämpfen; daß sie als kostbarsten Schmuck sich aneignen wollen, was sie als Schmuck der menschlichen Natur verwarfen. Kein Mensch bekämpft die Freiheit; er bekämpft höchstens die Freiheit der andern. Jede Art der Freiheit hat daher immer existiert, nur einmal als besonderes Vorrecht, das andre Mal als allgemeines Recht. Die Frage hat jetzt erst einen konsequenten Sinn erhalten. Es fragt sich nicht, ob die Preßfreiheit existieren solle, denn sie existiert immer. Es fragt sich, ob die Preßfreiheit das Privilegium einzelner Menschen oder ob sie das Privilegium des menschlichen Geistes ist? Es fragt sich, ob das Unrecht der einen Seite sein soll, was das Recht der andern ist? Es fragt sich, ob die „Freiheit des Geistes" mehr Recht hat als „die Freiheiten gegen den Geist"? Wenn aber die „freie Presse" und die „Preßfreiheit" als Verwirklichung der „allgemeinen Freiheit" zu verwerfen sind, so sind es Zensur und zensierte Presse noch mehr als Verwirklichung einer bksondern Freiheit, denn wie kann die Art gut sein, wenn die Gattung schlecht ist? Wenn der Redner konsequent wäre, so müßte er nicht die freie Presse, sondern die Presse verwerfen. Nach ihm wäre sie erst dann gut, wenn sie kein Produkt der Freiheit, d.h. kein menschliches Produkt wäre. Zur Presse überhaupt wären also entweder nur die TVere oder die Göffer berechtigt. Oder sollen wir etwa - der Redner wagt nicht, es auszusprechen-göttliche Inspiration in der Regierung und in ihm selbst unterstellen? Wenn eine Privatperson sich göttlicher Inspiration rühmt, so gibt es in unseren Gesellschaften nur einen Redner, der sie amtlich widerlegt: den Irrenarzt* Die englische Geschichte hat aber wohl zur Genüge dargetan, wie die Behauptung der göttlichen Inspiration von oben die Gegenbehauptung der göttlichen Inspiration von unten erzeugt, und Karl der Erste stieg aufs Schafott aus göttlicher Inspiration von unten.
* Als Kuriösum bemerken wir, daß der Redner, dem hier der Irrenarzt entgegengehalten wird, sich einige Jähre später im Irrenhause befand.
Unser Redner aus dem Ritterstande geht zwar dahin fort, wie wir später hören werden, Zensur und Preßfreiheit, zensierte Presse und freie Presse als zwei Übel zu schildern, aber er kömmt nicht dazu, die Presse überhaupt als das Übel zu bekennen. Im Gegenteil! Er teilt die ganze Presse in die „gute" und in die „schlechte" Presse ein. Von der schlechten Presse wird uns das Unglaubliche erzählt, daß die Schlechtigkeit und die möglichste Verbreitung der Schlechtigkeit ihr Zweck sei. Wir übergehen, daß Redner unsrer Leichtgläubigkeit zuviel zutraut, wenn er verlangt, wir sollten auf sein Wort an eine Schlechtigkeit von Profession glauben. Wir erinnern ihn nur an das Axiom, daß alles Menschliche unvollkommen ist. Wird daher nicht auch die schlechte Presse unvollkommen schlecht, also gut, und die gute Presse unvollkommen gut, also schlecht sein? Aber der Redner zeigt uns die Kehrseite. Er behauptet, daß die schlechte Presse besser als die gute sei, denn die schlechte befinde sich stets in der Offensive, die gute in der Defensive. Nun hat er uns aber selbst gesagt, daß die Entwicklung des Menschen erst mit dem Tode endet. Er hat allerdings nicht viel damit gesagt, er hat nichts damit gesagt, als daß das Leben mit dem Tode endet. Wenn aber das Leben des Menschen Entwicklung ist und die gute Presse stets in der Defensive ist, „sich nur abwehrend, zurückhaltend und festigend" verhält, opponiert sie damit nicht kontinuierlich gegen die Entwicklung, also gegen das Leben? Entweder ist also diese gute defensive Presse schlecht, oder die Entwicklung ist das Schlechte, wodurch denn auch die vorherige Behauptung des Redners, daß der Zweck der „schlechten Presse möglichste Verbreitung schlechter Grundsätze und möglichste Förderung schlechter Gesinnungen" sei, ihre mystische Unglaublichkeit in der rationalen Interpretation verliert; die möglichste Verbreitung von Grundsätzen und die möglichste Förderung der Gesinnung sei das Schlechte an der schlechten Presse. Das Verhältnis der guten und schlechten Presse wird noch sonderbarer, wenn uns Redner versichert, daß die gute Presse ohnmächtig und die schlechte allmächtig sei; denn die erstere sei ohne Wirkung auf das Volk, während die letztere unwiderstehlich wirke. Die gute Presse und die ohnmächtige Presse sind dem Redner identisch. Will er nun behaupten, daß das Gute ohnmächtig oder daß das Ohnmächtige gut sei? Er stellt dem Sirenengesang der schlechten Presse die nüchterne Stimme der guten gegenüber. Mit nüchterner Stimme läßt sich doch wohl am besten und effektvollsten singen. Der Redner scheint nur die sinnliche Hitze der Leidenschaft, aber nicht die heiße Leidenschaft der Wahrheit, nicht den
siegesgewissen Enthusiasmus der Vernunft, nicht das unwiderstehliche Pathos der sittlichen Mächte kennengelernt zu haben. Unter die Gesinnungen der schlechten Presse subsumiert er „den Stolz, der keine Autorität in Kirche und Staat anerkennt", den „Neid", der die Abschaffung der Aristokratie predigt, und anderes, worauf wir später eingehen werden. Einstweilen begnügen wir uns mit der Frage, woher der Redner dies Isolierte als das Gute weiß? Wenn die allgemeinen Mächte des Lebens schlecht sind, und wir haben gehört, daß das Schlechte das Allmächtige, das auf die Massen Wirkende ist, was und wer ist noch berechtigt, sich für gut auszugeben? Es ist dies die hochmütige Behauptung: Meine Individualität ist das Gute, die paar Existenzen, die meiner Individualität zusagen, sind das Gute, und die böse schlechte Presse will das nicht anerkennen. Die schlechte Presse! Hat der Redner gleich im Beginn den Angriff auf die Preßfreiheit in einen Angriff auf die Freiheit verwandelt, so verwandelt er ihn hier in einen Angriff auf das Gute. Seine Furcht vor dem Schlechten zeigt sich als eine Furcht vor dem Guten. Er fundiert die Zensur also auf eine Anerkennung des Schlechten und eine Verkennung des Guten, oder verachte ich etwa einen Menschen nicht, dem ich vorher sage, daß sein Gegner im Kampfe siegen muß, weil er selbst zwar ein sehr nüchterner Gesell und ein sehr guter Nachbar, aber ein sehr schlechter Held sei, weil er zwar geweihte Waffen trage, aber sie nicht zu führen wisse, weil zwar ich und er, wir beide, von seiner Vollkommenheit vollkommen überzeugt seien, aber die Welt nie diese Überzeugung teilen werde, weil es zwar gut um seine Meinung, aber elend um seine Energie stehe? Sosehr nun die Distinktionen des Redners von guter und schlechter Presse alle Widerlegung überflüssig gemacht haben, indem sie sich in ihren eigenen Widersprüchen verschlingen, so dürfen wir doch die Hauptsache nicht außer acht lassen, daß der Redner die Frage ganz falsch gestellt hat und das zum Grund macht, was er begründen sollte. Wenn man von zwei Arten der Presse sprechen will, so müssen diese Unterschiede aus dem Wesen der Presse selbst, nicht aus Rücksichten, die außerhalb ihrer liegen, genommen sein. Zensierte Presse oder freie Presse, eine von beiden muß die gute oder die schlechte Presse sein. Eben darüber wird ja debattiert, ob die zensierte oder die freie Presse gut oder schlecht sind, d. h., ob es dem Wesen der Presse entspricht, eine freie öder unfreie Existenz zu haben. Die schlechte Presse zur Widerlegung der freien Presse machen, ist behaupten, daß die freie Presse schlecht und die zensierte gut sei, was eben zu beweisen war.
Niedrige Gesinnungen, persönliche Schikanen, Infamien teilt die zensierte Presse mit der freien Presse. Das bildet also nicht ihren Gattungsunterschied, daß sie einzelne Produkte von dieser oder jener Art erzeugen; auch im Sumpfe wachsen Blumen. Es handelt sich hier um das Wesen, um den inneren Charakter, der zensierte Presse und freie Presse scheidet. Die freie Presse, die schlecht ist, entspricht dem Charakter ihres Wesens nicht. Die zensierte Presse mit ihrer Heuchelei, ihrer Charakterlosigkeit, ihrer Eunuchensprache, ihrem hündischen Schwanzwedeln verwirklicht nur die inneren Bedingungen ihres Wesens. Die zensierte Presse bleibt schlecht, auch wenn sie gute Produkte erzeugt, denn diese Produkte sind nur gut, insofern sie die freie Presse innerhalb der zensierten darstellen, und insofern es nicht zu ihrem Charakter gehört, Produkte der zensierten Presse zu sein. Die freie Presse bleibt gut, auch wenn sie schlechte Produkte erzeugt, denn diese Produkte sind Apostate von der Natur der freien Presse. Ein Kastrat bleibt ein schlechter Mensch, wenn er auch eine gute Stimme hat. Die Natur bleibt gut, wenn sie auch Mißgeburten hervorbringt. Das Wesen der freien Presse ist das charaktervolle, vernünftige, sittliche Wesen der Freiheit. Der Charakter der zensierten Presse ist das charakterlose Unwesen der Unfreiheit, sie ist ein zivilisiertes Ungeheuer, eine parfümierte Mißgeburt. Oder bedarf es noch des Beweises, daß die Preßfreiheit dem Wesen der Presse entspricht und die Zensur ihm widerspricht? Versteht es sich nicht von selbst, daß die äußere Schranke eines geistigen Lebens nicht zum inneren Charakter dieses Lebens gehört, daß sie dieses Leben verneint und nicht bejaht? Um die Zensur wirklich zu rechtfertigen, hätte der Redner beweisen müssen, daß die Zensur zum Wesen der Preßfreiheit gehört; statt dessen beweist er, daß die Freiheit nicht zum Wesen des Menschen gehört. Er verwirft die ganze Gattung, um eine gute Art zu erhalten, denn die Freiheit ist doch wohl das Gattungswesen des ganzen geistigen Daseins, also auch der Presse? Um die Möglichkeit des Bösen aufzuheben, hebt er die Möglichkeit des Guten auf und verwirklicht das Schlechte, denn menschlich > gut kann nur sein, was eine Verwirklichung der Freiheit ist. Wir werden also die zensierte Presse so lang für die schlechte Presse halten, als uns nicht bewiesen wird, daß die Zensur aus dem Wesen der Preßfreiheit selbst hervorgeht. Aber selbst angenommen, die Zensur sei mit der Natur der Presse zusammen geboren, obgleich kein Tier, viel weniger ein geistiges Wesen, mit Ketten auf die Welt kommt, was folgte daraus? Daß auch die Preßfreiheit,
wie sie von offizieller Seite existiert, daß auch die Zensur der Zensur bedürfte. Und wer soll die Regierungspresse zensieren außer der Volkspresse? Zwar meint ein anderer Redner1, das Übel der Zensur werde dadurch aufgehoben, daß es. verdreifacht wird, daß die Zensur unter Provinzialzensur und die Provinzialzensur wieder unter Berliner Zensur gestellt und daß die Preßfreiheit einseitig und die Zensur vielseitig gemacht würde. So viel Umschweife, um zu leben! Wer soll die Berliner Zensur zensieren? Also zu tmserm Redner zurück. Gleich im Anfange hatte er uns dahin belehrt, daß aus dem Kampf zwischen guter und böser Presse kein Licht hervorgehen werde, aber, können wir jetzt fragen, will er nicht den nutzlosen Kampf permanent machen? Ist nach ihm selbst der Kampf zwischen Zensur und Presse nicht ein Kampf zwischen guter und schlechter Presse? Die Zensur hebt den Kampf nicht auf, sie macht ihn einseitig, sie macht aus einem offenen Kampf einen versteckten, sie macht aus einem Kampf der Prinzipien einen Kampf des gewaltlosen Prinzips mit der prinziplosen Gewalt. Die wahre, im Wesen der Preßfreiheit selbst gegründete Zensur ist die Kritik; sie ist das Gericht, das sie aus sich selbst erzeugt. Die Zensur ist die Kritik als Monopol der Regierung; aber verliert die Kritik nicht ihren rationalen Charakter, wenn sie nicht offen, sondern geheim, wenn sie nicht theoretisch, sondern praktisch, wenn sie nicht über den Parteien, sondern selbst eine Partei, wenn sie nicht mit dem scharfen Messer des Verstandes agiert, sondern mit der stumpfen Schere der Willkür, wenn sie die Kritik nur ausüben, nicht ertragen will, wenn sie sich verleugnet, indem sie sich gibt, wenn sie endlich so unkritisch ist, ein Individuum für die Universalweisheit, Machtsprüche für Vernunftsprüche, Tintenflecke für Sonnenflecke, die krummen Striche des Zensors für mathematische Konstruktionen und Schläge für schlagende Argumente zu versehen? Im Verlauf der Darstellung haben wir gezeigt, wie die phantastische, salbungsvolle, weichherzige Mystik des Redners in die Hartherzigkeit einer kleinlich-pfiffigen Verstandespragmatik und in die Borniertheit eines ideenlosen Erfahrungskalkül umschlägt. In seinem Räsonnement über das Verhältnis von Zensurgesetz und Preßgesetz, Präventiv- und Repressivmaßregeln überhebt er uns dieser Mühe, indem er selbst zur bewußten Anwendung seiner Mystik fortgeht. „Präventiv- oder Repressivmaßregeln, Zensur oder Preßgesetz, das sei es, worum es sich allein handle, wobei es jedoch nicht unzweckmäßig wäre, die Gefahren etwas näher
1 Carl Friedrich von Loe
ins Auge zu fassen, welche auf der einen oder auf der anderen Seite beseitigt werden müßten. Während die Zensur dem Übel vorbeugen wolle, wolle das Preßgesetz die Wiederholung durch Strafe verhüten. Unvollkommen, wie jede menschliche Einrichtung, würden beide bleiben; welche am wenigsten, das sei hier die Frage. Da es sich um rein geistige Dinge handele, so würde eine Aufgabe, und zwar die wichtigste bei beiden, nie zu lösen sein. Es sei die, eine Form zu finden, welche die Absicht des Gesetzgebers so klar und bestimmt ausdrücke, daß Recht und Unrecht scharf getrennt und jede Willkür beseitigt erscheine. Was ist aber Willkür anderes als Handeln nach individueller Auffassung? Und wie sind die Wirkungen individueller Auffassungen zu beseitigen, da wo es sich um rein geistige Dinge handelt? Eine Richtschnur zu finden, so scharf gezeichnet, daß sie die Notwendigkeit in sich trage, sie in jedem einzelnen Falle im Sinne des Gesetzgebers anwenden zu müssen, das sei der Stein der Weisen, der bis dahin nicht gefunden wurde und auch schwerlich zu finden sein dürfte; und somit sei die Willkür, wenn man das Handeln nach individueller Auffassung hierunter verstehe, von Zensur wie von Preßgesetz unzertrennlich. Wir hätten also beide in ihrer notwendigen Unvollkommenheit und in deren Folgen zu betrachten. Wenn die Zensur manches Gute unterdrücken werde, so werde das Preßgesetz vieles Böse zu verhindern nicht imstande sein. Doch die Wahrheit lasse sich auf die Dauer nicht unterdrücken. Je mehr Hindernisse ihr in den Weg gelegt würden, um desto kühner verfolge sie ihr Ziel, um desto geläuterter erreiche sie dasselbe. Aber das böse Wort gleiche dem griechischen Feuer1353, unaufhaltbar, nachdem es das Wurfgeschoß verlassen, unberechenbar in seinen Wirkungen, weil ihm nichts heilig und unauslöschlich, weil es in dem Munde wie in dem Herzen der Menschen Nahrung und Fortpflanzung fände." Der Redner ist nicht glücklich in seinen Vergleichen. Eine poetische Exaltation überfällt ihn, sobald er die Allmacht des Bösen schildert. Schon einmal hörten wir dem Sirenengesang des Bösen die Stimme des Guten machtlos, weil nüchtern, entgegenschallen. Nun wird das Böse gar zum griechischen Feuer, während der Redner für die Wahrheit gar keinen Vergleich hat, und fassen wir für ihn seine „nüchternen" Worte in einen Vergleich, so wäre die Wahrheit zum höchsten der Kieselstein, der um so lichtere Funken sprüht, je mehr man ihn schlägt. Ein schönes Argument für die Sklavenhändler, aus dem Neger die Menschheit herauszupeitschen, eine treffliche Maxime für den Gesetzgeber, Repressivgesetze gegen die Wahrheit zu geben, damit sie desto kühner ihr Ziel verfolge. Der Redner scheint erst Respekt vor der Wahrheit zu haben, sobald sie naturwüchsig wird und sich handgreiflich demonstriert. Je mehr Dämme ihr der Wahrheit entgegenwerft, eine um so tüchtigere Wahrheit erhaltet ihr! Immer zugedämmt! Doch lassen wir die Sirenen singen! Die mystische „Unvollkommenheitstheorie" des Redners hat endlich ihre irdischen Früchte getragen; sie hat ihre Mondsteine uns an den Kopf geworfen; betrachten wir die Mondsteine!
Alles ist unvollkommen. Zensur ist unvollkommen, Preßgesetz ist unvollkommen. Ihr Wesen ist damit erkannt. Uber das Recht ihrer Idee ist nichts weiter zu sagen, uns bleibt nichts übrig, als vom Standpunkt der allerniedrigsten Empirie aus einen Wahrscheinlichkeitskalkül anzustellen, auf welcher Seite die meisten Gefahren sind. Es ist ein rein zeitlicher Unterschied, ob Maßregeln dem Übel selbst durch die Zensur oder der Wiederholung des Übels durch das Preßgesetz vorbeugen. Man sieht, wie der Redner durch die hohle Phrase von der „menschlichen Unvollkommenheit" den wesentlichen, inneren, charakteristischen Unterschied von Zensur und Preßgesetz zu umgehen und die Kontroverse aus einer Prinzipienfrage in die Jahrmarktsfrage umzuwandeln weiß, ob mehr blaue Nasen bei dem Zensur- oder bei dem Preßgesetz davonzutragen sind? Wenn aber Preßgesetz und Zensurgesetz entgegengestellt werden, so handelt es sich zunächst nicht um ihre Konsequenzen, sondern um ihren Grund, nicht um ihre individuelle Anwendung, sondern um ihr allgemeines Recht. Montesquieu lehrt schon, daß die Despotie in der Anwendung bequemer sei als die Gesetzlichkeit06-1, und Machiavelli behauptet, daß das Schlechte für die Fürsten von besseren Konsequenzen sei als das Gute[37]. Wenn wir daher nicht das alte jesuitische Sprüchlein bewahrheiten wollen, daß der gute Zweck - und selbst die Güte des Zwecks bezweifeln wir - schlechte Mittel heiligt, so haben wir vor allem zu untersuchen, ob die Zensur ihrem Wesen nach ein gutes Mittel sei. Der Redner hat recht, wenn er das Zensurgesetz eine Präventivmaßregel nannte, sie ist eine Vorsichtsmaßregel der Polizei gegen die Freiheit, aber er hat unrecht, wenn er das Preßgesetz eine Repressivmaßregel nennt. Sie ist die Regel der Freiheit selbst, die sich zum Maß ihrer Ausnahmen macht. Die Zensurmaßregel ist kein Gesetz. Das Preßgesetz ist keine Maßregel. Im Preßgesetz straft die Freiheit. Im Zensurgesetz wird die Freiheit bestraft. Das Zensurgesetz ist ein Verdachtsgesetz gegen die Freiheit. Das Preßgesetz ist ein Vertrauensvotum, das die Freiheit sich selbst gibt. Das Preßgesetz bestraft den Mißbrauch der Freiheit. Das Zensurgesetz bestraft die Freiheit als einen Mißbrauch. Es behandelt die Freiheit als eine Verbrecherin, oder gilt es nicht in jeder Sphäre für Ehrenstrafe, unter polizeilicher Aufsicht zu stehen? Das Zensurgesetz hat nur die Form eines Gesetzes. Das Preßgesetz ist ein wirkliches Gesetz. Das Preßgesetz ist wirkliches Gesetz, weil es positives Dasein der Freiheit ist. Es betrachtet die Freiheit als den normalen Zustand der Presse, die Presse als ein Dasein der Freiheit und tritt daher erst in Konflikt mit dem
Preßvergehen als einer Ausnahme, die ihre eigne Regel bekämpft und sich daher aufhebt. Die Preßfreiheit setzt sich als Preßgesetz durch, gegen die Attentate auf sich selbst, d.h. gegen die Preßvergehen. Das Preßgesetz erklärt die Freiheit für die Natur des Verbrechers. Was er also gegen die Freiheit getan, hat er gegen sich selbst getan, und diese Selbstverletzung erscheint ihm als Strafe, die ihm eine Anerkennung seiner Freiheit ist. Weit entfernt also, daß das Preßgesetz eine Repressivmaßregel gegen die Preßfreiheit wäre, ein bloßes Mittel, um vor der Wiederholung des Verbrechens durch die Strafe abzuschrecken, so müßte vielmehr der Mangel einer Preßgesetzgebung als die Ausschließung der Preßfreiheit aus der Sphäre der rechtlichen Freiheit betrachtet werden, denn die rechtlich anerkannte Freiheit existiert im Staate als Gesetz. Gesetze sind keine Repressivmaßregeln gegen die Freiheit, so wenig wie das Gesetz der Schwere eine Repressivmaßregel gegen die Bewegung ist, weil es zwar als Gravitationsgesetz die ewigen Bewegungen der Weltkörper treibt, aber als Gesetz des Falls mich erschlägt, wenn ich es verletze und in der Luft tanzen will. Die Gesetze sind vielmehr die positiven, lichten, allgemeinen Normen, in denen die Freiheit ein unpersönliches, theoretisches, von der Willkür des Einzelnen unabhängiges Dasein gewonnen hat. Ein Gesetzbuch ist die Freiheitsbibel eines Volkes. Das Preßgesetz ist also die gesetzliche Anerkennung der Preßfreiheit. Es ist Recht, weil es positives Dasein der Freiheit ist. Es muß daher vorhanden sein, und wenn es nie zur Anwendung kommt, wie in Nordamerika, während die Zensur, so wenig wie die Sklaverei, jemals gesetzlich werden kann, und wenn sie tausendmal als Gesetz vorhanden wäre.. Es gibt keine aktuellen Präventivgesetze. Das Gesetz präveniert nur als Gebot. Tätiges Gesetz wird es erst, sobald es übertreten wird, denn wahres Gesetz ist es nur, wenn in ihm das bewußtlose Naturgesetz der Freiheit bewußtes Staatsgesetz geworden ist. Wo das Gesetz wirkliches Gesetz, d.h. Dasein der Freiheit ist, ist es das wirkliche Freiheitsdasein des Menschen. Die Gesetze können also den Handlungen des Menschen nicht prävenieren, denn sie sind ja die innren Lebensgesetze seines Handelns selbst, die bewußten Spiegelbilder seines Lebens. Das Gesetz tritt also vor dem Leben des Menschen als einem Leben der Freiheit zurück, und erst, wenn seine wirkliche Handlung gezeigt hat, daß er aufgehört, dem Naturgesetz der Freiheit zu gehorchen, zwingt es ihn als Staatsgesetz, frei zu sein, wie die physischen Gesetze nur dann erst als ein Fremdes gegenübertreten, wenn mein Leben aufgehört hat, das Leben dieser Gesetze zu sein, wenn es erkrankt ist. Ein Präventivgesetz ist also ein sinnloser Widerspruch.
Das Präventivgesetz hat daher kein Maß in sich, keine vernünftige Regel, denn die vernünftige Regel kann nur aus der Natur der Sache, hier der Freiheit, genommen sein. Es ist maßlos, denn wenn die Prävention der Freiheit sich durchsetzen will, so muß sie so groß sein wie ihr Gegenstand, d. h. unbeschränkt. Das Präventivgesetz ist also der Widerspruch einer vmbeschränkten Beschränkung, und wo es aufhört, ist nicht durch die Notwendigkeit, sondern durch den Zufall der Willkür die Grenze gesetzt, wie die Zensur täglich ad oculos demonstriert. Der menschliche Leib ist von Natur sterblich. Krankheiten können daher nicht ausbleiben. Warum wird der Mensch erst dem Arzte unterworfen, wenn er erkrankt, und nicht, wenn er gesund ist? Weil nicht nur die Krankheit, weil schon der Arzt ein Übel ist. Durch eine ärztliche Kuratel wäre das Leben als ein Übel und der menschliche Leib als Objekt der Behandlung für Medizinalkollegien anerkannt. Ist der Tod nicht wünschenswerter als ein Leben, das bloße Präventivmaßregel gegen den Tod? Gehört freie Bewegung nicht auch zum Leben? Was ist jede Krankheit als in seiner Freiheit gehemmtes Leben? Ein perpetuierlicher Arzt wäre eine Krankheit, an der man nicht einmal die Aussicht hätte, zu sterben, sondern zu leben. Mag das Leben sterben; der Tod darf nicht leben.1 Die Zensur geht davon aus, die Krankheit als den normalen Zustand, oder den normalen Zustand, die Freiheit, als eine Krankheit zu betrachten. Sie versichert der Presse beständig, daß sie krank sei, und mag diese die besten Proben ihrer gesunden Leibeskonstitution geben, sie muß sich behandeln lassen. Aber die Zensur ist nicht einmal ein literater Arzt, der je nach der Krankheit verschiedene innere Mittel anwendet. Sie ist ein Chirurg vom Lande, der nur ein mechanisches Universalmittel für alles kennt, die Schere. Und sie ist nicht einmal ein Chirurg, der meine Gesundheit bezweckt, sie ist ein chirurgischer Ästhetiker, der alles für überflüssig an meinem Körper hält, was ihm nicht gefällt, und abrasiert, was ihn widrig affiziert; sie ist ein Quacksalber, der den Ausschlag zurücktreibt, um ihn nicht zu sehen, ohne Sorge, ob er sich nun auf die edleren inneren Teile wirft. Ihr haltet es für Unrecht, Vögel einzufangen. Ist der Käfig nicht eine Präventivmaßregel gegen Raubvögel, Kugeln und Stürme? Ihr haltet es für barbarisch, Nachtigallen zu blenden, und euch dünkt keine Barbarei, mit spitzen Zensurfedern der Presse die Augen auszustechen? Ihr haltet es für
1 In der „Rheinischen Zeitung" folgt noch der Satz: Hat der Geist nicht mehr Recht als der Körper? Allerdings hat man dies oft dahin interpretiert, daß den Geistern von freier Motion die körperliche Motion sogar schädlich und daher zu entziehen sei.
5 Marx/Engels, Werke, Bd. 1
despotisch, einem freien Menschen wider Willen die Haare zu schneiden, und die Zensur schneidet den geistigen Individuen täglich ins Fleisch, und nur herzlose Körper, Körper ohne Reaktion, devote Körper, läßt sie als gesunde passieren!
Wir haben gezeigt, wie das Preßgesetz ein Recht und das Zensurgesetz ein Unrecht ist. Die Zensur gesteht aber selbst, daß sie kein Selbstzweck, daß sie nichts an und für sich Gutes sei, daß sie also auf dem Prinzip beruht: „Der Zweck heiligt die Mittel." Aber ein Zweck, der unheiliger Mittel bedarf, ist kein heiliger Zweck, und könnte nicht auch die Presse den Grundsatz adoptieren und pochen: „Der Zweck heiligt die Mittel"? Das Zensurgesetz ist also kein Gesetz, sondern eine Polizeimaßregel, aber sie ist selbst eine schlechte Polizeimaßregel, denn sie erreicht nicht, was sie will, und sie will nicht, was sie erreicht. Will das Zensurgesetz der Freiheit als einem Mißliebigen pravenieren, so erfolgt gerade das Gegenteil. Im Lande der Zensur ist jede verbotene, d.h. ohne Zensur gedruckte Schrift eine Begebenheit. Sie gilt als Märtyrer, und kein Märtyrer ohne Heiligenschein und ohne Gläubige. Sie gilt als Ausnahme, und wenn die Freiheit nie aufhören kann, dem Menschen wert zu sein, um so mehr die Ausnahme von der allgemeinen Unfreiheit. Jedes Mysterium besticht. Wo die öffentliche Meinung sich selbst ein Mysterium ist, ist sie von vornherein bestochen durch jede Schrift, die formell die mystischen Schranken durchbricht. Die Zensur macht jede verbotene Schrift, sei sie schlecht oder gut, zu einer außerordentlichen Schrift, während die Preßfreiheit jeder Schrift das materiell Imposante raubt. Meint es aber die Zensur ehrlich, so will sie die Willkür verhüten und macht die Willkür zum Gesetz. Sie kann keiner Gefahr vorbeugen, die größer wäre als sie selbst. Die Lebensgefahr für jedes Wesen besteht darin, sich selbst zu verlieren. Die Unfreiheit ist daher die eigentliche Todesgefahr für den Menschen. Einstweilen, von den sittlichen Konsequenzen abgesehen, so bedenkt, daß ihr die Vorzüge der freien Presse nicht genießen könnt, ohne ihre Unbequemlichkeiten zu tolerieren. Ihr könnt die Rose nicht pflücken ohne ihre Dornen! Und was verliert ihr an der freien Presse? Die freie Presse ist das überall offene Auge des Volksgeistes, das verkörperte Vertrauen eines Volkes zu sich selbst, das sprechende Band, das den Einzelnen mit dem Staat und der Welt verknüpft, die inkorporierte Kultur, welche die materiellen Kämpfe zu geistigen Kämpfen verklärt und ihre rohe stoffliche Gestalt idealisiert. Sie ist die rücksichtslose Beichte eines Volkes vor sich selbst, und bekanntlich ist die Kraft des Bekenntnisses erlösend. Sie
ist der geistige Spiegel, in dem ein Volk sich erblickt, und Selbstbeschauung ist die erste Bedingung der Weisheit. Sie ist der Staatsgeist, der sich in jede Hütte kolportieren läßt, wohlfeiler als materielles Gas. Sie ist allseitig, allgegenwärtig, allwissend. Sie ist die ideale Welt, die stets aus der wirklichen quillt und, ein immer reicherer Geist, neu beseelend in sie zurückströmt. Der Verlauf der Darstellung hat gezeigt, daß Zensur und Preßgesetz verschieden sind, wie Willkür und Freiheit, wie formelles Gesetz und wirkliches Gesetz. Was aber vom Wesen gilt, gilt auch von der Erscheinung. Was vom Recht beider gilt, das gilt von ihrer Anwendung. So verschieden Preßgesetz und Zensurgesetz, so verschieden ist die Stellung des Richters zur Presse und die Stellung des Zensors. Unser Redner allerdings, dessen Augen zum Himmel gerichtet sind, sieht tief unter sich die Erde als einen verächtlichen Staubhügel, und so weiß er von allen Blumen nichts zu sagen, als daß sie bestaubt sind. So sieht er auch hier nur zwei Maßregeln, die in ihrer Anwendung gleich willkürlich sind, denn Willkür sei Handeln nach individueller Auffassung, individuelle Auffassung sei von geistigen Dingen nicht zu trennen etc. etc. Wenn die Auffassung geistiger Dinge individuell ist, welches Recht hat eine geistige Ansicht vor der andern, die Meinung des Zensors vor der Meinung des Schriftstellers? Aber wir verstehen den Redner. Er macht den denkwürdigen Umweg, Zensur und Preßgesetz beide in ihrer Anwendung als rechtlos zu schildern, um das Recht der Zensur zu beweisen, denn da er alles Weltliche als unvollkommen weiß, so bleibt ihm nur die eine Frage, ob die Willkür auf Seite des Volkes oder auf Seite der Regierung stehen soll. Seine Mystik schlägt in die Libertinage um, Gesetz und Willkiir axA eine Stufe zu stellen und nur formellen Unterschied zu sehen, wo es sich um sittliche und rechtliche Gegensätze handelt, denn er polemisiert nicht gegen das Preßgesetz, er polemisiert gegen das Gesetz. Oder gibt es irgendein Gesetz, das die Notwendigkeit in sich trägt, daß es in jedem einzelnen Fall im Sinne des Gesetzgebers angewendet werden muß und jede Willkür absolut ausgeschlossen ist? Es gehört eine unglaubliche Kühnheit dazu, eine solche sinnlose Aufgabe den Stein der Weisen zu nennen, da nur die extremste Unwissenheit sie stellen kann. Das Gesetz ist allgemein. Der Fall, der nach dem Gesetze bestimmt werden soll, ist einzeln. Das Einzelne unter das Allgemeine zu subsumieren, dazu gehört ein Urteil. Das Urteil ist problematisch. Auch der Richter gehört zum Gesetz. Wenn die Gesetze sich selbst anwendeten, dann wären die Gerichte überflüssig. Aber alles Menschliche ist unvollkommen! Also: Edite, bibite!C38] Warum
verlangt ihr Richter, da.Richter Menschen sind? Warum verlangt ihr Gesetze, da Gesetze nur von Menschen exekutiert werden können und alle menschliche Exekution unvollkommen ist? Uberlaßt euch doch dem guten Willen der Vorgesetzten! Die rheinische Justiz ist unvollkommen wie die türkische! Also: Edite, bibite! Welch ein Unterschied zwischen einem Richter und einem Zensor! Der Zensor hat kein Gesetz als seinen Vorgesetzten. Der Richter hat keinen Vorgesetzten als das Gesetz. Aber der Richter hat die Pflicht, das Gesetz für die Anwendung des einzelnen Falles zu interpretieren, wie er es nach gewissenhafter Prüfung versteht; der Zensor hat die Pflicht, das Gesetz zu verstehen, wie es ihm für den einzelnen Fall offiziell interpretiert wird. Der unabhängige Richter gehört weder mir noch der Regierung. Der abhängige Zensor ist selbst Regierungsglied. Bei dem Richter tritt höchstens die IJnzuverlässigkeit einer einzelnen Vernunft, bei dem Zensor die Unzuverlässigkeit eines einzelnen Charakters ein. Vor den Richter wird ein bestimmtes Preßvergehen, vor den Zensor wird der Geist der Presse gestellt. Der Richter beurteilt meine Tat nach einem bestimmten Gesetz; der Zensor bestraft nicht allein die Verbrechen, er macht sie auch. Wenn ich vor Gericht gestellt werde, so klagt man mich der Übertretung eines vorhandenen Gesetzes an, und wo ein Gesetz verletzt werden soll, muß es doch vorhanden sein. Wo kein Preßgesetz vorhanden ist, kann kein Gesetz von der Presse verletzt werden. Die Zensur klagt mich nicht der Verletzung eines vorhandenen Gesetzes an. Sie verurteilt meine Meinung, weil sie nicht die Meinung des Zensors und seiner Vorgesetzten ist. Meine offene Tat, die sich der Welt und ihrem Urteil, dem Staat und seinem Gesetz preisgeben will, wird gerichtet von einer versteckten, nur negativen Macht, die sich nicht als Gesetz zu konstituieren weiß, die das Licht des Tages scheut, die an keine allgemeinen Prinzipien gebunden ist. Ein Zensurgesetz ist eine Unmöglichkeit, weil es nicht Vergehen, sondern Meinungen strafen will, weil es nichts anderes sein kann als der formulierte Zensor, weil kein Staat den Mut hat, in gesetzlichen allgemeinen Bestimmungen auszusprechen, was er durch das Organ des Zensors faktisch ausüben kann. Darum wird auch die Handhabung der Zensur nicht den Gerichten, sondern der Polizei überwiesen. Selbst wenn die Zensur faktisch dasselbe wäre als die Justiz, so bleibt dies erstens ein Faktum, ohne eine Notwendigkeit zu sein. Dann aber gehört zur Freiheit nicht nur was, sondern ebensosehr, wie ich lebe, nicht nur, daß ich das Freie tue, sondern auch, daß ich es frei tue. Was unterschiede sonst den Baumeister vom Biber, wenn nicht, daß der Biber
ein Baumeister mit einem Fell, und der Baumeister ein Biber ohne Fell wäre? Unser Redner kömmt zum Überfluß noch einmal auf die Wirkungen der Preßfreiheit in den Ländern, wo sie wirklich existiert, zurück. Da wir dies Thema schon weitläufig abgesungen, so berühren wir hier nur noch die französische Presse. Abgesehen davon, daß die Mängel der französischen Presse die Mängel der französischen Nation sind, so finden wir das Übel nicht, wo der Redner es sucht. Die französische Presse ist nicht zu frei; sie ist nicht frei genug. Sie unterliegt zwar keiner geistigen Zensur, aber sie unterliegt einer materiellen Zensur, den hohen Geldkautionen. Sie wirkt daher materiell, eben weil sie aus ihrer wahren Sphäre in die Sphäre der großen Handelsspekulationen hineingezogen wird. Zudem gehören zu großen Handelsspekulationen große Städte. Die französische Presse konzentriert sich daher auf wenige Punkte, und wenn die materielle Kraft, auf wenig Punkte konzentriert, dämonisch wirkt, wie nicht die geistige? Wenn ihr aber durchaus die Preßfreiheit nicht nach ihrer Idee, sondern nach ihrer historischen Existenz beurteilen wollt, warum sucht ihr sie nicht da auf, wo sie historisch existiert? Die Naturforscher suchen durch Experimente ein Naturphänomen in seinen reinsten Bedingungen darzustellen. Ihr bedürft keiner Experimente. Ihr findet das Naturphänomen der Preßfreiheit in Nordamerika in seinen reinsten, naturgemäßesten Formen. Wenn aber Nordamerika große historische Gründlagen der Preßfreiheit hat, so hat Deutschland noch größere. Die Literatur und die damit verwachsene geistige Bildung eines Volkes sind doch wohl nicht nur die direkten historischen Grundlagen der Presse, sondern ihre Historie selbst. Und welches Volk in der Welt kann sich dieser unmittelbarsten historischen Grundlagen der Preßfreiheit rühmen, wie das deutsche Volk? Aber, fällt unser Redner wieder ein, aber wehe um Deutschlands Moralität, wenn seine Presse frei würde, denn die Preßfreiheit bewirkt „eine innere Demoralisation, die den Glauben an eine höhere Bestimmung des Menschen und mit ihr die Grundlage wahrer Zivilisation zu untergraben suche". Demoralisierend wirkt die zensierte Presse. Das potenzierte Laster, die Heuchelei, ist unzertrennlich von ihr, und aus diesem ihrem Grundlaster fließen alle ihre anderen Gebrechen, denen sogar die Anlage zur Tugend fehlt, ihre, selbst ästhetisch betrachtet, ekelhaften Laster der Passivität. Die Regierung hört nur ihre eigene Stimme, sie weiß, daß sie nur ihre eigene Stimme hört, und fixiert sich dennoch in der Täuschung, die Volksstimme zu hören, und verlangt ebenso vom Volke, daß es sich diese Täuschung fixiere. Das Volk seinerseits versinkt daher teils in politischen Aberglauben, teils in
politischen Unglauben, oder, ganz vom Staatsleben abgewendet, wird es Privatpöbel. Indem die Presse jeden Tag von den Schöpfungen des Regierungswillens rühmt, was Gott selbst erst am sechsten Tag von seiner eigenen Schöpfung sagte: „Und siehe da, es war alles gut"1393, indem aber notwendig ein Tag dem andern widerspricht, so lügt die Presse beständig und muß sogar das Bewußtsein der Lüge verleugnen und die Scham von sich abtun. Indem das Volk freie Schriften als gesetzlos betrachten muß, so gewöhnt es sich, das Gesetzlose als frei, die Freiheit als gesetzlos und das Gesetzliche als das Unfreie zu betrachten. So tötet die Zensur den Staatsgeist. Unser Redner aber fürchtet von der Preßfreiheit für die „Privaten"'. Er bedenkt nicht, daß die Zensur ein beständiges Attentat auf die Rechte von Privatpersonen und noch mehr auf Ideen ist. Er gerät in Pathos über gefährdete Persönlichkeiten, und wir sollten nicht in Pathos geraten über das gefährdete Allgemeine? Wir können unsere Ansicht und seine nicht schärfer scheiden, als wenn wir seinen Definitionen der „schlechten Gesinnungen" unsere entgegensetzen. Schlechte Gesinnung sei „der Stolz, der keine Autorität in Kirche und Staat anerkennt". Und wir sollten es für keine schlechte Gesinnung halten, die Autorität der Vernunft und des Gesetzes nicht anzuerkennen? „Es sei der Neid, welcher die Abschaffung alles dessen predigt, was der Pöbel Aristokratie nennt", und wir sagen, es ist der Neid, welcher die ewige Aristokratie der menschlichen Natur, die Freiheit, abschaffen will, eine Aristokratie, die selbst der Pöbel nicht bezweifeln kann. „Es sei die hämische Schadenfreude, die sich an Persönlichkeiten, gleichviel, ob Lüge oder Wahrheit, ergötze und die Öffentlichkeit gebieterisch fordere, damit kein Skandal des Privatlebens verschleiert bleibe." Es ist die hämische Schadenfreude, die Klatschereien und Persönlichkeiten aus dem großen Leben der Völker herausreißt, die Vernunft der Geschichte mißkennt und nur den Skandal der Geschichte dem Publikum predigt, die überhaupt unfähig, das Wesen einer Sache zu beurteilen, sich an einzelne Seiten der Erscheinung, an Persönlichkeiten hängt und gebieterisch das Mysterium verlangt, damit jeder Schandfleck des öffentlichen Lebens verschleiert bleibe. „Es sei die Unlauterkeit des Herzens und der Phantasie, welche durch schlüpfrige Bilder gekitzelt sei." Es ist die Unlauterkeit des Herzens und der Phantasie, welche durch schlüpfrige Bilder über die Allmacht des Bösen und die Ohnmacht des
Guten sich kitzelt, es ist die Phantasie, deren Stolz die Sünde ist, es ist das unlautre Herz, das seinen weltlichen Hochmut in mystischen Bildern versteckt. „Es sei die Verzweiflung an dem eignen Heil, welche die Stimme des Gewissens durch das Leugnen Gottes übertäuben will." Es ist die Verzweiflung am eignen Heil, welche die persönlichen Schwächen zu Schwächen der Menschheit macht, um sie vom eigenen Gewissen abzuwälzen, es ist die Verzweiflung am Heil der Menschheit, welche ihr verwehrt, den eingebornen Naturgesetzen zu folgen, und die Unmündigkeit als notwendig predigt, es ist die Heuchelei, die einen Gott vorschützt, ohne an seine Wirklichkeit, an die Allmacht des Guten, zu glauben, es ist die Selbstsucht, der ihr Privatheil höher ist als das Heil des Ganzen. Diese Leute zweifeln an der Menschheit überhaupt und kanonisieren einzelne Menschen. Sie entwerfen ein abschreckendes Bild von der menschlichen Natur und verlangen in einem, daß wir vor dem Heiligenbild einzelner Privilegierten niederfallen. Wir wissen, daß der einzelne Mensch schwach ist, aber wir wissen zugleich, daß das Ganze stark ist. Schließlich erinnert der Redner an die Worte, die aus den Zweigen des Baumes der Erkenntnis erschallten über den Genuß, dessen Früchte wir heute wie damals verhandeln:
„Mitnichten werdet ihr sterben, wenn ihr davon esset, eure Augen werden aufgetan werden, ihr werdet sein wie die Götter, erkennend das Gute und Böse."1-39-1
Obgleich wir nun zweifeln, daß der Redner vom Baume der Erkenntnis gegessen hat, daß wir (die rheinischen Landstände) damals mit dem Teufel verhandelten, wovon wenigstens die Genesis nichts erzählt, so fügen wir uns dennoch der Ansicht des Redners und erinnern ihn nur, daß der Teufel uns damals nicht belogen hat, denn Gott selbst spricht: „Adam ist worden wie unsereiner, erkennend das Gute und Böse."C39:i Den Epilog zu dieser Rede lassen wir billig des Redners eigene Worte sprechen: „Schreiben und Reden seien mechanische Fertigkeiten."m] So sehr unser Leser ermüdet sein mag von diesen „mechanischen Fertigkeiten", wir müssen, der Vollständigkeit wegen, nach dem Fürstenstand und dem Ritterstand auch den Stand der Städte sich expektorieren lassen gegen die Preßfreiheit. Wir haben die Opposition des Bourgeois, nicht des Citoyen, vor uns. Der Redner aus dem Städtestand1 glaubt sich an Siey£s anzuschließen mit der bürgerlichen Bemerkung:
1 Johann Schuchard
„Die Preßfreiheit sei eine schöne Sache, solange schlechte Menschen sich nicht hineinmischten." „Dagegen sei bis jetzt kein probates Mittel gefunden" etc. etc. Der Standpunkt, der die Preßfreiheit eine Sache nennt, ist schon seiner Naivität halber zu loben. Man kann diesem Redner überhaupt alles vorwerfen, nur nicht Mangel an Nüchternheit oder Überfluß an Phantasie. Also die Preßfreiheit sei eine schöne Sache, auch so etwas, was die süße Gewohnheit des Daseins verschönert, eine angenehme, eine brave Sache? Aber da gibt es auch schlechte Menschen, die die Sprache zum Lügen, den Kopf zu Ränken, die Hände zum Stehlen, die Füße zum Desertieren mißbrauchen. Schöne Sache ums Sprechen und Denken, um Hände und Füße, gute Sprache, angenehmes Denken, tüchtige Hände, allervorzüglichste Füße, wenns nur keine schlechten Menschen gäbe, die sie mißbrauchen! Noch ist kein Mittelchen dagegen ausfindig gemacht.
„Die Sympathien für Konstitution und Preßfreiheit müßten notwendig geschwächt werden, wenn man sähe, wie damit verbunden wären ewig wandelbare Zustände in jenem Lande" (sc.Frankreich) „und eine beängstigende Ungewißheit der Zukunft." Als zuerst die weltkundige Entdeckung gemacht ward, daß die Erde ein mobile perpetuum sei, da griff wohl mancher ruhige Deutsche an seine Schlafmütze und seufzte über die ewig wandelbaren Zustände des Mutterlandes, und eine beängstigende Ungewißheit der Zukunft verleidete ihm ein Haus, das sich jeden Augenblick auf den Kopf stellt.
Die Preßfreiheit macht so wenig die „wandelbaren Zustände", als das Fernglas der Astronomen die rastlose Bewegung des Weltsystems macht. Böse Astronomie! Was war das für schöne Zeit, als die Erde noch, wie ein ehrbarer bürgerlicher Mann, in der Mitte der Welt saß, ruhig ihre irdene Pfeife schmauchte und nicht einmal ihr Licht sich selber anzustecken brauchte, da Sonne, Mond und Sterne als ebensoviele devote Nachtlampen und „schöne Sachen" um sie hertanzten. „Wer nie, was er gebaut, zerstört, der steht stät Auf dieser ird'schen Welt, die selbst nicht stät steht"1411, sagt Hariri, der kein geborner Franzose, sondern ein Araber ist. Ganz bestimmt spricht sich nun der Stand des Redners in dem Einfall aus: „Der wahre redliche Patriot vermöge die Regung in sich nicht zu unterdrücken, Konstitution und Preßfreiheit seien nicht für das Wohl des Volkes, sondern für die Befriedigung des Ehrgeizes Einzelner und die Herrschaft der Parteien." Es ist bekannt, daß eine gewisse Psychologie das Große aus kleinen Ursachen erklärt und in der richtigen Ahnung, daß alles, wofür der Mensch
kämpft, Sache seines Interesses ist, zu der unrichtigen Meinung fortgeht, es gebe nur „kleine" Interessen, hur die Interessen stereotyper Selbstsucht. Es ist ferner bekannt, daß diese Art Psychologie und Menschenkunde besonders in Städten sich vorfindet, wo es dann noch überdem für das Zeichen eines schlauen Kopfes gilt, die Welt zu durchschauen und hinter den Wolkenzügen von Ideen und Tatsachen ganz kleine, neidische, intrigante Mannequins, die das Ganze am Fädchen aufziehen, sitzen zu sehen. Allein es ist ebenfalls1-423 bekannt, daß, wenn man zu tief ins Glas guckt, man sich an seinen eigenen Kopf stößt, und so ist denn die Menschenkunde und Weltkenntnis dieser klugen Leute zunächst ein mystifizierter Stoß an den eigenen Kopf. Auch Halbheit und Unentschiedenheit bezeichnet den Stand des Redners.
„Sein Unabhängigkeitsgefühl spreche für die Preßfreiheit" (sc. im Sinne des Antragstellers), „er müsse aber der Vernunft und Erfahrung Gehör geben." Hätte der Redner schließlich gesagt, daß zwar seine Vernunft für die Preßfreiheit, aber sein Abhängigkeitsgefühl dagegen spreche, so wäre seine Rede ein vollkommenes Genrebild der städtischen Reaktion.
„Wer eine Zung' hat und spricht nicht, Wer eine Kling' hat und ficht nicht. Was ist der wohl, wenn ein Wicht nicht?
Wir kommen zu den Verteidigern der Preßfreiheit und beginnen mit dem Hauptantrage. Das Allgemeinere, was treffend und gut in den Eingangsworten des Antrags gesagt ist, übergehen wir, um gleich den eigentümlichen charakteristischen Standpunkt dieses Vortrags hervorzuheben. Antragsteller1 will, daß das Gewerbe der Preßfreiheit von der allgemeinen Freiheit der Gewerbe nicht ausgeschlossen sei, wie es noch immer der Fall ist und wobei der innerliche Widerspruch als klassische Inkonsequenz erscheint.
„Die Arbeiten von Armen und Beinen sind frei, diejenigen des Kopfes werden bevormundet. Von größeren Köpfen ohne Zweifel? Gott bewahre, darauf kommt es bei den Zensoren nicht an. Wem Gott ein Amt gibt, dem gibt er auch Verstand!" Es frappiert zunächst, die Preßfreiheit unter die Gewerbefreiheit subsumiert zu sehen. Allein wir können die Ansicht des Redners nicht geradezu verwerfen, Rembrandt malte die Mutter Gottes als niederländische Bäuerin, warum sollte unser Redner die Freiheit nicht unter einer Gestalt malen, die ihm vertraut und geläufig ist?
1 Heinrich Merkens
Ebensowenig können wir dem Räsonnement des Redners eine relative Wahrheit absprechen. Wenn man die Presse selbst nur als Gewerbe betrachtet, gebührt ihr, dem Kopfgewerbe, eine größere Freiheit als dem Gewerbe von Arm und Bein. Die Emanzipation von Arm und Bein wird erst menschlich bedeutsam durch die Emanzipation des Kopfes, denn bekanntlich werden Arme und Beine erst menschliche Arme und Beine durch den Kopf, dem sie dienen. So originell daher die Betrachtungsweise des Redners auf den ersten Anblick erscheinen mag, so müssen wir ihr doch einen unbedingten Vorzug vor dem haltungslosen, nebelnden und schwebelnden Räsonnement jener deutschen Liberalen zuschreiben, welche die Freiheit zu ehren meinen, wenn sie dieselbe in den Sternenhimmel der Einbildung, statt auf den soliden Boden der Wirklichkeit versetzen. Diesen Räsoneurs der Einbildung, diesen sentimentalen Enthusiasten, die jede Berührung ihres Ideals mit der gemeinen Wirklichkeit als Profanation scheuen, verdanken wir Deutsche zum Teil, daß die Freiheit bis jetzt eine Einbildung und eine Sentimentalität geblieben ist. Die Deutschen sind überhaupt zu Sentiments und Überschwenglichkeiten geneigt, sie haben ein tendre für die Musik der blauen Luft. Es ist also erfreulich, wenn ihnen die große Frage der Idee von einem derben, reellen, aus der nächsten Umgebung entlehnten Standpunkt demonstriert wird. Die Deutschen sind von Natur devotest, alleruntertänigst, ehrfurchtsvollst. Aus lauter Respekt vor den Ideen verwirklichen sie dieselben nicht. Sie weihen ihnen einen Kultus der Anbetung, aber sie kultivieren dieselben nicht. Der Weg des Redners scheint also geeignet, den Deutschen mit seinen Ideen zu familiarisieren, ihm zu zeigen, daß er es hier nicht mit Unnahbarem, sondern mit seinen nächsten Interessen zu tun hat, die Sprache der Götter in die Sprache der Menschen zu übersetzen. Es ist bekannt, daß die Griechen in den ägyptischen, lybischen, sogar den skythischen Göttern ihren Apollo, ihre Athene, ihren Zeus wiederzuerkennen glaubten und das Eigentümliche der fremden Kulte als Nebensache übersahen. So ist es auch kein Vergehen, wenn der Deutsche die ihm unbekannte Göttin der Preßfreiheit für eine seiner bekannten Göttinnen ansieht und nach diesen sie Gewerbefreiheit oder Freiheit des Eigentums benennt. Eben weil wir aber den Standpunkt des Redners anzuerkennen und zu würdigen wissen, unterwerfen wir ihn einer um so schärferen Kritik..
„Es könne sich wohl gedacht werden: Fortdauer von Zunftwesen neben der Preßfreiheit, weil das Kopfgewerbe eine höhere Potenzierung, eine Gleichstellung mit den alten sieben freien Künsten, in Anspruch nehmen könne; aber Fortdauer der Unfreiheit der Presse neben der Gewerbefreiheit sei eine Sünde wider den heiligen Geist."
Gewiß! Die untergeordnete Form der Freiheit ist von selbst für rechtlos erklärt, wenn die höhere unberechtigt ist. Das Recht des einzelnen Bürgers ist eine Torheit, wenn das Recht des Staates nicht anerkannt ist. Wenn die Freiheit überhaupt berechtigt ist, so versteht sich von selbst, daß eine Gestalt der Freiheit um so berechtigter ist, ein je großartigeres und entwickelteres Dasein die Freiheit in ihr gewonnen hat. Wenn der Polyp berechtigt ist, weil in ihm das Leben der Natur dunkelfühlend tappt, wie nicht der Löwe, in dem es stürmt und brüllt? So richtig nun aber der Schluß ist, die höhere Gestalt des Rechts durch das Recht einer niedrigeren Gestalt für bewiesen zu erachten, so verkehrt ist die Anwendung, welche die niedere Sphäre zum Maß der höheren macht und ihre innerhalb der eigenen Begrenzung vernünftigen Gesetze ins Komische verdreht, und [zwar] dadurch, daß sie ihnen die Prätension unterschiebt, nicht Gesetze ihrer Sphäre, sondern einer übergeordneten zu sein. Es ist dasselbe, als wollte ich einen Riesen nötigen, im Hause des Pygmäen zu wohnen. Gewerbefreiheit, Freiheit des Eigentums, des Gewissens, der Presse, der Gerichte sind alle Arten einer und derselben Gattung, der Freiheit ohne Familiennamen. Allein wie gänzlich irrig ist es nun, über der Einheit den Unterschied zu vergessen und gar eine bestimmte Art zum Maß, zur Norm, zur Sphäre der andern Arten zu machen? Es ist die Intoleranz einer Art der Freiheit, welche die anderen nur ertragen will, wenn sie von sich selbst abfallen und sich für ihre Vasallen erklären. Die Gewerbefreiheit ist eben die Gewerbefreiheit und keine andere Freiheit, weil in ihr die Natur des Gewerbes sich ungestört seiner inneren Lebensregel gemäß gestaltet; die Gerichtsfreiheit ist die Gerichtsfreiheit, wenn die Gerichte den eigenen eingeborenen Gesetzen des Rechts, nicht denen einer andern Sphäre, etwa der Religion, Folge leisten. Jede bestimmte Sphäre der Freiheit ist die Freiheit einer bestimmten Sphäre, wie jede bestimmte Weise des Lebens die Lebensweise einer bestimmten Natur ist. Wie verkehrt wäre nicht die Forderung, der Löwe solle sich nach den Lebensgesetzen des Polypen einrichten? Wie falsch würde ich den Zusammenhang und die Einheit des körperlichen Organismus fassen, wenn ich schlösse: weil Arme und Beine nach ihrer Weise tätig sind, müssen Aug' und Ohr, diese Organe, die den Menschen von seiner Individualität losreißen und ihn zum Spiegel und zum Echo des Universums machen, ein noch größeres Recht der Tätigkeit haben, also eine potenzierte Arm- und Beintätigkeit sein? Wie in dem Weltsystem jeder einzelne Planet sich nur um die Sonne bewegt, indem er sich um sich selbst bewegt, so kreiset in dem System der
Freiheit jede ihrer Welten nur um die Zentralsonne der Freiheit, indem sie um sich selbst kreiset. Die Preßfreiheit zu einer Klasse der Gewerbefreiheit machen, ist sie verteidigen, indem man sie vor der Verteidigung tötschlägt; denn, hebe ich die Freiheit eines Charakters nicht auf, wenn ich verlange, er solle in der Weise eines anderen Charakters frei sein? Deine Freiheit ist nicht meine Freiheit, ruft die Presse dem Gewerbe zu. Wie du den Gesetzen deiner Sphäre, so will ich den Gesetzen meiner Sphäre gehorchen. In deiner Weise frei zu sein, ist mir identisch mit der Unfreiheit, wie der Tischler sich schwerlich erbaut fühlen würde, wenn er Freiheit seines Gewerbes verlangte, und man gäbe ihm als Äquivalent die Freiheit des Philosophen. Wir wollen den Gedanken des Redners hackt aussprechen. Was ist Freiheit? Antwort: Die Gewerbefreiheit, wie etwa ein Student auf die Frage: Was ist Freiheit? antworten würde: Die Freinacht. Mit demselben Rechte wie die Preßfreiheit könnte man jede Art der Freiheit unter die Gewerbefreiheit subsumieren. Der Richter treibt das Gewerbe des Rechts, der Prediger das Gewerbe der Religion, der Familienvater das Gewerbe der Kinderzucht; aber habe ich damit das Wesen der rechtlichen, der religiösen, der sittlichen Freiheit ausgesprochen? Man könnte die Sache auch umkehren und die Gewerbefreiheit eme Ander Preßfreiheit nennen. Arbeiten die Gewerbe bloß mit Hand und Bein und nicht auch mit dem Kopf? Ist die Sprache des Worts die einzige Sprache des Gedankens? Spricht der Mechaniker nicht in der Dampfmaschine sehr vernehmlich zu meinem Ohr, der Bettfabrikant nicht deutlich zu meinem Rücken, der Koch nicht verständlich zu meinem Magen? Ist es kein Widerspruch, daß alle diese Arten der Preßfreiheit gestattet sind, nur die eine nicht, die vermittelst der Druckerschwärze zu meinem Geiste spricht? Um die Freiheit einer Sphäre zu verteidigen und selbst zu begreifen, muß ich sie in ihrem wesentlichen Charakter, nicht in äußerlichen Beziehungen fassen. Ist aber die Presse ihrem Charakter treu, handelt sie dem Adel ihrer Natur gemäß, ist die Presse frei, die sich zum Gewerbe herabwürdigt? Der Schriftsteller muß allerdings erwerben, um existieren und schreiben zu können, aber er muß keineswegs existieren und schreiben, um zu erwerben. Wenn Beranger singt: Je ne vis, que pour faire des chansons, Si vous m'otez ma place Monseigneur, Je ferai des chansons pour vivre,1
1 Ich lebe nur, um Lieder zu machen. Wenn Sie mir meinen Platz nehmen, o Herr, werde ich Lieder machen, um zu leben,
so liegt in dieser Drohung das ironische Geständnis, daß der Dichter aus seiner Sphäre herabfällt, sobald ihm die Poesie zum Mittel wird. Der Schriftsteller betrachtet keineswegs seine Arbeiten als Mittel. Sie sind Selbstzwecke, sie sind so wenig Mittel für ihn selbst und für andere, daß er ihrer Existenz seine Existenz aufopfert, wenn's not tut, und in anderer Weise, wie der Prediger der Religion zum Prinzip macht: „Gott mehr gehorchen, denn den Menschen'[43;l, unter welchen Menschen er selbst mit seinen menschlichen Bedürfnissen und Wünschen eingeschlossen ist. Dagegen sollte mir ein Schneider kommen, bei dem ich einen Pariser Frack bestellt, und er brächte mir eine römische Toga, weil sie angemessener sei dem ewigen Gesetz des Schönen! Die erste Freiheit der Presse besteht darin, kein Gewerbe zu sein. Dem Schriftsteller, der sie zum materiellen Mittel herabsetzt, gebührt als Strafe dieser inneren Unfreiheit die äußere, die Zensur, oder vielmehr ist schon seine Existenz seine Strafe. Allerdings existiert die Presse auch als Gewerbe, aber dann ist sie keine Angelegenheit der Schriftsteller, sondern der Buchdrucker und Buchhändler. Es handelt sich hier aber nicht um die Gewerbefreiheit der Buchdrucker und Buchhändler, sondern um die Preßfreiheit, Unser Redner bleibt wirklich keineswegs dabei stehen, das Recht der Preßfreiheit durch die Gewerbefreiheit als erwiesen zu erachten, er verlangt, daß die Preßfreiheit statt ihren eigenen Gesetzen den Gesetzen der Gewerbefreiheit sich unterwerfe. Er polemisiert sogar gegen den Referenten des Ausschusses1, der eine höhere Ansicht von der Preßfreiheit geltend macht, und verfällt in Forderungen, die nur humoristisch wirken können, denn der Humor ist gleich da, sobald die Gesetze einer niedrigeren Sphäre auf eine höhere angewandt werden, wie es umgekehrt komisch affiziert, wenn Kinder pathetisch werden.
„Er rede von befugten und unbefugten Autoren. Dies verstehe er dahin, daß er die Ausübung eines verliehenen Rechtes immerhin auch in der Gewerbefreiheit an irgendeine Bedingung knüpfe, die nach der Maßgabe des Faches leichter oder schwerer zu erfüllen sei. Die Maurer-, Zimmer- und Baumeister hätten verständigerweise Bedingungen zu erfüllen, wovon die meisten anderen Gewerbe befreit seien." „Sein Antrag gehe auf ein Recht im Besondern, nicht im Allgemeinen." Zunächst, wer soll die Befugnis erteilen? Kant hätte Fichten nicht die Befugnis des Philosophen, Ptolemäus dem Kopemikus nicht die Befugnis des Astronomen, Bernhard von Clairvaux dem Luther nicht die Befugnis des
1 Josef zu Salm-Reifferscheid-Dyck
Theologen erteilt. Jeder Gelehrte zählt seinen Kritiker zu den „unbefugten Autoren". Oder sollen Ungelehrte entscheiden, wer ein befugter Gelehrter sei? Offenbar müßte man das Urteil den unbefugten Autoren überlassen, denn die Befugten können nicht Richter in eigener Sache sein. Oder soll die Befugnis an einen Stand geknüpft sein! Der Schuster Jakob Böhme war ein großer Philosoph. Manche Philosophen von Ruf sind nur große Schuster. Wenn übrigens von befugten und unbefugten Autoren gesprochen wird, so darf man sich konsequenterweise nicht dabei beruhigen, die Personen zu unterscheiden, man muß das Gewerbe der Presse wieder in verschiedene Gewerbe teilen, man muß auf die verschiedenen Sphären der schriftstellerischen Tätigkeit verschiedene Gewerbescheine ausstellen, oder soll der befugte Schriftsteller über alles schreiben können? Von vornherein ist der Schuster befugter, über das Leder zu schreiben, als der Jurist. Der Taglöhner ist ebenso befugt darüber zu schreiben, ob an Feiertagen zu arbeiten sei oder nicht, als der Theologe. Knüpfen wir also die Befugnis an besondere sachliche Bedingungen, so wird jeder Staatsbürger befugter und unbefugter Schriftsteller zugleich sein, befugt in den Angelegenheiten seines Berufs, unbefugt in allem übrigen. Abgesehen davon, daß die Welt der Presse auf diese Weise statt allgemeines Band des Volkes, das wahre Mittel der Scheidung würde, daß der Unterschied der Stände so geistig fixiert und die Literaturgeschichte zur Naturgeschichte der besondern geistigen Tierrassen herabsänke; abgesehen von den Grenzstreitigkeiten und Kollisionen, die nicht zu entscheiden und nicht zu vermeiden; abgesehen davon, daß der Presse die Geistlosigkeit und Borniertheit zum Gesetz gemacht wäre, denn geistig und frei betrachte ich das Besondere nur im Zusammenhang mit dem Ganzen, also nicht in seiner Scheidung von ihm - von diesem allem abgesehen, da das Lesen gerade so wichtig ist als das Schreiben, so müßte es auch befugte und unbefugte Leser geben, eine Konsequenz, die in Ägypten gezogen wurde, wo die Priester, die befugten Autoren, in einem die einzig befugten Leser waren. Und es ist sehr zweckmäßig, daß den befugten Autoren auch allein die Befugnis gestattet werde, ihre eigenen Schriften zu kaufen und zu lesen. Welche Inkonsequenz! Herrscht einmal Privilegium, gut, so hat die Regierung vollkommenes Recht zu behaupten, sie sei der einzig befugte Autor über ihr eigenes Tun und Lassen, denn haltet ihr euch außer eurem besondern Stand für befugt, als Staatsbürger über das Allgemeinste, über den Staat zu schreiben, sollten nicht die andern Sterblichen, die ihr ausschließen wollt, als Menschen befugt sein, über etwas sehr Partikuläres, über eure Befugnis und eure Schriften zu urteilen? Es entstände der komische Widerspruch, daß der befugte Autor ohne Zensur
über den Staat, aber der unbefugte nur mit Zensur über den befugten Autor schreiben dürfte. Die Preßfreiheit wird dadurch sicher nicht errungen, daß ihr die Schar der offiziellen Schriftsteller aus euren Reihen rekrutiert. Die befugten Autoren wären die offiziellen Autoren, der Kampf zwischen Zensur und Preßfreiheit hätte sich in den Kampf der befugten und unbefugten Schriftsteller verwandelt. Mit Recht trägt daher ein Glied des vierten Standes1 darauf an: »daß, wenn noch irgendein Preßzwang bestehen solle, derselbe für alle Parteien gleich sei, d.h., daß in dieser Beziehung keiner Klasse der Staatsbürger mehr Rechte als der andern zugestanden würden". Die Zensur unterwirft uns alle, wie in der Despotie alle gleich sind, wenn auch nicht an Wert, so an Unwert; jene Art Preßfreiheit will die Oligokratie in den Geist einführen. Die Zensur erklärt einen Schriftsteller höchstens für unbequem, für unpassend in die Grenzen ihres Reichs. Jene Preßfreiheit geht zu der Anmaßung fort, die Weltgeschichte zu antizipieren, der Stimme des Volkes vorzugreifen, welche bisher allein geurteilt hat, welcher Schriftsteller „befugt" und welcher „unbefugt" sei. Wenn Solon einen Menschen erst nach Ablauf seines Lebens, nach seinem Tode zu beurteilen sich vermaßr44], so vermißt sichdiese Ansicht, einenSchriftsteller vor seiner Geburt zu beurteilen. Die Presse ist die allgemeinste Weise der Individuen, ihr geistiges Dasein mitzuteilen. Sie kennt kein Ansehen der Person, sondern nur das Ansehen der Intelligenz. Wollt ihr die geistige Mitteilungsfähigkeit an besondere äußerliche Merkmale amtlich festbannen? Was ich nicht für andere sein kann, das bin ich nicht für mich und kann ich nicht für mich sein. Darf ich nicht für andere als Geist da sein, so darf ich nicht für mich als Geist da sein, und wollt ihr einzelnen Menschen das Privilegium geben, Geister zu sein? So gut, wie jeder schreiben und lesen lernt, muß jeder schreiben und lesen dürfen. Und für wen soll die Einteilung der Schriftsteller in „befugte" und „unbefugte" sein? Offenbar nicht für die wahrhaft Befugten, denn diese werden sich ohnehin geltend machen. Also für „Unbefugte", die durch ein äußeres Privilegium sich schützen und imponieren wollen? Dabei macht dieses Palliativ nicht einmal das Preßgesetz entbehrlich, denn wie ein Redner des Bauernstandes2 bemerkt: „Kann nicht auch der Privilegierte seine Befugnis überschreiten und straffällig werden? So wäre also auf alle Fälle ein Preßgesetz notwendig, wobei man auf dieselben Beschwernisse wie bei einem allgemeinen Preßgesetz stoßen würde."
1 Johann Carl Anton Cetto — 2 Franz Aldenhoven
Wenn der Deutsche auf seine Geschichte zurückblickt, so findet er einen Hauptgrund seiner langsamen politischen Entwicklung, wie der elenden Literatur vor Lessing, in den „befugten Schriftstellern". Die Gelehrten von Fach, von Zunft, von Privilegium, die Doktoren Und sonstigen Ohren, die charakterlosen Universitätsschriftsteller des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts mit ihren steifen Zöpfen und ihrer vornehmen Pedanterie und ihren winzig-mikrologischen Dissertationen, sie haben sich zwischen das Volk und den Geist, zwischen das Leben und die Wissenschaft, zwischen die Freiheit und den Menschen gestellt. Die unbefugten Schriftsteller haben unsere Literatur gemacht. Gottsched und Lessing, da wählt zwischen einem „befugten" und einem „unbefugten" Autor! Wir lieben überhaupt die „Freiheit" nicht, die nur im Plural gelten will. England ist ein Beweis in historischer Lebensgröße, wie gefährlich der beschränkte Horizont der „Freiheiten" für „die Freiheit" ist. „Ce mot des libertes", sagt Voltaire, „des Privileges, suppose l'assujettissement. Des libertes sont des exemptions de la servitude generale."1 Wenn unser Redner ferner anonyme und Pseudonyme Schriftsteller von der Preßfreiheit ausschließen und der Zensur unterwerfen will, so bemerken wir, daß der Name in der Presse nicht zur Sache gehört, daß aber, wo Preßgesetz herrscht, der Verleger, also durch ihn auch der anonyme und Pseudonyme Schriftsteller, den Gerichten unterworfen ist. Zudem vergaß Adam, als er alle Tiere des Paradieses benannte, den deutschen Zeitungskorrespondenten Namen zu geben, und namenlos werden sie bleiben in seculum seculorum2. Hat der Antragsteller die Personen zu beschränken gesucht, die Subjekte der Presse, so wollen andere Landstände den sachlichen Stoff der Presse, den Kreis ihres Wirkens und Daseins beschränken, und es entsteht ein geistloses Markten und Feilschen, wieviel Freiheit die Preßfreiheit haben solle. Ein Landstand3 will die Presse auf die Besprechung der materiellen, geistigen und kirchlichen Verhältnisse der Rheinprovinz beschränken; ein anderer will „Gemeindeblätter", deren Namen ihren beschränkten Inhalt aussagt; ein dritter4 will gar, daß man in jeder Provinz nur in einem einzigen Blatte freimütig sein dürfe!!! Alle diese Versuche erinnern an jenen Turnlehrer, der als die beste Methode des Springunterrichts vorschlug, den Schüler an eine große Grübe zu bringen und ihm nun durch einzelne Zwirnfäden anzuzeigen, wie weit er
1 „Dieses Gerede über Freiheiten", sagt Voltaire, „Privilegien setzt Unterwerfung voraus. Freiheiten sind Ausnahmen von der allgemeinen Sklaverei." — 2 in alle Ewigkeit - 3 Hermarn Joseph Dietz - 4 Anton Wilhelm Hüffer
über die Grube springen dürfe. Versteht sich, der Schüler sollte sich erst im Springen üben und durfte den ersten Tag nicht über die ganze Grube wegsetzen, aber von Zeit zu Zeit sollte der Zwirnfaden weitergerückt werden. Leider fiel der Schüler bei der ersten Lektion in die Grube, und bisher ist er in der Grube liegengeblieben. Der Lehrer war ein Deutscher, und der Schüler nannte sich: „Freiheit". Dem durchgehenden normalen Typus nach unterscheiden sich die Verteidiger der Preßfreiheit auf dem sechsten rheinischen Landtag also nicht durch den Gehalt, sondern durch die Richtung von ihren Gegnern. In diesen bekämpft, in jenen verteidigt die Beschränktheit des besondern Standes die Presse. Die einen wollen das Privilegium auf Seiten der Regierung allein, die andern wollen es verteilen unter mehre Individuen; die einen wollen die ganze, die anderen die halbe Zensur, die einen drei Achtel Preßfreiheit, die andern gar keine. Gott beschütze mich vor meinen Freunden! Gänzlich divergierend aber von dem allgemeinen Geiste des Landtags sind die Reden des Referenten und einiger Mitglieder aus dem Bauernstande. Referent bemerkt unter anderm: „Es tritt in dem Leben der Völker, sowie in dem der einzelnen Menschen, der Fall ein, wo die Fesseln einer zu langen Vormundschaft unerträglich werden, wo nach Selbständigkeit gestrebt wird und wo ein jeder seine Handlungen selbst verantworten will. Alsdann hat die Zensur ausgelebt; da, wo sie noch fortbesteht, wird sie als ein gehässiger Zwang betrachtet, der zu schreiben verbietet, was öffentlich gesagt wird." Schreibe, wie du sprichst, und sprich, wie du schreibst, lehren uns schon die Elementarlehrer. Später heißt es: Sprich, was dir vorgeschrieben ist, und schreibe, was du nachsprichst. „So oft das unaufhaltsame Fortschreiten der Zeit ein neues, wichtiges Interesse entwickelt oder ein neues Bedürfnis herausstellt, für welche die bestehende Gesetzgebung keine hinreichenden Bestimmungen enthält, müssen neue Gesetze diesen neuen Zustand der Gesellschaft regulieren. Ein solcher Fall tritt vollkommen hier ein." Das ist die wahrhaft geschichtliche Ansicht gegenüber der imaginären, welche die Vernunft der Geschichte erschlägt, um hinterher ihren Knochen den historischen Reliquiendienst zu erweisen.
„Die Aufgabe" (eines Preßkodex) „mag allerdings nicht ganz leicht zu lösen sein; der erste Versuch, der gemacht werden wird, mag vielleicht sehr unvollkommen bleiben! Dem Gesetzgeber aber, der sich zuerst damit befassen wird, werden alle Staaten Dank schuldig sein, und unter einem Könige, wie der unsrige, ist viril* icht der preußischen Regierung die Ehre beschieden, den übrigen Ländern auf diesem Wege, der allein zum Ziele führen kann, voranzugehen."
6 Marx/Engels Werke, Bd. 1
Wie isoliert diese männlich würdige, entschiedene Ansicht auf dem Landtage stand, das hat unsere ganze Darstellung bewiesen, das bemerkt der Vorsitzende1 zum Überfluß selbst dem Referenten, das spricht endlich ein Mitglied des Bauernstandes2 in unmutigem, aber trefflichem Vortrage aus:
„Man umkreise die vorliegende Frage, ulie die Katze den warmen Brei." „Der menschliche Geist müsse sich nach seinen ihm inwohnenden Gesetzen frei entwickeln und das Errungene mitteilen dürfen, sonst würde aus einem klaren belebenden Strom ein verpestender Sumpf. Wenn ein Volk sich für Preßfreiheit eigne, so sei dieses sicher das ruhige, gemütliche Deutsche, welches wohl eher noch einer Aufstachelung aus seinem Phlegma bedürfe als der geistigen Zwangsjacke der Zensur. Seine Gedanken und Gefühle seinen Mitmenschen nicht unbehindert mitteilen zu dürfen, habe viel Ähnlichkeit mit dem nordamerikanischen Absperrungssystem der Sträflinge146-', welches in seiner vollen Schroffheit häufig zum Wahnsinn führe. Wer nicht tadeln dürfe, von dem habe auch das Lob keinen Wert; ähnlich in seiner Ausdruckslosigkeit sei ein chinesischesJGemälde, dem der Schatten mangle. Möchten wir uns doch nicht diesem erschlafften Volke beigesellt finden!"
Werfen wir nun einen Blick auf die Preßdebatten im ganzen zurück, können wir nicht Herr werden über den öden und unbehaglichen Eindruck, den eine Versammlung von Vertretern der Rheinprovinz hervorbringt, die nur zwischen der absichtlichen Verstocktheit des Privilegiums und der natürlichen Ohnmacht eines halben Liberalismus hin- und herschwanken, müssen wir vor allem den fast durchgehenden Mangel an allgemeinen und weiten Gesichtspunkten mißfällig bemerken, wie jene nachlässige Oberflächlichkeit, welche die Angelegenheit der freien Presse debattiert und beseitigt: so fragen wir uns noch einmal, ob die Presse den Landständen zu fern lag, zu wenig reelle Berührung mit ihnen hatte, als daß sie die Preßfreiheit mit dem gründlichen und ernsten Interesse des Bedürfnisses hätten verteidigen können? Die Preßfreiheit reichte ihre Bittschrift den Ständen mit der feinsten captatio benevolentiae3 ein. Gleich im Beginn des Landtags entstand nämlich eine Debatte, worin der Vorsitzende bemerkt, daß der Druck der Lcuidtagsverhandlungen, so sehr, wie aller übrigen Schriften, der Zensur unterworfen sei, daß er aber hier die Stelle des Zensors vertrete,11463 Fiel in diesem einen Punkte die Sache der Preßfreiheit nicht zusammen mit der Freiheit des Landtages? Diese Kollision ist um so interessanter, als dem Landtag hier an seiner eigenen Person der Beweis statuiert wurde, wie mit
1 zu Solms-Hohensolms-Lich - 2 Johann Heinrich vom Baur - 3 Jagd nach Wohlwollen
dem Mangel der Preßfreiheit alle andern Freiheiten illusorisch werden. Jede Gestalt der Freiheit bedingt die andere, wie ein Glied des Körpers das andere. So oft eine bestimmte Freiheit in Frage gestellt ist, ist die Freiheit in Frage gestellt. So oft eine Gestalt der Freiheit verworfen ist, ist die Freiheit verworfen und kann überhaupt nur mehr ein Scheinleben führen, indem es nachher reiner Zufall ist, an welchem Gegenstand die Unfreiheit als die herrschende Macht sich betätigt. Die Unfreiheit ist die Regel und die Freiheit eine Ausnahme des Zufalls und der Willkür. Nichts ist daher verkehrter als, wenn es sich um ein besonderes Dasein der Freiheit handelt, zu meinen, dieses sei eine besondere Frage. Es ist die allgemeine Frage innerhalb einer besonderen Sphäre. Freiheit bleibt Freiheit, drücke sie sich nun in der Druckerschwärze, oder in Grund und Boden, oder im Gewissen, oder in einer politischen Versammlung aus; aber der loyale Freund der Freiheit, dessen Ehrgefühl schon verletzt würde, wenn er abstimmen sollte: Sein oder Nichtsein der Freiheit? Dieser Freund wird stutzig vor dem eigentümlichen Material, in welchem die Freiheit erscheint, er verkennt in der Art die Gattung, er vergißt über der Presse die Freiheit, er glaubt ein fremdes Wesen zu beurteilen und verurteilt sein eigenes Wesen. So hat der sechste rheinische Landtag sich selbst verurteilt, indem er der Preßfreiheit das Urteil sprach. Die hochweisen Büromänner von Praxis, welche im stillen und mit Unrecht von sich denken, was Penises laut und mit Recht von sich rühmte:
„Ich bin ein Mann, der sich in der Kenntnis der Staatsbedürfnisse wie in der Kunst, sie zu entwickeln, mit jedem messen kann"1-47-1, diese Erbpächter der politischen Intelligenz werden die Achseln zucken und mit orakelnder Vornehmheit bemerken, daß die Verteidiger der Preßfreiheit leere Spreu dreschen, denn eine milde Zensur sei besser als eine herbe Preßfreiheit. Wir erwidern ihnen, was die Spartaner Sperthias und Bulis dem persischen Satrapen Hydarnes:
„Hydarnes, dein Rat für uns ist nicht von beiden Seiten gleich abgewogen. Denn das Eine, worüber du rätst, hast du versucht; das Andere blieb dir unversucht. Nämlich was Knecht sein heißt, das kennst du; die Freiheit aber hast du noch nie versucht, ob sie süß ist oder nicht. Denn hättest du sie versucht, du würdest uns raten, nicht nur mit Lanzen für sie zu fechten, sondern auch mit Beilen."1-48-1
Geschrieben zwischen dem 26. März und 26. April 1842. Nach: Kail Marx, „Gesammelte Aufsätze", herausgegeben von Hermann Becker, I.Heft, Köln 1851, und „Rheinische Zeitung" Nr. 139 vorn 19. Mai 1842.
Karl Marx Das philosophische Manifest der historischen Rechtsschule"91
[„Rheinische Zeitung" Nr.221 vom 9. August 1842] Die vulgäre Ansicht betrachtet die historische Schule als Reaktion gegen den frivolen Geist des achtzehnten Jahrhunderts. Die Verbreitung dieser Ansicht steht in umgekehrtem Verhältnis zu ihrer Wahrheit. Das achtzehnte Jahrhundert hat vielmehr nur ein Produkt erzeugt, dessen wesentlicher Charakter die Frivolität ist, und dies einzig frivole Produkt ist die historische Schule. Die historische Schule hat das Quellenstudium zu ihrem Schibboleth gemacht, sie hat ihre Quellenliebhaberei bis zu dem Extrem gesteigert, daß sie dem Schiffer einmutet, nicht auf dem Strome, sondern auf seiner Quelle zu fahren, sie wird es billig finden, daß wir auf ihre Quellen zurückgehen, auf Hugos Naturrecht. Ihre Philosophie geht ihrer Entwickelung voraus, man wird daher in ihrer Entwickelung selbst vergeblich nach Philosophie suchen. Eine gangbare Fiktion des achtzehnten Jahrhunderts betrachtete den Naturzustand als den wahren Zustand der menschlichen Natur. Man wollte mit leiblichen Augen die Idee des Menschen sehen und schuf Naturmenschen, Papagenos, deren Naivität sich bis auf ihre befiederte Haut erstreckt. In den letzten Dezennien des achtzehnten Jahrhunderts ahnte man Urweisheit bei Naturvölkern, und von allen Enden hörten wir Vogelsteller die Sangweisen der Irokesen, Indianer usw. nachzwitschern, mit der Meinung, durch diese Künste die Vögel selbst in die Falle zu locken. Allen diesen Exzentritäten lag der richtige Gedanke zugrunde, daß die rohen Zustände naive niederländische Gemälde der wahren Zustände sind. Der Naturmensch der historischen Schule, den noch keine romantische Kultur beleckt, ist Hugo. Sein „Lehrbuch des Natürrechts"C501 ist das alte Testament der historischen Schule. Herders Ansicht, daß die Naturmenschen Poeten und die heiligen Bücher der Naturvölker poetische Bücher sind, steht uns nicht im Wege, obgleich Hugo die allertrivialste, allernüchtemste Prosa
spricht, denn wie jedes Jahrhundert seine eigentümliche Natur besitzt, so zeugt es seine eigentümlichen Naturmenschen. Wenn Hugo daher nicht dichtet, so fingiert er doch, und die Fiktion ist die Poesie der Prosa, die der prosaischen Natur des achtzehnten Jahrhunderts entspricht. Indem wir aber Herrn Hugo als Ältervater und Schöpfer der historischen Schule bezeichnen, handeln wir in ihrem eigenen Sinne, wie das Festprogramm des berühmtesten historischen Juristen zu Hugos Jubiläum beweist1513. Indem wir Herrn Hugo als ein Kind des achtzehnten Jahrhunderts begreifen, verfahren wir sogar im Geist des Herrn Hugo, wie er selbst bezeugt, indem er sich für einen Schüler Kants und sein Naturrecht für einen Sprößling der kantischen Philosophie ausgibt. Wir nehmen sein Manifest an diesem Punkte auf. Hugo mißdeutet den Meister Kant dahin, daß, weil wir das Wahre nicht wissen können, wir konsequenterweise das Unwahre, wenn es nur existiert, für vollgültig passieren lassen. Hugo ist ein Skeptiker gegen das notwendige Wesen der Dinge, um ein Hoffmann gegen ihre zufällige Erscheinung zu sein. Er sucht daher keineswegs zu beweisen, daß das Positive vernünftig sei; er sucht zu beweisen, daß das Positive nicht vernünftig sei. Aus allen Weltgegenden schleppt er mit selbstgefälliger Industrie Gründe herbei, um zur Evidenz zu steigern, daß keine vernünftige Notwendigkeit die positiven Institutionen, z.B. Eigentum, Staatsverfassung, Ehe etc. beseelt, daß sie sogar der Vernunft widersprechen, daß sich höchstens dafür und dagegen schwatzen lasse. Man darf diese Methode keineswegs seiner zufälligen Individualität vorwerfen; es ist vielmehr die Methode seines Prinzips, es ist die offenherzige, die naive, die rücksichtslose Methode der historischen Schule. Wenn das Positive gelten soll, weil es positiv ist, so muß ich beweisen, daß das Positive nicht gilt, weil es vernünftig ist, und wie könnte ich dies evidenter als durch den Nachweis, daß das Unvernünftige positiv und das Positive nicht vernünftig ist? Daß das Positive nicht durch die Vernunft, sondern trotz der Vernunft existiert? Wäre die Vernunft der Maßstab des Positiven, so wäre das Positive nicht der Maßstab der Vernunft. „Ist dies schon Tollheit, hat es doch Methode!"1523 Hugo entheiligt daher alles, was dem rechtlichen, dem sittlichen, dem politischen Menschen heilig ist, aber er zerschlägt diese Heiligen nur, um ihnen den historischen Reliquiendienst erweisen 2u können, er schändet sie vor den Augen der Vernunft, um sie hinterher zu Ehren zu bringen vor den Augen der Historie, zugleich aber auch, um die historischen Augen zu Ehren zu bringen. Wie das Prinzip, so ist die Argumentation Hugos positiv, d.h. unkritisch. Er kennt keine Unterschiede. Jede Existenz gilt ihm für eme Autorität, jede Autorität gilt ihm für einen Grund. So werden denn zu einem Para
graphen zitiert Moses und Voltaire, Richardson und Homer, Montaigne und Ammon, Rousseaus „Contrat social" und Augustinus' „De civitate Dei". Gleich nivellierend wird mit den Völkern verfahren. Der Siamite, der es für ewige Naturordnung hält, daß sein König einem Schwätzer den Mund zunähen und einem unbeholfenen Redner ihn bis an die Ohren aufschneiden läßt, ist nach Hugo so positiv als der Engländer, der es zu den politischen Paradoxien zählt, daß sein König eigenmächtig eine Auflage von einem Pfennig ausschreiben werde. Der schamlose Cond, der nackt umherläuft und sich höchstens mit Schlamm bedeckt, ist so positiv als der Franzose, der sich nicht nur kleidet, sondern elegant kleidet. Der Deutsche, der seine Tochter als das Kleinod der Familie erzieht, ist nicht positiver als der Rashute, der sie tötet, um sich der Nahrungssorge für sie zu überheben.1-53-1 Mit einem Worte: der Hautausschlag ist so positiv als die Haut. An einem Ort ist das positiv, am andern jenes, eins ist so unvernünftig als das andere, unterwirf dich dem, was in deinen vier Pfählen positiv ist. Hugo ist also vollendeter Skeptiker. Die Skepsis des achtzehnten Jahrhunderts gegen die Vernunft des Bestehenden erscheint bei ihm als Skepsis gegen das Bestehen der Vernunft. Er adoptiert die Aufklärung, er sieht in dem Positiven nichts Vernünftiges mehr, aber nur, um in dem Vernünftigen nichts Positives mehr sehen zu dürfen. Er meint, man habe den Schein der Vernunft an dem Positiven ausgeblasen, um das Positive ohne den Schein der Vernunft anzuerkennen; er meint, man habe die falschen Blumen an den Ketten zerpflückt, um echte Ketten ohne Blumen zu tragen. Hugo verhält sich zu den übrigen Aufklärern des achtzehnten Jahrhunderts, wie sich etwa die Auflösung des französischen Staats am liederlichen Hofe des Regenten1 zur Auflösung des französischen Staats in der Nationalversammlung verhält. Auf beiden Seiten Auflösung! Dort erscheint sie als liederliche Frivolität, welche die hohle Ideenlosigkeit der bestehenden Zustände begreift und verspottet, aber nur, um, aller vernünftigen und sittlichen Bande quitt, ihr Spiel mit den faulen Trümmern zu treiben und vom Spiel derselben getrieben und aufgelöst zu werden. Es ist die Verfaulung der damaligen Welt, die sich selbst genießt. In der Nationalversammlung dagegen erscheint die Auflösung als Loslösung des neuen Geistes von alten Formen, die nicht mehr wert und nicht mehr fähig waren, ihn zu fassen. Es ist das Selbstgefühl des neuen Lebens, welches das Zertrümmerte zertrümmert, das Verworfene verwirft. Ist daher Kants Philosophie mit Recht als die deutsche Theorie der französischen Revolution zu betrachten, so Hugos Naturrecht
1 Philippe II.
als die deutsche Theorie des französischen ancien regime. Wir finden bei ihm die ganze Frivolität jener Roues wieder, die gemeine Skepsis, welche, frech gegen Ideen, allerdevotest gegen Handgreiflichkeiten, erst ihre Klugheit empfindet, wenn sie den Geist des Positiven erlegt hat, um nun das rein Positive als Residuum zu besitzen und in diesen tierischen Zuständen behaglich zu sein. Selbst wenn Hugo die Schwere der Gründe abwägt, so wird er mit unfehlbar sicherem Instinkt das Vernünftige und Sittliche an den Institutionen bedenklich für die Vernunft finden. Nur das Tierische erscheint seiner Vernunft als das Unbedenkliche. Doch hören wir unsern Aufklärer vom Standpunkt des ancien regime! Man muß Hugos Ansichten von Hugo hören. Zu allen seinen Kombinationen gehört ein: <xutö<; eq'q1.
Introduktion
„Das einzige juristische Unterscheidungsmerkmal des Menschen ist seine tierische Natur."
Das Kapitel von der Freiheit
„Selbst dies ist eine Einschränkung der Freiheit" (sc. des vernünftigen Wesens), „daß es nicht nach Beliehen aufhören kann, ein vernünftiges Wesen zu sein, d.h. ein Wesen, das vernünftig handeln kann und soll." „Die Unfreiheit ändert an der tierischen und vernünftigen Natur des Unfreien und anderer Menschen nichts. Die Gewissenspflichten bleiben alle. Die Sklaverei ist nicht nur physisch möglich, sondern auch, sie ist nach der Vernunft möglich, und bei jeder Forschung, die uns das Gegenteil lehrt, muß irgendein Mißverständnis mit unterlaufen. Peremptorisch rechtlich ist sie freilich nicht, d.h., sie folgt nicht aus der tierischen Natur, nicht aus der vernünftigen und nicht aus der bürgerlichen. Daß sie aber so gut provisorisches Recht sein kann als irgend etwas von den Gegnern Zugegebenes, ergibt die Vergleichung mit dem Privatrechte und mit dem öffentlichen Rechte." Beweis: „In Ansehung der tierischen Natur ist der offenbar mehr vor Mangel gesichert, welcher einem Reichen gehört, der etwas mit ihm verliert und seine Not gewahr wird, als der Arme, welchen seine Mitbürger benutzen, solange etwas an ihm zu benutzen ist etc." „Das Recht, servi zu mißhandeln und zu verstümmeln, ist nicht wesentlich, und wenn es auch stattfindet, so ist es nicht viel schlimmer als das, was sich die Armen gefallen lassen, und was den Körper betrifft, nicht so schlimm als der Krieg, von welchem servi als solche überall frei sein müssen. Die Schönheit sogar findet sich eher bei einer zirkassisehen Sklavin als bei einem Bettlermädchen." (Hört den Alten!)
1 er selbst hat es gesagt
„Für die vernünftige Natur hat die servitus vor der Armut den Vorzug, daß viel eher der Eigentümer an den Unterricht eines servus, der Fähigkeiten zeigt, selbst aus wohlverstandener Wirtschaft, etwas wenden wird, als dies bei einem Bettlerkinde der Fall ist. In einer Verfassung bleibt grade der servus mit sehr vielen Arten des Druckes verschont. Ist der Sklave unglücklicher als der Kriegsgefangene, den seine Bedeckung weiter gar nichts angeht, als daß sie eine Zeitlang für ihn verantwortlich ist, unglücklicher als der Baugefangene, über welchen die Regierung einen Aufseher gesetzt hat." „Ob die Sklaverei an sich da Fortpflanzung vorteilhaft oder nachteilig sei, darüber streitet man noch."
Das Kapitel von der Ehe
„Die Ehe ist schon oft bei der philosophischen Betrachtung des positiven Rechts für viel wesentlicher und der Vernunft viel gemäßer angesehen worden, als sie bei einer ganz freien Prüfung erscheint." Zwar die Befriedigung des Geschlechtstriebs in der Ehe konveniert Herrn Hugo. Er leitet sogar eine heilsame Moral aus diesem Faktum: „Hieraus, wie aus unzähligen anderen Verhältnissen hätte man sehn sollen, daß es nicht immer unsittlich sei, den Körper eines Menschen als ein Mittel zu einem Zweck, zu behandeln, wie man, und auch wohl Kant selbst, diesen Ausdruck falsch verstanden hat." Aber die Heiligung des Geschlechtstriebes durch die Ausschließlichkeit, die Bändigung des Triebs durch die Gesetze, die sittliche Schönheit, die das Naturgebot zu einem Moment geistiger Verbindung idealisiert - das geistige Wesen der Ehe -, das eben ist dem Herrn Hugo das Bedenkliche an der Ehe. Doch ehe wir weiter seine frivole Schamlosigkeit verfolgen, hören wir einen Augenblick dem historischen Deutschen gegenüber den französischen Philosophen. „C'est en renonfant pour un seul hommeä cette reserve myst£rieuse, dont la regle divine est imprimee dans son coeur, que la femme se voue ä cet homme, pour lequel eile suspend, dans un abandon momentane, cette pudeur, qui ne la quitte jamais; pour lequel seul eile ecarte des voiles qui sont d ailleurs son asile et sa parure. De lä cette confiance intime dans son epoux, resultat d une relation exclusive, qui ne peut exister qu'entre eile et lui, sans qu'aussitot eile se sente fletrie; de la dans cet epoux la reconnaissance pour un sacrifice et ce melange de desir et de respect pour un etre qui, meme en partageant ses plaisirs, ne semble encore que lui ceder; de lä tout ce qu'il y a de regulier dans notre ordre social."115*1
1 „Dadurch, daß sie einem einzigen Manne zuliebe auf diese geheimnisvolle Zurückhaltung verzichtet, deren göttliches Gesetz sie im Herzen trägt, gelobt sie sich diesem Manne an, dem zuliebe sie diese Schamhaftigkeit, die sie niemals verläßt, in einem Augenblick der Hingabe aufgibt; für den allein sie die Schleier lüftet, die sonst ihre Zuflucht und ihr Schmuck sind. Da
Also der liberale philosophische Franzose Benjamin Constant! Und nun hören wir den servilen, historischen Deutschen: „Viel bedenklicher ist schon die zweite Beziehung, daß außer der Ehe die Befriedigung dieses Triebes nicht erlaubt ist! Die tierische Natur ist dieser Einschränkung zuwider. Die vernünftige Natur ist es noch mehr, weil" ... man rate!... „weil ein Mensch beinahe allwissend sein müßte, um vorauszusehen, welchen Erfolg es haben werde, weil es also Gott versuchen heißt, wenn man sich verpflichtet, einen der heftigsten Naturtriebe nur dann zu befriedigen, wenn es mit einer bestimmten andern Person geschehen kann!" „Das seiner Natur nach freie Gefühl des Schönen soll gebunden und, was von ihm abhängt, soll völlig davon losgerissen werden." Seht ihr, in welche Schule unsere Jungdeutschen gegangen sindC55]! „Gegen die bürgerliche Natur stößt diese Einrichtung insofern an, als ... endlich die Polizei eine fast kaum zu lösende Aufgabe übernimmt!" Ungeschickte Philosophie, keine solche Aufmerksamkeiten gegen diePolizei zu handhaben! „Alles, was in der Folge von den näheren Bestimmungen des Eherechts vorkommen wird, lehrt uns, daß die Ehe, man mag dabei Grundsätze annehmen, welche man will, eine sehr unvollkommene Einrichtung bleibt." „Diese Einschränkung des Geschlechtstriebes auf die Ehe hat aber auch ihre wichtigen Vorteile, indem - dadurch gewöhnlich ansteckende Krankheiten vermieden werden. Der Regierung erspart die Ehe gar viel Weitläufigkeit. Endlich tritt dann noch die überall so wichtige Betrachtung ein, daß hierin das Privatrechtliche nun schon einmal das einzig Gewöhnliche ist." „Fichte sagt: Die unverheiratete Person ist nur zur Hälfte ein Mensch. Da tut es mir" (sc. Hugo) „aber ordentlich leid, einen solchen schönen Ausspruch, wodurch ja auch ich über Christus, Fenelon, Kant, Hume zu stehen käme, für eine ungeheure Übertreibung erklären zu müssen." „Was die Mono- oder Polygamie betrifft, so kommt es dabei offenbar auf die tierische Natur des Menschen an!!"
Das Kapitel von der Erziehung
Wir erfahren sogleich: „daß die Erziehungskunst gegen die darauf" (sc. Erziehung in der Familie) „sich beziehenden juristischen Verhältnisse nicht weniger einzuwenden hat als die Kunst zu lieben gegen die Ehe".
her das innige Vertrauen zu ihrem Manne, Ergebnis einer ausschließlichen Beziehung, die nur zwischen ihr und ihm bestehen kann, ohne daß sie sich alsbald geschändet fühlt; daher die Dankbarkeit dieses Mannes für ein Opfer und die Mischung von Verlangen und Scheu vor einem Wesen, das, auch wenn es seine Lust teilt, ihn doch nur gewähren zu lassen scheint; daher alles, was es Gesittetes in unserer sozialen Ordnung gibt."
„Die Schwierigkeit, daß man nur in einem solchen Verhältnis erziehen darf, ist zwar hier lange nicht so bedenklich, wie bei der Befriedigung des Geschlechtstriebes, auch um deswillen, weil es erlaubt ist, die Erziehung vertragsweise einem Dritten zu überlassen, also, wer einen so großen Trieb fühlte, sehr leicht dazu kommen könnte, ihn zu befriedigen, nur freilich nicht gerade an der bestimmten Person, die er sich wünschte. Indes ist auch schon dies der Vernunft zuwider, daß jemand, dem gewiß nie ein Kind anvertraut werden würde, kraft eines solchen Verhältnisses erziehen und andere von der Erziehung ausschließen darf. Endlich tritt dann auch hier ein Zwang ein, teils insofern dem Erziehenden im positiven Recht gar oft nicht erlaubt wird, dieses Verhältnis aufzugeben, teils insofern der zu Erziehende genötigt ist, sich grade von diesem erziehen zu lassen. Die Wirklichkeit dieses Verhältnisses beruht meistens auf dem bloßen Zufall der Geburt, welche auf den Vater durch die Ehe bezogen sein muß. Diese Entstehungsart ist offenbar nicht sehr vernünftig, auch um deswillen, weil hier gewöhnlich eine Vorliebe eintritt, welche allein schon einer guten Erziehung im Wege steht, und daß sie dann doch nicht durchaus notwendig ist, sieht man daraus, weil ja auch Kinder erzogen werden, deren Eltern bereits gestorben sind."
Das Kapitel vom Privatrecht
§ 107 werden wir belehrt, daß die „Notwendigkeit des Privatrechts überhaupt eine vermeinte sei".
Das Kapitel vom Staatsrecht
„Es ist eine heilige Gewissenspflicht, der Obrigkeit zu gehorchen, welche die Gewalt in Händen hat." „Was die Verteilung der Regierungsgewalt betrifft, so ist zwar feine einzelne Verfassung peremptorisch rechtlich; aber provisorisch rechtlich ist jede, die Regierungsgewalt sei verteilt, wie sie wolle." Hat Hugo nicht bewiesen, daß der Mensch auch die letzte Fessel der Freiheit abwerfen kann, nämlich die, ein vernünftiges Wesen zu sein? Diese wenigen Exzerpte aus dem philosophischen Manifest der historischen Schule reichen hin, glauben wir, um ein historisches Urteil über diese Schule an die Stelle unhistorischer Einbildungen, unbestimmter Gemütsträume und absichtlicher Fiktionen zu setzen; sie reichen hin, um zu entscheiden, ob Hugos Nachfolger den Beruf haben, die Gesetzgeber unserer Zeit zu sein116®-1. Allerdings ist dieser rohe Stammbaum der historischen Schule im Laufe der Zeit und der Kultur von dem Rauchwerke der Mystik in Nebel gehüllt, von der Romantik phantastisch ausgeschnitzelt, von der Spekulation inokuliert worden, und die vielen gelehrten Früchte hat man vom Baume ge
schüttelt, getrocknet und prahlerisch in der großen Vorratskammer deutscher Gelehrsamkeit aufgespeichert; allein es gehört wahrlich nur wenig Kritik. dazu, um hinter all den wohlriechenden modernen Phrasen die schmutzigen alten Einfälle unseres Aufklärers des ancien regime und hinter all der überschwenglichen Salbung seine liederliche Trivialität wiederzuerkennen. Wenn Hugo sagt: „Das Tierische ist das juristische Unterscheidungsmerkmal des Menschen", also: das Recht ist tierisches Recht, so sagen die gebildeten Modernen für das rohe, offenherzige „tierisch" etwa „organisches" Recht, denn wem fällt beim Organismus auch gleich der tierische Organismus ein? Wenn Hugo sagt, daß in der Ehe und den andern sittlich-rechtlichen Institutionen £eme Vernunft ist, so sagen die modernen Herren, diese Institutionen seien zwar keine Bildungen der menschlichen Vernunft, aber Abbilder einer höhern „positiven" Vernunft, und so durch alle übrigen Artikel. Nur ein Resultat sprechen alle gleich roh aus: Das Recht der willkürlichen Gewalt. Hallers, Stahls, Leos und der Gleichgesinnten juristische und historische Theorien sind nur als codices rescriptf57:1 des hugonischen Naturrechts zu betrachten, die nach einigen Operationen der kritischen Scheidekunst den alten Urtext wieder leserlich hervortreten lassen, wie wir bei gelegener Zeit weiter dartun wollen. Um so vergeblicher bleiben alle Verschönerungskünste, als wir das alte Manifest noch besitzen, das, wenn auch nicht verständig, doch immerhin sehr verständlich ist.
Geschrieben Ende Juli bis etwa 6. August 1842. „Das Kapitel von der Ehe" nach der Handschrift.
Karl Marx
Der leitende Artikel in Nr. 179 der „Kölnischen Zeitung"1583
[„Rheinische Zeitung" Nr. 191 vom 10.Juli 1842] *** Wir hatten bisher in der „Kölnischen Zeitung" wenn auch nicht das „Blatt der rheinischen Intelligenz", so doch das rheinische „Intelligenzblatt" verehrt. Wir betrachteten vorzugsweise ihre „leitenden politischen Artikel" als ein ebenso weises wie gewähltes Mittel, dem Leser die Politik zu verleiden, damit er desto sehnsüchtiger in das lebensfrische, industriewogende und oft schöngeistig pikante Reich der Anzeigen hinübersetze, damit es auch hier heiße: per aspera ad astra1, durch die Politik zu den Austern. Allein das schöne Ebenmaß, welches die „Kölnische Zeitung" bisher zwischen der Politik und den Anzeigen zu halten wußte, ist in letzter Zeit durch eine Art von Anzeigen gestört worden, welche man die „Anzeigen der politischen Industrie" nennen kann. In der ersten Unsicherheit, wo diese neue Gattung zu plazieren, geschah es, daß sich eine Anzeige in einen leitenden Artikel und der leitende Artikel in eine Anzeige verwandelte, und zwar in eine Anzeige, die man in der Sprache der politischen Welt eine „Denunziation" nennt, die aber, wenn sie bezahlt wird, eine „Anzeige" schlechthin heißt. Man pflegt im Norden vor den magern Mahlzeiten exquisite Spirituosa den Gästen verabfolgen zu lassen. Wir befolgen bei unserm nordischen Gaste um so lieber diese Sitte, den Spiritus vor der Mahlzeit zu geben, als wir in der Mahlzeit selbst, in dem sehr „leidenden" Artikel in Nr. 179 der „Kölnischen Zeitung" keinen Spiritus finden. Wir tischen daher zuerst eine Szene aus Lucians Göttergesprächen auf, die wir nach einer „gemeinverständlichen" Übersetzung™ mitteilen, da unter unsern Lesern wenigstens einer sich befinden wird, der kein Hellene ist.
1 auf rauhen Pfaden zu den Sternen
Lucians Göttergespräche
XXIV. Hermes' Klagen
Hermes. Maja
Hermes. Gibt es wohl, liebe Mutter, im ganzen Himmel einen geplagteren Gott als mich? Maja. Sage doch nicht so etwas, mein Sohn! Hermes. Warum soll ich es nicht sagen? Ich, der ich eine Menge von Geschäften zu besorgen habe, immer allein arbeiten, mich zu so vielen Knechtsdiensten herumzerren lassen muß? Morgens mit dem Frühesten muß ich aufstehen und den Speisesaal auskehren, die Polster im Ratszimmer zurechte legen, und wenn alles an Ort und Stelle ist, bei Jupitern aufwarten und den ganzen Tag mit seinen Botschaften auf und ab den Kurier machen. Kaum zurückgekehrt und mit Staube noch bedeckt, muß ich die Ambrosia auftragen. Und was noch das ärgste ist, ich bin der einzige, dem man auch des Nachts keine Ruhe läßt; denn da muß ich dem Pluto die Seelen der Verstorbenen zuführen und beim Totengerichte Aufwärterdienste tun, denn es ist nicht genug an den Arbeiten des Tages, daß ich den Turnübungen anzuwohnen, den Herold in den Volksversammlungen zu machen, den Volksrednern beim Einstudieren ihrer Vorträge zu helfen habe; nein, ich muß, in so viele Geschäfte zerstückelt, auch noch das gesamte Totenwesen besorgen. Seit seiner Vertreibung aus dem Olymp besorgt Hermes aus alter Gewohnheit noch immer „Knechtsdienste" und das gesamte Totenwesen. I'' Ob Hermes selbst oder sein Sohn, der Ziegengott Pan, den leidenden Artikel Nr. 179 geschrieben, mag der Leser entscheiden, nachdem er sich erinnert, daß der griechische Hermes der Gott der Beredsamkeit und der Logik war. „Philosophische und religiöse Ansichten durch die Zeitungen zu verbreiten oder in den Zeitungen zu bekämpfen, scheint uns gleich unzulässig." Wie der Alte so plauderte, merkte ich wohl, daß es bei ihm auf eine langweilige Litanei von Orakelsprüchen abgesehen sei, aber, beschwichtigte ich die Ungeduld, sollte ich dem einsichtsvollen Manne nicht glauben, der so unbefangen ist, in seinem eigenen Hause seine Meinung mit aller Freimütigkeit zu sagen, und ich las weiter. Doch, o Wunder, dieser Artikel, dem zwar keine einzige philosophische Ansicht vorzuwerfen ist, hat wenigstens die Tendenz, philosophische Ansichten zu bekämpfen und religiöse Ansichten zu verbreiten. Was soll uns ein Artikel, der das Recht seiner eigenen Existenz bestreitet,
der seine Inkompetenzerklärung sich selbst vorausschickt. Der redselige Verfasser wird uns antworten. Er erklärt, wie seine breitspurigen Artikel zu lesen sind. Er beschränkt sich darauf, Bruchstücke zu geben, deren „Aneinanderreihung und Verbindung" er „dem Scharfsinn der Leser" überläßt die schicklichste Methode für jene Art von Anzeigen, deren Betrieb er sich zugelegt. Wir wollen „aneinanderreihen und verbinden", und es ist nicht unsere Schuld, wenn aus dem Rosenkranz kein Kranz von Rosenperlen wird. Der Verfasser erklärt sich dahin:
„Eine Partei, die sich dieser Mittel bedient" (nämlich philosophische und religiöse Ansichten in Zeitungen zu verbreiten und zu bekämpfen), „zeigt dadurch, unserer Meinung nach, daß sie es nicht ehrlich meint und daß ihr weniger an der Belehrung und Aufklärung des Volkes als an der Erreichung anderer äußerer Zwecke gelegen ist." Bei dieser seiner Meinung kann der Artikel nichts anderes als die Erreichung äußerer Zwecke beabsichtigen. Diese „äußern Zwecke" werden sich nicht verschweigen. Der Staat, heißt es, hat nicht allein das Recht, sondern auch die Pflicht, den „unberufenen Schwätzern das Handwerk zu legen". Der Verfasser spricht von den Gegnern seiner Ansicht; denn längst ist er dahin mit sich selbst übereingekommen, ein berufener Schwätzer zu sein. Es handelt sich also von einer neuen Verschärfung der Zensur in religiösen Angelegenheiten, von einer neuen Polizeimaßregel gegen die kaum aufatmende Presse.
„Unserer Meinung nach kann man dem Staate, statt übertriebener Strenge, eher eine zu weit getriebene Nachsicht zum Vorwurf machen." Doch der leitende Artikel besinnt sich. Es ist gefährlich, dem Staate Vorwürfe zu machen; er adressiert sich daher an die Behörden, seine Anklage gegen die Preßfreiheit verwandelt sich in eine Anklage gegen die Zensoren; er klagt die Zensoren an, zu „wenig Zensur" anzuwenden.
„Auch darin ist bisher, zwar nicht vom Staate, aber von einzelnen Behörden eine tadelnswerte Nachsicht bewiesen worden, daß man der neuern philosophischen Schule gestattet hat, sich in öffentlichen Blättern und in andern, für einen nicht bloß wissenschaftlichen Leserkreis bestimmten Druckschriften die unwürdigsten Ausfälle auf das Christentum zu erlauben." Wiederum bleibt der Verfasser stehen, und wiederum besinnt er sich; er hat vor weniger als acht Tagen in der Zensurfreiheit zu wenig Preßfreiheit gefunden160-'; er findet jetzt in dem Zensorenzwang zu wenig Zensürzwang.
Das muß wieder gutgemacht werden.
„Solange noch eine Zensur besteht, ist es ihre dringendste Pflicht, so ekelerregende Auswüchse eines knabenhaften Übermutes auszuschneiden, wie sie in den letzten Tagen wiederholt unser Auge beleidigt haben."
Blöde Augen! Blöde Augen! Und das „blödeste Auge wird von einer Wendung beleidigt werden, die nur auf die Fassungskraft der großen Menge" berechnet sein kann. Wenn schon die erleichterte Zensur ekelerregende Auswüchse aufkommen läßt, wie erst die Preßfreiheit? Wenn unsere Augen zu schwach sind, den „Übermut" der zensierten, wie würden sie stark genug sein, den „Mut" der freien Presse zu ertragen? „Solange die Zensur besteht, ist es ihre dringendste Pflicht." Und sobald sie nicht mehr besteht? Die Phrase muß so interpretiert werden: Es ist die dringendste Pflicht der Zensur, so lange als möglich zu bestehen. Und wiederum besinnt sich der Verfasser:
„Es ist nicht unseres Amtes, als öffentlicher Ankläger aufzutreten, und wir unterlassen deshalb jede nähere Bezeichnung."
Es ist eine Himmelsgüte in diesem Menschen! Er unterläßt die nähere „Bezeichnung", und nur aus ganz nahen, ganz distinkten Zeichen könnte er beweisen und zeigen, was denn seine Ansicht will; er läßt nur vage, halblaute, verdächtigende Worte fallen; es ist nicht seines Amtes, öffentlicher Ankläger, es ist seines Amtes, versteckter Ankläger zu sein. Zum letzten Male besinnt sich der unglückliche Mann, daß es seines Amtes ist, liberale Leadingartikel zu schreiben, daß er einen „loyalen Preßfreiheitsfreund" vorstellen solle; er wirft sich also in die letzte Position:
„Wir durften es nicht unterlassen, gegen ein Verfahren zu protestieren, welches, wenn es nicht eine Folge zufälliger Vernachlässigung ist, keinen andern Zweck haben kann, als die freiere Bewegung der Presse in der öffentlichen Meinung zu kompromittieren, um den Gegnern, die auf dem geraden Wege ihr Ziel zu verfehlen fürchten, gewonnenes Spiel zu geben."
Die Zensur, lehrt dieser ebenso kühne als scharfsinnige Verteidiger der Preßfreiheit, wenn sie nicht der englische Leoparde mit der Inschrift ist: „I sleep, wake me not!"1 hat dieses „heillose" Verfahren eingeschlagen, um die freiere Bewegung der Presse in der öffentlichen Meinung zu kompromittieren.
1 „Ich schlafe, wecke mich nicht!" .
Braucht eine Bewegung der Presse noch kompromittiert zu werden, welche die Zensur auf „zufällige Vernachlässigungen" aufmerksam macht, welche ihr Renommee in der öffentlichen Meinung von dem „Federmesser des Zensors" erwartet? „Frei" kann diese Bewegung insofern genannt werden, als man die Lizenz der Schamlosigkeit auch zuweilen „frei" nennt, und ist es nicht die Schamlosigkeit des Unverstandes und der Heuchelei, sich für einen Verteidiger der freiem Bewegung der Presse auszugeben, wenn man zugleich doziert, die Presse falle den Augenblick in die Gosse, wo nicht zwei Gensdarmen ihr unter die Arme greifen. Und wozu bedürfen wir der Zensur, wozu dieses leitenden Artikels, wenn die philosophische Presse sich selbst in der öffentlichen Meinung kompromittiert? Allerdings will der Verfasser keineswegs „die Freiheit der wissenschaftlichen Forschung" beschränken.
„ In unsern Tagen ist der wissenschaftlichen Forschung mit Recht der weiteste, unbeschränkteste Spielraum gestattet." Welchen Begriff unser Mann aber von der wissenschaftlichen Forschung hat, mag folgende Äußerung beweisen:
„Es ist dabei scharf zu unterscheiden, was die Freiheit der wissenschaftlichen Forschung erfordert, durch welche das Christentum selbst nur gewinnen kann, und was über die Grenzen der wissenschaftlichen Forschung hinaus liegt." Wer soll über die Grenzen der wissenschaftlichen Forschung entscheiden, wenn nicht die wissenschaftliche Forschung selbst! Nach dem leitenden Artikel sollen die Grenzen der Wissenschaft vorgeschrieben werden. Der leitende Artikel kennt also eine „offizielle Vernunft", welche nicht von der wissenschaftlichen Forschung lernt, sondern sie belehrt, welche, eine gelehrte Vorsehung, die Größe jedes Haares mißt, das einen wissenschaftlichen Bart in einen Weltbart verwandeln könnte. Der leitende Artikel glaubt an die wissenschaftliche Inspiration der Zensur. Ehe wir diese „albernen" Explikationen des leitenden Artikels über die „wissenschaftliche Forschung" weiter verfolgen, kosten wir einen Augenblick von der „Religionsphilosophie" des Herrn H[ermes], von seiner „eigenen Wissenschaft"!
„Die Religion ist die Grundlage des Staates, wie die notwendigste Bedingung jeder nicht bloß auf die Erreichung irgendeines äußerlichen Zweckes gerichteten gesellschaftlichen Vereinigung." Beweis: „In ihrer rohesten Form als kindischer Fetischismus erhebt sie den Menschen doch einigermaßen über die sinnlichen Begierden, die ihn, wenn er sich von den
selben ausschließlich beherrschen läßt, zum Tiere erniedrigen und zu der Erfüllung jedes höhern Zweckes unfähig machen."
Der leitende Artikel nennt den Fetischismus die „roheste Form" der Religion. Er gibt also zu, was auch ohne seinen Konsens bei allen Männern der „wissenschaftlichen Forschung" feststeht, daß die „Tierreligion" eine höhere religiöse Form als der Fetischismus ist, und erniedrigt die Tierreligion den Menschen nicht unter das Tier, macht sie das Tier nicht zum Gott des Menschen? Und nun gar der „Fetischismus"! Eine wahre Pfennigsmagazingelehrsamkeit! Der Fetischismus ist so weit entfernt, den Menschen über die Begierde zu erheben, daß er vielmehr „die Religion der sinnlichen Begierde' ist. Die Phantasie der Begierde gaukelt dem Fetischdiener vor, daß ein „lebloses Ding" seinen natürlichen Charakter aufgeben werde, um das Jawort seiner Gelüste zu sein. Die rohe Begierde des Fetischdieners zerschlägt daher den Fetisch, wenn er aufhört, ihr untertänigster Diener zu sein.
»Bei jenen Nationen, welche eine höhere geschichtliche Bedeutung erlangt haben, fällt die Blüte ihres Volkslebens mit der höchsten Ausbildung ihres religiösen Sinnes, der Verfall ihrer Größe und ihrer Macht mit dem Verfalle ihrer religiösen Bildung zusammen." Wenn man die Behauptung des Verfassers geradezu umkehrt, erhält man die Wahrheit; er hat die Geschichte auf den Kopf gestellt. Griechenland und Rom sind doch wohl die Länder der höchsten „geschichtlichen Bildung" unter den Völkern der alten Welt. Griechenlands höchste innere Blüte fällt in die Zeit des Perikles, seine höchste äußere in die Zeit Alexanders. Zur Zeit des Perikles hatten Sophisten, Sokrates, welchen man die inkorporierte Philosophie nennen kann, Kunst und Rhetorik die Religion verdrängt. Die Zeit des Alexander war die Zeit des Aristoteles, der die Ewigkeit des „individuellen" Geistes und den Gott der positiven Religionen verwarf. Und nun gar Rom! Leset den Cicero! Epikureische, stoische oder skeptische Philosophie waren die Religionen der Römer von Bildung, als Rom den Höhepunktseiner Laufbahn erreicht hatte.1-61-1 Wenn mit dem Untergang der alten Staaten die Religionen der alten Staaten verschwinden, so bedarf das keiner weitern Explikation, denn die „wahre Religion" der Alten war der Kultus „ihrer Nationalität", ihres „Staates". Nicht der Untergang der alten Religionen stürzte die alten Staaten, sondern der Untergang der alten Staaten stürzte die alten Religionen. Und solche Unwissenheit, wie die des leitenden Artikels, proklamiert sich zum „Gesetzgeber der wissenschaftlichen Forschung" und schreibt der Philosophie „Dekrete".
7 Maxx/Engeis, Welke, Bd. 1
.Die ganze alte Welt mußte deshalb zusammenbrechen, weil mit den Fortschritten in ihrer wissenschaftlichen Ausbildung, welche die Völker machten, notwendig auch die Aufdeckung der Irrtümer verbunden war, auf denen ihre religiösen Ansichten beruhten." Also die ganze alte Welt ging nach dem leitenden Artikel unter, weil die wissenschaftliche Forschung die Irrtümer der alten Religionen aufdeckte. Wäre die alte Welt nicht untergegangen, wenn die Forschung die Irrtümer der Religionen verschwiegen hätte, wenn Lucretius' und Lucians Schriften von dem Verfasser des leitenden Artikels den römischen Behörden zum Ausschneiden empfohlen worden wären? Übrigens erlauben wir uns, die Gelehrsamkeit des Herrn H. mit einer Notiz zu vermehren.
[„Rheinische Zeitung" Nr. 193 vom 12. Juli 1842] *** Eben als der Untergang der alten Welt herannahte, tat sich die Alexandrinische Schule auf, welche mit Gewalt „die ewige Wahrheit" der griechischen Mythologie und ihre durchgängige Übereinstimmung „mit den Ergebnissen der wissenschaftlichen Forschung" zu beweisen sich bemühte1623. Auch der Kaiser Julian gehörte noch zu dieser Richtung163-1, die den neu hereinbrechenden Zeitgeist glaubte verschwinden zu machen, wenn sie sich die Augen zuhielt, um ihn nicht zu sehen. Allein bei H's Resultat stehengeblieben! In den alten Religionen war „die schwache Ahnung des Göttlichen von der dichtesten Nacht des Irrtums verhüllt" und konnte deshalb den wissenschaftlichen Forschungen nicht widerstehen. Im Christentum verhält es sich umgekehrt, wird jede Denkmaschine urteilen. Allerdings sagt H.:
„Die höchsten Ergebnisse der wissenschaftlichen Forschung haben bisher nur dazu gedient, die Wahrheiten der christlichen Religion zu bestätigen." Abgesehen davon, daß von allen Philosophien der Vergangenheit ohne Ausnahme jede des Abfalls von der christlichen Religion durch die Theologen bezichtigt wurde, selbst die des frommen Malebranche und des inspirierten Jakob Böhme, daß Leibniz als „Löwenix" (Glaubenichts) von den braunschweigischen Bauern und als Atheist von dem Engländer Clarke und den übrigen Anhängern Newtons angeklagt wurde; abgesehen davon, daß das Christentum, wie der tüchtigste und konsequenteste Teil der protestantischen Theologen behauptet, mit der Vernunft nicht übereinstimmen kann, weil die „weltliche" Vernunft und die „geistliche" sich widersprechen, was Tertullian klassisch so ausdrückt: „verum est, quia absurdum est"1643; hiervon abgesehen, wie soll man die Übereinstimmung der wissenschaftlichen For
schung mit der Religion beweisen, wenn nicht, indem man die wissenschaftliche Forschung zwingt, dadurch in die Religion aufzugehen, daß man sie ihren eigenen Gang fortgehen läßt. Ein anderer Zwang ist wenigstens kein Beweis. Allerdings, wenn ihr von vornherein nur das als wissenschaftliche Forschung anerkennt, was eure Ansicht ist, so habt ihr leicht prophezeien; aber welchen Vorzug hat eure Behauptung denn vor der des indischen Brahminen, der die Heiligkeit der VedasC651 beweist, indem er allein sich das Recht vorbehält, sie zu lesen! Ja, sagt H., „wissenschaftliche Forschung". Aber jede Forschung, die dem Christentum widerspricht, bleibt „auf halbem Wege stehen" oder „schlägt einen falschen Weg" ein. Kann man sich das Argumentieren bequemer machen? Die wissenschaftliche Forschung, sobald sie sich „den Inhalt des Gefundenen klargemacht", wird nie den Wahrheiten des Christentums widerstreiten, aber zugleich muß der Staat dafür sorgen, daß dieses „Klarmachen" unmöglich sei, denn die Forschung darf sich nie an die Fassungskraft der großen Menge wenden, d.h. nie sich selbst populär und klar werden. Selbst wenn sie in allen Zeitungen der Monarchie von unwissenschaftlichen Forschern angegriffen wird, muß sie bescheiden sein und schweigen. Das Christentum schließt die Möglichkeit „jedes neuen Verfalls" aus, aber die Polizei muß wachen, daß die philosophierenden Zeitungsschreiber es nicht zum Verfall bringen, sie muß mit der äußersten Strenge wachen. Der Irrtum wird im Kampfe mit der Wahrheit von selbst als solcher erkannt werden, ohne daß es einer Unterdrückung durch äußere Gewalt bedürfte; aber der Staat muß diesen Kampf der Wahrheit erleichtern, indem er den Verfechtern des „Irrtums" zwar nicht die innere Freiheit nimmt, die er ihnen nicht nehmen kann, aber wohl die Möglichkeit dieser Freiheit, die Möglichkeit der Existenz. Das Christentum ist seines Sieges gewiß, aber es ist nach H. seines Siegs nicht so gewiß, um die Hülfe der Polizei zu verschmähen. Wenn von vornherein alles Irrtum ist und als Irrtum behandelt werden muß, was eurem Glauben widerspricht, was unterscheidet eure Prätension von der Prätension des Muhammedaners, von der Prätension jeder andern Religion? Soll die Philosophie für jedes Land, nach dem Sprichworte „ländlich, sittlich", andere Grundsätze annehmen, um den Grundwahrheiten des Dogmas nicht zu widerstreiten; soll sie in dem einen Lande glauben, daß 3 X 1 = 1, in dem andern, daß die Weiber keine Seelen haben, im dritten,
daß im Himmel Bier getrunken wird? Gibt es keine allgemein menschliche Natur, wie es eine allgemeine Natur der Pflanzen und Gestirne gibt? Die Philosophie fragt, was wahr, nicht was gültig, sie fragt, was für alle Menschen wahr, nicht was für einzelne wahr ist; ihre metaphysischen Wahrheiten kennen nicht die Grenzen der politischen Geographie; ihre politischen Wahrheiten wissen zu gut, wo die „Grenzen" anfangen, um den illusorischen Horizont der besondem Welt- und Volksanschauung mit dem wahren Horizont des menschlichen Geistes zu verwechseln. H. ist unter allen Verteidigern des Christentums der schwächste. Die lange Existenz des Christentums ist sein einziger Beweis für das Christentum. Existiert nicht auch die Philosophie von Thaies bis heutzutage, und zwar nach H. gerade jetzt mit größern Ansprüchen und größerer Meinung von ihrer Wichtigkeit als jemals? Wie beweist nun H. endlich, daß der Staat ein „christlicher" Staat sei, daß er, statt eine freie Vereinigung sittlicher Menschen, eine Vereinigung von Gläubigen, statt der Verwirklichung der Freiheit die Verwirklichung des Dogmas bezweckt. „Unsere europäischen Staaten haben sämtlich das Christentum zur Grundlage." Auch der französische Staat? Es heißt in der Charte1-663, Artikel 3, nicht: „jeder Christ" oder „nur der Christ", sondern: „tous les Francais sont £galement admissibles aux emplois civiles et militaires"1. Auch im preußischen Landrechtf673 II.Teil, XIII.Titel etc. heißt es:
„Die vorzüglichste Pflicht des Oberhauptes im Staate ist, sowohl die äußere als die innere Ruhe und Sicherheit zu erhalten und einen jeden bei dem Seinigen gegen Gewalt und Störung zu schützen." Nach § 1 vereinigt aber das Staatsoberhaupt in sich alle „Pflichten und Rechte des Staates". Es heißt nicht, die vorzüglichste Pflicht des Staates sei die Unterdrückung ketzerischer Irrtümer und die Seligkeit der andern Welt. Wenn aber wirklich einige europäische Staaten auf dem Christentum beruhen, entsprechen diese Staaten ihrem Begriff, ist schon die „pure Existenz" eines Zustandes das Recht dieses Zustandes? Nach der Ansicht unseres H- allerdings, denn er erinnert die Anhänger des jungen Hegeltums:
„daß nach den Gesetzen, die in dem größten Teil des Staates in Kraft sind, eine Ehe ohne kirchliche Weihe als Konkubinat angesehen und als solches polizeilich bestraft wird".
1 „alle Franzosen haben gleichermaßen Zugang zu den Zivil- und Militärämtern"
Also wenn die „Ehe ohne kirchliche Weihe" am Rhein nach dem Code Napoleon1-681 für „eine Ehe" und an der Spree nach dem preußischen Landrecht für ein „Konkubinat" angesehen wird, so soll die „polizeiliche" Strafe ein Argument für „Philosophen" sein, daß hier Recht, was dort Unrecht ist, daß nicht der Code, sondern das Landrecht den wissenschaftlichen und sittlichen, den vernünftigen Begriff von der Ehe hat. Diese „Philosophie der polizeilichen Strafen" mag sonstwo überzeugen, sie überzeugt nicht in Preußen. Wie wenig übrigens das preußische Landrecht die Tendenz der „heiligen" Ehen hat, sagt § 12, Teil II, Titel 1.
„Doch verliert eine Ehe, welche nach den Landesgesetzen erlaubt ist, dadurch, daß die Dispensation der geistlichen Obern nicht nachgesucht oder versagt worden, nichts von ihrer bürgerlichen Gültigkeit." Auch hier wird die Ehe teilweise von den „geistlichen Obern" emanzipiert und ihre „bürgerliche" Gültigkeit von ihrer „kirchlichen" unterschieden. Daß unser großer christlicher Staatsphilosoph keine „hohe" Ansicht vom Staate hat, versteht sich von selbst.
„Da unsere Staaten nicht bloß Rechtsgenossenschaften, sondern zugleich wahre Erziehungsanstalten sind, die ihre Pflege nur über einen weiteren Kreis ausbreiten als die Anstalten, die zur Erziehung der Jugend bestimmt sind" etc. „die gesamte öffentliche Erziehung" beruhe „auf der Grundlage des Christentums". Die Erziehung unserer Schuljugend basiert ebensosehr auf den alten Klassikern und den Wissenschaften überhaupt als auf dem Katechismus. Der Staat unterscheidet sich nach H. von einer Kleinkinderbewahranstalt nicht durch den Gehalt, sondern durch die Größe, er dehnt seine „Pflege" weiter aus. Die wahre „öffentliche" Erziehung des Staates ist aber vielmehr das vernünftige und öffentliche Dasein des Staates, selbst der Staat erzieht seine Glieder, indem er sie zu Staatsgliedern macht, indem er die Zwecke des Einzelnen in allgemeine Zwecke, den rohen Trieb in sittliche Neigung, die natürliche Unabhängigkeit in geistige Freiheit verwandelt, indem der Einzelne sich im Leben des Ganzen und das Ganze sich in der Gesinnung des Einzelnen genießt. Der leitende Artikel dagegen macht den Staat nicht zu einem Verein freier Menschen, die sich wechselseitig erziehen, sondern zu einem Haufen Erwachsener, welche die Bestimmung haben, von oben erzogen zu werden und aus der „engen" Schulstube in die „weitere" Schulstube einzutreten. Diese Erziehungs- und Bevormundungstheorie wird hier von einem Freunde der Preßfreiheit vorgebracht, der aus Liebe zu dieser Schönen die
„Vernachlässigungen der Zensur" notiert, der die „Fassungskraft der großen Menge" gehörigen Orts zu schildern weiß - (vielleicht erscheint die Fassungskraft der großen Menge neuerdings der „Kölnischen Zeitung" so prekär, weil die Menge verlernt hat, die Vorzüge der „unphilosophischen Zeitung" zu fassen?) -, der den Gelehrten anrät, eine Ansicht für die Bühne und eine andere Ansicht für die Kulissen zu haben! Wie der leitende Artikel seine „untersetzte" Staatsansicht, mag er uns jetzt seine niedrige Ansicht „vom Christentum" dokumentieren.
„Alle Zeitungsartikel der Welt werden eine Bevölkerung, die sich im ganzen wohl und glücklich fühlt, niemals überreden, daß sie sich in einem unseligen Zustand befände." Und wie! Das materielle Gefühl des Wohls und Glücks ist stichhaltiger gegen Zeitungsartikel als die beseligende und alles besiegende Zuversicht des Glaubens! H. singt nicht: „Eine feste Burg ist unser Gott". Das wahrhaft gläubige Gemüt der „großen Menge" sollte eher den Rostflecken des Zweifels ausgesetzt sein als die raffinierte Weltbildung der „kleinen Menge"! , „Selbst von Aufreizungen zum Aufruhr" fürchtet H. „in einem wohlgeordneten Staate" weniger als in einer „wohlgeordneten Kirche", die noch überdem der „Geist Gottes" in alle Wahrheit leite. Ein schöner Gläubiger, und nun erst der Grund! Die politischen Artikel seien nämlich der Menge verständlich, und die philosophischen Artikel seien ihr unverständlich! Stellt man endlich den Wink des leitenden Artikels: „die halben Maßregeln, die man in der letzten Zeit gegen das junge Hegeltum ergriffen, haben die gewöhnlichen Folgen halber Maßregeln gehabt", mit dem biedern Wunsch zusammen, daß die letzten Unternehmungen der Hegelinge „ohne allzu nachteilige Folgen" für sie vorübergehen mögen, so begreift man die Worte Cornwalls im „Lear":
„Der kann nicht schmeicheln, der! - ein ehrlicher Und grader Sinn; er muß die Wahrheit sagen. Will man es sich gefallen lassen, gut; Wo nicht, so ist er grade. - Diese Art Von Schelmen kenn ich, die in diese Gradheit Mehr Arglist hüllen, mehr verschmitzte Zwecke Als zwanzig alberne, gebückte Schranzen Mit ihrer breiten Dienstbeflissenheit. "B9:i
Wir würden die Leser der „Rheinischen Zeitung" zu beleidigen glauben, wenn wir sie mit dem mehr komischen als ernsten Schauspiel befriedigt
wähnten, einen ci-devant1 Liberalen, einen „jungen Mann von ehedem""01 in die gebührenden Schranken zurückgewiesen zu sehen; wir wollen einige wenige Worte über „die Sache selbst" sagen. Solange wir mit der Polemik gegen den leidenden Artikel beschäftigt waren, wäre es Unrecht gewesen, ihn in dem Geschäft der Selbstvernichtung zu unterbrechen.
[„Rheinische Zeitung" Nr. 195 vom 14. Juli 18421 Zunächst wird die Frage gestellt: „Soll die Philosophie die religiösen Anliegenheiten auch in Zeitungsartikeln besprechen?" Man kann diese Frage nur beantworten, indem man sie kritisiert. Die Philosophie, vor allem die deutsche Philosophie, hat einen Hang zur Einsamkeit, zur systematischen Abschließung, zur leidenschaftslosen Selbstbeschauung, die sie dem schlagfertigen, tageslauten, nur in der Mitteilung sich genießenden Charakter der Zeitungen von vornherein entfremdet gegenüberstellt. Die Philosophie, in ihrer systematischen Entwicklung begriffen, ist unpopulär, ihr geheimes Weben in sich selbst erscheint dem profanen Auge als ein ebenso überspanntes wie unpraktisches Treiben; sie gilt für einen Professor der Zauberkünste, dessen Beschwörungen feierlich klingen, weil man sie nicht versteht. Die Philosophie hat, ihrem Charakter gemäß, nie den ersten Schritt dazu getan, das asketische Priestergewand mit der leichten Konventionstracht der Zeitungen zu vertauschen. Allein die Philosophen wachsen nicht wie Pilze aus der Erde, sie sind die Früchte ihrer Zeit, ihres Volkes, dessen subtilste, kostbarste und unsichtbarste Säfte in den philosophischen Ideen roulieren. Derselbe Geist baut die philosophischen Systeme in dem Hirn der Philosophen, der die Eisenbahnen mit den Händen der Gewerke baut. Die Philosophie steht nicht außer der Welt, so wenig das Gehirn außer dem Menschen steht, weil es nicht im Magen liegt; aber freilich die Philosophie steht früher mit dem Hirn in der Welt, ehe sie mit den Füßen sich auf den Boden stellt, während manche andere menschliche Sphären längst mit den Füßen in der Erde wurzeln und mit den Händen die Früchte der Welt abpflücken, ehe sie ahnen, daß auch der „Kopf" von dieser Welt oder diese Welt die Welt des Kopfes sei. Weil jede wahre Philosophie die geistige Quintessenz ihrer Zeit ist, muß die Zeit kommen, wo die Philosophie nicht nur innerlich durch ihren Gehalt, sondern auch äußerlich durch ihre Erscheinung mit der wirklichen Welt ihrer Zeit in Berührung und Wechselwirkung tritt. Die Philosophie hört
1 ehemaligen
dann auf, ein bestimmtes System gegen andere bestimmte Systeme zu sein, sie wird die Philosophie überhaupt gegen die Welt, sie wird die Philosophie der gegenwärtigen Welt. Die Formalien, welche konstatieren, daß die Philosophie diese Bedeutung erreicht, daß sie die lebendige Seele der Kultur, daß die Philosophie weltlich und die Welt philosophisch wird, waren in allen Zeiten dieselben; man kann jedes Historienbuch nachschlagen, und man wird mit stereotyper Treue die einfachsten Ritualien wiederholt finden, welche ihre Einführung in die Salons und in die Pfarrerstuben, in die Redaktionszimmer der Zeitungen und in die Antichambres der Höfe, in den Haß und in die Liebe der Zeitgenossen unverkennbar bezeichnen. Die Philosophie wird in die Welt eingeführt von dem Geschrei ihrer Feinde, welche die innere Ansteckung durch den wilden Notruf gegen die Feuersbrunst der Ideen verraten. Dieses Geschrei ihrer Feinde hat für die Philosophie dieselbe Bedeutung, welche der erste Schrei eines Kindes für das ängstlich lauschende Ohr der Mutter hat, es ist der Lebensschrei ihrer Ideen, welche die hieroglyphische regelrechte Hülse des Systems gesprengt und sich in Weltbürger entpuppt haben. Die Korybanten und Kabyren, welche mit lautem Lärm der Welt die Geburt des Zeuskindes eintrommeln'713, wenden sich zunächst gegen die religiöse Partie der Philosophen, teils weil der inquisitorische Instinkt an dieser sentimentalen Seite des Publikums am sichersten zu halten weiß, teils weil das Publikum, zu welchem auch die Gegner der Philosophie gehören, nur mit seinen idealen Fühlhörnern die ideale Sphäre der Philosophie tangieren kann, und der einzige Kreis der Ideen, an dessen Wert das Publikum beinahe soviel glaubt wie an die Systeme der materiellen Bedürfnisse, ist der Kreis der religiösen Ideen, endlich weil die Religion nicht gegen ein bestimmtes System der Philosophie, sondern gegen die Philosophie überhaupt der bestimmten Systeme polemisiert. Die wahre Philosophie der Gegenwart unterscheidet sich nicht durch dieses Schicksal von den wahren Philosophien der Vergangenheit. Dies Schicksal ist vielmehr ein Beweis, den die Geschichte ihrer Wahrheit schuldig war. Und seit sechs Jahren haben die deutschen Zeitungen gegen die religiöse Partie der Philosophie getrommelt, verleumdet, entstellt, verballhornt. Die Allgemeine Augsburger sang die Bravourarien, fast jede Ouvertüre spielte das Thema, die Philosophie verdiene nicht, von der weisen Dame besprochen zu werden, sie sei eine Windbeutelei der Jugend, ein Modeartikel blasierter Koterien, aber, aber trotz all dem konnte man nicht von ihr los, und immer von neuem wurde getrommelt, denn die Augsburger spielt nur ein Instrument in ihren antiphilosophischen Katzenkonzerten, die eintönige Pauke.
Alle deutschen Blätter, von dem „Berliner politischen Wochenblatt" und dem „Hamburger Correspondenten" bis zu den Winkelzeitungen, bis zur „Kölnischen Zeitung" herab, hallten wider von Hegel und Schelling, Feuerbach und Bauer, „Deutschen Jahrbüchern" etc. - Endlich wurde das Publikum begierig, den Leviathan selbst zu sehen, um so begieriger, als halboffizielle Artikel drohten, der Philosophie von den Kanzleistuben her ihr legitimes Schema vorschreiben zu wollen, und gerade das war der Moment, wo die Philosophie in Zeitungen auftrat. Die Philosophie hatte lange geschwiegen zu der selbstgefälligen Oberflächlichkeit, die in einigen abgestandenen Zeitungsphrasen die langjährigen Studien des Genies, die mühsamen Früchte einer aufopfernden Einsamkeit, die Resultate jener unsichtbaren, aber langsam aufreibenden Kämpfe der Kontemplation wie Seifenblasen wegzuhauchen prahlten; die Philosophie hatte sogar protestiert gegen die Zeitungen, als ein unpassendes Terrain, aber endlich mußte die Philosophie ihr Schweigen brechen, sie wurde Zeitungskorrespondent, und - eine unerhörte Diversion da auf einmal fällt es den redseligen Zeitungslieferanten ein, daß die Philosophie kein Futter für das Zeitungspublikum sei, da durften sie es nicht unterlassen, die Regierungen darauf aufmerksam zu machen, daß es nicht ehrlich sei, daß nicht zur Aufklärung des Publikums, sondern zur Erreichung äußerer Zwecke philosophische und religiöse Fragen in das Gebiet der Zeitungen gezogen werden. Was könnte die Philosophie von der Religion, was von sich selbst Schlimmeres sagen, was euer Zeitungsgeschrei nicht schon längst schlimmer und frivoler ihr imputiert hätte? Sie braucht nur zu wiederholen, was ihr unphilosophischen Kapuziner in tausend und abermal tausend Kontroversreden von ihr gepredigt, und sie hat das Schlimmste gesagt. Aber die Philosophie spricht anders über religiöse und philosophische Gegenstände, wie ihr darüber gesprochen habt. Ihr sprecht ohne Studium, sie spricht mit Studium, ihr wendet euch an den Affekt, sie wendet sich an den Verstand, ihr flucht, sie lehrt, ihr versprechet Himmel und Welt, sie verspricht nichts als Wahrheit, ihr fordert den Glauben an euren Glauben, sie fordert nicht den Glauben an ihre Resultate, sie fordert die Prüfung des Zweifels; ihr schreckt, sie beruhigt. Und wahrlich, die Philosophie ist weltklug genug, zu wissen, daß ihre Resultate nicht schmeicheln, weder der Genußsucht und dem Egoismus der himmlischen noch der irdischen Welt; das Publikum, das aber die Wahrheit, die Erkenntnis ihrer selbst wegen liebt, dessen Urteilskraft und Sittlichkeit wird sich wohl mit der Urteilskraft und Sittlichkeit unwissender, serviler, inkonsequenter und besoldeter Skribenten messen können.
Allerdings mag dieser oder jener aus Miserabilität des Verstandes und der Gesinnung die Philosophie mißdeuten, aber glaubt ihr Protestanten nicht, daß die Katholiken das Christentum mißdeuten, werft ihr nicht der christlichen Religion die schmählichen Zeiten des 8. und 9. Jahrhunderts vor oder die Bartholomäusnacht oder die Inquisition? Daß zum großen Teil der Haß der protestantischen Theologie gegen die Philosophen aus der Toleranz der Philosophie gegen die besondere Konfession als besondere entspringt, zeigen evidente Beweise. Man hat dem Feuerbach, dem Strauß mehr vorgeworfen, daß sie die katholischen Dogmen für christliche hielten, als daß sie die Dogmen des Christentums für keine Dogmen der Vernunft erklärten. Wenn aber einzelne Individuen die moderne Philosophie nicht verdauen und an philosophischer Indigestion sterben, so beweist das nicht mehr gegen die Philosophie, als es gegen die Mechanik beweist, wenn hie und da ein Dampfkessel einzelne Passagiere in die Luft sprengt. Die Frage, ob philosophische und religiöse Anliegenheiten in den Zeitungen zu besprechen, löst sich in ihre eigene Ideenlosigkeit auf. Wenn solche Fragen schon als Zeitungsfragen das Publikum interessieren, sind sie Fragen derZeit geworden, dann fragt es sich nicht, ob sie besprochen, dann fragt es sich, wo und wie sie besprochen werden sollen, ob im Innern der Familien und der Hotels, der Schulen und der Kirche, aber nicht von der Presse, von den Gegnern der Philosophie, aber nicht von den Philosophen, ob in der trüben Sprache der Privatmeinung, aber nicht in der läuternden Sprache des öffentlichen Verstandes, dann fragt es sich, ob in das Bereich der Presse gehört, was in der Wirklichkeit lebt, dann handelt es sich nicht mehr von einem besondern Inhalt der Presse, dann handelt es sich um die allgemeine Frage, ob die Presse wirkliche Presse, d.h. freie Presse sein soll? Die zweite Frage scheiden wir gänzlich von der ersten: „Ist die Politik philosophisch von den Zeitungen zu behandeln in einem sogenannten christlichen Staat?" Wenn die Religion zu einer politischen Qualität wird, zu einem Gegenstand der Politik, so scheint fast keiner Erwähnung zu bedürfen, daß die Zeitungen politische Gegenstände nicht nur besprechen dürfen, sondern auch müssen. Es scheint von vornherein die Weisheit der Welt, die Philosophie, mehr Recht zu haben, sich um das Reich dieser Welt, um den Staat zu bekümmern, als die Weisheit jener Welt, die Religion. Es fragt sich hier nicht, ob über den Staat philosophiert, es fragt sich, ob gut oder schlecht, philosophisch oder unphilosophisch, ob mit Vorurteilen oder ohne Vorurteile, ob mit Bewußtsein oder ohne Bewußtsein, ob mit Konsequenz oder ohne Konsequenz, ob ganz rational oder halb rational über den Staat philosophiert
werden soll. Wenn ihr die Religion zur Theorie des Staatsrechts macht, so macht ihr die Religion selbst zu einer Art Philosophie. Hat nicht vor allem das Christentum Staat und Kirche gesondert? Leset den heiligen Augustinus „De civitate Dei", studiert die Kirchenväter und den Geist des Christentums, und dann kommt wieder und sagt uns, ob der Staat oder die Kirche der „christliche Staat" ist! Oder straft nicht jeder Augenblick eures praktischen Lebens eure Theorie Lügen? Haltet ihr es für Unrecht, die Gerichte in Anspruch zu nehmen, wenn ihr übervorteilt werdet? Aber der Apostel schreibt, daß es Unrecht sei.C72;l Haltet ihr euren rechten Backen dar, wenn man euch auf den linken schlägtC73:, oder macht ihr nicht einen Prozeß wegen Realinjurien anhängig? Aber das Evangelium verbietet es. Verlangt ihr vernünftiges Recht auf dieser Welt, murrt ihr nicht über die kleinste Erhöhung einer Abgabe, geratet ihr nicht außer euch über die geringste Verletzung der persönlichen Freiheit? Aber es ist euch gesagt, daß dieser Zeit Leiden der künftigen Herrlichkeit nicht wert sei, daß die Passivität des Ertragens und die Seligkeit in der Hoffnung die Kardinaltugenden sind. Handelt der größte Teil euerer Prozesse und der größte Teil der Zivilgesetze nicht vom Besitz? Aber es ist euch gesagt, daß eure Schätze nicht von dieser Welt sind.C74] Oder beruft ihr euch darauf, das dem Kaiser zu geben, was des Kaisers, und Gott, was Gottes, so haltet nicht nur den goldenen Mammon, sondern wenigstens ebensosehr die freie Vernunft für den Kaiser dieser Welt, und die „Aktion der freien Vernunft" nennen wir Philosophieren. Als in der Heiligen Allianz zuerst ein quasi religiöser Staatenbund geknüpft und die Religion europäisches Staatenwappen werden sollte, da weigerte sich mit tiefem Sinn und richtigster Konsequenz der Papst, diesem Heiligenbunde beizutreten, denn das allgemeine christliche Band der Völker sei die Kirche und nicht die Diplomatie, nicht der weltliche Staatenbund.1-75-1 Der wahrhaft religiöse Staat ist der theokratische Staat; der Fürst solcher Staaten muß entweder, wie im jüdischen der Gott der Religion, der Jehova selbst sein oder, wie in Tibet der Stellvertreter des Gottes, der Dalai Lama oder endlich, wie Görres in seiner letzten Schrift richtig von den christlichen Staaten verlangt, sie müssen sich sämtlich einer Kirche unterwerfen, die eine „unfehlbare Kirche" ist, denn wenn wie im Protestantismus kein oberstes Haupt der Kirche existiert, so ist die Herrschaft der Religion nichts anderes als die Religion der Herrschaft, der Kultus des Regierungswillens. Sobald ein Staat mehrere gleichberechtigte Konfessionen einschließt, kann er nicht mehr religiöser Staat sein, ohne eine Verletzung der besondern Religionskonfessionen zu sein, eine Kirche, die jeden Anhänger einer andern Konfession als Ketzer verdammt, die jedes Stück Brot von dem Glauben
abhängig, die das Dogma zum Band zwischen den einzelnen Individuen und der staatsbürgerlichen Existenz macht. Fragt die katholischen Bewohner des „armen, grünen Erin"[76:l, fragt die Hugenotten vor der Französischen Revolution, nicht an die Religion haben sie appelliert, denn ihre Religion war nicht die Staatsreligion, an die „Rechte der Menschheit" haben sie appelliert, und die Philosophie interpretiert die Rechte der Menschheit, sie verlangt, daß der Staat der Staat der menschlichen Natur sei. Aber, sagt der halbe, der bornierte, der ebenso ungläubige als theologische Rationalismus, der allgemeine christliche Geist, abgesehen von dem Unterschiede der Konfessionen, soll Staatsgeist sein! Es ist die größte Irreligiosität, es ist der Übermut des weltlichen Verstandes, den allgemeinen Geist der Religion von der positiven Religion zu trennen; diese Trennung der Religion von ihren Dogmen und Institutionen ist dasselbe, als behauptete man, der allgemeine Geist des Rechts solle im Staat herrschen, abgesehen von den bestimmten Gesetzen und von den positiven Institutionen des Rechts. Wenn ihr euch überhebt, so hoch über der Religion zu stehn, daß ihr berechtigt seid, den allgemeinen Geist derselben von ihren positiven Bestimmungen zu scheiden, was habt ihr den Philosophen vorzuwerfen, wenn sie diese Scheidung ganz und nicht halb vollziehen, wenn sie den allgemeinen Geist der Religion nicht christlichen, sondern menschlichen Geist nennen? Die Christen wohnen in Staaten von verschiedenen Verfassungen, die einen in einer Republik, die andern in einer absoluten, die dritten in einer konstitutionellen Monarchie. Das Christentum entscheidet nicht über die Güte der Verfassungen, denn es kennt keinen Unterschied der Verfassungen, es lehrt, wie die Religion lehren muß: Seid Untertan der Obrigkeit, denn jede Obrigkeit ist von Gott.1-"3 Also nicht aus dem Christentum, aus der eigenen Natur, aus dem eigenen Wesen des Staates müßt ihr das Recht der Staatsverfassungen entscheiden, nicht aus der Natur der christlichen, sondern aus der Natur der menschlichen Gesellschaft. Der byzantinische Staat war der eigentliche religiöse Staat, denn die Dogmen waren hier Staatsfragen, aber der byzantinische Staat war der schlechteste Staat. Die Staaten des ancien regime waren die allerchristlichsten Staaten, aber nichtsdestoweniger waren sie Staaten des „Hofwillens". Es gibt ein Dilemma, dem der „gesunde" Menschenverstand nicht widerstehen kann. Entweder entspricht der christliche Staat dem Begriff des Staates, eine Verwirklichung der vernünftigen Freiheit zu sein, und dann ist nichts erforderlich, als ein vernünftiger Staat zu sein, um ein christlicher Staat zu sein, dann genügt es, den Staat aus der Vernunft der menschlichen Verhält
nisse zu entwickeln, ein Werk, was die Philosophie vollbringt. Oder der Staat der vernünftigen Freiheit läßt sich nicht aus dem Christentum entwickeln, dann werdet ihr selbst gestehen, daß diese Entwicklung nicht in der Tendenz des Christentums liegt, da es keinen schlechten Staat wolle, und ein Staat, der nicht die Verwirklichung der vernünftigen Freiheit ist, ist ein schlechter Staat. Ihr mögt das Dilemma beantworten, wie ihr wollt, und werdet gestehen müssen, daß der Staat nicht aus der Religion, sondern aus der Vernunft der Freiheit zu konstruieren ist. Nur die krasseste Ignoranz kann die Behauptung stellen, diese Theorie, die Verselbständigung des Staatsbegriffs, sei ein Tageseinfall der neuesten Philosophen. Die Philosophie hat nichts in der Politik getan, was nicht die Physik, die Mathematik, die Medizin, jede Wissenschaft innerhalb ihrer Sphäre getan hat. Baco von Verulam erklärte die theologische Physik für eine gottgeweihte Jungfrau, die unfruchtbar sei, er emanzipierte die Physik von der Theologie und - sie wurde fruchtbar. So wenig ihr den Arzt fragt, ob er gläubig sei, so wenig habt ihr den Politiker zu fragen. Gleich vor und nach der Zeit der großen Entdeckung des Kopernikus vom wahren Sonnensystem wurde zugleich das Gravitationsgesetz des Staats entdeckt, man fand seine Schwere in ihm selbst, und wie die verschiedenen europäischen Regierungen dieses Resultat mit der ersten Oberflächlichkeit der Praxis in dem System des Staatengleichgewichts anzuwenden suchten, so begannen früher Machiavelli, Campanella, später Hobbes, Spinoza, Hugo Grotius bis zu Rousseau, Fichte, Hegel herab den Staat aus menschlichen Augen zu betrachten und seine Naturgesetze aus der Vernunft und der Erfahrung zu entwickeln, nicht aus der Theologie, so wenig als Kopernikus sich daran stieß, daß Josua der Sonne zu Gibeon und dem Mond im Tale Ajalon stillezustehen geheißen.™ Die neueste Philosophie hat nur eine Arbeit weitergeführt, die schon Heraklit und Aristoteles begonnen haben. Ihr polemisiert also nicht gegen die Vernunft der neuesten Philosophie, ihr polemisiert gegen die stets neue Philosophie der Vernunft. Allerdings, die Unwissenheit, die vielleicht gestern oder vorgestern in der „Rheinischen" oder „Königsberger Zeitung" zum erstenmal die uralten Staatsideen auffand, diese Unwissenheit hält die Ideen der Geschichte für übernächtige Einfälle einzelner Individuen, weil sie ihr neu und über Nacht gekommen sind; sie vergißt, daß sie selbst die alte Rolle des Doktors der Sorbonne übernimmt, der den Montesquieu öffentlich anzuklagen für seine Pflicht hielt, weil Montesquieu so frivol war, die politische statt der Tugend der Kirche für die höchste Staatsqualität zu erklären; sie vergißt, daß sie die Rolle des Joachim Lange übernimmt, der den Wolff denunzierte,•79:,,
weil seine Lehre von der Prädestination die Desertion der Soldaten und damit die Lockerung der militärischen Disziplin und endlich die Auflösung des Staats herbeiführen werde; sie vergißt endlich, daß das preußische Landrecht aus der Philosophenschule eben „dieses Wolfes" und der französische Code Napoleon nicht aus dem Alten Testament, sondern aus der Ideenschule der Voltaire, Rousseau, Condorcet, Mirabeau, Montesquieu und aus der Französischen Revolution hervorgegangen ist. Die Unwissenheit ist ein Dämon, wir fürchten, sie wird noch manche Trauerspiele aufführen; mit Recht haben die größten griechischen Dichter sie in den furchtbaren Dramen der Königshäuser von Mykene und Theben als das tragische Geschick dargestellt. Wenn aber die früheren philosophischen Staatsrechtslehrer aus den Trieben, sei es des Ehrgeizes, sei es der Geselligkeit, oder zwar aus der Vernunft, aber nicht aus der Vernunft der Gesellschaft, sondern aus der Vernunft des Individuums den Staat konstruierten: so die ideellere und gründlichere Ansicht der neuesten Philosophie aus der Idee des Ganzen. Sie betrachtet den Staat als den großen Organismus, in welchem die rechtliche, sittliche und politische Freiheit ihre Verwirklichung zu erhalten hat und der einzelne Staatsbürger in den Staatsgesetzen nur den Naturgesetzen seiner eigenen Vernunft, der menschlichen Vernunft gehorcht. Sapienti sat.1 Zum Schlüsse wenden wir uns noch einmal mit einem philosophischen Abschiedsworte an die „Kölnische Zeitung". Es war vernünftig von ihr, einen Liberalen „von ehedem" sich anzueignen. Man kann auf die bequemste Art liberal und reaktionär zugleich sein, wenn man nur stets so geschickt ist, sich an die Liberalen der jüngsten Vergangenheit zu adressieren, die kein anderes Dilemma kennen als das des Vidocq „Gefangener oder Gefangenwärter". Es war noch vernünftiger, daß der Liberale der jüngsten Vergangenheit die Liberalen der Gegenwart bekämpfte. Ohne Parteien keine Entwicklung, ohne Scheidung kein Fortschritt. Wir hoffen, daß mit dem leitenden Artikel in Nr. 179 für die „Kölnische Zeitung" eine neue Ära begonnen hat, die Ära des Charakters.
Geschrieben zwischen dem 28. Juni und 3. Juli 1842.
1 Dem Eingeweihten genügt das.
Karl Marx
Der Kommunismus und die Augsburger „AllgemeineZeitung*,[80]
[„Rheinische Zeitung" Nr. 289 vom 16.0ktober 1842] Köln, 15. Oktober. Die Nr. 284 der Augsburger Zeitung ist so ungeschickt, in der „Rheinischen Zeitung" eine preußische Kommunistin zu entdecken, zwar keine wirkliche Kommunistin, aber doch immer eine Person, die mit dem Kommunismus phantastisch kokettiert und platonisch liebäugelt. Ob diese unartige Phantasterei der Augsburgerin uneigennützig, ob diese müßige Gaukelei ihrer aufgeregten Einbildungskraft mit Spekulationen und diplomatischen Geschäften zusammenhängt, mag der Leser entscheiden nachdem wir das angebliche corpus delicti vorgeführt haben. Die „Rheinische Zeitung", erzählt man, habe einen kommunistischen Aufsatz über die Berliner FamilienhäuserB1] in ihr Feuilleton aufgenommen und mit folgender Bemerkung begleitet: Diese Mitteilungen „dürften für die Geschichte dieser wichtigen Zeitfrage nicht ohne Interesse sein"; folgt daher nach der Augsburger Logik, daß die „Rheinische Zeitung' „dergleichen ungewaschenes Zeug empfehlend auf getischt". Also wenn ich z.B. sage: „folgende Mitteilungen des .Mefistofeles'1-82-1 über den innern Haushalt der Augsburger Zeitung dürften nicht ohne Interesse für die Geschichte dieser wichtigtuenden Dame sein", so empfehle ich die schmutzigen „Zeuge", aus denen die Augsburgerin ihre bunte Garderobe zusammenschneidet? Oder sollten wir den Kommunismus schon deshalb für keine wichtige Zeitfrage halten, weil er keine courfähige Zeitfrage ist, weil er schmutzige Wäsche trägt und nicht nach Rosenwasser duftet? Allein mit Recht grollt die Augsburgerin unserm Mißverstand. Die Wichtigkeit des Kommunismus besteht nicht darin, daß er eine Zeitfrage von höchstem Ernst für Frankreich und England bildet. Der Kommunismus besitzt die europäische Wichtigkeit, von der Augsburger Zeitung zu einer Phrase benutzt worden zu sein. Einer ihrer Pariser Korrespondenten, ein Konvertit, der die Geschichte behandelt wie ein Konditor die Botanik, hat jüngst einmal
den Einfall gehabt: die Monarchie müsse die sozialistisch-kommunistischen Ideen in ihrer Weise sich anzueignen suchen. Versteht ihr nun den Unmut der Augsburgerin, die uns nie verzeihen wird, daß wir den Kommunismus in seiner ungewaschenen Nacktheit dem Publikum bloßgestellt; versteht ihr die verbissene Ironie, die uns zuruft: so empfehlt ihr den Kommunismus, der schon einmal die glückliche Eleganz besaß, eine Phrase der Augsburger Zeitung zu bilden! Der zweite Vorwurf, der die „Rheinische Zeitung" trifft, ist der Schluß eines Referats aus Straßburg über die bei dem dortigen Kongreß gehaltenen kommunistischen Reden, denn die beiden Stiefschwestern hatten sich in die Beute so geteilt, daß der Rheinländerin die Verhandlungen und der Bayerin die Mahlzeiten der Straßburger Gelehrten zufielen. Die inkriminierte Stelle lautet wörtlich also: „Es ist heute mit dem Mittelstande so wie mit dem Adel im Jahre 1789; damals nahm der Mittelstand die Privilegien des Adels in Anspruch und erhielt sie, heute verlangt der Stand, der nichts besitzt, teilzunehmen am Reichtume der Mittelklassen, die jetzt am Ruder sind. Der Mittelstand hat sich nun heute gegen eine Überrumpelung besser vorgesehen als der Adel im Jahre 89, und es steht zu erwarten, daß das Problem auf friedlichem Wege wird gelöst werden."1-83-1 Daß Sieyes' Prophezeiung eingetroffen und daß der tiers etat1 alles geworden ist und alles sein will; Bülow-Cummerow, das ehemalige „Berliner politische Wochenblatt", Dr. Kosegarten, sämtliche feudalistische Schriftsteller bekennen es mit wehmütigster Entrüstung. Daß der Stand, der heute nichts besitzt, am Reichtum der Mittelklassen teilzunehmen verlangt, das ist ein Faktum, welches ohne das Straßburger Reden und trotz dem Augsburger Schweigen in Manchester, Paris und Lyon auf den Straßen jedem sichtbar umherläuft. Glaubt etwa die Augsburgerin, ihr Unwillen und ihr Schweigen widerlegten die Tatsachen der Zeit? Die Augsburgerin ist impertinent im Fliehen. Sie reißt aus vor verfänglichen Zeiterscheinungen und glaubt, der Staub, den sie beim Ausreißen hinter sich aufwirbelt, sowie die ängstlichen Schmähworte, welche sie auf der Flucht zwischen den Zähnen hinmurmelt, blendeten und verwirrten die unbequeme Zeiterscheinung wie den bequemen Leser. Oder grollt die Augsburgerin der Erwartung unseres Korrespondenten, die unleugbare Kollision werde sich „auf friedlichem Wege" lösen? Oder wirft sie uns vor, daß wir nicht sofort ein probates Rezept verschrieben und einen sonnenklaren Bericht über die unmaßgebliche Lösung des Problems dem überraschten Leser in die Tasche spielten? Wir besitzen nicht die Kunst,
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Erste Seite der „Rheinischen Zeitung" Nr. 289 vom 16. Oktober 1842 mit dem Beginn des Artikels „Der Kommunismus und die Augsburger .Allgemeine Zeitung"' von Karl Marx

mit einer Phrase Probleme zu bändigen, an deren Bezwingung zwei Völker arbeiten. Aber liebste, beste Augsburgerin, Sie gehen uns bei Gelegenheit des Kommunismus zu verstehen, daß Deutschland jetzt arm ist an unabhängigen Existenzen, daß neun Zehntel der gebildeteren Jugend den Staat anbetteln um Brot für ihre Zukunft, daß unsere Ströme vernachlässigt, daß die Schifffahrt darniederliegt, daß unsern ehemals blühenden Handelsstädten der alte Flor fehlt, daß die freien Institutionen erst auf langsamem Wege in Preußen erstrebt werden, daß der Überfluß unserer Bevölkerung hülflos umherirrt, um in fremden Nationalitäten als Deutsche unterzugehen, und für alle diese Probleme kein einziges Rezept, kein Versuch, „klarer über die Mittel zur Ausführung" der großen Tat zu werden, die uns von all diesen Sünden erlösen soll! Oder erwarten Sie keine friedliche Lösung? Fast scheint ein anderer Artikel derselben Nummer, von Karlsruhe datiert, dahin zu deuten, wo selbst in bezug aüf den Zollverein die verfängliche Frage an Preußen gerichtet wird: „Glaubt man, eine solche Krisis würde vorübergehen wie eine Rauferei um das Tabakrauchen im TiergartenP" Der Grund, den Sie für Ihren Unglauben debütieren, ist ein kommunistischer. „Nun lasse man eine Krisis über die Industrie losbrechen, lasse Millionen an Kapital verlorengehen, Tausende von Arbeitern brotlos werden."1811 Wie ungelegen kam unsere „friedliche Erwartung", da Sie einmal beschlossen hatten, eine blutige Krisis losbrechen zu lassen, weshalb wohl in Ihrem Artikel Großbritannien auf den demagogischen Arzt Dr. M'Douall, der nach Amerika ausgewandert, weil „mit diesem königschän Geschlecht doch nichts anzufangen sei"lBh\ nach Ihrer eigenen Logik empfehlend nachgewiesen wird. Eh* wir uns von Ihnen trennen, möchten wir Sie noch vorübergehend auf Ihre eigene Weisheit aufmerksam machen, da es bei Ihrer Methode der Phrasen nicht wohl zu umgehen ist, harmloserweise hie und da einen Gedanken zwar nicht zu haben, aber ebendeshalb auszusprechen. Sie finden, daß die Polemik des Herrn Hennequin aus Paris gegen die Parzellierung des Grundbesitzes denselben mit den Autonomen1863 in eine überraschende Harmonie bringt! Die Überraschung, sagt Aristoteles, ist der Anfang des Philosophierens.[873 Sie haben beim Anfang geendet. Würde Ihnen sonst die überraschende Tatsache entgangen sein, daß kommunistische Grundsätze in Deutschland nicht von den Liberalen, sondern von Ihren reaktionären Freunden verbreitet werden? Wer spricht von Handwerkerkorporationen? Die Reaktionäre. Der Handwerkerstand soll einen Staat im Staat bilden. Finden Sie es auffallend, daß solche Gedanken, modern ausgedrückt, also lauten: „Der Staat soll sich in
8 Marx/Engels, Werke, Bd. I
den Handwerkerstand verwandeln"? Wenn dem Handwerker sein Stand der Staat sein soll, wenn aber der moderne Handwerker, wie jeder moderne Mensch, den Staat nur als die all seinen Mitbürgern gemeinsame Sphäre versteht und verstehen kann, wie wollen Sie anders beide Gedanken synthesieren als in einen Handwerkerstaat ? Wer polemisiert gegen die Parzellierung des Grundbesitzes ? Die Reaktionäre. Man ist in einer ganz kurz erschienenen feudalistischen Schrift (Kösegarten über Parzellierung) so weit gegangen, das Privateigentum ein Vorrecht zu nennen.®8-1 Das ist Fouriers Grundsatz. Sobald man über die Grundsätze einig ist, läßt sich nicht über die Konsequenzen und die Anwendung streiten? Die „Rheinische Zeitung", die den kommunistischen Ideen in ihrer jetzigen Gestalt nicht einmal theoretische Wirklichkeit zugestehen, also noch weniger ihre praktische Verwirklichung wünschen oder auch nur für möglich halten kann, wird diese Ideen einer gründlichen Kritik unterwerfen. Daß aber Schriften, wie die von Leroux, Considerant und vor allen das scharfsinnige Werk ProudhonsC89:l, nicht durch oberflächliche Einfälle des Augenblicks, sondern nur nach lang anhaltenden und tief eingehenden Studien kritisiert werden können, würde die Augsburgerin einsehen, wenn sie mehr verlangte und mehr vermöchte als Glacephrasen. Um so ernster haben wir solche theoretischen Arbeiten zu nehmen, als wir nicht mit der Augsburger übereinstimmen, welche die „Wirklichkeit" der kommunistischen Gedanken nicht bei Plato, sondern bei ihrem obskuren Bekannten®01 findet, der nicht ohne Verdienst in einigen Richtungen wissenschaftlicher Forschung sein ganzes ihm damals zur Verfügung stehendes Vermögen hingab und seinen Verbündeten Teller und Stiefel nach dem Willen des Vaters Enfantin putzte. Wir haben die feste Überzeugung, daß nicht der praktische Versuch, sondern die theoretische Ausführung der kommunistischen Ideen die eigentliche Gefahr bildet, denn auf praktische Versuche, und seien es Versuche in Masse, kann man durch Kanonen antworten, sobald sie gefährlich werden, aber Ideen, die unsere Intelligenz besiegt, die unsere Gesinnung erobert, an die der Verstand unser Gewissen geschmiedet hat, das sind Ketten, denen man sich nicht entreißt, ohne sein Herz zu zerreißen, das sind Dämonen, welche der Mensch nur besiegen kann, indem er sich ihnen unterwirft. Doch die Augsburger Zeitung hat die Gewissensangst, welche eine Rebellion der subjektiven Wünsche des Menschen gegen die objektiven Einsichten seines eigenen Verstandes hervorruft, wohl nie kennengelernt, da sie weder eigenen Verstand noch eigene Einsichten noch auch ein eigenes Gewissen besitzt.
Karl Marx Verhandlungen des 6. rheinischen Landtags Von einem Rheinländer
Dritter Artikel*
Debatten über das Holzdiebstahlsgesetz1913
[„Rheinische Zeitung" Nr.298 vom 25.0ktober 1842] fc^Wir haben bisher zwei große Haupt- und Staatsaktionen des Landtags geschildert, seine Wirren in bezug auf die Preßfreiheit1 und seine Unfreiheit in bezug auf die Wirren®23. Wir spielen jetzt auf ebener Erde. Bevor wir zu der eigentlich irdischen Frage in ihrer Lebensgröße, zu der Frage über Parzellierung des Grundbesitzes übergehen, geben wir unserm Leser einige Genrebilder, in denen der Geist und, wir möchten mehr noch sagen, das physische Naturell des Landtages sich mannigfach abspiegeln wird. Zwar verdiente das Holzdiebstahlsgesetz wie das Gesetz über Jagd-, Forstund Feldfrevel nicht nur in bezug auf den Landtag, sondern ebensosehr in bezug auf sich selbst besprochen zu werden. Allein der Gesetzentwurf liegt uns nicht vor. Unser Material133'1 beschränkt sich auf einige halb angedeutete Zusätze des Landtags und seines Ausschusses zu Gesetzen, die nur als Paragraphennummern figurieren. Die landständischen Verhandlungen selbst sind so durchaus kümmerlich, so zusammenhanglos und apokryphisch mitgeteilt, daß die Mitteilung einer Mystifikation ähnlich sieht. Dürfen wir aus dem vorhandenen Torso urteilen, so hat der Landtag mit dieser passiven Stille unserer Provinz einen ehrerbietigen Akt zustellen wollen. Eine für die vorliegenden Debatten charakteristische Tatsache springt sofort in die Augen. Der Landtag tritt als ergänzender Gesetzgeber an die Seite des Staatsgesetzgebers. Es wird vom höchsten Interesse sein, an einem Beispiele die legislativen Qualitäten des Landtags zu entwickeln. Der Leser wird
* Wir bedauern, daß wir unsern Lesern den zuleiten Artikel nicht haben mitteilen können. Die Red. der „Rh. Ztg."
von diesem Gesichtspunkte aus verzeihen, wenn wir Geduld und Ausdauer in Anspruch nehmen, zwei Tugenden, die bei Bearbeitung unseres sterilen Gegenstandes unausgesetzt zu üben waren. Wir stellen in den Debatten des Landtags über das Diebstahlsgesetz unmittelbar die Debatten des Landtags über seinen Beruf zur Gesetzgebung dar. Gleich im Beginn der Debatte opponiert ein Stadtdeputierter1 gegen die Überschrift des Gesetzes, wodurch die Kategorie „Diebstahl" auf einfache Holzfrevel ausgedehnt wird. Ein Deputierter der Ritterschaft2 erwidert: „daß eben, weil man es nicht für einen Diebstahl halte, Holz zu entwenden, dies so häufig geschehe". Nach dieser Analogie müßte derselbe Gesetzgeber schließen: weil man eine Ohrfeige für keinen Totschlag hält, darum sind die Ohrfeigen so häufig. Man dekretiere also, daß eine Ohrfeige ein Totschlag ist. Ein anderer Deputierter der Ritterschaft3 findet es „noch bedenklicher, das Wort .Diebstahl' nicht auszusprechen, weil die Leute, denen die Diskussion über dieses Wort bekannt würde, leicht zu dem Glauben veranlaßt werden könnten, als werde die Eritwendung von Holz auch von dem Landtage nicht dafür gehalten". Der Landtag soll entscheiden, ob er einen Holzfrevel für einen Diebstahl hält; aber wenn der Landtag einen Holzfrevel nicht für einen Diebstahl erklärte, körinten die Leute glauben, der Landtag hielte wirklich einen Holzfrevel nicht für einen Diebstahl. Es ist also am besten, diese verfängliche Kontroversfrage auf sich beruhen zu lassen. Es handelt sich von einem Euphemismus, und man muß Euphemismen vermeiden. Der Waldeigentümer läßt den Gesetzgeber nicht zu Wort kommen, denn die Wände haben Ohren. Derselbe Deputierte geht noch weiter. Er betrachtet diese ganze Untersuchung über den Ausdruck „Diebstahl" als „eine bedenkliche Beschäftigung der Plenarversammlung mit Redaktionsoerbesserungen". Nach diesen einleuchtenden Demonstrationen votierte der Landtag die Überschrift. Von dem eben empfohlenen Standpunkte aus, der die Verwandlung eines Staatsbürgers in einen Dieb für pure Redaktionsnachlässigkeit versieht und alle Opposition dagegen als grammatischen Purismus zurückweist, versteht es sich von selbst, daß auch das Entwenden von Raff holz oder Auflesen von trocknem Holz unter die Rubrik Diebstahl subsumiert und ebenso bestraft wird wie die Entwendung von stehendem grünen Holz.
1 Joseph Friedrich Brust - 2 Eduard Bergh von Trips - 3 Maximilian von Loe
Der obenerwähnte Deputierte der Städte bemerkt zwar:, „Da sich die Strafe bis zu langem Gefängnis steigern könne, so führe eine solche Strenge Leute, die sonst noch auf gutem Wege wären, gerade auf den Weg des Verbrechens. Das geschehe auch dadurch, daß sie im Gefängnis mit Gewohnheitsdieben zusammenkämen; er halte daher dafür, daß man das Sammeln oder Entwenden von trockenem Raffholz bloß mit einer einfachen Polizeistrafe belegen solle." Aber ein anderer Stadtdeputierter1 widerlegt ihn durch die tiefsinnige Anführung, „daß in den Waldungen seiner Gegend häufig junge Bäume zuerst bloß angehauen und, wenn sie dadurch verdorben, später als Raffholz behandelt würden". Man kann unmöglich auf elegantere und zugleich einfachere Weise das Recht der Menschen vor dem Recht der jungen Bäume niederfallen lassen. Auf der einen Seite nach Annahme des Paragraphen steht die Notwendigkeit, daß eine Masse Menschen ohne verbrecherische Gesinnung von dem grünen Baum der Sittlichkeit abgehauen und als Raffholz der Hölle des Verbrechens, der Infamie und des Elendes zugeschleudert werden. Auf der andern Seite nach Verwerfung des Paragraphen steht die Möglichkeit der Mißhandlung einiger jungen Bäume, und es bedarf kaum der Anführung 1 die hölzernen Götzen siegen, und die Menschenopfer fallen! Die hochnotpeinliche Halsgerichtsordnung1-933 subsumiert unter dem Holzdiebstahl nur das Entwenden gehauenen Holzes und das diebische Holzhauen. Ja, unser Landtag wird es nicht glauben: „Wo aber jemandt bei Tag essendt Früchte nem, und damit durch wegtragen derselben nit großen geuerlichen schaden thett, der ist nach gelegenhayt der personen und der sach bürgerlich" (also nicht kriminell) „zu straffen." Die hochnotpeinliche Halsgerichtsordnung des 16. Jahrhunderts fordert uns auf, sie vor dem Tadel übertriebener Humanität gegen einen rheinischen Landtag des 19. Jahrhunderts in Schutz zu nehmen, und wir folgen dieser Aufforderung. Sammeln von Reiffholz und der kombinierteste Holzdiebstahl! Eine Bestimmung ist beiden gemein. Das Aneignen fremden Holzes. Also ist beides Diebstahl. Darauf resümiert sich die übersichtige Logik, die soeben Gesetze* gab. Wir machen daher zunächst auf den Unterschied aufmerksam, und wenn man zugeben muß, daß der Tatbestand dem Wesen nach verschieden, so wird man kaum behaupten dürfen, daß er dem Gesetz nach derselbe sei. . Um grünes Holz sich anzueignen, muß man es gewaltsam von seinem organischen Zusammenhang trennen. Wie dies ein offenes Attentat auf den
Baum, so ist es durch denselben ein offenes Attentat auf den Eigentümer des Baumes. Wird ferner gefälltes Holz einem Dritten entwendet, so ist das gefällte Holz ein Produkt des Eigentümers. Gefälltes Holz ist schon formiertes Holz. An die Stelle des natürlichen Zusammenhanges mit dem Eigentum ist der künstliche Zusammenhang getreten. Wer also gefälltes Holz entwendet, entwendet Eigentum. Beim Raffholz dagegen wird nichts vom Eigentum getrennt. Das vom Eigentum getrennte wird vom Eigentum getrennt. Der Holzdieb erläßt ein eigenmächtiges Urteil gegen das Eigentum. Der Raffholzsammler vollzieht nur ein Urteil, was die Natur des Eigentums selbst gefällt hat, denn ihr besitzt doch nur den Baum, aber der Baum besitzt jene Reiser nicht mehr. Sammeln von Raffholz und Holzdiebstahl sind also wesentlich verschiedene Sachen. Der Gegenstand ist verschieden, die Handlung in bezug auf den Gegenstand ist nicht minder verschieden, die Gesinnung muß also auch verschieden sein, denn welches objektive Maß sollten wir an die Gesinnung legen, wenn nicht den Inhalt der Handlung und die Form der Handlung? Und diesem wesentlichen Unterschiede zum Trotz nennt ihr beides Diebstahl und bestraft beides als Diebstahl. Ja, ihr bestraft das Raffholzsammeln strenger als den Holzdiebstahl, denn ihr bestraft es schon, indem ihr es für einen Diebstahl erklärt, eine Strafe, die ihr offenbar über den Holzdiebstahl selbst nicht verhängt. Ihr hättet ihn denn Holzmord nennen und als Mord bestrafen müssen. Das Gesetz ist nicht von der allgemeinen Verpflichtung entbunden, die Wahrheit zu sagen. Es hat sie doppelt, denn es ist der allgemeine und authentische Sprecher über die rechtliche Natur der Dinge. Die rechtliche Natur der Dinge kann sich daher nicht nach dem Gesetz, sondern das Gesetz muß sich nach der rechtlichen Natur der Dinge richten. Wenn das Gesetz aber eine Handlung, die kaum ein Holzfrevel ist, einen Holzdiebstahl nennt, so lügt das Gesetz, und der Arme wird einer gesetzlichen Lüge geopfert.
„II y a deux genres de corruption", sagt Montesquieu, „l'un lorsque le peuple n'observe point les loix; l'autre lorsqu'il est corrompu par les loix: mal incurable parce qu'il est dans le remede meme."1CM1 So wenig es euch gelingen wird, den Glauben zu erzwingen: hier ist ein Verbrechen, wo kein Verbrechen ist, so sehr wird es euch gelingen, das Verbrechen selbst in eine rechtliche Tat zu verwandeln. Ihr habt die Grenzen
1 „Es gibt zwei Arten von Verderbtheit", sagt Montesquieu, „die eine, wenn das Volk die Gesetze nicht befolgt, die andere, wenn es durch die Gesetze verderbt ist; dieses Übel ist unheilbar, weil es im Heilmittel selbst steckt."
verwischt, aber ihr irrt, wenn ihr glaubt, sie seien nur in euerm Interesse verwischt. Das Volk sieht die Strafe, aber es sieht nicht das Verbrechen, und weil es die Strafe sieht, wo kein Verbrechen ist, wird es schon darum kein Verbrechen sehen, wo die Strafe ist. Indem ihr die Kategorie des Diebstahls da anwendet, wo sie nicht angewendet werden darf, habt ihr sie auch da beschönigt, wo sie angewendet werden muß. Und hebt sich diese brutale Ansicht, die nur eine gemeinschaftliche Bestimmung in verschiedenen Handlungen festhält und von der Verschiedenheit abstrahiert, nicht selber auf? wenn jede Verletzung des Eigentums ohne Unterschied, ohne nähere Bestimmung Diebstahl ist, wäre nicht alles Privateigentum Diebstahl? schließe ich nicht durch mein Privateigentum jeden Dritten von diesem Eigentum aus? verletze ich also nicht sein Eigentumsrecht? wenn ihr den Unterschied wesentlich verschiedener Arten desselben Verbrechens verneint, so verneint ihr das Verbrechen als einen Unterschied Dom Recht, so hebt ihr das Recht selbst auf, denn jedes Verbrechen hat eine Seite mit dem Recht selbst gemein. Es ist daher ein ebenso historisches als vernünftiges Faktum, daß die unterschiedslose Härte allen Erfolg der Strafe aufhebt, denn sie hat die Strafe als einen Erfolg des Rechts aufgehoben. Doch worüber streiten wir? Der Landtag verwirft zwar den Unterschied zwischen Raffholzsammeln, Holzfrevel und Holzdiebstahl. Er verwirft den Unterschied der Handlung als bestimmend für die Handlung, sobald es sich um das Interesse des Forstfrevlers, aber er erkennt ihn an, sobald es sich um das Interesse des Waldeigentümers handelt. So schlägt der Ausschuß zusätzlich vor, „als erschwerende Umstände zu bezeichnen, wenn grünes Holz mittels Schneideinstrumenten abgehauen oder abgeschnitten und wenn statt der Axt die Säge gebraucht wird". Der Landtag approbiert diese Unterscheidung. Derselbe Scharfsinn, der so gewissenhaft ist, in seinem Interesse eine Axt von einer Säge, ist so gewissenlos, Raffholz Von grünem Holz nicht im fremden Interesse zu unterscheiden. Der Unterschied ist bedeutsam als erschwerender, aber er ist ohne alle Bedeutung als mildernder Umstand, obgleich ein erschwerender Umstand nicht möglich ist, sobald die mildernden Umstände unmöglich sind. Dieselbe Logik wiederholt sich noch mehrmal im Verlauf der Debatte. Bei § 65 wünscht ein Abgeordneter der Städte1, „daß auch der Wert des entwendeten Holzes als Maßstab zur Bestimmung der Strafe angewandt werden möge", „was vom Referenten als unpraktisch bestritten wird".
Derselbe Deputierte der Städte bemerkt zu § 66: „überhaupt werde im ganzen Gesetz eine Wertangabe, wodurch die Strafe erhöht oder ermäßigt werde, vermißt". Die Wichtigkeit des Werts zur Bestimmung der Strafe bei Eigentumsverletzungen ergibt sich von selbst. Wenn der Begriff des Verbrechens die Strafe, so verlangt die Wirklichkeit des Verbrechens ein Maß der Strafe. Das wirkliche Verbrechen ist begrenzt. Die Strafe wird schon begrenzt sein müssen, um wirklich, sie wird nach einem Rechtsprinzip begrenzt sein müssen, um gerecht zu sein. Die Aufgabe besteht darin, die Strafe zur wirklichen Konsequenz des Verbrechens zu machen. Sie muß dem Verbrecher als die notwendige Wirkung seiner eigenen Tat, daher als seine eigene Tat erscheinen. Die Grenze seiner Strafe muß also die Grenze seiner Tat sein. Der bestimmte Inhalt, der verletzt ist, ist die Grenze des bestimmten Verbrechens. Das Maß dieses Inhalts ist also das Maß des Verbrechens. Dieses Maß des Eigentums ist sein Wert. Wenn die Persönlichkeit in jeder Grenze immer ganz, so ist das Eigentum immer nur in einer Grenze vorhanden, die nicht nur bestimmbar, sondern bestimmt, nicht nur meßbar, sondern gemessen ist. Der Wert ist das bürgerliche Dasein des Eigentums, das logische Wort, in welchem es erst soziale Verständlichkeit und Mitteilbarkeit erreicht. Es versteht sich, daß diese objektive, durch die Natur des Gegenstandes selbst gegebene Bestimmung ebenso eine objektive und wesentliche Bestimmung der Strafe bilden muß. Kann die Gesetzgebung hier, wo es sich um Zahlen handelt, nur äußerlich verfahren, Um sich nicht in eine Endlosigkeit des Bestimmens zu verlaufen, so muß sie wenigstens regulieren. Es kommt nicht darauf an, daß die Unterschiede erschöpft,' aber es kommt darauf an, daß sie gemacht werden. Dem Landtag aber kam es überhaupt nicht darauf an, seine vornehme Aufmerksamkeit solchen Kleinigkeiten zu widmen. Glaubt ihr nun aber etwa schließen zu dürfen, der Landtag habe den Wert bei Bestimmung der Strafe vollständig ausgeschlossen? Unbesonnener, unpraktischer Schluß! Der Waldeigentümer - wir werden dies später weitläufiger vornehmen - läßt sich nicht nur den einfachen allgemeinen Wert vom Dieb ersetzen; er stattet den Wert sogar mit individuellem Charakter aus und gründet auf diese poetische Individualität die Forderung besondern Schadenersatzes. Wir verstehen jetzt, was der Referent unter praktisch versteht. Der praktische Waldeigentümer räsoniert also: Diese Gesetzesbestimmung ist gut, soweit sie mir nützt, denn mein Nutzen ist das Gute. Diese Gesetzesbestimmung ist überflüssig, sie ist schädlich, sie ist unpraktisch, soweit sie aus purer theoretischer Rechtsgrille auch auf den Angeklagten angewandt werden
soll. Da der Angeklagte mir schädlich ist, so versteht es sich von selbst* daß mir alles schädlich ist, was ihn nicht zu größerm Schaden kommen läßt. Das ist praktische Weisheit. Wir unpraktischen Menschen aber nehmen für die arme politisch und sozial besitzlose Menge in Anspruch, was das gelehrte und gelehrige Bediententum der sogenannten Historiker als den wahren Stein der Weisen erfunden hat, um jede unlautere Anmaßung in lauteres Rechtsgold zu verwandeln. Wir vindizieren der Armut das Gewohnheitsrecht, und zwar ein Gewohnheitsrecht, welches nicht lokal, ein Gewohnheitsrecht, welches das Gewohnheitsrecht der Armut in allen Ländern ist. Wir gehen noch weiter und behaupten, daß das Gewohnheitsrecht seiner Natur nach nur das Recht dieser untersten besitzlosen und elementarischen Masse sein kann. Unter den sogenannten Gewohnheiten der Privilegierten versteht man Gewohnheiten wider das Recht. Das Datum ihrer Geburt fällt in die Periode, worin die Geschichte der Menschheit einen Teil der Naturgeschichte bildet und, die ägyptische Sage bewahrheitend, sämtliche Götter sich in Tiergestalten verbergen. Die Menschheit erscheint in bestimmte Tierrassen zerfallen, deren Zusammenhang nicht die Gleichheit, sondern die Ungleichheit ist, eine Ungleichheit, welche die Gesetze fixieren. Der Weltzustand der Unfreiheit verlangt Rechte der Unfreiheit, denn, während das menschliche Recht das Dasein der Freiheit, ist dies tierische Recht das Dasein der Unfreiheit. Der Feudalismus im weitesten Sinne ist das geistige Tierreich, die Welt der geschiedenen Menschheit im Gegensatz zur Welt der sich unterscheidenden Menschheit, deren Ungleichheit nichts anders ist als die Farbenbrechung der Gleichheit. In den Ländern des naiven Feudalismus, in den Ländern des Kastenwesens, wo im wahren /Sinne des Worts die, Menschheit verschubkastet und die edlen, frei ineinander überfließenden Glieder des großen Heiligen, des heiligen Humanus zersägt, zerkeilt, gewaltsam auseinandergerissen sind, finden wir daher auch die Anbetung des Tiers, die Tierreligion in ursprünglicher Gestalt, denn dem Menschen gilt immer für sein höchstes Wesen, was sein wahres Wesen ist. Die einzige Gleichheit, die im wirklichen Leben der Tiere hervortritt, ist die Gleichheit eines Tieres mit den andern Tieren seiner bestimmten Art, die Gleichheit der bestimmten Art mit sich selbst, aber nicht die Gleichheit der Gattung. Die Tiergattung selbst erscheint nur in dem feindseligen Verhalten der verschiedenen Tierarten, die ihre besonderen unterschiedenen Eigenschaften gegeneinander geltend machen. Im Magen des Raubtieres hat die Natur die Wahlstätte der Einigung, die Feueresse der innigsten Verschmelzung, das Organ des Zusammenhangs der verschiedenen Tierarten bereitet. Ebenso zehrt im Feudalismus die eine Rasse
an der ändern bis zu der Rasse herab, welche, ein Polyp, an die Erdscholle gewachsen, nur die vielen Arme besitzt, um den obern Rassen die Früchte der Erde zu pflücken, während sie selbst Staub zehrt, denn wenn im natürlichen Tierreich die Drohnen von den Arbeitsbienen, so werden im geistigen die Arbeitsbienen von den Drohnen getötet, und eben durch die Arbeit. Wenn die Privilegierten vom gesetzlichen Recht an ihre Gewohnheitsrechte appellieren, so verlangen sie statt des menschlichen Inhaltes die tierische Gestalt des Rechts, welche jetzt zur bloßen Tiermaske entwirklicht ist.
[„Rheinische Zeitung" Nr.300 vom 27. Oktober 1842] Die vornehmen Gewohnheitsrechte sträuben sich durch ihren Inhalt wider die Form des allgemeinen Gesetzes. Sie können nicht in Gesetze geformt werden, weil sie Formationen der Gesetzlosigkeit sind. Indem diese Gewohnheitsrechte durch ihren Inhalt der Form des Gesetzes, der Allgemeinheit und Notwendigkeit widerstreben, beweisen sie eben dadurch, daß sie Gewohnheitsunrechte und nicht im Gegensatz gegen das Gesetz geltend zu machen, sondern als Gegensatz gegen dasselbe zu abrogieren und selbst nach Gelegenheit zu bestrafen sind, denn keiner hört auf, unrechtlich zu handeln, weil diese Handlungsweise seine Gewohnheit ist, wie man den räuberischen Sohn eines Räubers nicht mit seinen Familien-Idiosynkrasien entschuldigt. Handelt ein Mensch mit Absicht wider das Recht, so strafe man seine Absicht, wenn aus Gewohnheit, so strafe man seine Gewohnheit als eine schlechte Gewohnheit. Das vernünftige Gewohnheitsrecht ist in der Zeit allgemeiner Gesetze nichts anders als die Gewohnheit des gesetzlichen Rechts, denn das Recht hat nicht aufgehört, Gewohnheit zu sein, weil es sich als Gesetz konstituiert hat, aber es hat aufgehört, nur Gewohnheit zu sein. Dem Rechtlichen wird es zu seiner eigenen Gewohnheit, gegen den Unrechtlichen wird es durchgesetzt, obgleich es nicht seine Gewohnheit ist. Das Recht hängt nicht mehr von dem Zufall ab, ob die Gewohnheit vernünftig, sondern die Gewohnheit wird vernünftig, weil das Recht gesetzlich, weil die Gewohnheit zur Staatsgewohnheit geworden ist. Das Gewohnheitsrecht als eine aparte Domäne neben dem gesetzlichen Recht ist daher nur da vernünftig, wo das Recht neben und außer dem Gesetz existiert, wo die Gewohnheit die Antizipation eines gesetzlichen Rechts ist. Von Gewohnheitsrechten der privilegierten Stände kann daher gar nicht gesprochen werden. Sie haben im Gesetz nicht nur die Anerkennung ihres vernünftigen Rechts, sondern oft sogar die Anerkennung ihrer unvernünftigen Anmaßungen gefunden. Sie haben kein Recht, gegen das Gesetz zu antizipieren, denn das Gesetz hat alle möglichen Konsequenzen ihres Rechts anti
zipiert. Sie werden daher auch nur verlangt als Domänen für die menus plaisirs1, damit derselbe Inhalt, der im Gesetz nach seinen vernünftigen Grenzen behandelt ist, in der Gewohnheit einen Spielraum für die Grillen und Anmaßungen wider seine vernünftigen Grenzen finde. Wenn aber diese vornehmen Gewohnheitsrechte Gewohnheiten wider den Begriff des vernünftigen Rechts, so sind die Gewohnheitsrechte der Armut Rechte wider die Gewohnheit des positiven Rechts. Ihr Inhalt sträubt sich nicht gegen die gesetzliche Form, er sträubt sich vielmehr gegen seine eigene Formlosigkeit. Die Form des Gesetzes steht ihm nicht gegenüber, sondern er hat sie noch nicht erreicht. Eis bedarf nur weniger Reflexionen, um einzusehen, wie einseitig die aufgeklärten Gesetzgebungen die Gewohnheitsrechte der Armut, als deren ergiebigste Quelle man die verschiedenen germanischen RechteC95] betrachten kann, behandelt haben und behandeln mußten. Die liberalsten Gesetzgebungen haben sich in priüatrechtlicher Hinsicht darauf beschränkt, die Rechte, welche sie vorfanden, zu formulieren und ins Allgemeine zu erheben. Wo sie keine Rechte vorfanden, gaben sie keine. Die partikularen Gewohnheiten schafften sie ab, aber sie vergaßen dabei, daß, wenn das Unrecht der Stände in der Form willkürlicher Anmaßung, das Recht der Standeslosen in der Form zufälliger Konzessionen erschien. Ihr Verfahren war richtig gegen die, welche Gewohnheiten außer dem Recht, aber es war unrichtig gegen die, welche Gewohnheiten ohne das Recht hatten. Wie sie die willkürlichen Anmaßungen, soweit ein vernünftiger Rechtsinhalt in ihnen zu finden, in gesetzliche Ansprüche, so hätten sie auch die zufälligen Konzessionen in notwendige verwandeln müssen. Wir können an einem Beispiel, an den Klöstern, dies klarmachen. Man hat die Klöster aufgehoben, man hat ihr Eigentum säkularisiert, und man hat recht daran getan. Man hat aber die zufällige Unterstützung, welche die Armen in den Klöstern fanden, keineswegs in eine andere positive Besitzquelle verwandelt. Indem man das Klostereigentum zum Privateigentum machte und etwa die Klöster entschädigte, hat man nicht die Armen entschädigt, die von den Klöstern lebten. Man hat ihnen vielmehr eine neue Grenze gezogen und sie von einem alten Recht abgeschnitten. Dies fand bei allen Verwandlungen der Vorrechte in Rechte statt. Eine positive Seite dieser Mißbräuche, welche insofern auch ein Mißbrauch war, als sie das Recht der einen Seite zu einem Zufall machte, hat man nicht so entfernt, daß man den Zufall in eine Notwendigkeit umschuf, sondern so, daß man von ihm abstrahierte. Die Einseitigkeit dieser Gesetzgebungen war eine notwendige, denn alle
Gewohnheitsrechte der Armen basierten darauf, daß gewisses Eigentum einen schwankenden Charakter trug, der es nicht entschieden zum Privateigentum, aber auch nicht entschieden zum Gemeineigentum stempelte, eine Mischung von Privatrecht und öffentlichem Recht, wie sie uns in allen Institutionen des Mittelalters begegnet. Das Organ, mit welchem die Gesetzgebungen solche zweideutigen Gestaltungen auffaßten, war der Verstand, und der Verstand ist nicht nur einseitig, sondern es ist sein wesentliches Geschäft, die Welt einseitig zu machen, eine große und bewunderungswürdige Arbeit, denn nur die Einseitigkeit formiert und reißt das Besondere aus dem unorganischen Schleim des Ganzen. Der Charakter der Dinge ist ein Produkt des Verstandes. Jedes Ding muß sich isolieren und isoliert werden, um etwas zu sein. Indem der Verstand jeden Inhalt der Welt in eine feste Bestimmtheit bannt und das flüssige Wesen gleichsam versteinert, bringt er die Mannigfaltigkeit der Welt hervor, denn die Welt wäre nicht vielseitig ohne die vielen Einseitigkeiten. Der Verstand hob also die zwitterhaften, schwankenden Formationen des Eigentums auf, indem er die vorhandenen Kategorien des abstrakten Privatrechts, deren Schema sich im römischen Recht vorfand, anwandte. Um so mehr glaubte der gesetzgebende Verstand berechtigt zu sein, die Verpflichtungen dieses schwankenden Eigentums gegen die ärmere Klasse aufzuheben, als er auch seine staatlichen Privilegien aufhob; allein er vergaß, daß, selbst rein privatrechtlich betrachtet, hier ein doppeltes Privatrecht vorlag, ein Privatrecht des Besitzers und ein Privatrecht des Nichtbesitzers, abgesehen davon, daß keine Gesetzgebung die staatsrechtlichen Privilegien des Eigentums abgeschafft, sondern sie nur ihres abenteuerlichen Charakters entkleidet und ihnen einen bürgerlichen Charakter erteilt hat. Wenn aber jede mittelalterliche Gestalt des Rechts, also auch das Eigentum, von allen Seiten zwitterartigen, dualistischen, zwiespaltigen Wesens war und der Verstand seinen Grundsatz der Einheit gegen diesen Widerspruch der Bestimmung mit Recht geltend machte, so übersah er, daß es Gegenstände des Eigentums gibt, die ihrer Natur nach nie den Charakter des vorherbestimmten Privateigentums erlangen können, die durch ihr elementarisches Wesen und ihr zufälliges Dasein dem Okkupationsrecht anheimfallen, also dem Okkupationsrecht der Klasse anheimfallen, welche eben durch das Okkupationsrecht von allem andern Eigentum ausgeschlossen ist, welche in der bürgerlichen Gesellschaft dieselbe Stellung einnimmt wie jene Gegenstände in der Natur. Man wird finden, daß die Gewohnheiten, welche Gewohnheiten der ganzen armen Klasse sind, mit sicherm Instinkt das Eigentum an seiner unentschiedenen Seite zu fassen wissen, man wird nicht nur finden, daß diese Klasse den Trieb fühlt, ein natürliches Bedürfnis, sondern ebensosehr, daß sie das
Bedürfnis fühlt, einen rechtlichen Trieb zu befriedigen. Das Raffholz dient uns als Beispiel. Es: steht so wenig in einem organischen Zusammenhang mit dem lebendigen Baum, als die abgestreifte Haut mit der Schlange. Die Natur selbst stellt in den dürren, vom organischen Leben getrennten, geknickten Reisern und Zweigen im Gegensatz zu den festwurzelnden, vollsaftigen, organisch Luft, Licht, Wasser und Erde zu eigener Gestalt und individuellem Leben sich assimilierenden Bäumen und Stämmen gleichsam den Gegensatz der Armut und des Reichtums dar. Es ist eine physische Vorstellung von Armut und Reichtum. Die menschliche Armut fühlt diese Verwandtschaft und leitet aus diesem Verwandtschaftsgefühl ihr Eigentumsrecht ab, und wenn sie daher den physisch-organischen Reichtum dem prämeditierenden Eigentümer, so vindiziert sie die physische Armut dem Bedürfnis und seinem Zufall. Sie empfindet in diesem Treiben der elementarischen Mächte eine befreundete Macht, die humaner ist als die menschliche. An die Stelle der zufälligen Willkür der Privilegierten ist der Zufall der Elemente getreten, die von dem Privateigentum abreißen, was es nicht mehr von sich abläßt. So wenig den Reichen Almosen, die auf die Straße geworfen werden, gebühren, so wenig diese Almosen der Natur. Aber auch in ihrer Tätigkeit findet die Armut schon ihr Recht. Im Sammeln stellt sich die elementarische Klasse der menschlichen Gesellschaft ordnend denProdukten der elementarischen Naturmacht gegenüber. Ähnlich verhält es sich mit Produkten, die in wildem Wachstum ein ganz zufälliges Akzidens des Besitzes und schon wegen ihrer Unbedeutendheit keinen Gegenstand für die Tätigkeit des eigentlichen Eigentümers bilden; ähnlich verhält es sich mit dem Nachlesen, Nachernten und dergleichen Gewohnheitsrechten. Es lebt also in diesen Gewohnheiten der armen Klasse ein instinktmäßiger Rechtssinn, ihre Wurzel ist positiv und legitim, und die Form des Gewohnheitsrechts ist hier um so naturgemäßer, als das Dasein der armen Klasse selbst bisher eine bloße Gewohnheit der bürgerlichen Gesellschaft ist, die in dem Kreis der bewußten Staatsgliederung noch keine angemessene Stelle gefunden hat. Die vorliegende Debatte bietet sogleich ein Beispiel, wie man diese Gewohnheitsrechte behandelt, ein Beispiel, worin die Methode und der Geist des ganzen Verfahrens erschöpft ist. Ein Deputierter der Städte1 opponiert gegen die Bestimmung, wodurch auch das Sammeln von Waldbeeren und Preiselbeeren als Diebstahl behandelt wird. Er spricht Vorzugsweise für die Kinder armer Leute, welche jene Früchte sammeln, um damit für ihre Eltern eine Kleinigkeit zu verdienen,
welches seit unvordenklichen Zeiten von den Eigentümern gestattet und wodurch für die Kleinen ein Gewohnheitsrecht entstand. Dies Faktum wird widerlegt durch die Notiz eines andern Abgeordneten1: „in seiner Gegend seien diese Früchte schon Handelsartikel und würden faßweise nach Holland geschickt". Man hat es wirklich schon an einem Ort so weit gebracht, aus einem Gewohnheitsrecht der Armen ein Monopol der Reichen zu machen. Der erschöpfende Beweis ist geliefert, daß man ein Gemeingut monopolisieren kann; es folgt daher von selbst, daß man es monopolisieren muß. Die Natur des Gegenstandes verlangt das Monopol, weil das Interesse des Privateigentums es erfunden hat. Der moderne Einfall einiger geldfuchsenden Handelskrämer wird unwiderleglich, sobald er Abfälle dem urteutonischen Interesse von Grund und Boden liefert. Der weise Gesetzgeber wird das Verbrechen verhindern, um es nicht bestrafen zu müssen, aber er wird es nicht dadurch verhindern, daß er die Sphäre des Rechts verhindert, sondern dadurch, daß er jedem Rechtstrieb sein negatives Wesen raubt, indem er ihr eine positive Sphäre der Handlung einräumt. Er wird sich nicht darauf beschränken, den Teilnehmern einer Klasse die Unmöglichkeit wegzuräumen, einer höheren berechtigten Sphäre anzugehören, sondern er wird ihre eigene Klasse zu einer realen Möglichkeit von Rechten erheben, aber wenn der Staat hierzu nicht human, nicht reich und nicht großsinnig genug ist, so ist es wenigstens seine unbedingte Pflicht, nicht in ein Verbrechen zu verwandeln, was erst Umstände zu einem Vergehen machen. Er muß mit der höchsten Milde als eine soziale Unordnung korrigieren, was er nur mit dem höchsten Unrecht als ein antisoziales Verbrechen bestrafen darf. Er bekämpft sonst den sozialen Trieb, indem er die unsoziale Form desselben zu bekämpfen meint. Mit einem Worte, wenn man volkstümliche Gewohnheitsrechte unterdrückt, so kann deren Ausübung nur als einfache Polizeikontravention behandelt, aber nimmer als ein Verbrechen bestraft werden. Die Polizeistrafe ist der Ausweg gegen eine Tat, welche Umstände zu einer äußern Unordnung stempeln, ohne daß sie eine Verletzung der ewigen Rechtsordnung wäre. Die Strafe darf nicht mehr Abscheu einflößen als das Vergehen, die Schmach des Verbrechens darf sich nicht verwandeln in die Schmach des Gesetzes; der Boden des Staats ist unterminiert, wenn das Unglück zu einem Verbrechen oder das Verbrechen zu einem Unglück wird. Weit entfernt von diesem Gesichtspunkt, beobachtet der Landtag nicht einmal die ersten Regeln der Gesetzgebung. Die kleine, hölzerne, geistlose und selbstsüchtige Seele des Interesses
sieht nur einen Punkt, den Punkt, wo sie verletzt wird, gleich dem rohen Menschen, der etwa einen Vorübergehenden für die infamste, verworfenste Kreatur unter der Sonne hält, weil diese Kreatur ihm auf seine Hühneraugen getreten hat. Er macht seine Hühneraugen zu den Augen, mit denen er sieht und urteilt; er macht den einen Punkt, in welchem ihn der Vorübergehende tangiert, zu dem einzigen Punkt, worin das Wesen dieses Menschen die Welt tangiert. Nun kann ein Mensch aber doch wohl mir auf die Hühneraugen treten, ohne deswegen aufzuhören, ein ehrlicher, ja ein ausgezeichneter Mensch zu sein. So wenig ihr nun die Menschen mit euern Hühneraugen, so wenig müßt ihr sie mit den Augen eures Privatinteresses beurteilen. Das Privatinteresse macht die eine Sphäre, worin ein Mensch feindlich mit ihm zuzusammentrifft, zur Lebenssphäre dieses Menschen. Es macht das Gesetz zum Rattenfänger, der das Ungeziefer vertilgen will, denn er ist kein Naturforscher und sieht deshalb in den Ratten nur Ungeziefer; aber der Staat muß in einem Holzfrevler mehr sehen als den Frevler am Holz, mehr als den Holzfeind. Hängt nicht jeder seiner Bürger durch tausend Lebensnerven mit ihm zusammen, und darf er alle diese Nerven zerschneiden, weil jener Bürger selbst einen Nerv eigenmächtig zerschnitten hat? Der Staat wird also auch in einem Holzfrevler einen Menschen sehen, ein lebendiges Glied, in dem sein Herzblut rollt, einen Soldaten, der das Vaterland verteidigen, einen Zeugen, dessen Stimme vor Gericht gelten, ein Gemeindemitglied, das öffentliche Funktionen bekleiden soll, einen Familienvater, dessen Dasein geheiligt, vor allem einen Staatsbürger, und der Staat wird nicht leichtsinnig eins seiner Glieder von all diesen Bestimmungen ausschließen, denn der Staat amputiert sich selbst, sooft er aus einem Bürger einen Verbrecher macht. Vor allem aber wird es der sittliche Gesetzgeber als die ernsteste, schmerzlichste und gefährlichste Arbeit betrachten, eine bisher unbescholtene Handlung unter die Sphäre der verbrecherischen Handlungen zu subsumieren.
Das Interesse aber ist praktisch, und nichts praktischer auf der Welt, als daß ich meinen Feind niederstoße! „Wer haßt ein Ding und brächt' es nicht gern um!" lehrt schon Shylock.I9M Der wahre Gesetzgeber darf nichts fürchten als das Unrecht, aber das gesetzgebende Interesse kennt nur die Furcht vor den Konsequenzen des Rechts, die Furcht vor den Bösewichten, gegen die es Gesetze gibt. Die Grausamkeit ist der Charakter der Gesetze, welche die Feigheit diktiert, denn die Feigheit vermag nur energisch zu sein, indem sie grausam ist. Das Privatinteresse ist aber immer feig, denn sein Herz, seine Seele ist ein äußerlicher Gegenstand, der immer entrissen und beschädigt werden kann, und wer zitterte nicht vor der Gefahr, Herz und Seele zu verlieren? Wie sollte der eigennützige Gesetzgeber menschlich sein, da das Unmensch
liehe, ein fremdes materielles Wesen, sein höchstes Wesen ist? „Quand il a peur, il est terrible"1, sagt der „National" von Guizot. Diese Devise kann man über alle Gesetzgebungen des Eigennutzes, also der Feigheit schreiben. Wenn die Samojeden ein Tier töten, beteuern sie demselben, ehe sie ihm das Fell abziehen, aufs ernstlichste, daß bloß die Russen dies Übel verursachen, daß ein russisches Messer es zerlege Und daß also an den Russen allein Rache zu üben sei. Man kann das Gesetz in ein russisches Messer verwandeln, auch wenn man kein Samojede zu sein die Prätension hat. Sehen wir zu! Bei § 4 schlug der Ausschuß vor: „Bei einer weitern Entfernung als zwei Meilen bestimmt der denunzierende Schutzbeamte dm Wert räch dem bestehenden Lokalpreise." Hiegegen protestierte ein Deputierter der Städte2: „Der Vorschlag, die Taxe des entwendeten Holzes durch den Förster, welcher die Anzeige mache, festsetzen zu lassen, wäre sehr bedenklich. Allerdings stehe diesem anzeigenden Beamten fides3 zu. Aber doch nur in bezug auf das Faktum, keineswegs in bezug auf den Wert. Dieser solle nach einer von den Lokalbehörden proponierten und von dem Landrät festzusetzenden Taxe bestimmt werden. Es werde nun zwar vorgeschlagen, daß der § 14, wonach der Waldeigentümer die Strafe beziehen solle, nicht angenommen werde" etc. „Würde man den § 14 beibehalten, dann sei die vorliegende Bestimmung doppelt gefährlich. Denn der in den Diensten des Waldeigentümers stehende und von ihm bezahlte Förster müsse wohl, das liege in der Natur der Verhältnisse, den Wert des entwendeten Holzes so hoch als möglich stellen." Der Landtag genehmigte den Vorschlag des Ausschusses. Wir finden hier Konstituierung der Patrimonialgerichtsbarkeit1-97-1. Der Patrimonialschutzbediente ist zugleich partieller Urteilssprecher. Die Wertbestimmung bildet einen Teil des Urteils. Das Urteil ist also schon teilweise im denunzierenden Protokoll antizipiert. Der denunzierende Schutzbeamte sitzt im Richterkollegium, er ist der Experte, an dessen Urteil das Gericht gebunden, er vollzieht eine Funktion, von der er die übrigen Richter ausschließt. Es ist töricht, gegen das inquisitorische Verfahren zu opponieren, wenn es sogar Patrimonialgendarmen und Denunzianten gibt, die zugleich richten. Wie wenig, abgesehen von dieser Grundverletzung unserer Institutionen, der denunzierende Schutzbeamte die objektive Fähigkeit besitzt, zugleich Taxator des entwendeten Holzes zu sein, ergibt sich von selbst, wenn wir seine Qualitäten betrachten. Als Schutzbeamter ist er der personifizierte Schutzgenius des Holzes. Der Schutz, nun gar der persönliche, der leibliche Schutz, erfordert ein
1 „Wenn er Angst hat, ist er schrecklich" - 2 Joseph Friedrich Brust - 3 Vertrauen
effektvolles, tatkräftiges Liebesverhältnis des Waldhüters zu seinem Schützling, ein Verhältnis, in welchem er gleichsam mit dem Holze verwächst. Es muß ihm alles, es muß ihm von absolutem Werte sein. Der Taxator dagegen verhält sich mit skeptischem Mißtrauen zum entwendeten Hölze, er mißt es mit scharfem prosaischem Auge an einem profanen Maß und sagt euch auf Heller und Pfennig, wieviel dran sei. Ein Beschützer und ein Schätzer sind so verschiedene Dinge als ein Mineraloge und ein Mineralienhändler. Der Schutzbeamte kann den Wert des entwendeten Holzes nicht schätzen, denn in jedem Protokoll, worin er den Wert des Gestohlenen taxiert, taxiert er seinen eigenen Wert, weil den Wert seiner eigenen Tätigkeit, und glaubt ihr, er werde den Wert seines Gegenstandes nicht ebensogut beschützen als dessen Substanz? Die Tätigkeiten, die man einem Menschen überträgt, dessen Amtspflicht die Brutalität ist, widersprechen sich nicht nur in bezug auf den Gegenstand des Schutzes, sie widersprechen sich ebensosehr in bezug auf die Personen. Als Schutzbeamter des Holzes soll der Waldhüter das Interesse des Privateigentümers, aber als Taxator soll er ebensosehr das Interesse des Forstfrevlers gegen die extravaganten Forderungen des Privateigentümers beschützen. Während er vielleicht eben mit der Faust im Interesse des Waldes, soll er gleich darauf mit dem Kopf im Interesse des Waldfeindes operieren. Das verkörperte Interesse des Waldeigentümers, soll er eine Garantie gegen das Interesse des Waldeigentümers sein. Der Schutzbeamte ist ferner Denunziant. Das Protokoll ist eine Denunziation. Der Wert des Gegenstandes wird also zum Gegenstand der Denunziation; er verliert seinen richterlichen Anstand, und die Funktion des Richters wird auf das Tiefste herabgewürdigt, indem sie sich einen Augenblick von der Funktion des Denunzianten nicht mehr unterscheidet. Endlich steht dieser denunzierende Schutzbeamte, der weder als Denunziant noch als Schutzbeamter zum Experten geeignet ist, in Sold und Dienst des Waldeigentümers. Mit demselben Rechte konnte man dem Waldeigentümer selbst auf einen Eid die Taxation überlassen, da er tatsächlich in seinem Schutzbedienten nur die Gestalt einer dritten Person angenommen hat. Statt aber diese Stellung des denunzierenden Schutzbeamten auch nur bedenklich zu finden, findet der Landtag im Gegenteil die einzige Bestimmung bedenklich, die noch den letzten Schein des Staats innerhalb der Waldherrlichkeit bildet, die lebenslängliche Anstellung des denunzierenden Schutzbeamten. Gegen diese Bestimmung erhebt sich der heftigste Widerspruch, und kaum scheint der Sturm beschwichtigt zu werden durch die Erklärung des Referenten:
9 Marx/Engels, Werke, Bd. I
„daß schon frühere Landtage die Verzichtleistung auf lebenslängliche Anstellung bevorwortet hätten, daß die Staatsregierung aber sich nur dagegen erklärt und die lebenslängliche Anstellung als einen Schutz für die Untertanen angesehen habe". Der Landtag hat also schon früher mit der Regierung um Verzichtleistung auf den Schutz ihrer Untertanen gemarktet, und der Landtag ist beim Markten geblieben. Prüfen wir die ebenso großherzigen als unwiderleglichen Gründe, welche gegen die lebenslängliche Anstellung geltend gemacht werden. Ein Abgeordneter der Landgemeinden1 „findet in der Bedingung der Glaubwürdigkeit durch lebenslängliche Anstellung die kleinen Waldbesitzer sehr gefährdet, und ein anderer2 besteht darauf, daß der Schutz gleich wirksam für kleine wie für große Waldeigentümer sein müsse". Ein Mitglied des Fürstenstandes3 bemerkt, „daß die lebenslänglichen Anstellungen bei Privaten sehr unrätlich seien und in Frankreich gar nicht erforderlich, um den Protokollen der Schutzbeamten Glauben zu verschaffen, daß aber notwendig etwas geschehen müsse, um dem überhandnehmen der Frevel zu steuern". Ein Abgeordneter der Städte*: „allen Anzeigen von gehörig angestellten und beeidigten Forstbeamten müsse Glauben beigemessen werden. Die Anstellung auf Lebenszeit sei vielen Gemeinden und insbesondere den Eigentümern von kleinen Parzellen sozusagen unmöglich. Durch die Verfügung, daß nur jene Forstbeamten, welche auf Lebenszeit angestellt sind, fides haben sollen, würde diesen Waldbesitzern aller Forstschutz entzogen. In einem großen Teile der Provinz hätten die Gemeinden und Privatbesitzer den Feldhütern auch die Hut ihrer Waldungen übertragen und übertragen müssen, weil ihr Waldeigentum nicht groß genug sei, um eigene Förster dafür anzustellen. Es würde nun sonderbar sein, wenn diese Feldhüter, welche auch auf die Waldhut vereidet seien, keinen vollen Glauben haben sollten, wenn sie eine Holzentwendung konstatierten, während sie fides genössen, wenn sie Anzeigen über entdeckte Holzfrevel machten."
[„Rheinische Zeitung" Nr.303 vom 30. Oktober 1842] *** Also hat Stadt und Land und Fürstentum gesprochen. Statt die Differenz zwischen den Rechten des Holzfrevlers und den Prätensionen des Waldeigentümers auszugleichen, findet man sie nicht groß genug. Man sucht nicht den Schutz des Waldeigentümers und des Holzfrevlers, man sucht den Schutz des großen und des kleinen Waldeigentümers auf ein Maß zu setzen. Hier soll die minutiöseste Gleichheit Gesetz sein, während dort die
1 Franz Aldenhoven - 2 Gisbert Lensing - 3 Josef zu Salm-Reifferscheid-Dyck - 4 Joseph Friedrich Brust
Ungleichheit Axiom ist. Warum verlangt der kleine Waldeigentümer denselben Schutz wie der große? Weil beide Waldeigentümer. Sind nicht beide, der Waldeigentümer und der Forstfrevler, Staatsbürger? Wenn ein kleiner und ein großer Waldeigentümer, haben nicht noch mehr ein kleiner und ein großer Staatsbürger dasselbe Recht auf den Schutz des Staates? Wenn das Mitglied des Fürstenstandes sich auf Frankreich bezieht - das Interesse kennt keine politischen Antipathien -, so vergißt es nur hinzuzufügen, daß in Frankreich der Schutzbeamte das Faktum, aber nicht den Wert denunziert. Ebenso vergißt der ehrenwerte Sprecher der Städte, daß der Feldhüter hier unzulässig ist, weil es sich nicht nur um das Konstatieren einer Holzentwendung, sondern ebensosehr um die Taxation des Holzwertes handelt. . Worauf beschränkt sich der Kern des ganzen Räsonnements, das wir eben gehört? Der kleine Waldeigentümer habe nicht die Mittel, einen lebenslänglichen Schutzbeamten zu stellen. Was folgt aus diesem Räsonnement? Daß der kleine Waldeigentümer nicht dazu berufen ist. Was schließt der kleine Waldeigentümer? Daß er berufen ist, einen taxierenden Schutzbeamten auf Kündigung anzustellen. Seine Mittellosigkeit gilt ihm als Titel eines Privilegiums. Der kleine Waldeigentümer hat auch nicht die Mittel, ein unabhängiges Richterkollegium zu unterhalten. Also verzichte Staat und Angeklagter auf ein unabhängiges Richterköllegium und lasse den Hausknecht des kleinen Waldeigentumers, oder wenn er keinen Hausknecht hat, lasse seine Magd, oder wenn er keine Magd hat, lasse ihn selbst zu Gericht sitzen. Hat der Angeklagte nicht dasselbe Recht auf die exekutive Gewalt als ein Staatsorgan wie auf die richterliche? Warum also nicht auch das Gericht nach den Mitteln des kleinen Waldeigentümers einrichten? Kann das Verhältnis des Staats und des Angeklagten alterieft werden durch die dürftige Ökonomie des Privatmannes, des Waldeigentümers? Der Staat hat ein Recht gegen den Angeklagten, weil er diesem Individuum als Staat gegenübertritt. Unmittelbar folgt daher für ihn die Pflicht, als Staat und in der Weise des Staate sich zu dem Verbrecher zu verhalten. Der Staat hat nicht nur die Mittel, auf eine Weise zu agieren, die ebenso seiner Vernunft, seiner Allgemeinheit und Würde wie dem Recht, dem Leben und Eigentum des inkriminierten Bürgers angemessen ist; es ist seine unbedingte Pflicht, diese Mittel zu haben und anzuwenden. Vom Waldeigentümer, dessen Wald nicht der Staat und dessen Seele nicht die Staatsseele ist, wird dies niemand verlangen. - Was folgert man? Daß, weil das Privateigentum nicht die Mittel hat, sich auf den Staatsstandpunkt zu erheben, der Staat die
Verpflichtung hat, zu den Vernunft- und rechtswidrigen Mitteln des Privateigentums herabzusteigen. Diese Anmaßung des Privatinteresses, dessen dürftige Seele nie von einem Staatsgedanken erleuchtet und durchzuckt worden, ist eine ernste und gründliche Lektion für den Staat. Wenn der Staat sich auch nur an einem Punkte so weit herabläßt, statt in seiner eigenen Weise in der Weise des Privateigentums tätig zu sein, so folgt unmittelbar, daß er sich in der Form seiner Mittel den Schranken des Privateigentums akkommodieren muß. Das Privatinteresse ist schlau genug, diese Konsequenz dahin zu steigern, daß es sich in seiner beschränktesten und dürftigsten Gestalt zur Schranke und zur Regel der Staatsaktion macht, woraus, abgesehen von der vollendeten Erniedrigung des Staats, umgekehrt folgt, daß die Vernunft- und rechtswidrigsten Mittel gegen den Angeklagten in Bewegung gesetzt werden, denn die höchste Rücksicht auf das Interesse des beschränkten Privateigentums schlägt notwendig in eine maßlose Rücksichtslosigkeit gegen das Interesse des Angeklagten um. Wenn es sich hier aber klar herausstellt, daß das Privatinteresse den Staat zu den Mitteln des Privatinteresses, wie sollte nicht folgen, daß eine Vertretung der Privatinteressen, der Stände, den Staat zu den Gedanken des Privatinteresses degradieren will und muß? Jeder moderne Staat, entspreche er noch so wenig seinem Begriff, wird bei dem ersten praktischen Versuch solcher gesetzgebenden Gewalt gezwungen sein, auszurufen: Deine Wege sind nicht meine Wege, und deine Gedanken sind nicht meine Gedanken! Wie gänzlich unhaltbar die mietweise Pachtung des denunzierenden Schutzbeamten sei, das können wir nicht evidenter beweisen als durch einen Grund, der gegen die lebenslängliche Anstellung, wir können nicht sagen entschlüpft, denn er wird verlesen. Ein Mitglied aus dem Stand der Städte1 verlas nämlich folgende Bemerkung: „Die auf Lebenszeit angestellten Waldwärter für Gemeinden stehen und können auch nicht unter der strengen Kontrolle stehen wie die Königlichen Beamten. Jeder Sporn zur treuen Pflichterfüllung wird durch die lebenslängliche Anstellung gelähmt. Erfüllt der Waldhüter auch nur zur Hälfte seine Pflicht und hütet er sich, daß ihm keine wirklichen Vergehen zur Last gelegt werden können, so wird er immer soviel Fürsprache finden, daß der Antrag nach § 56 auf dessen Entlassung vergeblich sein wird. Die Beteiligten werden es unter solchen Umständen auch nicht einmal wagen, den Antrag zu stellen." Wir erinnern, wie man dem denunzierenden Schutzbeamten volles Vertrauen dekretierte, als es sich darum handelte, ihm die Taxation zu überlassen. Wir erinnern, daß der § 4 ein Vertrauensvotum für den Schutzbeamten War.
Zum ersten Male erfahren wir, daß der denunzierende Schutzbeamte einer Kontrolle und einer strengen Kontrolle bedarf. Zum ersten Male erscheint er nicht nur als ein Mensch, sondern als ein Pferd, indem Sporen und Brot die einzigen Irritamente seines Gewissens sind und seine Pflichtmuskeln durch eine lebenslängliche Anstellung nicht nur abgespannt, sondern vollständig gelähmt werden. Man sieht, der Eigennutz besitzt zweierlei Maß und Gewicht, womit er die Menschen wägt und mißt, zweierlei Weltanschauungen, zweierlei Brillen, von denen die eine schwarz und die andere bunt färbt. Wo es gilt, andere Menschen seinen Werkzeugen preiszugeben und zweideutige Mittel zu beschönigen, da setzt der Eigennutz die buntfärbende Brille auf, die ihm seine Werkzeuge und seine Mittel in phantastischer Glorie zeigt, da gaukelt er sich und andere in die unpraktischen und lieblichen Schwärmereien einer zarten und vertrauensvollen Seele ein. Jede Falte seines Gesichts ist lächelnde Bonhommie. Er drückt seinem Gegner die Hand wünd, aber er drückt sie aus Vertrauen wund. Doch plötzlich gilt es den eigenen Vorteil, es gilt hinter den Kulissen, wo die Illusionen der Bühne verschwinden, die Brauchbarkeit der Werkzeuge und der Mittel bedächtig zu prüfen. Ein rigoristischer Menschenkenner, setzt er behutsam und mißtrauisch die weltkluge, schwarzfärbende Brille, die Brille der Praxis auf. Gleich einem geübten Pferdemäkler unterwirft er die Menschen einer langen, nichts übersehenden Okularinspektion, und sie erscheinen ihm so klein, so erbärmlich und so schmutzig, wie der Eigennutz selbst ist. Wir wollen nicht mit der Weltanschauung des Eigennutzes rechten, aber wir wollen sie zwingen, konsequent zu sein. Wir wollen nicht, daß sie sich selbst die Weltklugheit vorbehält und den andern die Phantasien überläßt. Wir halten den sophistischen Geist des Privatinteresses einen Augenblick an seinen eigenen Konsequenzen fest. Wenn der denunzierende Schutzbeamte der Mensch eurer Schilderung ist, ein Mensch, dem die lebenslängliche Anstellung, weit entfernt Unabhängigkeitsgefühl, Sicherheit und Würde in der Erfüllung seiner Pflicht zu geben, vielmehr jeden Sporn zur Pflichterfüllung raubt, was sollen wir nun gar für den Angeklagten von der Unparteilichkeit dieses Menschen erwarten, sobald er der unbedingte Knecht eurer Willkür ist? Wenn nur die Sporen diesen Menschen zur Pflicht treiben und wenn ihr die Sporenträger seid, was müssen wir dem Angeklagten prophezeien, der kein Sporenträger ist? Wenn selbst ihr nicht die hinreichend strenge Kontrolle gegen diesen Mann ausüben könnt, wie soll ihn nun gar der Staat oder die verfolgte Partei kontrollieren? Gilt bei einer revokabeln Anstellung nicht vielmehr, was ihr von einer lebenslänglichen behauptet: „erfüllt der Schutzbeamte
nur zur Hälfte seine Pflicht, so wird er immer so viel Fürsprache finden, daß der Antrag nach § 56 auf dessen Entlassung vergeblich sein wird"? werdet ihr nicht alle so viel Fürsprecher für ihn sein, solange er die eine Hälfte seiner Pflicht erfüllt, die Wahrung eures Interesses? Die Wandlung des naiven überquellenden Vertrauens zum Waldhüter in keifendes, mäkelndes Mißtrauen entdeckt uns die Pointe. Nicht dem Forsthüter, euch selbst habt ihr das riesenhafte Vertrauen geschenkt, woran Staat und Holzfrevler als an ein Dogma glauben sollen. Nicht die amtliche Stellung, nicht der Eid, nicht das Gewissen des Forsthüters sollen die Garantien des Angeklagten gegen euch, nein, euer Rechtssinn, euere Humanität, euere Interesselosigkeit, euere Mäßigung sollen die Garantien des Angeklagten gegen den Forsthüter sein. Euere Kontrolle ist seine letzte und seine einzige Garantie. In nebelhafter Vorstellung von euerer persönlichen Vorzüglichkeit, in poetischer Selbstentzückung bietet ihr dem Beteiligten euere Individualitäten als Schutzmittel gegen eure Gesetze. Ich gestehe, daß ich diese romanhafte Vorstellung von Waldeigentümern nicht teile. Ich glaube überhaupt nicht, daß Personen Garantien gegen Gesetze, ich glaube vielmehr, daß Gesetze Garantien gegen Personen sein müssen. Und wird die verwegenste Phantasie sich einbilden können, Männer, welche in dem erhabenen Geschäft der Legislation keinen Augenblick von der beklemmten, praktisch niedrigen Stimmung des Eigennutzes zur theoretischen Höhe allgemeiner und objektiver Gesichtspunkte sich zu erheben vermögen, Männer, welche schon vor dem Gedanken künftiger Nachteile beben und nach Stuhl und Tisch greifen, um ihr Interesse zu decken, dieselben Männer würden im Antlitz der wirklichen Gefahr Philosophen sein? Aber keiner, auch nicht der vorzüglichste Gesetzgeber, darf seine Person höher stellen als sein Gesetz. Niemand ist befugt, sich selbst Vertrauensvota zu dekretieren, die von Konsequenzen für dritte sind. Ob ihr aber auch nur verlangen durftet, man solle euch besonderes Vertrauen schenken, mögen folgende Tatsachen erzählen. „§87", äußert ein Abgeordneter der Städte1, „müsse er opponieren, denn die Bestimmungen desselben würden weitläufige, zu nichts führende Untersuchungen veranlassen, wodurch persönliche Freiheit und jene des Verkehrs gestört würden. Man möge doch nicht von vorneherein jeden für einen Verbrecher halten und nicht gleich eine böse Tat präsumieren, bis man einen Beweis dafür habe, daß eine solche auch geübt worden sei." Ein anderer Abgeordneter der Städte2 sagt, der Paragraph müsse gestrichen werden. Das Vexatorische desselben: „da jedermann nachweisen
1 Joseph Friedrich Brust - 2 Johann Heinrich vom Baur
müsse, woher ihm das Holz geworden", demnach jedermann als des Stehlens und Bergens verdächtig erscheine, greife rauh und verletzend in das bürgerliche Leben ein. Der Paragraph ward angenommen. Wahrlich, ihr mutet der menschlichen Inkonsequenz zuviel zu, wenn sie zu ihrem Schaden das Mißtrauen und zu eurem Nutzen das Vertrauen als Maxime proklamieren, wenn ihr Vertrauen und ihr Mißtrauen aus den Augen eueres Privatinteresses sehen und mit dem Herzen eueres Privatinteresses empfinden soll. Es wird noch ein Grund gegen die lebenslängliche Anstellung beigebracht, ein Grund, der selbst mit sich darüber uneinig ist, ob die Verächtlichkeit oder die Lächerlichkeit ihn mehr auszeichnet. „Auch darf der freie Wille der Privaten nicht auf solche Weise so sehr beschränkt werden, weshalb nur Anstellungen auf Widerruf gestattet sein sollten." Gewiß ist es ebehso erfreuliche als unerwartete Nachricht, daß der Mensch einen freien Willen besitze, der nicht auf jede Weise zu beschränken sei. Die Orakel, die wir bisher hörten, glichen dem Uroräkel zu Dodonat98]. Das Holz teilte sie aus. Der freie Wille besaß keine ständische Qualität. Wie sollen wir nun dies plötzliche rebellische Auftreten der Ideologie, denn in bezug auf die Ideen haben wir nur Nachfolger Napoleons vor uns, verstehen?,fl9J Der Wille des Waldeigentümers verlangt die Freiheit, mit dem Holzfrevler nach Bequemlichkeit und auf die ihm zusagendste und wenigst kostspielige Art umspringen zu dürfen. Dieser Wille will, daß der Staat ihm den Bösewicht auf Diskretion überlasse. Er verlangt plein pouvoir. Er bekämpft nicht die Einschränkung des freien Willens, er bekämpft die Weise dieser Einschränkung, die so sehr einschränkt, daß sie nicht nur den Holzfrevler, sondern auch den Holzbesitzer trifft. Will dieser freie Wille nicht viele Freiheiten? Ist es nicht ein sehr, ein vorzüglich freier Wille? Und ist es nicht unerhört, daß man im 19. Jahrhundert den freien Willen jener Privaten, die publike Gesetze geben, „auf solche Weise so sehr" einzuschränken wagt? Es ist unerhört. Auch der hartnäckige Reformer, der freie Wille, muß in die Gefolgschaft der guten Gründe treten, deren Zugführer die Sophistik des Interesses ist. Nur muß dieser freie Wille Lebensart besitzen, er muß ein vorsichtiger, ein loyaler freier Wille sein, ein freier Wille, der sich so einzurichten weiß, daß seine Sphäre mit der Sphäre der Willkür jener privilegierten Privaten zusammenfällt. Nur einmal wird der freie Wille zitiert, und dieses eine Mal erscheint er in der Gestalt eines untersetzten Privaten, der Holzblöcke auf den Geist des vernünftigen Willens schleudert. Was sollte dieser Geist auch
da, wo der Wille als Galeerensklave an die Ruderbank der kleinsten und engherzigsten Interessen geschmiedet ist. Der Höhepunkt dieses ganzen Räsonnements faßt sich zusammen in folgender Bemerkung, welche das fragliche Verhältnis auf den Kopf stellt:
„Mögen immerhin die königlichen Forst- und Jagdbeamten auf Lebenslang angestellt werden, bei Gemeinden und Privaten findet dies das größte Bedenken." Als wenn nicht das einzige Bedenken darin bestände, daß hier statt der Staatsdiener Privatbediente agieren! Als wenn die lebenslängliche Anstellung nicht eben gegen den bedenklichen Privaten gerichtet wäre! Rien n'est plus terrible que la logique dans l'absurdite, d.h., nichts ist schrecklicher als die Logik des Eigennutzes. Diese Logik, die den Bedienten des Waldeigentümers in eine Staatsautorität, Verwandelt die Staatsautoritäten in Bediente des Waldeigentümers. Die Staatsgliederung, die Bestimmung der einzelnen administrativen Behörden, alles muß außer Rand und Band treten, damit alles zum Mittel des Waldeigentümers herabsinke und sein Interesse als die bestimmende Seele des ganzen Mechanismus erscheine. Alle Organe des Staates werden Ohren, Augen, Arme, Beine, womit das Interesse des Waldeigentümers hört, späht, schätzt, schützt, greift und läuft. Zu § 62 schlägt der Ausschuß als Schlußsatz die Forderung einer Bescheinigung der Unbeibringlichkeit durch den Steuerboten, Bürgermeister, zwei Gemeindevorsteher, vom Wohnsitz des Frevlers ausgestellt, vor. Ein Deputierter der Landgemeinden1 findet die Verwendung des Steuerboten im Widerspruch mit der bestehenden Gesetzgebung. Es versteht sich, daß dieser Widerspruch nicht berücksichtigt wurde. Bei § 20 hatte der Ausschuß vorgeschlagen:
„ In der Rheinprovinz solle dem berechtigten Waldeigentümer die Befugnis zustehen, der Ortsbehörde die Sträflinge in der Art zur Ableistung der schuldigen Arbeit zu überweisen, daß deren Arbeitstage auf die Kommunalweg-Handdienste, zu welchen der Waldeigentümer in der Gemeinde verpflichtet ist, angerechnet respektive in Abzug gebracht werden." Es wurde dagegen eingewandt,
„daß die Bürgermeister nicht zu Exekutoren für einzelne Gemeindeglieder gebraucht und die Arbeiten der Sträflinge nicht als Kompensation für Dienste angenommen werden könnten, welche durch bezahlte Taglöhner oder Dienstleute verrichtet werden müßten".
Der Referent bemerkt: „wenn es auch eine Last für die Herren Bürgermeister sei, die unwilligen und aufgereizten Forststräflinge zur Arbeit anzuhalten, so liege es aber in den Funktionen dieser Beamten, ungehorsame und böswillige Administrierte zur Pflicht zurückzuführen, und sei es nicht eine schöne Handlung, den Sträfling vom Abwege auf den rechten Weg zurückzuführen. Wer habe auf dem Lande dazu mehr Mittel
teresse schon gesorgt ist. Also keine Illusionen! Die Großmut kostet entweder nichts, oder sie bringt etwas ein. Also Ackerbesitzer, du blendest den Waldbesitzer nicht! Also Waldbesitzer, blende den Bürgermeister nicht! Dies eine Intermezzo würde beweisen, wie wenig Sinn „schöne Handlungen" in unserer Debatte haben können, bewiese nicht die ganze Debatte, daß sittliche und humane Gründe hier nur als Phrasen ihr Unterkommen finden. Aber das Interesse ist selbst geizig mit Phrasen. Es erfindet sie erst, wenn's nottut, wenn es von erklecklichen Folgen ist. Dann wird es beredt, das Blut rollt ihm schneller, es kommt nun sogar auf schöne Handlungen, die ihm einbringen und andern kosten, auf schmeichlerische Worte, auf zutunliche Süßigkeiten nicht an, und das alles, das alles wird nur exploitiert, um den Holzfrevel zu einer kulantem Münze des Waldeigentümers zu stempeln, um ihn zu einem ergiebigen Hojzfrevler zu machen, um das Kapital, denn der Holzfrevler ist dem Waldeigentümer zu einem Kapital geworden, bequemer anlegen zu können. Eis handelt sich nicht darum, den Bürgermeister zum Besten des Holzfrevlers, es handelt sich darum, ihn zum Besten des Waldeigentümers zu mißbrauchen. Welch ein merkwürdiges Geschick, welch eine überraschende Tatsache, daß die seltenen Intervallen, in denen ein problematisches Gut für den Frevler auch nur erwähnt, ein apodiktisches Gut dem Herrn Waldeigentümer versichert wird! Noch ein Beispiel dieser humanen Inzidentpunkte! Referent: „Das französische Gesetz kenne die Verwandlung der Gefängnisstrafe in Forstarbeit nicht, er halte diese für eine weise und wohltätige, denn der Aufenthalt im Gefängnis führe nicht immer zur Besserung und sehr oft zum Schlechterwerden." Früher, als man Unschuldige zu Verbrechern machte, als ein Deputierter1 in bezug auf die Sammler von Raffholz bemerkte, man bringe sie durch die Gefängnisse mit Gewohnheitsdieben zusammen, da waren die Gefängnisse gut. Plötzlich haben sich die Verbesserungsanstalten metamorphosiert in Verschlechterungsanstalten, denn in diesem Moment ist es zuträglich für das Interesse des Waldeigentümers, daß die Gefängnisse verschlechtem. Unter der Verbesserung der Verbrecher versteht man eine Verbesserung der Prozente, wejche die Verbrecher dem Waldeigentümer abzuwerfen den hochherzigen Beruf haben. Das Interesse hat kein Gedächtnis, denn es denkt nur an sich. Das eine, worauf es ihm ankommt, sich selbst, vergißt es nicht. Auf Widersprüche aber kommt es ihm nicht an, denn mit sich selbst gerät es nicht in Widersprüche. Eis ist ein beständiger Improvisator, denn es hat kein System, aber es hat Auskunftsmittel.
Während die humanen und rechtlichen Gründe nichts tun als
Ce qu'au bal nous autres sots humains, Nous appelons faire tapisserie1, sind die Auskunftsmittel die tätigsten Agenten im räsonierenden Mechanismus des Interesses. Wir bemerken unter diesen Auskunftsmitteln zwei, die beständig in dieser Debatte wiederkehren und die Hauptkategorien bilden, die „guten Motive" und die „nachteiligen Folgen". Wir sehen bald den Referenten des Ausschusses, bald ein anderes Landtagsmitglied jede zweideutige Bestimmung mit dem Schild gewiegter, weiser und guter Motive vor den Pfeilen des Widerspruchs decken. Wir sehen jede Konsequenz rechtlicher Gesichtspunkte durch die Hinweisung auf die nachteiligen oder bedenklichen Folgen abgelehnt. Untersuchen wir einen Augenblick diese geräumigen Auskunftsmittel, diese Auskunftsmittel par excellence, diese Auskunftsmittel für alles und noch einiges andere. Das Interesse weiß das Recht durch die Perspektive auf die nachteiligen Folgen, durch seine Wirkungen in der Außenwelt anzuschwärzen; es weiß das Unrecht durch gute Motive, also durch Zunickgehen in die Innerlichkeit seiner Gedankenwelt weißzuwaschen. Das Recht hat schlechte Folgen in der Außenwelt unter den bösen Menschen, das Unrecht hat gute Motive in der Bnist des braven Mannes, der es dekretiert; beide aber, die guten Motive und die nachteiligen Folgen, teilen die Eigentümlichkeit, daß sie die Sache nicht in Beziehung auf sich selbst, daß sie das Recht nicht als einen selbständigen Gegenstand behandeln, sondern vom Recht ab entweder auf die Welt hinaus oder auf den eigenen Kopf hineinweisen, daß sie also hinter dem Rücken des Rechts manöverieren. Was sind nachteilige Folgen? Daß man hierunter keine nachteiligen Folgen für den Staat, das Gesetz, den Angeschuldigten zu verstehen hat, das beweist unsere ganze Darstellung. Daß man ferner unter den nachteiligen Folgen keine. nachteiligen Folgen für die bürgerliche Sicherheit begreift, wollen wir in wenigen Zügen zur Evidenz steigern. ' Wir haben schon von Landtagsmitgliedern selbst gehört, wie die Bestimmung, „daß jeder nachweisen muß, woher er sein Holz hat", rauh und verletzend in das bürgerliche Leben eingreife und jeden Bürger vexatorischen Schikanen preisgebe. Eine andere Bestimmung erklärt jeden für einen Dieb, in dessen Gewahrsam sich gestohlenes Holz findet, obgleich ein Deputierter2 erklärt:
1 Was wir einfältigen Menschen auf einem Ball Mauerblümchen spielen nennen - 2 Johann Heinrich vom Baur
„dies könne manchem rechtlichen Manne gefährlich werden. In seiner Nähe sei jemandem gestohlenes Holz in den Hof geworfen und der Unschuldige zur Strafe gezogen worden."
Der §66 verurteilt jeden Bürger, der einen Besen kauft, welcher kein monopolisierter Besen ist, zu einer Zuchthausstrafe von vier Wochen bis zwei Jahren, wozu ein Stadtabgeordneter die Randglosse macht:
„Dieser Paragraph drohe den Bewohnern der Kreise Elberfeld, Lennep und Solingen samt und sonders Zuchthausstrafe."
Endlich hat man die Aufsicht und Handhabung der Jagd- und Forstpolizei dem Militär sowohl zu einem Recht als zu einer Pflicht gemacht, obgleich der Artikel 9 der Kriminalordnung nur Beamte kennt, welche unter der Aufsicht der Staatsprokuratoren stehen, also unmittelbar von diesen verfolgt werden können, was bei dem Militär nicht der Fall ist. Man bedroht damit wie die Unabhängigkeit der Gerichte, so die Freiheit und Sicherheit der Bürger. Weit entfernt also, daß von nachteiligen Folgen für die bürgerliche Sicherheit die Rede wäre, wird die bürgerliche Sicherheit selbst als ein Umstand Von nachteiligen Folgen behandelt. Was sind also nachteilige Folgen? Nachteilig ist, was dem Interesse des Waldeigentümers nachteilig ist. Wenn also die Folgen des Rechts keine Erfolge seines Interesses sind, so sind es nachteilige Folgen. Und hier ist das Interesse scharfsinnig. Sah es vorhin nicht, was die natürlichen Augen zeigen, so sieht es jetzt sogar, was sich nur dem Mikroskop entdeckt. Die ganze Welt ist ihm ein Dorn im Auge, eine Welt von Gefahren, eben weil sie nicht die Welt eines, sondern die Welt vieler Interessen ist. Das Privatinteresse betrachtet sich als den Endzweck der Welt. Realisiert also das Recht diesen Endzweck nicht, so ist es ein zweckwidriges Recht. Ein dem Privatinteresse nachteiliges Recht ist also ein Recht von nachteiligen Folgen. Sollten die guten Motive besser sein als die nachteiligen Folgen? Das Interesse denkt nicht, es rechnet. Die Motive sind seine Zahlen. Das Motiv ist ein Beweggrund, die Rechtsgründe aufzuheben, und wer zweifelt, daß das Privatinteresse hierzu viele Beweggründe haben wird? Die Güte des Motivs besteht in der zufälligen Geschmeidigkeit, womit es den objektiven Tatbestand zu entrücken und sich und andere in die Täuschung einzuwiegen weiß, nicht die gute Sache sei zu denken, sondern bei einer schlechten Sache genüge der gute Gedanke. Unsern Faden wieder aufnehmend, bringen wir zunächst ein Seitenstück zu den dem Herrn Bürgermeister empfohlenen schönen Handlungen.
„§34 wurde vom Ausschuß eine veränderte Fassung in folgenderWeise vorgeschlagen: Wird das Erscheinen des protokollierenden Schutzbeamten von dem Beschuldigten veranlaßt, so hat derselbe die desfallsigen Kosten vordersamst bei dem Forstgerichte zu deponieren." Der Staat und das Gericht sollen nichts unentgeltlich im Interesse des Beschuldigten tun. Sie sollen sich vordersamst bezahlen lassen, wodurch offenbar vordersamst die Konfrontation des denunzierenden Schutzbeamten und des Angeschuldigten erschwert wird. Eine schöne Handlung! Nur eine einzige schöne Handlung! Ein Königreich für eine schöne Handlung! Aber die einzige schöne Handlung, die in Vorschlag gebracht wird, soll der Herr Bürgermeister zum Besten des Herrn Waldeigentümers vollziehen. Der Bürgermeister ist der Repräsentant der schönen Handlungen, ihr menschgewordener Ausdruck, und man hat die Reihe der schönen Handlungen mit der Last, die man dem Bürgermeister aufzuerlegen die wehmütige Aufopferung besaß, erschöpft und für immer geschlossen. Wenn der Herr Bürgermeister im Dienst des Staates und zum sittlichen Besten des Verbrechers mehr tun soll als seine Pflicht, sollten die Herrn Waldeigentümer zu demselben Guten nicht weniger fordern, als ihr Interesse ist? Man könnte die Antwort auf diese Frage schon in dem bisher behandelten Teil der Debatten niedergelegt glauben, aber man irrt. Wir kommen zu den Straßestimmungen. „Ein Deputierter der Ritterschaft1 hielt den Waldeigentümer immer noch nicht für hinlänglich entschädigt, wenn ihm selbst die Strafgelder außer der Erstattung des einfachen Werts zufielen, die häufig nicht einziehbar sein würden." En Abgeordneter der Städte2 bemerkt: „Die Bestimmungen dieses Paragraphen (§ 15) könnten zu den bedenklichsten Folgen führen. Der Waldeigentümer erhalte auf diese Weise dreifache Entschädigung, nämlich den Wert, vier-, sechs- oder achtfache Strafe und noch besöndern Schadenersatz, welcher oft ganz arbiträr ermittelt und mehr das Resultat einer Fiktion als der Wirklichkeit sein werde. Jedenfalls scheine ihm angeordnet werden zu müssen, daß die fragliche besondere Entschädigung gleich am Forstgericht vorgefordert und im Forsturteil zugesprochen werden müsse. Daß der Beweis des Schadens besonders geliefert und nicht lediglich auf das Protokoll gegründet werden könne, liege in der Natur der Sache." Es wurde hiegegen durch den Herrn Referenten und ein anderes Mitglied3 erläutert, wie der hier angeführte Mehrwert sich in verschiedenen von ihnen bezeichneten Fällen ergeben könne. Der Paragraph ward angenommen.
1 Eduard Bergh von Trips - 2 Joseph Friedrich Brust - 3 Carl Friedrich von Loe
Das Verbrechen wird zu einer Lotterie, in welcher der Waldeigentümer, wenn das Glück will, sogar noch Gewinste ziehen kann. Es kann sich ein Mehrwert ergeben, aber es kann auch der Waldeigentümer, der schön den einfachen Wert erhält, durch die vier-, sechs- oder achtfache Strafe ein Geschäft machen. Erhält er aber außer dem einfachen Wert noch besonderri Schadenersatz, so ist die vier-, sechs- oder achtfache Strafe jedenfalls reiner Gewinn. Glaubt ein Mitglied des Ritterstandes, die zufallenden Strafgelder seien keine hinreichenden Garantien, weil sie häufig nicht einziehbar sein würden, so werden sie dadurch doch keinenfalls einziehbar, daß außer ihnen noch Wert und Schadenersatz einzuziehen sind. Wir werden übrigens sehen, wie man dieser Nichteinziehbarkeit ihren Stachel zu rauben weiß. Konnte der Waldeigentümer sein Holz besser assekurieren, als es hier geschehen ist, wo man das Verbrechen in eine Rente verwandelt hat? Ein geschickter Feldherr, verwandelt er den Angriff auf sich in eine unfehlbare Gelegenheit siegreichen Gewinnes, denn sogar der Mehrwert des Holzes, die ökonomische Schwärmerei, verwandelt sich durch den Diebstahl in eine Substanz. Dem Waldeigentümer muß nicht allein seih Holz, sondern! auch sein Holzgeschäft garantiert werden, während die bequeme Huldigung, die er seinem Geschäftsführer, dem Staat, darbringt, darin besteht, daß er ihn nicht bezahlt. Es ist ein exemplarischer Einfall, die Strafe des Verbrechens aus einem Siege des Rechts gegen die Attentate auf das Recht in einen Sieg des Eigennutzes gegen die Attentate auf den Eigennutz zu verwandeln. Wir machen unsere Leser aber vorzugsweise auf die Bestimmung des § 14 aufmerksam, eine Bestimmung, wobei man sich der Gewohnheit entschlagen muß, die leges barbarorum195-1 für Gesetze, der Barbaren zu halten. Die Strafe nämlich als solche, die Wiederherstellung des Rechts, wohl zu unterscheiden von der Erstattung des Wertes und dem Schadenersatze, der Wiederherstellung des Privateigentums, wird aus einer öffentlichen Strafe zu einer Privatkomposition, die Strafgelder fließen nicht in die Staatskasse, sondern in die Privatkasse des Waldeigentümers. Ein Abgeordneter der Städte meint zwar: „Dies widerstreite der Würde des Staats und den Prinzipien einer guten Strafrechtspflege", aber ein Deputierter der Ritterschaft1 appelliert an das Rechts- und Billigkeitsgefühl der Versammlung zum Schutz des Interesses des Waldeigentümers, also an ein apartes Rechts- und Billigkeitsgefühl. Die barbarischen Völker lassen dem Beschädigten für ein bestimmtes Verbrechen eine bestimmte Komposition (Sühngeld) zahlen. Der Begriff
der öffentlichen Strafe kam erst im Gegensatz zu dieser Ansicht auf, die im Verbrechen nur eine Verletzung des Individuums erblickt, aber das Volk und die Theorie müssen noch erfunden werden, welche dem Individuum die Privat- und die Staatsstrafe zu vindizieren die Gefälligkeit besitzen. Ein vollständiges qui pro quo1 muß die Landstände verführt haben. Der gesetzgebende Waldeigentümer verwechselte einen Augenblick die Personen, sich als Gesetzgeber und sich als Waldeigentümer. Das eine Mal ließ er sich als Waldeigentümer das Holz, und das andere Mal ließ er sich als Gesetzgeber die verbrecherische Gesinnung des Diebs bezahlen, wobei es sich ganz zufällig traf, daß der Waldeigentümer beide Male bezahlt wurde. Wir stehen also nicht mehr bei dem einfachen droit des seigneurs2. Wir sind durch die Epoche des öffentlichen Rechts zur Epoche des verdoppelten, des potenzierten Patrimonialrechts gelangt. Die Patrimonialeigentümer benutzen den Fortschritt der Zeit, der die Widerlegung ihrer Forderung ist, um sowohl die Privatstrafe der barbarischen Weltanschauung als auch die öffentliche Strafe der modernen Weltanschauung zu usurpieren. Durch die Erstattung des Werts und noch gar eines besondern Schadenersatzes existiert kein Verhältnis mehr zwischen dem Holzdieb und dem Waldeigentümer, denn die Holzverletzung ist vollständig aufgehoben. Beide, Dieb und Eigentümer, sind in die Integrität ihres frühern Zustandes zurückgetreten. Der Waldeigentümer ist bei dem Holzdiebstahl nur soweit affiziert, als das Holz, aber nicht soweit, als das Recht verletzt ist. Nur die sinnliche Seite des Verbrechers trifft ihn, aber das verbrecherische Wesen der Handlung ist nicht die Attacke auf das materielle Holz, sondern die Attacke auf die Staatsader des Holzes, auf das Eigentumsrecht als solches, die Verwirklichung der unrechtlichen Gesinnung. Hat der Waldeigentümer Privatansprüche auf die rechtliche Gesinnung des Diebes, und was sollte die Vervielfachung der Strafe bei Wiederholungsfällen anders sein als eine Strafe der verbrecherischen Gesinnung? Oder kann der Waldeigentümer Privatforderungen haben, wo er keine Privatansprüche hat? War der Waldeigentümer vor dem Holzdiebstahle der Staat? Nein, aber er wird es nach dem Holzdiebstahl. Das Holz besitzt die merkwürdige Eigenschaft, sobald es gestohlen wird, seinem Besitzer Staatsqualitäten zu erwerben, die er früher nicht besaß. Der Waldeigentümer kann doch nur zurückerhalten, was ihm genommen wurde. Wird ihm der Staat zurückgegeben, und er wird ihm zurückgegeben, wenn er außer dem Privatrecht das Staatsrecht auf den Frevler erhält, so muß ihm auch der Staat geraubt werden, so muß der Staat sein
Privateigentum gewesen sein. Der Holzdieb trug also, ein zweiter Christopherus, in den gestohlenen Blöcken den Staat selbst auf seinem Rücken. Die öffentliche Strafe ist die Ausgleichung des Verbrechens mit der Staatsvernunft, sie ist daher ein Recht des Staates, aber sie ist ein Recht des Staates, welches er sowenig an Privatleute zedieren, als ein Individuum dem andern sein Gewissen abtreten kann. Jedes Recht des Staats gegen den Verbrecher ist zugleich ein Staatsrecht des Verbrechers. Sein Verhältnis zum Staat kann durch kein Unterschieben von Mit[tel]gliedem in ein Verhältnis zu Privaten verwandelt werden. Wollte man dem Staat selbst das Aufgeben seiner Rechte, den Selbstmord, gestatten, so wäre doch immerhin das Aufgeben seiner Pflichten nicht nur eine Nachlässigkeit, sondern ein Verbrechen. Der Waldeigentümer kann also ebensowenig durch den Staat ein Privatrecht auf die öffentliche Strafe erhalten, als er an und für sich irgendein denkbares Recht darauf besitzt. Wenn ich aber die verbrecherische Tat eines Dritten in Ermangelung rechtlicher Ansprüche zu einer selbständigen Erwerbsquelle mir gestalte, werde ich dadurch nicht sein Mitschuldiger? Oder bin ich weniger sein Mitschuldiger, weil ihm die Strafe und mir der Genuß des Verbrechens zufällt? Die Schuld wird nicht gemildert, wenn ein Privatmann seine Qualität als Gesetzgeber dazu mißbraucht, sich selber Staatsrechte durch das Verbrechen Dritter zu arrogieren. Der Unterschleif öffentlicher Staatsgelder ist ein Staatsverbrechen, und sind die Strafgelder keine öffentlichen Staatsgelder? Der Holzdieb hat dem Waldeigentümer Holz entwendet, aber der Waldeigentümer hat den Holzdieb dazu benutzt, den Staat selbst zu entwenden. Wie wörtlich wahr dies ist, beweist § 19, wo man nicht dabei stehenbleibt, die Geldstrafe, sondern auch Leib und lieben des Angeklagten in Anspruch zu nehmen. Nach § 19 wird der Forstfrevler durch eine für den Waldeigentümer zu leistende Forstarbeit ganz in dessen Hände gegeben, was nach einem Deputierten der Städte1 „zu großen Inkonvenienzen führen könne. Er wolle nur auf die Gefährlichkeit dieser Vollziehungsweise bei Personen des andern Geschlechts aufmerksam machen." Ein Deputierter der Ritterschaft2 gibt die ewig denkwürdige Erwiderung: „daß es zwar ebenso notwendig als zweckmäßig sei, bei der Diskussion eines Gesetzentwurfes vorab die Prinzipien desselben zu erörtern und festzustellen, daß aber, wenn dies einmal geschehen, darauf nicht wieder bei Erörterung jedes einzelnen Paragraphen zurückgegangen werden könne", worauf der Paragraph ohne Widerspruch angenommen wurde.
1 Joseph Friedrich Brust - 2 Maximilian von Loe
Seid so geschickt, von schlechten Prinzipien auszugehen, und ihr erhaltet einen unfehlbaren Rechtstitel auf die schlechten Konsequenzen. Ihr könntet zwar meinen, die Nichtigkeit des Prinzips offenbare sich in der Abnormität seiner Konsequenzen, aber wenn ihr Weltbildung besitzt, so werdet ihr einsehen, daß der Kluge bis auf die letzte Konsequenz ausschöpft, was er einmal durchgesetzt hat. Es wundert uns nur, daß der Waldeigentümer nicht auch seinen Ofen mit den Walddieben heizen darf. Da die Frage sich nicht um das Recht, sondern um die Prinzipien dreht, von denen der Landtag auszugehen beliebt, so stände dieser Konsequenz auch nicht ein Sandkorn im Wege, In direktem Widerspruch mit dem eben aufgestellten Dogma belehrt uns ein kurzer Rückblick, wie nötig es gewesen wäre, bei jedem Paragraphen von neuem die Prinzipien zu diskutieren, wie man durch die Votierung scheinbar zusammenhangloser und in gehöriger Distanz voneinander gehaltener Paragraphen eine Bestimmung nach der andern erschlichen hat und nach Erschleichung der ersten in der folgenden nun auch den Schein der Bedingung fallenließ, unter der die erste allein annehmbar war.
[„Rheinische Zeitung" Nr. 307 vom 3. November 1842] Als es sich bei § 4 davon handelte, dem denunzierenden Schutzbeamten die Schätzung zu überlassen, bemerkte ein Stadtverordneter:
„Würde der Vorschlag nicht beliebt werden, das Strafgeld in die Staatskasse fließen zu lassen, so sei die vorliegende Bestimmung doppelt gefährlich." Und es ist klar, daß der Forstbeamte nicht dasselbe Motiv zur Überschätzung hat, wenn er für den Staat, als wenn er für seinen Brotherrn taxiert. Man war so geläufig, diesen Punkt nicht zu erörtern, man ließ den Schein bestehen, als könne § 14, der die Strafgelder dem Waldeigentümer zuspricht, verworfen werden. Man hat den § 4 durchgesetzt. Nach der Votierung von zehn Paragraphen kommt man endlich auf § 14, durch welchen der § 4 einen veränderten und gefährlichen Sinn erhält. Dieser Zusammenhang wird gar nicht berührt, der § 14 wird angenommen, und die Strafgelder werden der Privatkasse des Waldeigentümers zugewiesen. Der Hauptgrund, ja der einzige Grund, der hierfür angeführt wird, ist das Interesse des Waldeigentümers, das durch die Erstattung des einfachen Werts nicht hinlänglich gedeckt sei. Aber im § 15 vergißt man wieder, daß man die Strafgelder dem Waldeigentümer votiert hat, und dekretiert ihm außer dem einfachen Wert noch besondern Schadenersatz, weil ein Mehrwert denkbar, als wenn er nicht schon durch die zufließenden Strafgelder ein Mehr erhalten. Man hat sogar
10 Marx/Engels, Werke, Bd. I
noch bemerkt, daß die Strafgelder nicht immer einziehbar wären. Man stellte sich also, als wolle man nur in bezug auf das Geld an die Staatsstelle treten, aber im § 19 wirft man die Maske weg und vindiziert sich nicht nur das Geld, sondern den Verbrecher selbst, nicht nur den Beutel des Menschen, sondern den Menschen. An dieser Stelle tritt die Methode der Subreption scharf und unumwunden hervor, ja in selbstbewußter Klarheit, denn sie steht nicht mehr an, sich als Prinzip zu proklamieren. Der einfache Wert und der Schadenersatz geben dem Waldeigentümer offenbar nur eine Privatforderung gegen den Holzfrevler, zu deren Realisation ihm die Zivilgerichte offenstehen. Kann der Holzfrevler nicht zahlen, so befindet sich der Waldeigentümer in der Lage jedes Privatmannes, der einen zahlungsunfähigen Schuldner hat und dadurch bekanntlich kein Recht auf Zwangsarbeit, Dienstleistung, mit einem Wort temporelle Leibeigenschaft des Schuldners erhält. Was gibt also dem Waldeigentümer diesen Anspruch? Die Strafgelder. Indem der Waldeigentümer sich die Strafgelder vindizierte, hat er, wie wir gesehen, außer seinem Privatrecht sich ein Staatsrecht an den Holzfrevler vindiziert und sich selbst an die Stelle des Staats gesetzt. Aber indem der Waldeigentümer sich die Strafgelder zusprach, verheimlichte er klugerweise, daß er sich die Strafe selbst zugesprochen hat. Er zeigte damals auf die Strafgelder als auf einfache Gelder, er zeigt jetzt auf sie als Strafe hin, er bekennt jetzt triumphierend, daß er durch die Strafgelder das öffentliche Recht in sein Privateigentum verwandelt hat. Statt vor dieser ebenso verbrecherischen als empörenden Konsequenz zurückzubeben, nimmt man die Konsequenz in Anspruch, eben weil sie eine Konsequenz ist. Behauptet der gesunde Menschenverstand, es widerstreite unserm, es widerstreite allem Recht, einen Staatsbürger dem andern als temporellen Leibeigenen auszuliefern und zu überweisen, so erklärt man achselzuckend, die Prinzipien seien erörtert, obgleich weder Prinzip noch Erörterung stattfand. Auf diese Weise erschleicht der Waldeigentümer durch die Strafgelder die Person des Holzfrevlers. Der § 19 offenbart erst den Doppelsinn des § 14. So sieht man, der § 4 hätte durch den § 14, der § 14 hätte durch den § 15, der § 15 hätte durch den § 19, der § 19 hätte schlechtweg unmöglich sein und das ganze Strafprinzip unmöglich machen müssen, eben weil in ihm die ganze Verworfenheit dieses Prinzips erscheint. Man kann das divide et impera nicht geschickter handhaben. Bei dem vorhergehenden Paragraphen denkt man nicht an den nachfolgenden, und bei dem nachfolgenden Paragraphen vergißt man den vorhergehenden. Der eine ist schon diskutiert, und der andere ist noch nicht diskutiert, so daß beide
durch die entgegengesetzten Gründe über alle Diskussion erhaben sind. Das anerkannte Prinzip aber ist „das Rechts- und Billigkeitsgefühl zum Schutz des Interesses des Waldeigentümers", welches direkt entgegensteht dem Rechts- und Billigkeitsgefühl zum Schutz des Interesses des Lebenseigentümers, des Freiheitseigentümers, des Menschheitseigentümers, des Staatseigentümers, des Eigentümers von nichts als sich selbst. Doch wir sind einmal so weit. - Der Waldeigentümer erhalte an die Stelle des Holzblockes einen ehemaligen Menschen. Shyhck. Höchst weiser Richter! - Spruch war's - macht euch fertig. Porcia. Wart* noch ein wenig; eins ist noch zu merken. Der Schein hier gibt dir nicht ein Tröpfchen Blut, Die Worte sind ausdrücklich, ein Pfund Fleisch, Nimm denn den Schein und nimm du dein Pfund Fleisch; Allein vergießest du, indem du's schneidest, Nur einen Tropfen Christenblut, so fällt Dein Hab und Gut, nach dem Gesetz Venedigs Dem Staat Venedigs heim. Graciano. 0 weiser Richter! - merk Jud! ein weiser Richter. Shylock. Ist das Gesetz? Porcia. Du sollst die Akte sehen.11021 Und ihr sollt die Akte sehen! Worauf begründet ihr euern Anspruch an die Leibeigenschaft des Holzfrevlers? Auf die Strafgelder. Wir haben gezeigt, daß ihr kein Recht an die Strafgelder habt. Wir sehen hievon ab. Was ist euer Grundprinzip? Daß das Interesse des Waldeigentümers, gehe auch die Welt des Rechts und der Freiheit darüber zugrunde, gesichert werde. Es steht euch unerschütterlich fest, daß euer Holzschaden auf irgendeine Weise durch den Holzfrevler zu kompensieren ist. Diese feste Holzunterlage eures Räsonnements ist so morsch, daß ein einziger Windzug der gesunden Vernunft sie in tausend Trümmer auseinanderstreut. Der Staat kann und muß sagen: ich garantiere das Recht gegen alle Zufälle. Das Recht allein ist in mir unsterblich, und darum beweise ich euch die Sterblichkeit des Verbrechens, indem ich es aufhebe. Aber der Staat kann und darf nicht sagen: ein Privatinteresse, eine bestimmte Existenz des Eigentums, eine Waldhut, ein Baum, ein Holzsplitter, und gegen den Staat ist der größte Baum kaum ein Holzsplitter, ist gegen alle Zufälle garantiert, ist unsterblich. Der Staat kann nicht an gegen die Natur der Dinge, er kann das Endliche nicht gegen die Bedingungen des Endlichen, nicht gegen den Zufall stichfest machen. Sowenig euer Eigentum Vor dem Verbrechen von dem
Staat gegen jeden Zufall garantiert werden konnte, sowenig kann das Verbrechen diese unsichere Natur eures Eigentums ins Gegenteil verkehren. Allerdings wird der Staat euer Privatinteresse sichern, soweit es durch vernünftige Gesetze und vernünftige Präventivmaßregeln gesichert werden kann, aber der Staat kann euerer Privatforderung an den Verbrecher kein anderes Recht zugestehen als das Recht der Privatforderungen, den Schutz der Zivilgerichtsbarkeit. Könnt ihr euch auf diesem Wege wegen der Mittellosigkeit des Verbrechers keine Kompensation verschaffen, so folgt weiter nichts, als daß jeder rechtliche Weg zu dieser Kompensation aufgehört hat. Die Welt fällt deswegen nicht aus ihren Angeln, der Staat verläßt deswegen nicht die Sonnenbahn der Gerechtigkeit, und ihr habt die Vergänglichkeit alles Irdischen erfahren, eine Erfahrung, die euerer gediegenen Religiosität kaum als pikante Neuigkeit oder wunderlicher als Stürme, Feuersbrunst und Fieber erscheinen wird. Wollte der Staat aber den Verbrecher zu eurem temporellen Leibeigenen machen, so opferte er die Unsterblichkeit des Rechts eurem endlichen, Privatinteresse. Er bewiese also dem Verbrecher die Sterblichkeit des Rechts, dessen Unsterblichkeit er ihm in der Strafe beweisen muß. Als Antwerpen zu König Philipps Zeiten die Spanier durch Überschwemmung seines Gebiets leicht hätte abhalten können, gab es die Metzgerzunft nicht zu, weil sie fette Ochsen auf der Weide hatte.1-103-1 Ihr verlangt, daß der Staat sein geistiges Gebiet aufgebe, damit euer Holzblock gerächt werde. Es sind noch einige Nebenbestimmungen des § 16 zu referieren. Ein Abgeordneter der Städte1 bemerkt: „Nach der bisherigen Gesetzgebung würden acht Tage Gefängnis einer Geldstrafe von fünf Talern gleichgerechnet. Es sei kein genügender Grund vorhanden, hiervon abzugehen." (Nämlich statt der acht Tage vierzehn Tage zu °stzen.) Zu demselben Paragraphen hatte der Ausschuß folgenden Zusatz vorgeschlagen: „daß in keinem Falle die Gefängnisstrafe weniger als 24 Stunden währen solle". Als man bemerkte, daß dies Minimum zu stark sei, führte dagegen ein Mitglied aus dem Stande der Ritterschaft2 an, „daß das französische Forstgesetz ein geringeres Strafmaß als drei Tage nicht enthalte". Derselbe Atemzug, der gegen die Bestimmung des französischen Gesetzes fünf Taler statt mit acht mit vierzehn Tagen Gefängnis kompensiert, sträubt sich aus Devotion gegen das französische Gesetz, drei Tage in 24 Stunden zu verwandeln.
1 Joseph Friedrich Brust - 2 Cornelius Leonard Joseph Wergifosse
Der obenerwähnte Stadtdeputierte bemerkt ferner: „wenigstens würde es sehr hart sein, bei Holzentwendungen, die doch immer nicht als ein schwer zu bestrafendes Verbrechen angesehen werden können, für eine Geldbuße von fünf Talern vierzehn Tage Gefängnis eintreten zu lassen. Das werde dazu führen, daß der Bemittelte, welcher sich mit Geld loskauft, nur einfach, der Arme aber doppelt bestraft werde." Ein Abgeordneter der Ritterschaft1 erwähnt, daß in der Umgebung von Cleve viele Forstfrevel verübt würden, bloß um Aufnahme in das Arresthaus und die Gefangenenkost zu erhalten. Beweist dieser Abgeordnete der Ritterschaft nicht eben, was er widerlegen will, daß reine Notwehr gegen Hunger und Obdachlosigkeit die Leute zum Holzfreveln treibt? Ist diese entsetzliche Not ein aggravierender Umstand? Der obenerwähnte Stadtdeputierte: „Die schon gerügte Schmälerung der Kost müsse er zu hart und besonders bei Strafarbeiten für ganz unausführbar halten." Von mehreren Seiten wird gerügt, daß die Schmälerung der Kost bis zu Wasser und Brot zu hart sei. Ein Deputierter der Landgemeinde2 bemerkte: daß im Regierungsbezirk Trier die Schmälerung der Kost bereits eingeführt sei und sich als sehr wirksam erwiesen habe. Warum will der ehrenwerte Redner in Brot und Wasser grade die Ursache der guten Wirkung zu Trier finden, warum nicht etwa in der Verstärkung des religiösen Sinnes, von dem der Landtag so viel und so rührend zu sprechen wußte? Wer hätte damals geahnt, daß Wasser und Brot die wahren Gnadenmittel! In gewissen Debatten glaubte man das englische Heiligenparlament1-104-1 hergestellt - und jetzt? Statt Gebet und Vertrauen und Gesang, Wasser und Brot, Gefängnis und Forstarbeit! Wie freigebig paradierte man mit Worten, um den Rheinländern einen Stuhl im Himmel zu verschaffen, wie freigebig ist man wieder mit Worten, um eine ganze Klasse von Rheinländern bei Wasser und Brot zur Forstarbeit zu peitschen, ein Einfall, den sich ein holländischer Plantagenbesitzer kaum gegen seine Neger erlauben wird. Was beweist das alles? Daß es leicht ist, heilig zu sein, wenn man nicht menschlich sein will. So wird man den Passus verstehen: „Die Bestimmung des § 23 fand ein Landtagsmitglied3 unmenschlich; sie wurde nichtsdestoweniger angenommen." Außer der Unmenschlichkeit wird von diesem Paragraphen nichts berichtet. Unsere ganze Darstellung hat gezeigt, wie der Landtag die exekutive Gewalt, die administrativen Behörden, das Dasein des Angeklagten, die Staatsidee, das Verbrechen selbst und die Strafe zu materiellen Mitteln des Privat
1 von Rynsch - 3 Peter Maria Benedikt Bender - 3 Johann Heinrich vom Baur
interesses herabwürdigt. Man wird es konsequent finden, daß auch das richterliche Urteil als bloßes Mittel und die Rechtskräftigkeit des Urteils als überflüssige Weitläufigkeit behandelt wird. In § 6 wünscht der Ausschuß das Wort „rechtskräftig" zu streichen, da durch Aufnahme desselben bei Kontumazialerkenntnissen den Holzdieben ein Mittel an die Hand gegeben würde, sich der verschärften Strafe für Wiederholungsfälle zu entziehen; es wird aber dagegen durch mehrere Abgeordnete protestiert und bemerkt, man müsse sich der vom Ausschuß vorgeschlagenen Beseitigung des Ausdrucks: „rechtskräftig Urteil" in dem § 6 des Entwurfs widersetzen. Diese Bezeichnung der Urteile sei gewiß nicht ohne juristische Erwägung an dieser Stelle sowie im Paragraphen aufgenommen. Allerdings würde die Absicht der strengern Bestrafung der Rezidive dann leichter und häufiger erfüllt werden, wenn jede erste richterliche Sentenz hinreichte, um die Anwendung der schärfern Strafe zu begründen. Es sei aber zu bedenken, ob man in dieser Art den von dem Referenten hervorgehobenen Interessen der Forsthut ein wesentliches Rechtsprinzip opfern wolle. Man könne damit sich nicht einverstanden erklären, daß mit Verletzung eines unbestreitbaren Grundsatzes des Rechtsverfahrens einem Urteile, welches noch keinen gesetzlichen Bestand habe, eine solche Wirkung beigelegt werde. Ein anderer Abgeordneter der Städte trug ebenfalls auf Verwerfung des Amendements vom Ausschusse an. Dasselbe verstoße gegen die Bestimmungen des Strafrechts, wonach nie eine Verschärfung der Strafe eintreten könne, bis die erste Strafe durch rechtskräftiges Urteil festgestellt sei. Der Referent erwidert: „das Ganze sei ein exzeptionelles Gesetz und also auch eine exzeptionelle Bestimmung wie die vorgeschlagene darin zulässig". „Vorschlag des Ausschusses zur Streichung von rechtskräftig genehmigt. Das Urteil ist bloß vorhanden, um die Rezidive zu konstatieren. Die gerichtlichen Formen erscheinen der begehrlichen Unruhe des Privatinteresses als beschwerliche und überflüssige Hindernisse einer pedantischen Rechtsetikette. Der Prozeß ist nur ein sicheres Geleit, das man dem Gegner zum Gefängnis gibt, eine bloße Vorbereitung zur Exekution, und wo er mehr sein will, wird er zum Schweigen gebracht. Die Angst des Eigennutzes späht, berechnet, kombiniert aufs akkurateste, wie der Gegner das Rechtsterrain, das man als ein notwendiges Übel gegen ihn betreten muß, für sich ausbeuten könne, und man kommt ihm zuvor durch die umsichtigsten Gegenmanöver. Man stößt auf das Recht selbst als Hindernis bei der ungezügelten Geltendmachung seines Privatinteresses, und man behandelt das Recht als ein Hindernis. Man marktet, man feilscht mit ihm, man handelt ihm hie und da einen
Grundsatz ab, man beschwichtigt es durch die flehendste Hinweisung auf das Recht des Interesses, man klopft ihm auf die Schultern, man flüstert ihm ins Ohr, das seien Ausnahmen und keine Regel ohne Ausnahme, man sucht das Recht gleichsam durch den Terrorismus und die Akkuratesse, die man ihm gegen den Feind gestattet, zu entschädigen für die schlüpfrige Gewissensweitheit, mit der man es als Garantie des Angeklagten und als selbständigen Gegenstand behandelt. Das Interesse des Rechts darf sprechen, insoweit es das Recht des Interesses ist, aber es muß schweigen, sobald es mit diesem Heiligen kollidiert. Der Waldeigentümer, der selbst gestraft hat, ist so konsequent, auch selbst zu richten, denn er richtet offenbar, indem er ein Urteil ohne rechtskräftige Geltung für rechtskräftig erklärt. Welch eine törichte, unpraktische Illusion ist überhaupt ein parteiloser Richter, wenn der Gesetzgeber parteiisch ist? Was soll ein uneigennütziges Urteil, wenn das Gesetz eigennützig ist? Der Richter kann den Eigennutz des Gesetzes nur puritanisch formulieren, nur rücksichtslos anwenden. Die Parteilosigkeit ist dann die Form, sie ist nicht der Inhalt des Urteils. Den Inhalt hat das Gesetz antizipiert. Wenn der Prozeß nichts als eine gehaltlose Form ist, so hat solche formale Lappalie keinen selbständigen Wert. Nach dieser Ansicht würde chinesisches Recht französisches Recht, wenn man es in die französische Prozedur einzwängte, aber das materielle Recht hat seine notwendige, eingeborne Prozeßform, und so notwendig im chinesischen Recht der Stock, so notwendig zu dem Inhalt der hochnotpeinlichen Halsgerichtsordnung die Tortur als Prozeßform gehört, so notwendig gehört züm öffentlichen freien Prozeß ein seiner Natur nach öffentlicher, durch die Freiheit und nicht durch das Privatinteresse diktierter Gehalt. Der Prozeß und das Recht sind so wenig gleichgültig gegeneinander, als etwa die Formen der Pflanzen und Tiere gleichgültig sind gegen das Fleisch und das Blut der Tiere. Es muß ein Geist sein, der den Prozeß und der die Gesetze beseelt, denn der Prozeß ist nur die Lebensart des Gesetzes, also die Erscheinung seines innern Lebens. Die Seeräuber von Tidong brechen den Gefangenen, um sich ihrer zu versichern, Arme und Beine. Um sich der Forstfrevler zu versichern, hat der Landtag dem Rechte nicht nur Arme und Beine gebrochen, sondern sogar das Herz durchbohrt. Wir erachten hiergegen sein Verdienst um die Wiedereinführung unseres Prozesses in einigen Kategorien als eine wahre Nullität; wir müssen im Gegenteil die Offenherzigkeit und Konsequenz anerkennen, die dem unfreien Gehalt eine unfreie Form gibt. Bringt man materiell das Privatinteresse, welches das Licht der Öffentlichkeit nicht erträgt, in unser Recht hinein, so gebe man ihm auch seine angemessene Form, heimliches
Verfahren, damit wenigstens keine gefährlichen, selbstgefälligen Illusionen erweckt und genährt werden. Wir halten es für die Pflicht aller Rheinländer und vorzugsweise der rheinischen Juristen, in diesem Augenblicke ihre Hauptaufmerksamkeit dem Rechtsgehalt zu widmen, damit uns nicht zuletzt die leere Maske zurückbleibt. Die Form hat keinen Wert, wenn sie nicht die Form des Inhalts ist. Der eben besprochene Vorschlag des Ausschusses und das billigende Votum des Landtags sind der Blütenpunkt der ganzen Debatte, denn die Kollision zwischen dem Interesse der Forsthut und den Rechtsprinzipien, den durch unser eigenes Gesetz sanktionierten Rechtsprinzipien, tritt hier in das Bewußtsein des Landtags selbst. Der Landtag hat darüber abgestimmt, ob die Rechtsprinzipien dem Interesse der Forsthut zu opfern seien oder das Interesse der Forsthut den Rechtsprinzipien, und das Interesse hat das Recht überstimmt. Man hat sogar eingesehen, daß das ganze Gesetz eine Exzeption vom Gesetz und deshalb gefolgert, daß jede exzeptionelle Bestimmung darin zulässig sei. Man beschränkte sich darauf, Konsequenzen zu ziehen, die der Gesetzgeber versäumt hat. Überall, wo der Gesetzgeber vergaß, daß es sich um eine Exzeption vom Gesetz und nicht von einem Gesetz handelt; wo er den rechtlichen Standpunkt geltend macht, da tritt die Tätigkeit unseres Landtags mit sicherem Takt berichtigend und ergänzend hinzu und läßt das Privatinteresse dem Recht Gesetze geben, wo das Recht dem Privatinteresse Gesetze gab. Der Landtag hat also Vollkommen seine Bestimmung erfüllt. Er hat, wozu er berufen ist, ein bestimmtes5on</ennferesse vertreten und als letzten Endzweck behandelt. Daß er dabei das Recht mit Füßen trat, ist eine einfache Konsequenz seiner Aufgabe, denn das Interesse ist seiner Natur nach blinder, maßloser, einseitiger, mit einem Worte gesetzloser Naturinstinkt, und kann das Gesetzlose Gesetze geben? Das Privatinteresse wird so wenig zum Gesetzgeben befähigt dadurch, daß man es auf den Thron des Gesetzgebers setzt, als ein Stummer, dem man ein Sprachrohr von enormer Länge in die Hand gibt, zum Sprechen befähigt wird. Wir sind nur mit Widerstreben dieser langweiligen und geistlosen Debatte gefolgt, aber wir hielten es für unsere Pflicht, an einem Beispiel zu zeigen, was von einer Ständeversammlung der Sonderinteressen, würde sie einmal ernstlich zur Gesetzgebung berufen, zu erwarten sei. Wir wiederholen noch einmal, unsere Landstände haben ihre Bestimmung als Landstände erfüllt, aber wir sind weit entfernt, sie damit rechtfertigen zu wollen. Der Rheinländer mußte in ihnen über den Landstand, der Mensch mußte über den Waldeigentümer siegen. Es ist ihnen selbst gesetz
lieh nicht nur die Vertretung der Sonderinteressen, sondern auch die Vertretung des Interesses der Provinz überwiesen, und so widersprechend beide Aufgaben sind, in einem Kollisionsfalle durfte man keinen Augenblick anstehen, die Vertretung des Sonderinteresses der Vertretung der Provinz aufzuopfern. Der Sinn für Recht und Gesetz ist der bedeutsamste Provinzialismus der Rheinländer; aber es versteht sich von selbst, daß das Sonderinteresse, wie kein Vaterland, so keine Provinz, wie nicht den allgemeinen, so nicht den heimischen Geist kennt. In direktem Widerspruch zu der Behauptung jener Schriftsteller der Einbildung, welche ideale Romantik, unergründliche Gemütstiefe und fruchtbarste Quelle individueller und eigentümlicher Gestaltungen der Sittlichkeit in einer Vertretung der Sonderinteressen zu finden belieben, hebt eine solche alle natürlichen und geistigen Unterschiede auf, indem sie an ihrer Stelle die unsittliche, unverständige und gemütlose Abstraktion einer bestimmten Materie und eines bestimmten, ihr sklavisch unterworfenen Bewußtseins auf den Thron erhebt. Holz bleibt Holz in Sibirien wie in Frankreich; Waldeigentümer bleibt Waldeigentümer in Kamtschatka wie in der Rheinprovinz. Wenn also Holz und Holzbesitzer als solche Gesetze geben, so werden sich diese Gesetze durch nichts unterscheiden als den geographischen Punkt, wo, und die Sprache, worin sie gegeben sind. Dieser verworfene Materialismus, diese Sünde gegen den heiligen Geist der Völker und der Menschheit ist eine unmittelbare Konsequenz jener Lehre, welche die „Preußische Staats-Zeitung" dem Gesetzgeber predigt, bei einem Holzgesetz nur an Holz und Wald zu denken und die einzelne materielle Aufgabe nicht politisch, d. h. nicht im Zusammenhang mit der ganzen Staatsvernunft und Staatssittlichkeit zu lösen. Die Wilden von Kuba hielten das Gold für den Fetisch der Spanier. Sie feierten ihm ein Fest und sangen um ihn und warfen es dann ins Meer. Die Wilden von Kuba, wenn sie der Sitzung der rheinischen Landstände beigewohnt, würden sie nicht das Holz für den Fetisch der Rheinländer gehalten haben? Aber eine folgende Sitzung hätte sie belehrt, daß man mit dem Fetischismus den Tierdienst verbindet, und die Wilden von Kuba hätten die Hasen ins Meer geworfen, um die Menschen zu retten.
Geschrieben im Oktober 1842.
Karl Marx Der Ehescheidungsgesetzentwurf1105 3
[„Rheinische Zeitung" Nr. 353 vom 19. Dezember 18421 ** Köln, 18. Dezember. Die „Rheinische Zeitung" hat in bezug auf den Ehescheidungsgesetzentwurf eine gänzlich isolierte Stellung eingenommen, deren Unhaltbarkeit ihr bis jetzt von keiner Seite nachgewiesen worden ist. Die „Rheinische Zeitung" stimmt mit dem Entwürfe überein, soweit sie die bisherige preußische Ehegesetzgebung für unsittlich, die bisherige Unzahl und Frivolität der Scheidungsgründe für unzulässig, die bisherige Prozedur nicht der Würde des Gegenstandes angemessen findet, was übrigens von dem ganzen altpreußischen Gerichtsverfahren gelte. Dagegen machte die „Rheinische Zeitung" gegen den neuen Entwurf folgende Haupteinwendungen: 1. Daß an die Stelle einer Reform eine bloße Revision getreten, also das preußische Landrecht[673 als Fundamentalgesetz beibehalten worden, wodurch eine große Halbheit und Unsicherheit entstanden sei; 2. daß die Ehe nicht als sittliche, sondern als religiöse und kirchliche Institution von der Gesetzgebung behandelt, also das weltliche Wesen der Ehe verkannt worden sei; 3. daß die Prozedur sehr mangelhaft und eine äußerliche Komposition widersprechender Elemente sei; 4. daß einerseits polizeiliche, dem Begriff der Ehe widersprechende Härten, andererseits eine zu große Nachgiebigkeit gegen die sogenannten Billigkeitsgründe nicht zu verkennen seien; 5. daß die ganze Fassung des Entwurfes an logischer Konsequenz, Präzision, Klarheit und durchgreifenden Gesichtspunkten viel zu wünschen übriglasse. Soweit die Gegner des Entwurfes einen dieser Mängel rügen, stimmen wir daher mit ihnen überein, können dagegen ihre unbedingte Apologie des früheren Systems keineswegs billigen. Wir wiederholen noch einmal unsern früher ausgesprochenen Satz: „Wenn die Gesetzgebung die Sittlichkeit nicht verordnen, so kann sie noch weniger die Unsittlichkeit als zu Recht gültig anerkennen."1 Fragen wir, worauf das Räsonnement dieser Gegner (die nicht
1 Karl Marx: „Zum Ehescheidungsgesetzentwurf, Kritik der Kritik" (siehe Ergänzungsband, Teil 1, unserer Ausgabe, S.390)
Gegner der kirchlichen Auffassung und der andern angegebenen Mängel sind) fußt, so sprechen sie uns beständig von dem Unglücke der wider ihren Willen gebundenen Ehegatten. Sie stellen sich auf einen eudämonistischen Standpunkt, sie denken nur an die zwei Individuen, sie vergessen die Familie, sie vergessen, daß beinahe jede Ehescheidung eine Familienscheidung ist und, selbst rein juristisch betrachtet, die Kinder und ihr Vermögen nicht von dem willkürlichen Belieben und seinen Einfällen abhängig gemacht werden können. Wäre die Ehe nicht die Basis der Familie, so wäre sie ebensowenig Gegenstand der Gesetzgebung, als es etwa die Freundschaft ist. Jene berücksichtigen also nur den individuellen Willen oder richtiger die Willkür der Ehegatten, aber sie berücksichtigen nicht den Willen der Ehe, die sitdiche Substanz dieses Verhältnisses. Der Gesetzgeber aber hat sich wie ein Naturforscher zu betrachten. Er macht die Gesetze nicht, er erfindet sie nicht, er formuliert sie nur, er spricht die innern Gesetze geistiger Verhältnisse in bewußten positiven Gesetzen aus. Wie man es nun als die maßloseste Willkür dem Gesetzgeber vorwerfen müßte, sobald er an die Stelle des Wesens der Sache seine Einfälle treten ließe, so hat doch wohl der Gesetzgeber nicht minder das Recht, es als die maßloseste Willkür zu betrachten, wenn Privatpersonen ihre Kapricen gegen das Wesen der Sache durchsetzen wollen. Niemand wird gezwungen, eine Ehe zu schließen; aber jeder muß gezwungen werden, sobald er eine Ehe schließt, sich zum Gehorsam gegen die Gesetze der Ehe zu entschließen. Wer eine Ehe schließt, der macht, der erfindet die Ehe nicht, so wenig als ein Schwimmer die Natur und die Gesetze des Wassers und der Schwere erfindet. Die Ehe kann sich daher nicht seiner Willkür, sondern seine Willkür muß sich der Ehe fügen. Wer willkürlich die Ehe bricht, der behauptet, die Willkür, das Gesetzlose ist das Gesetz der Ehe, denn kein Vernünftiger wird die Anmaßung besitzen, seine Handlungen für privilegierte Handlungen, für Handlungen zu halten, die ihm allein zustehen, wird sie vielmehr für gesetzmäßige, allen zustehende Handlungen ausgeben. Wogegen opponiert ihr aber? Gegen Gesetzgebungen der Willkür, aber ihr werdet doch nicht in demselben Momente die Willkür zum Gesetze machen wollen, wo ihr den Gesetzgeber der Willkür anklagt.
Hegel sagt: An sich, dem Begriffe nach, sei die Ehe untrennbar, aber nur an sich, d.h. nur ihrem Begriffe nach.1106-1 Es ist damit nichts Eigentümliches über die Ehe gesagt. Alle sittlichen Verhältnisse sind ihrem Begriff nach unauflöslich, wie man sich leicht überzeugen kann, wenn man ihre Wahrheit voraussetzt. Ein wahrer Staat, eine wahre Ehe, eine wahre Freundschaft sind unauflöslich, aber kein Staat, keine Ehe, keine Freundschaft entsprechen durchaus ihrem Begriff, und wie die wirkliche Freundschaft sogar in der
Familie, wie der wirkliche Staat in der Weltgeschichte, so ist die wirkliche Ehe im Staate auflösbar. Keine sittliche Existenz entspricht oder muß wenigstens nicht ihrem Wesen entsprechen. Wie nun in der Natur von selbst die Auflösung und der Tod da erscheint, wo ein Dasein seiner Bestimmung durchaus nicht mehr entspricht, wie die Weltgeschichte entscheidet, ob ein Staat so sehr mit der Idee des Staates zerfallen ist, daß er nicht weiterzubestehen verdient, so entscheidet der Staat, unter welchen Bedingungen eine existierende Ehe aufgehört hat, eine Ehe zu sein. Die Ehescheidung ist nichts als die Erklärung: diese Ehe ist eine gestorbene Ehe, deren Existenz nur Schein und Trug ist. Es versteht sich von selbst, daß weder die Willkür des Gesetzgebers noch die Willkür der Privatpersonen, sondern nur das Wesen der Sache entscheiden kann, ob eine Ehe gestorben ist oder nicht, denn eine Todeserklärung hängt bekanntermaßen vom Tatbestand und nicht von den Wünschen der beteiligten Parteien ab. Wenn ihr aber bei dem physischen Tod prägnante unverkennbare Beweise verlangt, sollte nicht der Gesetzgeber nur nach den untrüglichsten Symptomen einen sittlichen Tod konstatieren dürfen, da das Leben der sittlichen Verhältnisse zu konservieren nicht nur sein Recht, sondern auch seine Pflicht, die Pflicht seiner Selbsterhaltung ist! Die Sicherheit, daß die Bedingungen, unter denen die Existenz eines sittlichen Verhältnisses seinem Wesen nicht mehr entspricht, treu, dem Stande der Wissenschaft und der allgemeinen Einsicht angemessen, ohne vorgefaßte Meinungen konstatiert werden, wird allerdings nur dann vorhanden sein, wenn das Gesetz der bewußte Ausdruck des Volkswillens, also mit ihm und durch ihn geschaffen ist. Über die Erleichterung oder Erschwerung der Ehescheidung fügen wir noch ein Wort hinzu: Haltet ihr einen Naturkörper für gesund, für fest, für wahrhaft organisiert, wenn jeder äußere Anstoß, jede Verletzung ihn aufheben wird? Würdet ihr euch nicht für beleidigt halten, wenn man als Axiom aufstellte, eure Freundschaft könne den kleinsten Zufällen nicht widerstehen und müsse vor jeder Grille sich auflösen? Der Gesetzgeber kann aber hinsichtlich der Ehe nur bestimmen, wann sie aufgelöst werden darf, also ihrem Wesen nach aufgelöst ist. Die richterliche Auflösung kann nur eine Protokollierung der innern Auflösung sein. Der Gesichtspunkt des Gesetzgebers ist der Gesichtspunkt der Notwendigkeit. Der Gesetzgeber ehrt also die Ehe, erkennt ihr tiefes sittliches Wesen an, wenn er sie für mächtig genug hält, viele Kollisionen bestehen zu können, ohne sich selber einzubüßen. Die Weichheit gegen die Wünsche der Individuen würde in eine Härte gegen das Wesen der Individuen, gegen ihre sittliche Vernunft, die sich in sittlichen Verhältnissen verkörpert, umschlagen. Schließlich können wir es nur eine Übereilung nennen, wenn die Länder
der strengen Ehescheidung, zu denen das Rheinland stolz ist sich zu zählen, von manchen Seiten der Heuchelei beschuldigt werden. Nur ein Gesichtskreis, der über die ihn umgebende Sittenverderbnis nicht hinausreicht, kann dergleichen Anschuldigungen wagen, die man z.B. in der Rheinprovinz lächerlich findet und höchstens als einen Beweis hinnimmt, wie selbst die Vorstellung sittlicher Verhältnisse verlorengehen und jede sittliche Tatsache als ein Märchen und eine Lüge verstanden werden kann; was die unmittelbare Konsequenz solcher Gesetze ist, welche nicht die Hochachtung vor dem Menschen diktiert hat, ein Fehler, der dadurch nicht aufgehoben wird, daß man von der materiellen Verachtung zu der ideellen Verachtung übergeht und statt der bewußten Unterwerfung unter sittlich-natürliche Mächte einen bewußtlosen Gehorsam gegen eine übersittliche und übernatürliche Autorität verlangt.
Karl Marx [Das Verbot der „Leipziger Allgemeinen Zeitung"]
Das Verbot der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" für den preußischen Staat11071
[„Rheinische Zeitung" Nr.I vom I.Januar 1843] * Köln, 3I.Dezember. Die deutsche Presse beginnt das neue Jahr unter scheinbar trüben Auspizien. Das soeben erfolgte Verbot der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" für die preußischen Staaten widerlegt wohl schlagend genug alle selbstgefälligen Träume der Leichtgläubigen von den großen Konzessionen der Zukunft. Da die „Leipziger Allgemeine Zeitung", die unter sächsischer Zensur erscheint, wegen ihrer Besprechung der preußischen Angelegenheiten verboten wird, so wird damit zugleich die Hoffnung einer zensurfreien Besprechung unserer innern Angelegenheiten verboten. Das ist eine faktische Konsequenz, die niemand ableugnen wird. Die Hauptvorwürfe, die gegen die „Leipziger Allgemeine Zeitung" verlautbarten, waren ungefähr folgende:
„Sie bringe Gerücht auf Gerücht, und hinterher erweise sich mindestens die Hälfte als falsch. Zudem halte sie sich nicht an die Tatsachen, sondern spähe nach den Triebfedern; und wie falsch ihr Urteil hier oftmals auch sei, immer spreche sie dasselbe mit dem Pathos der Unfehlbarkeit und oft mit der gehässigsten Leidenschaft aus. Ihr Treiben sei unstät, .indiskret', .unfertig', mit einem Worte ein schlechtes Treiben."
Angenommen, diese Anschuldigungen seien sämtlich begründet, sind es Anschuldigungen gegen den willkürlichen Charakter der „Leipziger Allgemeinen Zeitung", oder sind es nicht vielmehr Anschuldigungen gegen den notwendigen Charakter der eben erst entstehenden jungen Volkspresse"> Handelt es sich nur um die Existenz einer gewissen Art von Presse, oder handelt es sich um die Nichtexistenz der wirklichen Presse, d. h. der Volkspresse? Die französische, die englische, jede Presse hat in derselben Art und
Weise begonnen wie die deutsche Presse, und jede dieser Pressen hat dieselben Vorwürfe verdient und erhalten. Die Presse ist nichts und soll nichts sein als das laute, freilich „oft leidenschaftliche und im Ausdruck übertreibende und fehlgreifende tägliche Denken und Fühlen eines wirklich als Volk denkenden Volkes". Daher ist sie wie das Leben, immer werdend, nie fertig. Sie steht im Volke und fühlt all sein Hoffen und sein Fürchten, sein Lieben und sein Hassen, seine Freuden und seine Leiden ehrlich mit. Was sie hoffend und fürchtend erlauscht, verkündet sie laut und urteilt darüber heftig, leidenschaftlich, einseitig, wie ihr Gemüt und Gedanken eben im Augenblicke bewegt sind. Das Irrige in Tatsachen und Urteilen, was sie heute brachte, wird sie morgen widerlegen. Sie ist die eigentliche „naturwüchsige" Politik, die ihre Gegner ja sonst zu lieben pflegen. Die Vorwürfe, die in den letzten Tagen in einem Atem der jungen „Presse" gemacht wurden, hoben sich wechselseitig auf. Seht, sagte man, welche feste, gehaltene, bestimmte Politik haben englische und französische Blätter. Sie basieren auf dem wirklichen Leben, ihre Ansicht ist die Ansicht einer Vorhandenen fertigen Macht, sie doktrinieren das Volk nicht, sie sind die wirklichen Doktrinen des Volkes und seiner Parteien. Ihr aber sprecht nicht die Gedanken, die Interessen des Volkes aus, ihr macht sie erst oder schiebt sie ihm vielmehr unter. Ihr schafft den Parteigeist. Ihr seid nicht seine Schöpfungen. So wird es der Presse zum Vorwurf gemacht, bald, daß keine politischen Parteien bestehen, bald, daß sie diesem Mangel abhelfen und politische Parteien schaffen will. Aber es versteht sich von selbst. Wo die Presse jung ist, ist der Volksgeist jung, und das tägliche laute politische Denken eines eben erst erwachenden Volksgeistes wird unfertiger, formloser, übereilter sein als das eines Volksgeistes, der in politischen Kämpfen groß und stark und selbstgewiß geworden ist. Vor allem das Volk, dessen politischer Sinn erst erwacht, fragt weniger nach der faktischen Richtigkeit dieser oder jener Begebenheit als nach ihrer sittlichen Seele, mit welcher sie wirkt; Tatsache oder Fabel, sie bleibt eine Verkörperung der Gedanken, Befürchtungen, Hoffnungen des Volks, ein Wahres Märchen. Das Volk sieht dies, sein Wesen, in dem Wesen seiner Presse abgespiegelt, und wo es dies nicht sähe, würde es sie als ein Unwesentliches keiner Teilnahme würdigen, denn ein Volk läßt sich nicht betrügen. Mag sich daher die junge Presse täglich kompromittieren, mögen schlechte Leidenschaften in sie eindringen, das Volk erblickt in ihr seinen eigenen Zustand und weiß, daß trotz allem Gift, was die Bosheit oder der Unverstand herbeischleppt, ihr Wesen immer wahr und rein bleibt und das Gift in ihrem immer bewegten, immer vollen Strome zur Wahrheit und zur heilsamen Arznei wird. Es weiß, daß seinePresse seine Sünden trägt, sich
für es erniedrigt und zu seinem Ruhme, auf Vornehmigkeit, Süffisance und Unwiderleglichkeit verzichtend, die Rose des sittlichen Geistes innerhalb der Dornen der Gegenwart darstellt. Wir müssen also die Vorwürfe, die man der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" gemacht hat, als Vorwürfe gegen die junge Volkspresse, also gegen die wirkliche Presse betrachten, denn es versteht sich von selbst, daß die Presse nicht wirklich werden kann, ohne ihre notwendigen, in ihrem Wesen begründeten Entwicklungsstadien durchzumachen. Wir müssen aber die Verwerfung der Volkspresse für eine Verwerfung des politischen Volksgeistes erklären. Und dennoch haben wir im Beginn unseres Artikels die Auspizien der deutschen Presse als scheinbar trübe bezeichnet. Und so ist es, denn der Kampf gegen ein Dasein ist die erste Form seiner Anerkennung, seiner Wirklichkeit und seiner Macht. Und nur der Kampf kann sowohl die Regierung als das Volk, als die Presse selbst von der wirklichen und notwendigen Berechtigung der Presse überzeugen. Nur er kann zeigen, ob sie eine Konzession oder eine Notwendigkeit, eine Illusion oder eine Wahrheit ist.
Die „Kölnische Zeitung" und das Verbot der „Leipziger Allgemeinen Zeitung"cl08:l
{„Rheinische Zeitung" Nr. 4 vom 4. Januar 1843] * Köln, 3. Januar. Die „Kölnische Zeitung" brachte in ihrer Nummer vom 3I.Dezember einen „Leipzig, 27." bezeichneten Korrespondenzartikel, der beinahe frohlockend das Verbot der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" mitteilte, während die Kabinettsordre, welche das Verbot jener Zeitung dekretiert und in der gestern hier eingetroffenen „Staatszeitung" enthalten ist, vom 28. Dezember datiert. Das Rätsel löst sich einfach durch die Bemerkung, daß am 31. Dezember die Nachricht von dem Verbote der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" bei hiesiger Post eintraf und die „Kölnische Zeitung" es angemessen fand, nicht nur eine Korrespondenz, sondern auch einen Korrespondenten zu schreiben und ihrer eigenen Stimme die gute Stadt Leipzig zum Domizil anzuweisen. Die „merkantile" Phantasie der „Kölnischen Zeitung" war so „gewandt", die Begriffe zu verwechseln. Sie erblickte die Residenz der „Kölnischen Zeitung" in Leipzig, weil die Residenz der „Leipziger Zeitung" in Köln eine Unmöglichkeit geworden. Sollte die Redaktion der „Kölnischen Zeitung" auch bei kälterem Nachdenken das Spiel ihrer Phantasie als eine trockene Wahrheit der Tatsache verteidigen wollen, so würden wir uns genötigt sehen,
In bezug auf die mystische Korrespondenz aus Leipzig noch eine Tatsache mitzuteilen, die »alle Schranken des Anstandes überschreitet und auch bei uns jedem Gemäßigten und Besonnenen als eine unbegreifliche Indiskretion' erscheinen wird. Was das Verbot der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" selbst betrifft, so haben wir unsere Ansicht ausgesprochen. Wir haben nicht die an der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" gerügten Mängel als aus der Luft gegriffen bestritten, aber wir haben behauptet, daß es Mängel sind, welche aus dem Wesen der Volkspresse selbst hervorgehen, also in ihrem Entwickelungsgang geduldet Werden müssen, wenn man ihren Entwickelungsgang überhaupt dulden will. Die „Leipziger Allgemeine Zeitung" ist nicht die ganze deutsche Volkspresse, aber sie ist ein notwendiger integrierender Teil derselben. Die verschiedenen Elemente, welche die Natur der Volkspresse bilden, müssen bei naturgemäßer Entwickelung derselben zunächst jedes für sich seine eigentümliche Ausbildung finden. Der ganze Körper der Volkspresse wird also in verschiedene Zeitungen von verschiedenen, sich wechselweis ergänzenden Charakteren zerfallen, und wenn z.B. in der einen die politische Wissenschaft, wird in der andern die politische Praxis, wenn in der einen der neue Gedanke, wird in der andern die neue Tatsache das vorwiegende Interesse bilden. Nur dadurch, daß die Elemente der Volkspresse ihre ungehinderte, selbständige und einseitige Entwickelung erhalten und sich in verschiedene Organe verselbständigen, kann die „gute" Volkspresse gebildet werden, d.h. die Volkspresse, die alle wahren Momente des Volksgeistes harmonisch in sich vereinigt, so daß in jeder Zeitung der wirkliche sittliche Geist ebenso ganz gegenwärtig ist wie in jedem Blatt der Rose ihr Duft und ihre Seele. Aber damit die Presse ihre Bestimmung erreiche, ist es vor allem notwendig, ihr keine Bestimmung von außen vorzuschreiben und ihr jene Anerkennung zu gewähren, die man selbst der Pflanze zu gewähren gewohnt ist, die Anerkennung ihrer innern Gesetze, denen sie nicht nach Willkür sich entziehen darf und kann.
Die gute und die schlechte Presse
[„Rheinische Zeitung" Nr. 6 vom 6. Januar 1843] * Köln, 5. Januar. Wir haben schon manches in abstracto über den Unterschied der „guten" und der „schlechten" Presse hören müssen. Veranschaulichen wir einmal den Unterschied an einem Beispiel! Die „Elberfelder Zeitung" vom 5. Januar bezeichnet sich selbst in einem
II Mars/Engels, Werte, Bd. I
von Elberfeld datierten Artikel als „gute Presse". Die „Elberfelder Zeitung" vom 5. Januar bringt folgende Notiz: „Berlin, 3 I.Dez. Das Verbot der,Leipziger Allgemeinen Zeitung' hat hier im ganzen einen geringen Eindruck gemacht." Dagegen berichtet die „Düsseldorfer Zeitung" übereinstimmend mit der „Rheinischen Zeitung": „Berlin, I.Jan. Das unbedingte Verbot der .Leipziger Allgemeinen Zeitung' erregt hier die größte Sensation, da die Berliner dieselbe sehr gerne lasen etc." Welche Presse, die „gute" oder die „schlechte" Presse, ist nun die „wahre" Presse! Welche spricht die Wirklichkeit, und welche spricht die gewünschte Wirklichkeit aus! Welche stellt die öffentliche Meinung dar, und welche entstellt die öffentliche Meinung! Welche verdient also das Staatsvertrauen ? Mit der Erklärung der „Kölnischen Zeitung" sind wir wenig zufriedengestellt. Sie beschränkt sich in ihrer Replik, auf unsere Bemerkung über ihre „beinahe frohlockende" Ankündigung des Verbots der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" nicht nur auf den statistischen Teil, sondern auf einen Druckfehler. Die „Kölnische Zeitung" wird wohl selbst wissen, daß in dem Passus: „das Rätsel löst sich einfach durch die Bemerkung, daß am 31. Dezember die Nachricht von dem Verbote der ,Leipziger Allgemeinen Zeitung* bei hiesiger Post eintraf" - stehen mußte und nur durch einen Druckfehler nicht steht: am 30. Dezember. Am 30. Dezember mittags erhielt nämlich, was wir nötigenfalls beweisen können, die „Rheinische", also wohl auch die „Kölnische" Zeitung diese Nachricht von der hiesigen Post.
Replik auf den Angriff eines „gemäßigten" Blattes
[„Rheinische Zeitung" Nr. 8 vom 8. Januar 1843] * Köln, 7. Januar. Ein gemäßigtes rheinisches Blatt, wie die „Allgemeine Augsburger Zeitung" in ihrer diplomatischen Sprache sagt1109-1, d. h. ein Blatt von mäßigen Kräften, sehr mäßigem Charakter und allermäßigstem Verstand, hat unsere Behauptung: „Die .Leipziger Allgemeine Zeitung' ist ein notwendiger integrierender Teil der deutschen Volkspresse"1, in die Behauptung umgestellt, die Lüge sei ein notwendiger Teil der Presse.0103 Wir wollen keinen großen Anstoß daran nehmen, daß dieses mäßige Blatt einen einzelnen Satz aus unserm Räsonnement herausreißt und die im quästionierten Artikel wie in einem früheren gegebene Auseinandersetzung seiner hohen und
ehrenvollen Berücksichtigung nicht wert erachtet hat. So wenig wir an jemanden die Anforderung stellen, aus seiner eigenen Haut herauszuspringen, so wenig dürfen wir verlangen, ein Individuum oder eine Partei solle über ihre geistige Haut, über die Schranken ihres Verstandeshorizontes einen salto mortale wagen, am wenigsten einePartei, der ihre Beschränktheit für Heiligkeit gilt. Wir erörtern also nicht, was jene Bewohnerin des intellektuellen Mittelreiches tun mußte, um uns zu widerlegen, wir erörtern nur ihre wirklichen Taten. Zunächst werden die alten Sünden der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" aufgezählt, ihr Verhalten zu den hannoverschen Angelegenheitencm:l, ihre Parteipolemik gegen den Katholizismus (hinc illae lacrimae !cll2:l würde unsere Freundin dasselbe Verhalten, nur nach entgegengesetzter Richtung hin, zu den Todsünden der Münchner „Politischen Blätter" zählen ?)cll3:l, ihre Klatschereien etc. etc. Es fällt uns hierbei ein Apercu aus den „Wespen" von Alphons Karr ein. Herr Guizot, heißt es, schildert den Herrn Thiers, und Herr Thiers schildert den Herrn Guizot als Landesverräter, und leider haben beide recht. Wenn sämtliche deutschen Zeitungen alten Stils sich ihre Vergangenheit vorwerfen wollten, so könnte sich der Prozeß nur um die formelle Frage bewegen, ob sie gesündigt haben durch das, was sie taten, oder durch das, was sie nicht taten. Wir würden unserer Freundin gern den harmlosen Vorzug vor der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" einräumen, nicht nur keine schlechte, sondern gar keine Existenz gewesen zu sein. Indes unser inkriminierter Artikel sprach nicht von dem vergangenen, sondern von dem gegenwärtigen Charakter der „Leipziger Allgemeinen Zeitung", obgleich wir, wie sich von selbst versteht, gegen ein Verbot der „Elberfelder Zeitung", des „Hamburger Correspondenten" und der zu Koblenz erscheinenden „Rhein- und Mosel-Zeitung" nicht minder ernstgemeinte Einwendungen zu machen hätten, denn der Rechtszustand wird durch den moralischen Charakter oder gar die politischen und religiösen Meinungen der, Individuen nicht alteriert. Der rechtlose Zustand der Presse ist vielmehr über allen Zweifel erhaben, sobald man ihre Existenz von ihrer Gesinnung abhängig macht. Bis jetzt gibt es nämlich noch keinen Kodex der Gesinnung und keinen Gerichtshof der Gesinnung. Der letzten Phase der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" wirft nun das „gemäßigte" Blatt die falschen Tatsachen, Entstellungen, Lügen vor und beschuldigt uns daher mit ehrlicher Entrüstung, die Lüge für ein notwendiges Element der Volkspresse zu halten. Und wenn wir diese fürchterliche Folgerung gelten ließen, wenn wir behaupteten, die Läge sei ein notwendiges Element der Volkspresse, namentlich der deutschen Volkspresse? Wir meinen nicht die Lüge der Gesinnung, die geistige Lüge, wir meinen die Lüge der Tat'
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sache, die körperliche Lüge! Steiniget! Steiniget! würde unsere christliche Freundin rufen. Steiniget! Steiniget! würde der Chorus einfallen. Aber übereilen wir uns nicht, nehmen wir die Welt, wie sie ist, seien wir keine Ideologen, und wir geben unserer Freundin das Zeugnis, kein Ideologe zu sein. Das „gemäßigte" Blatt werfe auf seine eigenen Spalten einen prüfenden Blick, und berichtet es nicht, wie die „Preußische Staats-Zeitung", wie alle deutschen, wie alle Zeitungen der Welt, täglich Lügen aus Paris, Klatschereien über bevorstehende Ministerialwechsel in Frankreich, von irgendeinem Pariser Blatt ausgeheckte Falsa, die der nächste Tag, die nächste Stunde widerlegt! Und hält die „Rhein- und Mosel-Zeitung" die faktische Lüge für ein notwendiges Element in den Rubriken England, Frankreich, Spanien, Türkei, aber für ein verdammliches, todeswürdiges Verbrechen in der Rubrik Deutschland oder Preußen? Woher dies doppelte Maß und Gewicht? Woher diese doppelte Ansicht von Wahrheit? Warum darf dasselbe Blatt auf der einen Kolumne die frivole Sorglosigkeit eines Neuigkeitsboten, warum muß es auf der andern Kolumne die trockene Unwiderleglichkeit eines Amtsblattes zur Schau tragen? Offenbar, weil es für deutsche Zeitungen eine französische, englische, türkische, spanische Zeit, aber keine deutsche Zeit, sondern nur eine deutsche Zeitlosigkeit geben soll. Sind aber nicht vielmehr die Blätter zu loben und voii Staats wegen zu loben, welche die Aufmerksamkeit, das fieberhafte Interesse, die dramatische Spannung, die alles Werdende, die vor allem die werdende Zeitgeschichte begleiten, dem Ausland entreißen und dem Vaterland erobern! Nehmt selbst an, sie erregten Unzufriedenheit, Verstimmung! So erregen sie doch deutsche Unzufriedenheit, deutsche Verstimmung, so haben sie dem Staate immer noch die abgewandten Gemüter zurückgeschenkt, wenn auch zunächst aufgeregte, verstimmte Gemüter! Und sie haben nicht nur Unzufriedenheit und Verstimmung, sie haben Befürchtungen und Hoffnungen, sie haben Freud und Leid, sie haben vor allem eine wirkliche Teilnahme am Staat erregt, sie haben den Staat zu einer Herzens-, zu einer Hausangelegenheit seiner Glieder, sie haben statt Petersburg, London, Paris: Berlin, Dresden, Hannover etc. zu den Hauptstädten auf der Landkarte des politischen deutschen Geistes gemacht, eine Tat, die ruhmwürdiger ist als die Verlegung der Welthauptstadt von Rom nach Byzanz.
Wenn aber die deutschen und preußischen Zeitungen, die sich das Ziel stellten, Deutschland und Preußen zum Hauptinteresse der Deutschen und Preußen zu machen, das mysteriöse priesterliche Wesen des Staates in ein lichtes, allen zugängliches und gehöriges Laienwesen, den Staat in das Fleisch und Blut der Staatsbürger zu verwandeln, wenn sie an faktischer Wahrheit den französischen und englischen Zeitungen nachstehen, wenn sie oft un
geschickt und märchenhaft sich benehmen, so bedenkt, daß der Deutsche seinen Staat nur vom Hörensagen kennt, daß verschlossene Türen Verne Brillen sind, daß ein geheimes Staatswesen kein öffentliches Staatswesen ist, so macht nicht zu einem Fehler der Zeitungen, was nur ein Fehler des Staats ist, ein Fehler, den eben diese Zeitungen zu korrigieren suchen. Wir wiederholen also nochmals: „Die ,Leipziger Allgemeine Zeitung' ist ein notwendiger integrierender Teil der deutschen Volkspresse." Sie hat vorzugsweise das unmittelbare Interesse an der politischen Tatsache, wir haben vorzugsweise das Interesse an dem politischen Gedanken befriedigt, wobei es sich von selbst versteht, daß weder die Tatsache den Gedanken noch der Gedanke die Tatsache ausschließt, aber es handelt sich hier um den vorherrschenden Charakter, um das Unterscheidungsmerkmal.
Replik auf die Denunziation 61T16S 55 benachbarten" Blattes
[„Rheinische Zeitung" Nr. 10 vom 10. Januar 1843] * Köln, 9. Januar. Es wäre wider alle Ordnung gewesen, wenn die „gute" Presse jetzt nicht von allen Seiten her ihre Rittersporen an uns zu verdienen suchte, an ihrer Spitze die Prophetin Hulda aus Augsburg, der wir nächstens auf ihre abermalige Herausforderung1-114-1 zum Tanz aufspielen werden. Heute haben wir es mit Unserer invaliden Nachbarin zu tun, mit der höchst ehrenwerten „Kölnischen Zeitung"! Töujours perdrix!1 Zunächst: „Etwas Vorläufiges" oder ein „Vorläufiges Etwas", ein Denkzettel, den wir ihrer heutigen Denunziation1115:1 zur Verständigung vorausschicken wollen, ein allerliebstes Histörchen von der Art und Weise, wie die „Kölnische Zeitung" sich „Achtung" bei der Regierung zu verschaffen sucht, die „wahre Freiheit" im Gegensatz zur „Willkür" geltend macht und sich von innen „Schranken" zu setzen weiß. Der geneigte Leser wird sich erinnern, wie in Nr. 4 der „Rheinischen Zeitung" die „Kölnische Zeitung" geradezu beschuldigt ward, ihre Korrespondenz aus Leipzig, welche beinahe frohlockend das vielfach besprochene Verbot ankündigte, selbst fabriziert zu haben, wie ihr zugleich von einer ernstlichen Verteidigung der Echtheit jenes Dokuments wohlmeinend abgeraten ward unter der bestimmten Androhung, daß wir widrigenfalls „in bezug auf die mystische Korrespondenz aus Leipzig" noch eine unangenehme Tatsache veröffentlichen müßten.2 Der gütige Leser wird sich der zahmen, ausweichenden Replik der „Kölnischen Zeitung" vom 5. Januar erinnern, unserer berichtigenden Duplik in Nr. 63 und der „leidenden
1 Immer dasselbe! - 2 siehe vorl. Band, S. 154/155 - 3 siehe vorl. Band, S. 156
Stille", welche die „Kölnische Zeitung" hierauf zu beobachten für gut fand. Die fragliche Tatsache ist diese: Die „Kölnische Zeitung" fand das Verbot der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" durch eine Mitteilung gerechtfertigt, die
„alle Schranken des Anstandes überschreitet und auch bei uns jedem Gemäßigten und Besonnenen als eine unbegreifliche Indiskretion erscheinen muß".
Es war hiermit offenbar die Publikation des Herweghschen Briefes016'1 gemeint. Man konnte vielleicht diese Ansicht der „Kölnischen Zeitung" teilen, wenn die „Kölnische Zeitung" nur nicht selbst wenige Tage vorher den Herweghschen Brief dem Publikum hätte mitteilen wollen und nur „von außen" auf „Schranken" gestoßen wäre, die ihre gute Absicht vereitelten. Wir wollen damit keineswegs der „Kölnischen Zeitung" ein illoyales Gelüste vorwerfen, aber wir müssen dem Publikum anheimstellen, ob es eine begreifliche Diskretion ist, ob es nicht alle Grenzen des Anstandes und der öffentlichen Moral verletzen heißt, wenn man dieselbe Tat seinem Nächsten als todeswürdiges Verbrechen vorwirft, die man eben im Begriffe stand, selbst auszuführen, die nur ein äußeres Hindernis nicht zur eigenen Tat werden ließ. Man wird es nach dieser Aufklärung verständlich finden, wenn das böse Gewissen der „Kölnischen Zeitung" uns heute mit einer Denunziation antwortet. Sie sagt:
„Es wird dort" (in der „Rheinischen Zeitung") „behauptet, daß der ungewöhnlich scharfe, fast schneidende, jedenfalls unangenehme Ton, den die Presse gegen Preußen annehme, feinen andern Grund habe als den, sich dadurch der Regierung bemerklich zu machen und sie wecken zu wollen. Denn das Volk sei über die vorhandenen Staatsformen schon weit hinaus, diese litten an eigentümlicher Hohlheit; das Volk wie die Presse hätten fem Vertrauen zu diesen Institutionen und noch weniger zu einer Entwickelung Von innen heraus." Die „Kölnische Zeitung" begleitet diese Worte mit folgendem Ausruf:
„Muß man nicht staunen, daß neben solchen Äußerungen noch immer Klagen über mangelhafte Preßfreiheit erschallen? Kann man mehr verlangen als die Freiheit, der Regierung ins Gesicht zu sagen, daß alle Staatsinstitutionen Plunder seien, nicht einmal gut, den Ubergang zu etwas Besserem zu bilden."
Zunächst müssen wir uns über die Art und Weise des Zitierens verständigen. Der Verfasser des quästionierten Artikels1-117-1 wirft sich die Frage auf, woher der scharfe Ton der Presse gerade in bezug auf Preußen komme? Er antwortet: „Ich glaube, den Grund hauptsächlich in folgendem finden zu müssen." Er behauptet nicht, was ihm die „Kölnische Zeitung" unterschiebt, daß kein anderer Grund vorhanden sei, er gibt seine Ansicht vielmehr nur als
seinen Glauben, als seine individuelle Meinung. Der Verfasser räumt ferner ein, was die „Kölnische Zeitung" verschweigt, daß „der Aufschwung von 1840 sich zum Teil in die Staatsformen hineingeworfen, ihnen Fülle und Leben zu geben versucht" habe. Dennoch fühle man, „daß der Volksgeist eigentlich an ihnen vorbeigehe, sie kaum streift und fast auch als Durchgang zu einer weitern Entwickelung noch nicht zu erkennen oder doch nicht zu achten versteht". Der Verfasser fährt fort: „Ob dieselben ein Recht haben oder nicht, lassen wir dahingestellt sein: genug, das Volk sowie die Presse haben kein volles Vertrauen zu den Institutionen, noch weniger zu der Möglichkeit einer Entwickelung aus ihnen heraus und Von unten herauf." Die „Kölnische Zeitung" verwandelt „kein volles Vertrauen" in fern Vertrauen und läßt von dem letzten Teile des angeführten Satzes die Worte aus: „und von unten herauf", wodurch der Sinn wesentlich modifiziert wird. Die Presse, fährt unser Verfasser fort, wandte sich daher beständig an die Regierung, weil es „sich noch um die Formen selbst zu handeln schien, innerhalb deren der berechtigte sittliche Willen, die heißen Wünsche, die Bedürfnisse des Volkes eine freie, offene, gewichtige Sprache der Regierung gegenüber führen könnten". Fassen wir nun diese Stellen zusammen, behauptet der quästionierte Artikel, was die „Kölnische Zeitung" ihn „der Regierung ins Gesicht" sagen läßt: „daß alle Staatsinstitutionen Plunder seien, nicht einmal gut, den Übergang zu einem Besseren zu bilden"? Handelt es sich hier um alle Staatsinstitutionen? Es handelt sich nur um die Staatsformen, in denen sich „der Volkswille" „frei, offen und gewichtig" aussprechen könne. Und welches waren bis vor kurzem diese Staatsformen? Offenbar nur die Provinzialständ£m. Hat das Volk den Provinzialständen besonderes Vertrauen geschenkt? Hat es eine große volkstümliche Entwickelung aus ihnen heraus erwartet? Hat der loyale Bülow-Cummerow sie für einen wahren Ausdruck des Volkswillens gehalten?0183 Aber nicht nur das Volk und die Presse, die Regierung hat anerkannt, daß Staatsformen selbst noch fehlten, oder hätte sie ohne diese Anerkennung auch nur Anlaß gehabt, eine neue Staatsform, die „Ausschüsse"1119-1 zu schaffen? Daß aber auch die Ausschüsse in ihrer jetzigen Gestalt nicht ausreichten, das haben nicht nur wir behauptet1, das ist in der „Kölnischen Zeitung" von einem Ausschußmitglied behauptet worden[120]. Die fernere Behauptung, daß die Staatsformen eben noch als Formen dem Inhalt gegenüberstehen und der Volksgeist sich nicht in ihnen als seinen
1 Karl Marx: „Die Beilage zu Nr. 335 und 336 der Augsburger .Allgemeinen Zeitung' über die ständischen Ausschüsse in Preußen" (siehe Ergänzungsband, Teil 1, unserer Ausgabe, S.405-419)
eigenen Formen „heimisch" fühle, sie nicht als die Formen seines eignen Lebens wisse, diese Behauptung wiederholt nur, was von vielen preußischen und auswärtigen Zeitungen, am meisten aber von konservativen Schriftstellern, ausgesprochen wurde, nämlich, daß die Bürokratie noch zu mächtig sei, daß weniger der ganze Staat als ein Teil des Staates, die „Regierung", ein eigentliches Staatsleben führe. Inwiefern die jetzigen Staatsformen geeignet seien, teils sich selbst mit lebendigem Inhalt zu füllen, teils die ergänzenden Staatsformen sich anzureihen, die Beantwortung dieser Frage mußte die „Kölnische Zeitung" da suchen, wo wir die Provinzialstände und Provinzialausschüsse in bezug auf unsere ganze Staatsorganisation betrachten, und sie hätte dort die sogar ihrer Weisheit verständliche Auskunft gefunden. „Wir verlangen nicht, daß man bei der Volksvertretung von den wirklich vorhandenenUnterschieden abstrahiere, wir verlangen vielmehr, daß man an die wirklichen, durch die innere Konstruktion des Staats geschaffenen und bedingten Unterschiede anknüpft." „Wir Verlangen nur konsequente und allseitige Durchbildung der preußischen Fundamentalinstitutionen, wir verlangen, daß man nicht plötzlich das wirkliche und organische Staatsleben verlasse, um in unwirkliche, mechanische, untergeordnete, unstaatliche Lebenssphären zurückzusinken." („Rheinische Zeitung", Jahrgang 1842, Nr.345.)1 Und was läßt uns die ehrenwerte „Kölnische Zeitung" sagen? - „daß alle Staatsinstitutionen Plunder seien, nicht einmal gut, den Übergang zu etwas Besserem zu bilden!" Es scheint beinahe, als glaube die „Kölnische Zeitung" den Mangel an eigner Kühnheit dadurch ersetzen zu können, daß sie andern die frechen Ausgeburten ihrer feigen, aber mutwillig vagierenden Phantasie unterschiebt.
Die Denunziation der „Kölnischen" und die Polemik der „Rhein- und Mosel-Zeitung"
[„Rheinische Zeitung" Nr. 13 vom 13. Januar 1843] * Köbi, 1 I.Januar.
„Votre front ä raes yeux montre peu d'allegresse! Serait-ce ma presence, Eraste, qui vous blesse? Qu'est-ce donc? qu'avez-vous? et sur quels deplaisirs, Lorsque vous me voyez, poussez-vous des soupirs?"tml
1 Karl Marx: „Die Beilage zu Nr. 335 und 336 der Augsburger .Allgemeinen Zeitung' über die ständischen Ausschüsse in Preußen" (siehe Ergänzungsband, Teil 1, unserer Ausgabe, S.405-419)
Diese Worte zunächst der benachbarten „Kölnerin."! Die „Kölnische Zeitung" verbreitet sich nicht über ihre „angebliche Denunziation", sie läßt diesen Hauptpunkt fallen und beschwert sich nur, daß man die „Redaktion" bei dieser Gelegenheit nicht eben auf die angenehmste Weise in den Kampf verwickelt habe.1122'1 Allein, beste Nachbarin, wenn ein Korrespondent der „Kölnischen Zeitung" eine unserer Berliner Korrespondenzen mit der „Rheinischen Zeitung" identifiziert1-115-1, warum sollte die „Rheinische Zeitung" die erwidernde Rhein-Korrespondenz der „Kölnischen Zeitung" nicht mit der „Kölnischen Zeitung" identifizieren dürfen1117-1? Nun ad vocem: Tatsache:
„Sie" (die „RheinischeZeitung") „wirft uns keine Tatsache, sondern eine Absicht vor'." Wir werfen der „Kölnischen Zeitung" nicht nur eine Absicht, sondern eine Tatsache dieser Absicht vor. Eine Tatsache, die Aufnahme des Herweghschen Briefes, wurde der „Kölnischen Zeitung" durch äußere Zufälle in eine Absicht verwandelt, obgleich sich ihre Absicht schon in eine Tatsache verwandelt hatte. Jede vereitelte Tatsache sinkt zur bloßen Absicht zurück, gehört sie darum weniger vor die Gerichte? Jedenfalls wäre es eine sonderbare Tugend, welche die Rechtfertigung ihrer Taten in dem Zufall fände, der diese Taten vereitelte, sie zu keiner Tat, sondern zur bloßen Absicht der Tat werden ließ. Aber unsere loyale Nachbarin wirft die Frage auf, zwar nicht an die „Rheinische Zeitung", die bei ihr in dem mißlichen Verdacht steht, von ihrer „Redlichkeit und Gewissenhaftigkeit" nicht so leicht um eine Antwort „in Verlegenheit" gelassen zu werden, sondern an „jenen geringen Teil des Publikums, der etwa noch nicht ganz im klaren darüber ist, welchen Glauben die Verdächtigungen" (soll wohl heißen: die Verteidigungen gegen Verdächtigungen) „dieses Blattes verdienen", aber, fragt sie, woher weiß die „Rheinische Zeitung", „daß wir mit dieser Absicht" (sc. der Mitteilung des Herweghschen Briefes) „nicht auch die andere" (signo haud probato)* „Absicht verbanden, die Zurechtweisung hinzuzufügen, die der kindische Mutwillen des Verfassers verdient hatte"? Aber woher weiß die „Kölnische Zeitung", welche Absicht die Veröffentlichung der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" hatte? Warum nicht etwa die harmlose Absicht, eine Neuigkeit zuerst mitzuteilen? Warum nicht etwa die loyale Absicht, jenen Brief einfach vor den Richterstuhl der öffentlichen Meinung zu stellen? Wir wollen unserer Nachbarin eine Anekdote erzählen. In Rom ist der Druck des Korans verboten. Ein verschmitzter Italiener wußte sich zu helfen. Er gab eine Widerlegung des Korans heraus, d.h. ein Buch,
* Durch keinen Beweis konstatiert
welches auf dem Titelblatt sich „Widerlegung des Korans" benennt, aber hinter dem Titelblatt ein einfacher Abdruck des Korans ist. Und haben nicht alle Ketzer diese Finte zu spielen gewußt? Ist nicht Vanini verbrannt worden, obgleich er in seinem Theatrum mundi1-1233, bei Verkündigung des Atheismus, sorgfältig und prunkend alle Gegengründe wider denselben geltend macht. Hat nicht selbst Voltaire in seiner „Bible enfin expliquee" im Text den Unglauben und in den Noten den Glauben gelehrt, und hat man an die purifizierende Kraft dieser Noten geglaubt?
„Aber", schließt unsere ehrenwerte Nachbarin, „war, wenn wir diese Absicht hatten, unsere Aufnahme des ohnedies allgemein bekannten Schreibens mit der ursprünglichen Veröffentlichung in gleiche Reihe zu stellen?" Aber, beste Nachbarin, auch die „Leipziger Allgemeine Zeitung" veröffentlichte nur ein Schreiben, was in vielen Abschriften zirkulierte. „Fürwahr, Mylord, ihr seid zu tadelsüchtig."1-1243 In dem päpstlichen Enzyklikum ex cathedra vom 15. August 1832, Maria Himmelfahrt, steht zu lesen:
„Wahnsinn (deliramentum) ist es, zu behaupten, jedem Menschen sei Gewissensfreiheit zuzugestehen; nicht genug zu verabscheuen ist Preßfreiheit."1,251 Diese Sentenz trägt uns von Köln nach Koblenz zu dem „mäßigen" Blatt, zu der „Rhein- und Mosel-Zeitung", deren Wehgeschrei gegen unser Verfechten der Preßfreiheit nach jenem Zitat verständlich und gerechtfertigt sein wird, so sonderbar es hiernach auch lauten müßte, wollte sie etwa sich selbst „zu den sehr eifrigen Freunden der Presse"1-1103 zählen. Aus den „mäßigen" Spalten des Blattes springen heut zwar nicht zwei Löwen, wohl aber ein Löwenfell und eine Löwenkutte heraus, denen wir die gebührende naturhistorische Aufmerksamkeit widmen wollen. Nr. 1 expektoriert sich unter anderm dahin:
„Der Kampf ist von ihrer Seite" (der „Rheinischen Zeitung") „ein so loyaler, daß sie uns gleich von vornherein die Zusicherung erteilt, sogar gegen ein Verbot der .Rhein- und Mosel-Zeitung* würde sie sich um des ihr so sehr am Herzen liegenden ,Rechtszustandes' willen aufmachen, eine Zusicherung, welche ebenso schmeichelhaft als beruhigend für uns wäre, wenn nur nicht zufällig in demselben Atem eine Schmähung gegen die bekanntermaßen längst wirklich bei uns verbotenen .Münchener historisch-politischen Blätter' dem Ritter für jede gekränkte Preßfreiheit entschlüpfte."[) 26:1 Sonderbar, daß in demselben Moment, wo die faktische Zeitungslüge mit einem Verdikt belegt wird, faktisch gelogen wird! Die Stelle, auf welche angespielt wird, lautet wörtlich: „Zunächst werden die alten Sünden der .Leipziger Allgemeinen Zeitung' aufgezählt, ihr Verhalten zu den hannoverschen
Angelegenheiten, ihre Parteipolemik gegen den Katholizismus (hinc illae lacrimae!); würde unsere Freundin dasselbe Verhalten, nur nach entgegengesetzter Richtung hin, zu den Todsünden der Münchener .Politischen Blätter* zählen?"1 In diesen Zeilen wird von den Münchener „Politischen Blättern" eine „Parteipolemik" gegen den Protestantismus ausgesagt. Haben wir damit ihr Verbot gerechtfertigt? Konnten wir es dadurch rechtfertigen wollen, daß wir „dasselbe Verfahren", welches wir bei der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" als keine Ursache zu einem Verbot darstellen, „nur nach entgegengesetzter Richtung hin" in den Münchener „Politischen Blättern" wiederfinden? Im Gegenteil! Wir fragten das Gewissen der „Rhein- und Mosel-Zeitung", ob ihr dasselbe Verfahren auf der einen Seite ein Verbot rechtfertige und auf der andern ein Verbot nicht rechtfertige! Wir fragten sie also, ob sie das Verfahren selbst oder ob sie nicht vielmehr nur die Richtung des Verfahrens mit einem Verdikt belege? Und die „Rhein- und MoselZeitung" hat unsere Frage beantwortet, sie hat dahin geantwortet, daß sie nicht, wie wir, die religiöse Parteipolemik, sondern nur die Parteipolemik verdammt, die so verwegen ist, protestantisch zu sein. Wenn wir in demselben Moment, wo wir die „Leipziger Allgemeine Zeitung" gegen „das eben erfolgte" Verbot in Schutz nahmen, ihrer Parteipolemik gegen den Katholizismus mit der „Rhein- und Mosel-Zeitung" erwähnten, durften wir die Parteipolemik der „längst verbotenen" Münchener „Politischen Blätter" nicht ohne die „Rhein- und Mosel-Zeitung" erwähnen? Nr. I war also so gütig, die „geringe Öffentlichkeit des Staats", die „Unfertigkeit" eines „täglichen", lauten und ungewohnten „politischen Denkens", den Charakter der „werdenden Zeitgeschichte", lauter Gründe, womit wir die faktische Zeitungslüge entschuldigten, mit einem neuen Grund zu vermehren, mit der faktischen Verstandesschwäche eines großen Teils der deutschen Presse. Die „Rhein- und MoselZeitung" hat an sich selbst den Beweis geliefert, wie ein unwahres Denken notwendig und unabsichtlich unwahre Tatsachen, also Entstellungen und Lügen produziert.
Wir kommen zu Nr. 2, zu der Löwen^uffe1127-1, denn die weitern Gründe von Nr. 1 machen hier weitläufiger den Prozeß ihrer Verwickelung durch. Die Löwenkutte unterrichtet zunächst das Publikum über ihre wenig interessanten Gemütszustände. - Sie habe einen „Zornerguß" erwartet. Nun brächten wir eine „anscheinend leicht hingeworfene, Vornehme Abfertigung". Ihrem Danke für diese „unerwartete Schonung" mischt sich der ärgerliche Zweifel bei, „ob jene unerwartete Schonung in der Tat als ein Zug der Milde oder vielmehr als eine Folge der geistigen Unbehaglichkeit und Ermattung anzusehen".
Wir wollen unserm frommen Herrn nicht auseinandersetzen, wie geistliche Behaglichkeit wohl einen Grund zu geistiger Unbehaglichkeit abgeben könnte, wir wollen gleich zu dem „Inhalt der fraglichen Erwiderung" übergehen. Der fromme Herr gesteht, „leider nicht verhehlen zu können", daß seinem „allermäßigstem Verstände" die „Rheinische Zeitung" „ihre Verlegenheit nur hinter leeren Wortfechtereien zu verbergen suche", und um keinen Augenblick den Schein einer „geheuchelten" Demut oder Bescheidenheit aufkommen zu lassen, belegt der fromme Herr seinen „allermäßigsten" Verstand sogleich mit den schlagendsten, unwiderleglichsten Proben. Er beginnt wie folgt:
„,Die alten Sünden der „Leipziger] Allgemeinen] Zfeitung]", ihr Verhalten zu den hannoverschen Angelegenheiten, ihre Parteipolemik gegen den Katholizismus, ihre Klatschereien etc.", nun ja, die können nicht geleugnet werden; aber - meint unsere vortreffliche Schülerin des großen Philosophen Hegel - diese Vergehen sind vollkommen dadurch entschuldigt, daß auch andere Blätter dergleichen sich haben zuschulden kommen lassen - (gerade wie ja auch ein Spitzbube vor Gericht sich nicht glänzender rechtfertigen kann, als indem er sich auf die schlechten Streiche seiner zahlreichen, noch frei in der Welt umherspazierenden Kameraden beruft)."
Wo haben wir gesagt, „die alten Sünden der .Leipziger Allgemeinen Zeitung' seien vollkommen dadurch entschuldigt, daß auch andere Blätter sich dergleichen haben zuschulden kommen lassen"? Wo haben wir diese alten Sünden auch nur zu „entschuldigen" versucht? Unser wirkliches Räsonnement, welches sehr wohl zu unterscheiden ist von dem Widerschein unsers Räsonnements in dem Spiegel des „allermäßigsten Verstandes", unser wirkliches Räsonnement lautete also: Zunächst zählt die „Rhein- und MoselZeitung" die „alten Sünden" der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" auf. Wir spezifizieren darauf diese Sünden und fahren dann fort: „Wenn sämtliche deutsche Zeitungen alten Stils sich ihre Vergangenheit vorwerfen wollten, so könnte sich der Prozeß nur um die formelle Frage bewegen, ob sie gesündigt haben durch das, was sie taten, oder durch das, was sie nicht taten. Wir würden unserer Freundin", der „Rhein- und Mosel-Zeitung", „gern den harmlosen Vorzug vor der .Leipziger Allgemeinen Zeitung' einräumen, nicht nur keine schlechte, sondern gar keine Existenz gewesen zu sein."1 Wir sagen also nicht, daß auch andre Blätter, wir sagen, daß sämtliche deutsche Zeitungen älteren Stils, worunter wir ausdrücklich die „Rhein- und Mosel-Zeitung" begreifen, nicht sich miteinander Vollständig entschuldigen,
sondern sich mit Recht dieselben Vorwürfe machen können. Nur könne die „Rhein- und Mosel-Zeitung" den zweideutigen Vorzug in Anspruch nehmen, durch das gesündigt zu haben, was sie nicht tat, also ihre Unterlassungssünden den Begehungssünden der „Leipziger Allgemeinen Zeitung" gegenüberstellen. Wir können der „Rhein- und Mosel-Zeitung" ihre passive Schlechtigkeit an einem frischen Beispiel erklären. Sie kühlt jetzt an der toten „Leipziger Allgemeinen Zeitung" ihr fanatisches Gelüste, während sie die „Leipziger Allgemeine Zeitung" bei Lebzeiten exzerpierte, statt sie zu widerlegen. Das Gleichnis, womit der „allermäßigste Verstand" unser Räsonnement sich zu verdeutlichen strebt, bedarf einer kleinen, aber wesentlichen Korrektur. Er hätte nicht von einem Spitzbuben sprechen müssen, der sich vor Gericht mit den andern frei umherlaufenden Spitzbuben entschuldigt. Er hätte von zwei Spitzbuben sprechen müssen, von denen der eine, der sich nicht gebessert hat und nicht eingesperrt wird, über den andern triumphiert, der eingesperrt wird, obgleich er sich gebessert hat.
„Zudem", fährt der „allermäßigste Verstand" fort, „zudem ,wird der Rechtszüstarid durch den moralischen Charakter oder gar die politischen und religiösen Meinungen der Individuen nicht alteriert', und hat folglich selbst ein absolut schlechtes Blatt eben dadurch, daß es lediglich eine schlechte Existenz ist, auch ein Recht, eine solche schlechte Existenz zu sein (gerade wie allem übrigen Schlechten auf Erden, eben wegen seiner schlechten Existenz, auch das Recht zu existieren nicht bestritten werden kann)." Es scheint, der fromme Herr will uns überzeugen, daß er nicht nur nicht bei keinem „großen", sondern auch nicht einmal bei einem „kleinen" Philosophen in die Schule gegangen ist. ' Der Passus, dem unser Freund so wunderlich verzerrte und verworrene Züge andichtet, lautete, ehe er in dem Medium des „allermäßigsten Verstandes" sich gebrochen hatte, also: „Indes unser inkriminierter Artikel sprach nicht von dem Vergangenen, sondern von dem gegenwärtigen Charakter der .Leipziger Allgemeinen Zeitung', obgleich wir, wie sich von selbst versteht, gegen ein Verbot etc. etc. der zu Koblenz erscheinenden .Rhein- und Mosel-Zeitung* nicht minder ernstgemeinte Einwendungen zu machen hätten, denn der Rechtszustand wird durch den moralischen Charakter oder gar die politischen und religiösen Meinungen der Individuen nicht alteriert. Der rechtlose Zustand der Presse ist vielmehr über allen Zweifel erhaben, sobald man ihre Existenz von ihrer Gesinnung abhängig macht. Bis jetzt gibt es nämlich noch keinen Kodex der Gesinnung und keinen Gerichtshof der Gesinnung."1 Wir behaupten also nichts, als daß ein Mensch nicht eingesperrt oder
seines Eigentums oder irgendeines andern juristischen Rechtes verlustig gehen könne wegen seines moralischen Charakters, wegen seiner politischen und religiösen Meinungen, welche letztere Behauptung unseren religiösen Freund besonders zu alterieren scheint. Wir wollen den Rechtszustand einer schlechten Existenz ungefährdet wissen, nicht weil sie schlecht ist, sondern insoweit ihre Schlechtigkeit in der Gesinnung, für die es feinen Gerichtshof und keinen Kodex gibt, steckenbleibt. Wir stellen also die Existenz der schlechten Gesinnung, für die es keinen Gerichtshof gibt, der Existenz der schlechten Handlungen entgegen, die, wenn sie ungesetzmäßig sind, ihren Gerichtshof und ihre strafenden Gesetze finden. Wir behaupten also, daß eine schlechte Existenz, obschon schlecht, wenn nur nicht ungesetzmäßig, ein Recht zu existieren habe. Wir behaupten nicht, was unser Scheinecho zurückhallt, daß einer schlechten Existenz, eben weil sie „lediglich eine schlechte Existenz" sei, „das Recht zu existieren nicht bestritten werden könne". Vielmehr wird sich unser ehrwürdiger Gönner überzeugt haben, daß wir ihm und der „Rhein- und MoselZeitung" das Recht, eine schlechte Existenz zu sein, bestreiten und sie daher möglichst zu guten Existenzen umwandeln wollen, ohne uns deswegen zu einem Angriff auf den „Rechtszustand" der „Rhein- und Mosel-Zeitung" und ihres Schildknappen berechtigt zu halten. Noch eine Probe von dem „Verstandesmaß" unseres frommen Eiferers:
„Wenn aber das Organ ,des politischen Gedankens' so weit geht, zu behaupten, daß solche Blätter wie die ,Leipz. Allg. Zeitung' (und ganz vorzüglich sie, die .Rheinische', wie sich von selbst versteht), .vielmehr zu loben und von Staats wegen zu loben' seien, weil sie auch angenommen, daß sie Unzufriedenheit und Verstimmung erregten, doch deutsche Unzufriedenheit und deutsche Verstimmung erregten, so können wir doch nicht umhin, unsern Zweifel an diesem seltsamen .Verdienst um das deutsche Vaterland' auszusprechen." Die angezogne Stelle lautet im Original also: „Sind aber nicht vielmehr die Blätter zu loben und von Staats wegen zu loben, welche die Aufmerksamkeit, das fieberhafte Interesse, die dramatische Spannung, die alles Werdende, die vor allem die werdende Zeitgeschichte begleiten, dem Ausland entreißen und dem Vaterland erobern! Nehmt selbst an, sie erregten Unzufriedenheit, Verstimmung! So erregen sie doch deutsche Unzufriedenheit, deutsche Verstimmung, so haben sie dem Staat immer noch die abgewandten Gemüter zurückgeschenkt, wenn auch zunächst aufgeregte, verstimmte Gemüter! Und sie haben nicht nur Unzufriedenheit und Verstimmung etc., sie haben vor allem eine wirkliche Teilnahme am Staate erregt, sie haben den Staat zu einer Herzens-, zu einer Hausangelegenheit etc. gemacht."1
Unser Ehrwürdiger läßt also die verbindenden Mittelglieder aus. Es ist, als wenn wir ihm sagten: Bester Mann! Sein Sie uns dankbar, wir klären Ihren Verstand auf, und wenn wir Sie auch ein wenig ärgern, so ist es doch immer Ihr Verstand, der dabei gewinnt, und unser Freund antwortete: Wie! ich soll Ihnen dankbar sein, weil Sie mich ärgern! Nach diesen Proben des „allermäßigsten Verstandes" wird man die unmäßige Phantasie unseres Verfassers, die uns schon kphortenweise „sengend und brennend die deutschen Gauen durchziehen" läßt, auch ohne tiefere psychologische Studien erklärlich finden. Zum Schlüsse wirft unser Freund die Maske weg. „Ulrich v. Hutten und seine Genossen", unter denen bekanntlich auch Luther zählt, werden der Löwenkutte in der „Rhein- und Mosel-Zeitung" ihren ohnmächtigen Ärger verzeihen. Wir können nur über eine Übertreibung erröten, die uns so großen Männern anreiht, und wollen, weil ein Dienst des andern wert ist, unseren Freund mit dem Hauptpastor Goeze zusammenstellen. Wir rufen ihm also mit Lessing zu:
„Und sonach meine ritterliche Absage nur kurz. Schreiben Sie, Herr Pastor, und lassen Sie schreiben, soviel das Zeug halten will; ich schreibe auch. Wenn ich Ihnen in dem geringsten Ding Recht lasse, wo Sie nicht recht haben: dann kann ich die Feder nicht mehr rühren."C128]
Die „Rhein- und Mosel-Zeitung"
[„Rheinische Zeitung" Nr. 16 vom 16. Januar 1843] * Köln, 15.Januar. Der Nr. 1 der „Rhein- und Mosel-Zeitung" vom 11. Januar, dem wir als Vprreiter des Löwenartikels eine flüchtige Aufmerksamkeit vor einigen Tagen gewidmet haben1, sucht heute an einem Beispiel nachzuweisen, wie wenig „die in ihrer Dialektik Überschlagende" (die „Rheinische Zeitung") „einen einfachen, klar ausgesprochenen Satz klar aufzufassen"C129:l vermöge. Er, Nr. 1, habe nämlich gar nicht gesagt, daß die „Rheinische Zeitung" das Verbot der Münchener „Politischen Blätter" zu rechtfertigen gesucht, „wohl aber, daß sie in demselben Moment, worin sie zur Verfechterin unbedingter Preßfreiheit sich aufwirft, keinen Anstand nimmt, ein wirklich verbotenes Blatt zu schmähen, daher die Ritterlichkeit, womit sie selbst gegen ein Verbot der ,Rhein- und Mosel-Zeitung' in die Schranken treten zu wollen versichert, nicht eben weit her zu sein scheine".
Der Vorreiter Nr. 1 übersieht, daß zwei Gründe seine Unruhe über unser ritterliches Betragen bei einem etwaigen Verbot der „Rhein- und MoselZeitung" verursachen konnten und daß auf beide Gründe geantwortet wurde. Der gute Vorreiter, mußten wir denken, traut entweder unserer Versicherung nicht, weil er in der angeblichen Schmähung auf die Münchener „Politischen Blätter" eine versteckte Rechtfertigung ihres Verbots sieht. Wir konnten einen solchen Gedankengang bei dem guten Vorreiter um so mehr voraussetzen, als der gemeine Mann die eigentümliche Schlauheit besitzt, aus solchen, wie ihm scheint, unbewußt „entschlüpften" Äußerungen die wahre Meinung herausdeuten zu wollen. Für diesen Fall beruhigen wir den guten Vorreiter dadurch, daß wir ihm nachweisen, wie unmöglich ein Zusammenhang zwischen unserer Äußerung über die Münchener „Politischen Blätter" und einer Rechtfertigung ihres Verbots vorhanden sein könne. Oder Nr. 1, war die zweite Möglichkeit, findet es überhaupt bedenklich und unritterlich, daß wir einem wirklich verbotenen Blatt, wie den Münchener „Politischen Blättern", Parteipolemik gegen den Protestantismus vorwerfen? Er erblickt hierin eine Schmähung. Und für diesen Fall stellten wir an den guten Vorreiter die Frage: „Wenn wir in demselben Momente, wo wir die .Leipziger Allgemeine Zeitung' gegen das ,eben erfolgte Verbot' in Schutz nahmen, ihrer Parteipolemik gegen den Katholizismus mit der .Rhein- und Mosel-Zeitung' erwähnen, durften wir die Parteipolemik der ,längst verbotenen' Münchener .Politischen Blätter' nicht ohne die .Rhein- und MoselZeitung' erwähnen?"1 Das hieß: Wir schmähen die „Leipziger Allgemeine Zeitung" nicht, indem wir ihrer antikatholischen Parteipolemik mit dem Konsens der „Rhein- und Mosel-Zeitung" erwähnen. Wird unsere Behauptung von der katholischen Parteipolemik der Münchener „Politischen Blätter" zur Schmähung werden, weil sie so unglücklich ist, nicht den Konsens der „Rhein- und Mosel-Zeitung" zu besitzen? Weiter hat Nr. 1 doch nichts getan, als unsere Behauptung eine Schmähung genannt, und seit wann haben wir uns verpflichtet, dem Nr. 1 aufs Wort zu glauben? Wir sagten: Die Münchener „Politischen Blätter" sind ein katholisches Parteiblatt und in dieser Rücksicht eine umgekehrte „Leipziger Allgemeine Zeitung". Der Vorreiter in der „Rhein- und Mosel-Zeitung" sagt: Sie sind kein Parteiblatt und keine umgekehrte „Leipziger Allgemeine Zeitung". Sie seien keine
„gleiche Niederlage von Unwahrheiten, dummen Klatschereien und Verhöhnungen gegen nichtkatholische Bekenntnisse".
Wir sind weder theologische Klopffechter der einen noch der andern Seite, aber man lese nur die psychologische, klatschhaft-gemeine Schilderung Luthers in den Münchener „Politischen Blättern""-1303, man lese nur, was die „Rhein- und Mosel-Zeitung" von „Hutten und seinen Genossen" sagt, um zu entscheiden, ob das „gemäßigste" Blatt den Standpunkt einnimmt, von dem es entscheiden könnte, was religiöse Parteipolemik sei und was nicht. Schließlich verspricht uns der gute Vorreiter eine „nähere Charakterisierung der .Rheinischen Zeitung' ".aau Nous verrons.1 Die kleine Partei zwischen München und Koblenz fand schon einmal, daß der „politische" Sinn der Rheinländer entweder für gewisse unstaatliche Bestrebungen ausgebeutet oder als ein „Ärgernis" unterdrückt werden müsse. Sollte sie in der schnellen Verbreitung der „Rheinischen Zeitung" durch die Rheinprovinz ihre gänzliche Bedeutungslosigkeit konstatiert sehen, ohne sich zu ärgern? Ist der jetzige Moment ungünstig zum Ärgern? Wir finden das alles passabel gut überlegt und bedauern nur, daß jene Partei in Ermangelung eines bedeutenderen Organs mit dem guten Vorreiter und seinem unscheinbaren „gemäßigten" Blatte vorliebnehmen muß. Man mag aus diesem Organ auf die Macht der Partei schließen.
1 Wir werden sehen.
12 Mars/Engels, Werke, Bd. 1
Karl Marx
Rechtfertigung des ff-Korrespondenten von der Mosel11321
[„Rheinische Zeitung" Nr. 15 vom 15. Januar 1843] ff Von der Mosel, im Januar. Die Nr. 346 und Nr. 348 der „Rheinischen Zeitung" enthalten zwei Artikel von mir033-1-, wovon der eine die Holznot an der Mosel, der andere die besondere Teilnahme der Mosellaner an der königlichen Kabinettsordre vom 24. Dezember 1841[31 und der durch sie bewirkten freieren Bewegung der Presse betrifft. Der letzte Artikel ist in grobe und, wenn man will, rohe Farben getaucht. Wer unmittelbar und häufig die rücksichtslose Stimme der Not in der umgebenden Bevölkerung vernimmt, der verliert leicht den ästhetischen Takt, welcher in den feinsten und bescheidensten Bildern zu sprechen weiß, der hält es vielleicht sogar für seine politische Pflicht, auf einen Augenblick öffentlich jene populäre Sprache der Not zu führen, welche er in seiner Heimat zu verlernen keine Gelegenheit fand. Handelt es sich nun aber darum, die Wahrheit solcher Worte zu beweisen, so kann wohl schwerlich der Beweis bis auf den Wortlaut gemeint sein, denn in dieser Rücksicht würde jedes Resümee unwahr sein, und es wäre überhaupt unmöglich, den Sinn einer Rede wiederzugeben, ohne die Rede selbst zu wiederholen. Wurde also z. B. behauptet: „Man hielt den Notschrei der Winzer für freches Gekreisch", so wird billigerweise nur verlangt werden können, daß eine ungefähr richtige Gleichung gezogen sei, d.h., daß ein Gegenstand nachgewiesen werde, der die resümierende Bezeichnung „freches Gekreisch" einigermaßen aufwiegt und zu einer nicht unpassenden Bezeichnung macht. Ist diese Probe geliefert, so kann es sich nicht mehr um die Wahrheit, sondern nur mehr um die sprachliche Präzision handeln, und schwerlich möchte ein mehr als problematisches Urteil über die verschwindend feinen Nuancen des sprachlichen Ausdrucks gefällt werden können.
Zu vorstehenden Bemerkungen veranlassen mich zwei Reskripte des Herrn Oberpräsidenten von Schaper in Nr. 352 der „Rheinischen Zeitung", de dato: „Koblenz, 15. Dezember", worin mir in bezug auf meine beiden oben angeführten Artikel mehre Fragen auferlegt werden. Die verspätete Erscheinung meiner Antwort ist zunächst durch den Inhalt dieser Fragen selbst veranlaßt, indem ein Zeitungskorrespondent nach bestem Gewissen die ihm zu Ohren kommende Volksstimme mitteilt, keineswegs aber auf ihre erschöpfende und motivierte Darstellung im Detail, in den Veranlassungen und den Quellen derselben vorbereitet sein muß. Abgesehen von dem Zeitverlust, von den vielen Mitteln, die eine solche Arbeit erfordert, kann sich der Korrespondent einer Zeitung nur als ein kleines Glied eines vielverzweigten Körpers betrachten, an dem er sich eine Funktion frei auserwählt, und wenn etwa der eine mehr den unmittelbaren von der Volksmeinung empfangenen Eindruck eines Notzustandes schildert, wird der andere, der Historiker ist, dessen Geschichte, der Gemütsmensch die Not selbst, der Staatsökonom die Mittel, sie aufzuheben, besprechen, welche eine Frage wieder von verschiedenen Seiten bald mehr lokal, bald mehr im Verhältnis zum Staatsganzen etc. gelöst werden kann. So wird bei lebendiger Preßbewegung die ganze Wahrheit in die Erscheinung treten, denn wenn das Ganze zuerst auch nur als ein bald absichtlich, bald zufällig nebeneinander laufendes Hervorheben der verschiedenen einzelnen Gesichtspunkte zum Vorschein kommt, so hat endlich diese Arbeit der Presse selbst einem ihrer Glieder das Material bereitet, aus dem er nun das eine Ganze schaffen wird. So setzt sich die Presse nach und nach durch die Teilung der Arbeit in den Besitz der ganzen Wahrheit, nicht indem einer alles, sondern indem viele weniges tun. Ein anderer Grund der Verspätung meiner Antwort liegt darin, daß die Redaktion der „Rheinischen Zeitung" nach dem ersten Bericht, den ich ihr einsandte, noch mehrere ergänzende Aufschlüsse, ebenso nach einem zweiten und dritten Berichte noch Zusätze und diesen Schlußbericht begehrte, endlich teils mich selbst um Mitteilung meiner Quellen ersuchte, teils sich bis dahin die Publikation meiner Einsendungen vorbehielt, wo sie selbst auf anderem Wege die Bestätigung meiner Angaben erlangt habe.* Meine Antwort erscheint ferner anonym. Ich folge darin der Uberzeugung, daß zum Wesen der Zeitungspresse Anonymität gehört, die eine Zeitung
* Indem wir die obigen Angaben bestätigen, bemerken wir zugleich, daß die verschiedenen sich wechselseitig interpretierenden Briefe eine Zusammenstellung von unserer Seite nötig machten. Die Red. d. „Rh. Ztg."
aus einem Sammelplatz vieler individueller Meinungen zu dem Organ eines Geistes macht. Der Name schlösse einen Artikel so fest von dem andern ab, wie der Körper die Personen voneinander abschließt, höbe also seine Bestimmung, nur ein ergänzendes Glied zu sein, völlig auf. Endlich macht die Anonymität nicht nur den Sprecher selbst, sondern auch das Publikum unbefangener und freier, indem es nicht auf den Mann sieht, welcher spricht, sondern auf die Sache, die er spricht, indem es von der empirischen Person ungestört die geistige Persönlichkeit allein zum Maß seines Urteils macht. Wie ich aber meinen Namen verschweige, so werde ich in allen Detailangaben Beamten und Gemeinden nur dann nennen, wenn gedruckte, im Buchhandel befindliche Dokumente angezogen werden oder wenn die Nennung des Namens ganz harmlos ist. Die Presse muß die Zustände, aber sie darf meiner Überzeugung nach nicht die Personen denunzieren, es sei denn, daß einem öffentlichen Übel nicht anders zu steuern wäre oder daß die Publizität schon das ganze Staatsleben beherrscht und also der deutsche Begriff der Denunziation verschwunden ist. Am Schlüsse dieser einleitenden Bemerkungen glaube ich die gerechte Hoffnung aussprechen zu dürfen: daß der Herr Oberpräsident nach Durchlesung meiner ganzen Darstellung sich von der Reinheit meiner Absicht überzeugen und selbst die möglichen Irrtümer aus einer falschen Ansicht, nicht aber aus böswilliger Gesinnung erklären wird. Meine Darstellung selbst muß beweisen, ob ich die harte Anschuldigung der Verleumdung, wie des Zwecks, Unzufriedenheit und Mißvergnügen zu erregen, selbst für den jetzt wirklich eintretenden Fall einer fortgesetzten Anonymität, verdient habe, Anschuldigungen, die um so schmerzlicher sein müssen, als sie von einem in der Rheinprovinz vorzugsweise hochverehrten und geliebten Manne ausgehen. Zur leichtern Übersicht habe ich meine Antwort in folgende Rubriken geteilt: A. Die Frage in bezug auf die Holzverteilung. B. Das Verhältnis der Moselgegend zu der Kabinettsordre vom 24.Dezember 1841 und der durch dieselbe bewirkten freieren Bewegung der Presse. C. Die Krebsschäden der Moselgegend. D. Die Vampire der Moselgegend. E. Vorschläge zur Abhülfe.
A.
Die Frage in bezug auf die Holzverteilung
In meinem Artikel „Von der Mosel, 12.Dezember", Nr.348 der „Rheinischen Zeitung", führe ich folgenden Umstand an:
„Die aus mehreren tausend Seelen bestehende Gemeinde, der ich angehöre, besitzt als Eigentümerin die schönsten Waldungen, aber ich weiß mich nicht zu erinnern, daß die Gemeindeglieder einen unmittelbaren Genuß aus ihrem Eigentum durch Holzpartizipationen gezogen hätten."
Der Herr Oberpräsident bemerkt hiezu:
„Ein solches, mit den gesetzlichen Bestimmungen nicht im Einklang stehendes Verfahren würde sich nur durch ganz besondere Umstände motivieren lassen"
und verlangt zugleich, zur Prüfung des Tatbestandes, die Nennung des Namens der Gemeinde. Ich bekenne freimütig: Einerseits glaube ich, daß ein mit den Gesetzen nicht im Einklang, also im Widerspruch stehendes Verfahren sich kaum durch Umstände motivieren lassen, sondern stets ungesetzlich bleiben dürfte; andererseits kann ich das von mir geschilderte Verfahren nicht ungesetzlich finden. Die infolge des Gesetzes vom 24. Dezember 1816 und der Allerhöchsten Kabinettsordre vom 18. August 1835 erlassene, in der Beilage zum „AmtsBlatt" Nr.62 der königlichen Regierung zu Koblenz publizierte „Instruktion (de dato: Koblenz, den 31 .August 1839) über die Verwaltung der Gemeindeund Institutenwaldungen in den Regierungsbezirken Koblenz und Trier" bestimmt im § 37 wörtlich folgendes:
„ In Beziehung auf die Verwertung des in den Waldungen aufkommenden Materials gilt es als Regel, daß soviel veräußert werden muß, als zur Deckung der Waldkosten (Steuern und Verwaltungsausgaben) erforderlich ist." „Im übrigen hängt es von den Beschlüssen der Gemeinden ab, ob das Material zur Deckung anderweitiger Gemeindebedürfnisse meistbietend veräußert werden soll oder ob es unter die Gemeindeglieder ganz oder teilweise, unentgeltlich oder gegen bestimmte Taxe zu verteilen sei. Indessen gilt als Regel, daß das Brenn- und Geschirrholz in natura verteilt, das Bauholz aber, soweit es nicht zu Gemeindebauten oder zur Unterstützung einzelner Mitglieder bei Brandschäden usw. zu verwenden, meistbietend verkauft werde."
Diese von einem Vorgänger1 des Herrn Oberpräsidenten derRheinprovinz erlassene Instruktion scheint mir zu beweisen, daß die Verteilung des Brennholzes unter die Gemeindeglieder von dem Gesetze weder geboten noch verboten, sondern lediglich eine Frage der Zweckmäßigkeit ist, wie ich denn auch in dem quästionierten Artikel nur die Zweckmäßigkeit des Verfahrens besprochen habe. Hiernach möchte der Grund, aus welchem der Herr Oberpräsident den Namen der Gemeinde zu wissen verlangte, wegfallen, da es sich nicht mehr um die Untersuchung einer Gemeindeverwaltung, sondern nur um Modifikation einer Instruktion handeln wird. Ich nehme aber keinen Anstand, die Redaktion der „Rheinischen Zeitung" zur Namhaftmachung der Gemeinde, in der mir keine Holzverteilung erinnerlich ist, auf besonderes Verlangen des Herrn Oberpräsidenten, zu ermächtigen, indem der Gemeindevorstand dadurch nicht denunziert, das Wohl der Gemeinde aber nur gefördert werden kann.
[„Rheinische Zeitung" Nr. 17 vom 17. Januar 1843]
B.
Das Verhältnis der Moselgegend zurKabinettsordre vom 24. Dezember1841 und der durch dieselbe bewirkten freieren Bewegung der Presse
Der Herr Oberpräsident bemerkt in bezug auf meinen Artikel „Bernkastel, vom 10. Dezember in Nr. 346 der .Rheinischen Zeitung'", worin ich die Behauptung aufstelle, daß der Mosellaner die durch die Allerhöchste Kabinettsordre vom 24. Dezember vorigen Jahres der Presse zuteil gewordene größere Freiheit seiner besonders bedrängten Lage wegen vor allen enthusiastisch begrüßt habe, folgendes:
„Soll dieser Artikel einen Sinn haben, so muß es dem Mosellaner seither versagt gewesen sein, seinen Notstand, die Ursachen desselben sowie die Mittel zu seiner Abhülfe öffentlich freimütig zu besprechen. Ich bezweifele, daß dem so ist. Denn bei dem Bestreben der Behörden, dem anerkannten Notstande der Weinbauern Abhülfe zu verschaffen, hat ihnen nichts erwünschter kommen können als die möglichst offene und freimütige Besprechung der dort herrschenden Zustände." „Der Herr Verfasser des obigen Artikels würde mich daher sehr verpflichten, wenn er die Fälle speziell nachzuweisen die Güte haben wollte, wo auch vor dem Erscheinen der Allerhöchsten Kabinettsordre vom 24. Dezember vorigen Jahres eine freimütige öffentliche Besprechung des Notstandes der Moselbewohner von der Behörde verhindert worden ist."
1 Ernst von Bodelschwingh
Weiter unten bemerkt der Herr Oberpräsident: „Daß übrigens, wie der eingangs gedachte Artikel sagt, das Nötgeschrei der Winzer höheren Orts lange Zeit für freches Gekreisch gehalten sei, glaube ich zwar schon von vornherein für eine Unwahrheit erklären zu können." Meine Antwort auf diese Frage wird folgenden Gang nehmen. Ich werde zu beweisen suchen: 1. daß zunächst, gänzlich abgesehen von den Befugnissen der Presse vor der Allerhöchsten Kabinettsordre vom 24. Dezember 1841, aus der eigentümlichen Natur des Notzustandes an der Mosel das Bedürfnis einer freien Presse notwendig hervorgeht; 2. daß, selbst wenn keine speziellen Verhinderungen der „freimütigen und öffentlichen Besprechung" vor dem Erscheinen der beregten Kabinettsordre stattgefunden haben, meine Behauptung nichts von ihrer Richtigkeit einbüßt und die vorzugsweise Teilnahme der Mosellaner an der Allerhöchsten Kabinettsordre und der durch sie bewirkten freieren Bewegung der Presse gleich verständlich bleibt; 3. daß wirklich spezielle Umstände eine „freimütige und öffentliche" Besprechung verhinderten. Innerhalb des ganzen Zusammenhangs wird sich dann ergeben, inwiefern meine Behauptung: „Der desolate Zustand der Winzer war höheren Orts lange Zeit in Zweifel gezogen und ihr Notgeschrei für freches Gekreisch gehalten worden", eine Wahrheit oder eine Unwahrheit ist. ad 1. Bei der Untersuchung staatlicher Zustände ist man allzu leicht versucht, die sachliche Natur der Verhältnisse zu übersehen und alles aus dem Willen der handelnden Personen zu erklären. Es gibt aber Verhältnisse, welche sowohl die Handlungen der Privatleute als der einzelnen Behörden bestimmen und so unabhängig von ihnen sind als die Methode des Atemholens. Stellt man sich von vornherein auf diesen sachlichen Standpunkt, so wird man den guten oder den bösen Willen weder auf der einen noch auf der andern Seite ausnahmsweise voraussetzen, sondern Verhältnisse wirken sehen, wo auf den ersten Anblick hur Personen zu wirken scheinen. Sobald nachgewiesen ist, daß eine Sache durch die Verhältnisse notwendig gemacht wird, wird es nicht mehr schwierig sein, auszumitteln, unter welchen äußern Umständen sie nun wirklich ins Leben treten mußte und unter welchen sie nicht ins Leben treten konnte, obgleich ihr Bedürfnis schon vorhanden war. Man wird dies ungefähr mit derselben Sicherheit bestimmen können, mit welcher der Chemiker bestimmt, unter welchen äußern Umständen verwandte Körperstoffe eine Verbindung eingehen müssen. Wir glauben daher durch
den Beweis: daß aus der Eigentümlichkeit des Notzustandes an der Mosel die Notwendigkeit einer freien Presse folgt, unserer Darstellung eine Basis zu geben, die über alles Persönliche hinausragt. Der Notzustand der Moselgegend kann nicht als ein einfacher Zustand betrachtet werden. Man wird mindestens immer zwei Seiten unterscheiden müssen, den Privatzustand und den Staatszustand, denn so wenig die Moselgegend außerhalb des Staats, so wenig liegt ihr Notzustand außer der Staatsverwaltung. Die Beziehung beider Seiten aufeinander bildet erst den wirkliehen Zustand der Moselgegend. Um nun die Art und Weise dieser Beziehung zu ermitteln, teilen wir ein authentisches und aktenmäßiges Gespräch zwischen den wechselseitigen Organen der beiden Seiten mit. In dem vierten Hefte der „Mitteilungen des Vereins zur Förderung der Weihkultur an der Mosel und Saar zu Trier" findet sich eine Verhandlung zwischen dem Finanzministerium, der Regierung zu Trier und der Direktion des angegebenen Vereins.1134-1 Der Verein hatte in einer „Vorstellung" an das Finanzministerium u. a. auch eine Berechnung des Ertrages der Weinberge aufgestellt. Die Regierung zu Trier beauftragte mit der Begutachtung des auch ihr zugegangenen Schreibens den Vorsteher des trierischen Katasterbüros, Steuerinspektor v.Zuccalmaglio, der hierzu, wie die Regierung selbst in einem Schreiben sagt, um so geeigneter schien, als er „zur Zeit der Ermittelung der Katastralerträge der Weinberge an der Mosel tätigen Anteil genommen". Wir stellen nun einfach das amtliche Gutachten des Herrn v. Zuccalmaglio und die Replik der Direktion des Vereins zur Förderung der Weinkultur in ihren schlagendsten Stellen sich gegenüber.
Der amtliche Berichterstatter: Der in der Eingabe aufgestellten Berechnung des Bruttoertrags eines Morgen Weinberges während der letzten zehn Jahre von 1829-1838 aus den zu der dritten H^emsfeuerklasse gehörenden Gemeinden liegt: 1. die Kreszenz auf einem Morgen, 2. der Preis, wofür ein Fuder Wein im Herbste verkauft worden, zugrunde. Die Berechnung entbehre aber aller als genau nachgewiesenen Prämissen, denn:
„Ohne amtliche Einwirkung und Kontrolle ist es weder einem einzelnen noch auch einem Verein möglich, zuverlässige Nachrichten auf dem Privatwege über den Weingewinn aller einzelnen Eigentümer während einem Zeitraum in einer großen Anzahl von Gemeinden zu erlangen, weil es gerade im Interesse vieler Eigentümer liegen kann, hierin die Wahrheit möglichst zu verheimlichen."
Die Replik der Vereinsdirektion: „Daß das Katasterbüro das Katastralverfahren nach Kräften in Schutz nimmt, befremdet uns nicht: dennoch aber bleibt das nun folgende Räsonnement schwer begreiflich" etc. „Der Herr Katastervorsteher sucht mit Ziffern darzutun, daß die Katastralerträge überall die richtigen sind: sagt auch, daß die von uns angenommene zehnjährige Periode hier nichts beweisen könne etc. etc." „Auf Ziffern lassen wir uns nicht ein, indem, wie er am Eingange seiner Bemerkungen sehr weislich vorausschickt, uns dazu die amtlichen Mitteilungen fehlen; wir halten es auch nicht nötig, da seine ganze auf Amtlichkeit gestützte Rechnung und sein Räsonnement gegen die von uns aufgestellten Tatsachen nichts beweisen können." „Wenn wir sogar zugestehn, daß die Katastralerträge im Augenblicke ihrer Ermittelung ganz richtig, daß sie sogar zu niedrig gewesen, so kann uns mit Erfolg nicht in Abrede gestellt werden, daß sie bei der gegenwärtigen jammervollen Umgestaltung der Dinge als Basis nicht mehr dienen können."
Der amtliche Berichterstatter: „Es zeigt sich demnach nirgend ein Faktum, das zu der Annahme berechtigt, daß die Katastralerträge der in der letzten Zeit abgeschätzten Weinberge zu hoch seien, wohl aber ließe sich leicht nachweisen, daß die in früherer Zeit abgeschätzten Weinberge der Land- und Stadtkreise Trier und des Kreises Saarburg sowohl an und für sich als gegen die übrigen Kulturen zu gering stehen."
Die Replik der Vereinsdirektion: „Der um Hülfe Flehende fühlt sich schmerzlich berührt, wenn ihm auf seine gegründete Klage erwidert wird, daß bei einer Ermittelung die Katastererträge eher höher als niedriger gestellt werden dürften." „Übrigens", bemerkt die Replik, „hat auch der Herr Berichterstatter bei allem Absprechen unserer Angabe bei der Einnahme fast nichts widerlegen oder anders stellen können, daher nur gesucht, bei der Ausgabe andere Resultate herbeizuführen." j Wir wollen nun hinsichtlich der Ausgabeberechnung einige der schlagendsten Kontrpversen zwischen dem Herrn Berichterstatter und der Direktion des Vereins gegenüberstellen. Der amtliche Berichterstatter: „ad Position 8 muß besonders bemerkt werden, daß das Ausbrechen der üblichen Lotten oder das sogenannte Geitzen eine Operation ist, die nur von wenigen Weingutsbesitzern in neuerer Zeit eingeführt worden, nirgend aber, weder an der Mosel noch an der Saar, als zu der landesüblichen Bauart gehörig angesehen werden kann."
Die Replik der Vereinsdirektion: „Das Ausbrechen und Rühren, meinte der Herr Katastervorsteher, sei erst in neuerer Zeit von wenigen Gutsbesitzern eingeführt worden" etc. Dem ist jedoch nicht so. „Der
Winzer habe erkannt, daß, will man nicht ganz untersinken, man nichts unversucht lassen darf, was die Qualität des Weines einigermaßen heben kann. Diesen Geist soll man zum Gedeihen des Landes sorgsam heben, statt ihn zu unterdrücken." „Und wem würde es einfallen, die Kulturkosten der Kartoffeln deshalb herunterzusetzen, weil es Ackersleute gibt, welche dieselben ihrem Schicksale und der Güte Gottes überlassen."
Der amtliche Berichterstatter: „Die bei Position 14 aufgeführten Kosten für das Faß können hier gar nicht in Ansatz kommen, da, wie schon bemerkt worden, in den aufgeführten Weinpreisen die Kosten für das Gebinde oder das Faß nicht einbegriffen sind. Wird nun beim Verkaufe des Weines das Faß mit verkauft, wie Regel ist, so wird auch dem Weinpreise der Kostenpreis hierfür noch zugesetzt, wodurch die Fässer wieder vergütet werden."
Die Replik der Vereinsdirektion: „Wo Wein verkauft wird, geht das Faß mit fort, ohne daß von dessen Vergütung auch nur im entferntesten die Rede wäre oder auch nur sein könnte. Die wenigen Fälle, wo Wirte hiesiger Stadt ohne Faß kaufen, können auf das Ganze nicht in Anschlag kommen." „Es ist nicht mit dem Weine wie mit andern Waren, die bis zum Verkaufe im Magazine liegen, dann aber auf Kosten des Empfängers verpackt und versendet werden, da also der Weinkauf das Faß stillschweigend nach sich zieht, so ist es einleuchtend, daß dessen Preis zu den Produktionskosten mit angerechnet werden muß."
Der amtliche Berichterstatter: „Wird die in der Anlage angegebene Kreszenz nach den amtlichen Nachweisungen hierüber berichtigt, dagegen die Kostenberechnung sogar in allen Teilen als richtig angenommen und nur aus derselben die Grund- und Mosisteuer und die Kosten für das Faß oder die Positionen 13, 14 und 17 weggelassen, so ergibt sich folgendes: Der Brutto-Ertrag beträgt 53 Taler 21 Silbergroschen 6 Pfennig Die Kosten ohne 13, 14 und 17 39 Taler 5 Silbergroschen 0 Pfennig
Mithin Reinertrag 14 Taler 16 Silbergroschen 6 Pfennig." Die Replik der Vereinsdirektion: „Die Rechnung als solche ist richtig, nicht aber so das Resultat. Wir haben nicht mit unterstellten, sondern mit solchen Zahlen gerechnet, die wirkliche Beträge repräsentieren, und gefunden, daß, wenn man von 53 Talern wirklicher Auslage 48 Taler wirklicher und alleiniger Einnahme abzieht, 5 Taler Zubuße bleiben." Der amtliche Berichterstatter: „ Ist aber nun dennoch nicht zu verkennen, daß der Notstand an der Mosel gegen die Periode vor dem Entstehen des Zollverbandes bedeutend zugenommen, daß sogar
teilweise eine wirkliche Verarmung zu befürchten steht, so ist der Grund hievon - lediglich in dem frühern, zu hohen Ertrage derselben zu suchen." „Durch das an der Mosel und Saar bestehende frühere Quasi-Monopol im Weinhandel und die schnell aufeinander gefolgten günstigen Weinjahre 1819, 1822, 1825, 1826, 1827, 1828 hatte sich dort ein nie gekannter Luxus gebildet. Die großen Summen Geldes in den Händen des Winzers verleiteten ihn zum Ankauf von Weinbergen zu ungeheuren Preisen, zur Anlage von neuen Weinbergen mit übermäßigen Kosten in Distrikten, die sich zum Weinbau nicht mehr eigneten. Jeder wollte Eigentümer werden, und so wurden Schulden kontrahiert, die früher von einem guten Jahre leicht gedeckt werden konnten, die aber jetzt bei den eingetretenen nachteiligen Konjunkturen den in die Hände der Wucherer gefallenen Winzer notwendig ganz zu Boden drücken müssen." „Eine Folge wird sein, daß die Weinkultur sich auf die bessern Lagen beschränken und wieder, wie früher, mehr in die Hände von reichen Gutsbesitzern übergehen wird, wozu sie auch wegen den damit verbundenen großen Vorlagen sich hauptsächlich eignet, die leichter imstande sind, nachteilige Jahre zu überstehen, und dennoch Mittel genug haben, die Kultur zu verbessern und ein Produkt zu erzielen, welches mit dem aus den nun geöffneten Zollvereinsländern die Konkurrenz bestehen kann. Allerdings wird dies nicht ohne große Kalamitäten bei der ärmeren Winzerklasse, die aber auch wohl größtenteils in der vorhergegangenen günstigen Zeit Eigentümer geworden sind, in den ersten Jahren geschehen können; indessen bleibt dabei immer zu berücksichtigen, daß der frühere Zustand ein unnatürlicher war, der sich jetzt an dem Unvorsichtigen rächt. Der Staat... wird sich lediglich darauf beschränken können, durch dazu geeignete Mittel der gegenwärtigen Bevölkerung den Übergang möglichst zu erleichtern."
Die Replik der Vereinsdirektion: „Wahrlich, wer die Armut an der Mosel erst befürchtet, hat sie, die in ihrer gräßlichsten Gestalt unter der moralisch guten, unermüdet regsamen Bevölkerung dieses Landesteils bereits ganz eingebürgert ist und täglich mehr und mehr um sich greift, noch nicht gesehen, und daß man hier nicht sage, wie es der Herr Katastervorsteher tut, es sei die eigene Schuld des Verarmten; nein, der vorsichtige wie der nichtachtende, der fleißige wie der gleichgültige, der bemittelte wie der unbemittelte Winzer, alle liegen mehr oder weniger darnieder, und wenn es einmal dahin gekommen ist, daß selbst die vermögenden, fleißigen und sparsamen Winzer sagen müssen, wir können uns nicht mehr nähren, dann muß doch wohl die Ursache außer ihnen gesucht werden." „Wahr ist es, daß die Winzer in den günstigen Zeiten zu höhern Preisen als sonsten Güter angeschafft und - darauf rechnend, daß ihre Mittel, wie selbe sich ihnen zeigten, zureichen würden, alles nach und nach zu berichtigen - Schulden kontrahiert hatten; allein wie man dieses, was als Beweis der Tätigkeit und Gewerbsamkeit dieser Leute dient, Luxus nennen und sagen kann, daß der gegenwärtige Zustand der Winzer davon herrühre, daß der frühere ein unnatürlicher gewesen, der sich jetzt an den Unvorsichtigen räche, bleibt unbegreiflich."
„Der Herr Katastervorsteher stellt auf, daß, durch die ungewöhnlich günstigen Zeiten verlockt, die Leute, welche nach ihm früher nicht einmal Eigentümer gewesen!! die Masse der Weinberge unverhältnismäßig vermehrt hätten und daß jetzt nur in der Verminderung der Weinberge Heil zu suchen sei." „Allein wie unbedeutend ist die Zahl derjenigen Weinberge, die zum Anbaue von Frucht und Gemüse verordnet werden könnten, gegen die Masse derer, die außer dem Weine nur Hecken und Gesträuche hervorbringen können! und soll die gewiß höchst achtbare, wegen dem Weinbaue auf eine so verhältnismäßig kleine Bodenfläche zusammengedrängte Bevölkerung, die dem Unglücke so männlich entgegenkämpfte, nicht einmal des Versuchs wert sein, ob ihre Existenz durch Erleichterungen nicht gefristet werden könne, bis günstigere Verhältnisse es ihr möglich machen, sich wieder zu erheben und dem Staate wieder zu werden, was sie ihm früher waren; nämlich eine Quelle des Einkommens, wie nicht leicht eine zweite auf gleicher Bodenfläche, ohne Zurechnung von Städten, zu treffen sein wird."
Der amtliche Berichterstatter :
„Daß aber diese Not der armem Winzer nun auch von den reichern Gutsbesitzern benutzt wird, um durch grelle Darstellung des frühern glücklichen Zustandes im Gegensatz mit dem jetzigen weniger günstigen, aber doch noch immer lohnenden, sich alle möglichen Erleichterungen und Vorteile zu verschaffen, ist wohl sehr begreiflich."
[„Rheinische Zeitung" Nr. 18 vom 18. Januar 1843] Die Replik der Vereinsdirektion:
„Wir sind unserer Ehre und unserm innern Bewußtsein schuldig, uns gegen die Anschuldigung zu verwahren, daß wir die Not der ärmern Winzer benutzen, um uns durch grelle Darstellungen alle möglichen Vorteile und Erleichterungen zu verschaffen." „Nein, wir beteuren es, und das wird, so hoffen wir, zu unserer Rechtfertigung genügen, daß jede selbstsüchtige Absicht uns fremd war und daß wir bei dem ganzen Schritte nichts vor Augen hatten, als durch eine offene und wahre Darstellung der Verhältnisse der armen Winzer den Staat auf das aufmerksam zu machen, was bei weiterm Umsichgreifen für ihn selbst gefährlich werden muß! Wer die Umgestaltung kennt, welche die gegenwärtige traurige Lage der Winzer in ihren häuslichen und industriellen Beziehungen, selbst hinsichtlich der Moralität, in progressivem Fortschritte schon bis jetzt hervorgebracht hatte, dem muß, denkt er an ein Fortbestehen oder gar Zunehmen solcher Not, vor der Zukunft grauen." Zunächst wird man zugeben müssen, daß die Regierung nicht entschieden sein, sondern schwanken mußte zwischen der Ansicht ihres Berichterstatters und der gegnerischen Ansicht der Weinbautreibenden. Bedenkt man ferner, daß das Referat des Herrn v. Zuccalmaglio vom 12. Dezember 1839 und die Antwort des Vereins vom 15. Juli 1840 datiert, so folgt, daß bis zu dieser Zeit die Ansicht des Herrn Berichterstatters, wenn auch nicht die einzige, doch
immer die herrschende Ansicht des Regierungskollegiums gewesen sein muß. Wenigstens tritt sie noch im Jahr 1839 als Regierungsgutachten, also gleichsam als Resümee der Regierungsansicht dem Memoire des Vereins gegenüber, denn bei einer konsequenten Regierung darf man wohl ihre letzte Ansicht als die Summe ihrer frühern Ansichten und Erfahrungen betrachten. In dem Bericht wird nun nicht nur der Notzustand nicht als allgemeiner einerkannt, sondern auch dem anerkannten Notstand soll nicht abgeholfen werden, denn es heißt: „Der Staat wird sich nur lediglich darauf beschränken können, durch dazu geeignete Mittel der gegenwärtigen Bevölkerung den Übergang möglichst zu erleichtern." Unter dem Übergang ist unter diesen Umständen aber der allmähliche Untergang zu verstehen. Der Untergang der ärmeren Winzer wird gleichsam als ein Naturereignis betrachtet, wobei der Mensch im voraus resigniert und nur das Unausbleibliche zu mildern sucht. „Allerdings", heißt es, „wird dies nicht ohne große Kalamitäten abgehen." Der Verein wirft daher auch die Frage auf, ob der Moselwinzer nicht einmal „eines Versuches" wert sei? Hätte die Regierung eine entschieden gegnerische Ansicht gehabt, so würde sie den Bericht von vornherein modifiziert haben, da er eine so wichtige Sache, wie die Aufgabe und den Entschluß des Staats in dieser Angelegenheit, bestimmt angibt. Man sieht hieraus, daß der Notstand der Winzer anerkannt sein konnte, ohne daß das Bestreben vorhanden war, ihm abzuhelfen. Wir führen nun noch ein Beispiel davon an, wie den Behörden über den Moselzustand referiert ward. Im Jahre 1838 bereiste ein hochgesteller administrativer Beamter die Moselgegend. In einer zu Piesport gehaltenen Konferenz mit zwei Landräten frug er einen derselben, wie es mit den Vermögensverhältnissen der Winzer aussehe, und erhielt zur Antwort: „Die Winzer lebten zu luxuriös, und schon deshalb könnten ihre Sachen nicht schlecht stehen." Dennoch war der Luxus schon zu einer Sage früherer Tage geworden. Wie wenig diese mit dem Regierungsreferate übereinstimmende Ansicht allgemein aufgegeben ist, darauf machen wir nur beiläufig aufmerksam. Wir erinnern an die Stimme, welche sich in der Beilage I des „Frankfurter Journals" Nr. 349 (1842) aus Koblenz vernehmen ließ und von dem angeblichen Notstande der Weinbauern an der Mosel spricht. Ebenso spiegelt sich höhern Orts die eben vernommene amtliche Ansicht als ein Bezweifeln „der desolaten" Zustände und der allgemeinen Wirkungen der Not, also auch ihrer allgemeinen Ursachen, wider. Die angezogenen Mitteilungen des Vereins enthalten u.a. folgende Erwiderungen des Finanzministeriums auf verschiedene Eingaben:
„Wenngleich, wie die marktgängigen Weinpreise ergeben, die Besitzer der in die erste und zweite Steuerklasse eingeschätzten Weinberge an der Mosel und Saar heim Veranlassung zur Unzufriedenheit haben, so wird doch nicht verkannt, daß die Weinbauern, deren Erzeugnis von minder guter Art ist, sich nicht in einem gleich günstigen Verhältnisse befinden." So heißt es in einer Antwort auf ein Gesuch um Steuererlaß für 1838: „Auf Ihre hierher gerichtete Vorstellung vom 10. Oktober vorigen Jahres wird Ihnen eröffnet, daß auf den in Antrag gebrachten allgemeinen Erlaß der ganzen Weinsteuer für 1838 nicht eingegangen werden kann, da Sie selbst keineswegs zu derjenigen Klasse gehören, welche der meisten Berücksichtigung bedarf und deren Notstand etc. in ganz andern als den steuerlichen Verhältnissen zu suchen ist." Wie wir in dieser ganzen Darstellung nur auf Faktisches zu bauen wünschen und uns bestreben, soviel an uns, nur Tatsachen in eine allgemeine Form zu erheben, so werden wir zunächst den Dialog zwischen dem trierischen Verein zur Förderung der Weinkultur und dem Berichterstatter der Regierung in seine allgemeinen Grundgedanken übersetzen. Die Regierung muß einen Beamten zur Begutachtung des Memoires ernennen. Sie ernennt natürlich einen möglichst sachkundigen Beamten, am liebsten also einen Beamten, der an der Regulierung der Moselverhältnisse selbst Anteil nahm. Dieser Beamte ist nicht abgeneigt, in der fraglichen Beschwerdeschrift Angriffe auf seine amtliche Einsicht und sein früheres amtliches Wirken zu entdecken. Er ist sich seiner gewissenhaften Pflichterfüllung und der offiziellen Detailkenntnisse, die ihm zu Gebote stehen, bewußt; er findet plötzlich eine entgegengesetzte Ansicht, und was ist natürlicher, als daß er Partei gegen die Bittsteller ergreift, daß ihre Absichten, die doch immer mit Privatinteressen zusammenhängen können, ihm verdächtig erscheinen, daß er sie also verdächtigt. Statt ihre Darstellung zu benutzen, sucht er sie zu widerlegen. Es kömmt hinzu, daß der augenscheinlich arme Winzer weder Zeit noch Bildung zur Schilderung seiner Zustände besitzt, daß also der arme Winzer nicht sprechen kann, während der Weinbautreibende, der sprechen kann, nicht augenscheinlich arm ist, also ohne Grund zu sprechen scheint. Wenn aber selbst der gebildete Weinbautreibende auf den Mangel an amtlicher Einsicht verwiesen wird, wie sollte der ungebildete Winzer vor dieser amtlichen Einsicht bestehen können! Die Privaten ihrerseits, die das wirkliche Elend an andern in seiner vollen Ausbildung erblickt haben, die es an sich selbst heranschleichen sehen und überdem sich bewußt sind, daß das Privatinteresse, was sie beschützen, ebensosehr Staatsinteresse ist und als Staatsinteresse von ihnen bevorwortet wurde, fühlen notwendig nicht nur ihre eigene Ehre verletzt, sondern glauben
auch die Wirklichkeit von einem einseitig und willkürlich zurechtgemachten Standpunkte aus entstellt. Sie opponieren also gegen die sich überhebende Amtlichkeit, sie weisen die Widersprüche zwischen der wirklichen Gestalt der Welt und jener Gestalt auf, die sie in den Büros annimmt, sie stellen den offiziellen Belegen die praktischen Belege gegenüber, sie können endlich nicht umhin, in der gänzlichen Verkennung ihrer überzeugungssicheren und faktisch klaren Sachentwickelung eine selbstsüchtige Absicht zu vermuten, etwa die Absicht, den Beamtenverstand gegen die Bürgerintelligenz geltend zu machen. Der Private schließt also ebenfalls, daß der sachkundige, mit seinen Verhältnissen in Berührung getretene Beamte sie nicht vorurteilsfrei darstellen werde, eben weil sie teilweise sein Werk sind, während der vorurteilsfreie Beamte, der die hinlängliche Unparteilichkeit zur Begutachtung besäße, nicht sachkundig sei. Wenn aber der Beamte dem Privaten vorwirft, daß er seine Privatangelegenheit zu einem Staatsinteresse hinaufschraube, so wirft der Private dem Beamten vor, daß er das Staatsinteresse zu seiner Privatangelegenheit herunterschraube, zu einem Interesse, von dem alle andern als Laien ausgeschlossen seien, so daß selbst die sonnenklarste Wirklichkeit gegen die in den Akten, also amtlich, also staatlich vorliegende Wirklichkeit und die auf sie fußende Intelligenz ihm als illusorisch, so daß nur der Wirkungskreis der Behörde ihm als Staat, dagegen die außer diesem Wirkungskreis der Behörde liegende Welt als Staatsgegenstand erscheine, der aller staatlichen Gesinnung und Einsicht bar sei. Wenn endlich der Beamte bei einem notorischen Mißstand das meiste auf die Privaten schiebt, die ihren Zustand selbst verschuldet hätten, dagegen die Vortrefflichkeit der Verwaltungsmaximen und Institutionen, die selbst amtliche Schöpfungen sind, nicht antasten läßt, auch von ihnen nichts aufgeben will, so verlangt umgekehrt der Private, der sich seines Fleißes, seiner Sparsamkeit, seines harten Kampfes mit der Natur und den sozialen Verhältnissen bewußt ist, daß der Beamte, der allein staatsschöpferische Macht besitze, nun auch seine Not wegschaffe und, wenn er alles gut zu machen behaupte, nun auch beweise, daß er die bösen Zustände durch seine Operationen gutmachen könne oder zum wenigsten Einrichtungen, die für eine Zeit passend waren, als Unpassend für eine gänzlich verwandelte Zeit erkenne.
Derselbe Gesichtspunkt des höhern amtlichen Wissens und derselbe Gegensatz der Verwaltung und ihres Gegenstandes wiederholt sich innerhalb der Beamtenwelt selbst, und wie wir sehen, daß das Katasterbüro bei Begutachtung der Moselgegend hauptsächlich die Unfehlbarkeit des Katasters geltend macht, wie das Finanzministerium behauptet, das Übel liege „in ganz andern" als den „steuerlichen" Ursachen, so wird die Verwaltung
überhaupt nicht in sich, sondern außer sich den Grund der Not finden. Der einzelne, dem Winzer zunächst stehende Beamte sieht nicht absichtlich, sondern notwendig die Zustände besser oder anders an, als sie sind. Er glaubt, die Frage, ob sich seine Gegend wohl befinde, sei die Frage, ob er sie wohl verwalte. Ob die Verwaltungsmaximen und Institutionen überhaupt gut sind, ist eine Frage, die außerhalb seiner Sphäre liegt, denn darüber kann nur von hohem Stellen geurteilt werden, wo ein weiteres und tieferes Wissen über die amtliche Natur der Dinge, d.h. über ihren Zusammenhang mit dem ganzen Staate, herrscht. Daß er selbst gut verwaltet, davon kann er die gewissenhafteste Überzeugung haben. So wird er einerseits den Zustand nicht so ganz desolat finden, und andererseits, wenn er ihn desolat findet, wird er den Grund außerhalb der Verwaltung suchen, teils in der Natur, die vom Menschen unabhängig, teils im Privatleben, das von der Verwaltung unabhängig, teils in Zufällen, die von niemand abhängig. Die höhere kollegialische Behörde nun muß offenbar ihren Beamten höheres Vertrauen schenken als den Verwalteten, von welchen die gleiche, amtliche Einsicht nicht zu präsumieren ist. Eine kollegialische Behörde hat überdem ihre Überlieferungen. Sie hat also auch in bezug auf die Moselgegend ihre einmal feststehenden Grundsätze, sie besitzt in dem Kataster die amtliche Gestalt des Landes, sie hat amtliche Festsetzungen über Einnahmen und Ausgaben, sie hat überall neben der reellen Wirklichkeit eine bürokratische Wirklichkeit, die ihre Autorität behält, so sehr die Zeit wechseln mag. Es kömmt hinzu, daß die beiden Umstände, das Gesetz der Beamtenhierarchie und der Grundsatz von einem doppelten Staatsbürgertum, dem aktiven, wissenden Staatsbürgertum der Verwaltung und dem passiven, unbewußten der Verwalteten, sich wechselseitig ergänzen. Nach der Maxime, wonach der Staat sein bewußtes und tätiges Dasein in der Verwaltung besitzt, wird jede Regierung den Zustand einer Gegend, soweit es sich um die Staatsseite handelt, für das Werk ihres Vorgängers halten. Nach dem Gesetz der Hierarchie wird dieser Vorgänger meistens schon eine höhere Stellung, oft die unmittelbar höhere Stellung, einnehmen. Endlich hat jede Regierung einerseits das wirkliche Staatsbewußtsein, daß der Staat Gesetze hat, die er trotz aller Privatinteressen durchsetzen muß; andererseits hat sie als einzelne Verwaltungsbehörde nicht die Institutionen und Gesetze zu machen, sondern sie anzuwenden. Sie kann daher nicht die Verwaltung selbst, sondern nur den Gegenstand der Verwaltung zu reformieren suchen. Sie kann ihre Gesetze nicht nach der Moselgegend einrichten, sie kann nur innerhalb ihrer feststehenden Verwaltungsgesetze das Wohl der Moselgegend zu befördern suchen. Je eifriger und redlicher daher eine Regierung strebt, innerhalb der
einmal angenommenen und sie selbst beherrschenden Verwaltungsmaximen und Einrichtungen einen auffallenden, gar eine ganze Landstrecke umfassenden Notstand zu heben, je hartnäckiger das Übel widersteht und trotz der guten Verwaltung zunimmt, um so inniger, aufrichtiger, entschiedener wird ihre Überzeugung, daß dies ein inkurabler Notzustand sei, an dem die Verwaltung, d. h. der Staat, nichts ändern könne, der vielmehr eine Veränderung von seiten der Verwalteten nötig mache. Wenn aber die untern Verwaltungsbehörden der höherstehenden amtlichen Einsicht vertrauen, daß die Maximen der Verwaltung gut sind und selbst für ihre pflichtgetreue Ausführung im einzelnen einstehen, so stehen sich die höheren Verwaltungsbehörden für die Richtigkeit der allgemeinen Maximen und trauen ihren untergeordneten Gliedern die richtige amtliche Beurteilung des einzelnen zu, von der sie übrigens überdem amtliche offizielle Belege haben. So kann eine Regierung bei dem besten Willen zu dem von dem Regierungsreferenten zu Trier über die Moselgegend ausgesprochenen Grundsatz kommen: „Der Staat wird sich nur lediglich darauf beschränken können, durch dazu geeignete Mittel der gegenwärtigen Bevölkerung den Übergang zu erleichtern."' Betrachten wir nun einige der bekanntgewordenen Mittel, welche die Regierung zur Milderung des Notstandes der Mosel anwandte, so wird sich unser Räsonnement wenigstens durch die offen daliegende Verwaltungsgeschichte bestätigt finden, und nach der geheimen Geschichte können wir natürlich unser Urteil nicht formulieren. Wir zählen zu diesen Mitteln: die Steuererlasse in schlechten Weinjahren, den Rat, zu einer andern Kulturart, etwa dem Seidenbau, überzugehen, und endlich die Motion, die Parzellierung des Grundbesitzes zu beschränken. Das erste Mittel soll offenbar nur erleichtern, nicht abhelfen. Es ist ein momentanes Mittel, in welchem der Staat eine Ausnahme von seiner Regel macht, und eine Ausnahme, die nicht kostspielig ist. Es ist auch nicht der konstante Notstand, es ist ebenfalls eine ausnahmsweise Erscheinung desselben, die erleichtert wird; es ist nicht die chronische Krankheit, an die man sich gewöhnt hat, es ist eine akute Krankheit, von der man überrascht wird. Mit den beiden andern Mitteln tritt die Verwaltung aus ihrem eigenen Kreise heraus. Die positive Tätigkeit, die sie nun entwickelt* besteht darin, daß sie teils den Mosellaner belehrt, wie er sich selbst helfen könne, teils ihm eine Beschränkung und Entsagung eines bisherigen Rechts vorschlägt. Hier wird also der oben entwickelte Gedankengang verwirklicht. Die Verwaltung, die den Notstand der Mosel inkurabel und in Umständen, die außerhalb ihrer
13 Marx/Engels, Werke. Bd. I
Maximen und ihrer Tätigkeit liegen, begründet gefunden hat, stellt an den Mosellaner den Rat, seinen Zustand so einzurichten, daß er in die jetzigen Verwaltungsinstitutionen hineinpasse und innerhalb derselben erträglich existieren könne. Der Winzer selbst fühlt sich durch dergleichen Vorschläge, wenn sie auch nur gerüchtweise zu ihm dringen, schmerzlich berührt. Er wird es mit Dank anerkennen, wenn die Regierung Experimente auf eigene Kosten anstellt; aber er fühlt, daß die Anweisung, an sich selbst Experimente vorzunehmen, eine Resignation der Regierung ist, durch eigene Tätigkeit zu helfen. Er begehrt Hülfe und nicht Rat. So sehr er dem amtlichen Wissen in der ihm angehörigen Sphäre vertraut und sich vertrauungsvoll an dasselbe wendet, ebensosehr traut er in seiner Sphäre sich selbst die nötige Einsicht zu. Eine Beschränkung der Parzellierung des Grundbesitzes aber widerstreitet seinem angeerbten Rechtsbewußtsein; er erblickt darin den Vorschlag, seiner physischen Armut noch die rechtliche Armut hinzuzufügen, denn in jeder Verletzung der gesetzlichen Gleichheit erblickt er einen Notzustand des Rechts. Er fühlt es bald bewußter, bald unbewußter, daß die Verwaltung des Landes und nicht das Land der Verwaltung wegen da ist, daß aber das Verhältnis umgekehrt wird, sobald das Land seine Sitten, Rechte, die Art seiner Arbeit und seines Eigentums umwandeln soll, um in die Verwaltung zu passen. Der Mosellaner verlangt also, daß, wenn er die ihm durch die Natur und die Sitte angewiesene Arbeit vollbringt, der Staat ihm die Atmosphäre verschaffe, in welcher er wachsen, gedeihen, leben kann. Dergleichen negative Erfindungen prallen daher erfolglos an der Wirklichkeit nicht nur der Zustände, sondern auch des bürgerlichen Bewußtseins ab.
[„Rheinische Zeitung" Nr.]9 vom ]9. Januar 1843] Welches ist also die Beziehung der Verwaltung zum Notzustand der Mosel? Der Notzustand der Mosel ist zugleich ein Notzustand der Verwaltung. Der konstante Notstand eines Staatsteiles (und ein Notstand, der, seit länger als.einem Dezennium fast unbemerkt eintretend, erst allmählich, dann unaufhaltsam zum Kulminationspunkt sich entwickelt und in immer bedrohlicherem Wachstum begriffen ist, kann wohl konstant genannt werden), ein solcher konstanter Notstand ist ein Widerspruch der Wirklichkeit mit den Verwaltungsmaximen, wie ja andererseits nicht nur das Volk, sondern auch die Regierung den Wohlstand einer Landesgegend als eine faktische Bestätigung der Verwaltung betrachtet. Die Verwaltung aber kann ihrem bürokratischen Wesen nach die Gründe der Not nicht in der verwalteten Gegend, sondern nur in der natürlichen und privatbürgerlichen Gegend, die außer der
verwalteten Gegend liegt, erblicken» Die Verwaltungsbehörden können bei dem besten Willen, bei der eifrigsten Humanität und der stärksten Intelligenz mehr als augenblickliche und vorübergehende Kollisionen, eine konstante Kollision zwischen der Wirklichkeit und den Verwaltungsmaximen nicht lösen, denn weder liegt es in der Aufgabe ihrer Stellung, noch vermag der beste Wille ein wesentliches Verhältnis oder Verhängnis, wenn man will, zu durchbrechen. Dies wesentliche Verhältnis ist das bürokratische, sowohl innerhalb des Verwaltungskörpers selbst als in seinen Bezügen zu dem verwalteten Körper. Andrerseits kann ebensowenig der weinbauende Private verkennen, daß sein Votum absichtlich oder unabsichtlich durch das Privatinteresse getrübt sein, also die Wahrheit desselben nicht unbedingt präsumiert werden kann. Er wird auch einsehen,- daß es viele leidende Privatinteressen im Staat gibt, zu deren Hebung allgemeine Verwaltungsmaximen nicht verlassen oder modifiziert werden können. Wird ferner der allgemeine Charakter eines Notstandes behauptet, wird behauptet, der Wohlstand sei in der Weise und dem Umfang gefährdet, daß das Privatleiden zum Staatsleiden und seine Wegräumung zu einer Pflicht des Staates gegen sich selbst werde, so scheint diese Behauptung der Verwalteten der Verwaltung gegenüber unpassend zu sein, da die Verwaltung wohl am besten beurteilen wird, inwiefern das Staatswohl gefährdet und von ihr eine tiefere Einsicht in das Verhältnis des Ganzen und seiner Teile präsumiert werden muß als von diesen Teilen selbst. Es kömmt hinzu, daß der einzelne und selbst viele einzelne ihre Stimme nicht für die Volksstimme ausgeben können; vielmehr ihre Darstellung immer den Charakter der privaten Beschwerdeschrift beibehalten wird. Wäre endlich selbst die Überzeugung der beschwerdeführenden Privaten die Überzeugung der ganzen Moselgegend, so nimmt die Moselgegend selbst, als ein einzelner Verwaltungsteil und als einzelner Landesteil, ihrer eigenen Provinz wie dem Staate gegenüber die Stellung eines Privatmannes ein, dessen Überzeugungen und Wünsche erst an der allgemeinen Überzeugung und dem allgemeinen Wunsche zu messen sind. Die Verwaltung und die Verwalteten bedürfen zur Lösung der Schwierige keit also gleichmäßig eines dritten Elements, welches politisch ist, ohne amtlich zu sein, also nicht von bürokratischen Voraussetzungen ausgeht, welches ebenso bürgerlich ist, ohne unmittelbar in die Privatinteressen und ihre Notdurft verwickelt zu sein. Dieses ergänzende Element von staatsbürgerlichem Kopf und von bürgerlichem Herzen ist die freie Presse. Im Bereich der Presse können die Verwaltung und die Verwalteten gleichmäßig ihre Grundsätze und Forderungen kritisieren, aber nicht mehr innerhalb eines Subordina
tionsverhältnisses, sondern in gleicher staatsbürgerlicher Geltung, nicht mehr als Personen, sondern als intellektuelle Mächte, als Verstandesgründe. Die „freie Presse", wie sie das Produkt der öffentlichen Meinung ist, so produziert sie auch die öffentliche Meinung und vermag allein ein besonderes Interesse zum allgemeinen Interesse, vermag allein den Notstand der Moselgegend zum Gegenstand der allgemeinen Aufmerksamkeit und der allgemeinen Sympathie des Vaterlandes zu machen, vermag allein die Not schon dadurch zu mildern, daß sie die Empfindung der Not unter alle verteilt. Die Presse verhält sich als Intelligenz zu den Volkszuständen, aber sie verhält sich ebensosehr zu ihnen als Gemüt; ihre Sprache ist daher nicht nur die kluge Sprache der Beurteilung, die über den Verhältnissen schwebt, sondern zugleich die affektvolle Sprache der Verhältnisse selbst, eine Sprache, die in amtlichen Berichten weder gefordert werden kann noch darf. Die freie Presse endlich trägt die Volksnot in ihrer eigenen, durch keine bürokratischen Medien durchgegangenen Gestalt an die Stufen des Thrones zu einer Macht, vor welcher der Unterschied von Verwaltung und Verwalteten verschwindet und es nur mehr gleich nah und gleich fem stehende Staatsbürger gibt. Wenn also die freie Presse durch den eigentümlichen Notstand der Mosel notwendig gemacht ward, wenn sie hier heftiges, weil wirkliches Bedürfnis war, so scheint es, daß keine ausnahmsweise Preßhindernisse dazu gehörten, um dies Bedürfnis hervorzubringen, sondern daß vielmehr eine ausnahmsweise Preßfreiheit dazu gehört hätte, um das vorhandene Bedürfnis zu befriedigen. ad. 2. Die Presse über die Moselangelegenheiten ist jedenfalls nur ein Teil der preußischen politischen Presse. Um daher ihren Zustand vor der oft beregten Kabinettsordre zu ermitteln, wird es nötig sein, einen raschen Blick auf den Zustand der gesamten preußischen Presse vor dem Jahre 1841 zu werfen. Wir lassen einen Mann von anerkannt loyaler Gesinnung sprechen:
„Still und ruhig", heißt es in „Preußen und Frankreich" von David Hansemann, zweite Auflage, Leipzig 1834, p.272, „still und ruhig entwickeln sich die allgemeinen Ideen und die Dinge um so unbemerkter in Preußen, als die Zensur keine gründliche Erörterung der den Staat betreffenden politischen und selbst staatswirtschaftlichen Fragen in preußischen Tagesschriften gestattet, wenn die Abfassung auch noch so anständig und gemessen ist; unter einer gründlichen Erörterung kann nur eine solche verstanden werden, wo die Gründe und die Gegengründe vorgetragen werden dürfen; gründlich kann fast keine staatswirtschaftliche Frage erörtert werden, wenn nicht
auch die Beziehungen derselben auf innere und äußere Politik untersucht werden, denn nur bei wenigen, vielleicht bei keiner einzigen staatswirtschaftlichen Frage finden diese Beziehungen nicht statt. Ob diese Ausübung der Zensur zweckmäßig sei, ob die Zensur überhaupt anders als auf solche Weise nach dem Zustande der Regierung in Preußen ausgeübt werden könne, darauf kommt es hier nicht an; genug, so ist's."
Bedenkt man ferner, daß schon der § 2 des Zensuredikts vom 19. Dezember 1788cl353 lautet: „Die Absicht der Zensur aber ist keineswegs, eine anständige, ernsthafte und bescheidene Untersuchung der Wahrheit zu hindern oder sonst den Schriftstellern irgend' einen unnützen und lästigen Zwang aufzuerlegen";
findet man im Art.2 des Zensuredikts vom 18.0ktober 18191:43 die Worte wieder:
„Die Zensur wird keine ernsthafte und bescheidene Untersuchung der Wahrheit hindern noch den Schriftstellern ungebührlichen Zwang auferlegen"; vergleicht man hiermit die Eingangsworte der Zensurinstruktion vom 24. Dezember 1841C3]:
„Um schon jetzt die Presse von unstatthaften, nicht in der Allerhöchsten Absicht liegenden Beschränkungen zu befreien, haben Seine Majestät der König1 durch eine an das königliche Staatsministerium erlassene Allerhöchste Kabinettsordre jeden ungebührlichen Zwang der schriftstellerischen Tätigkeit ausdrücklich zu mißbilligen und uns zu ermächtigen geruht, die Zensoren zur angemessenen Beachtung des Art. 2 des Zensuredikts vom 18.Oktober 1819 von neuem anzuweisen";
erinnert man sich endlich der folgenden Worte:
„Der Zensor kann eine freimütige Besprechung auch der innern Angelegenheiten sehr wohl gestatten. - Die unverkennbare Schwierigkeit, hiefür die richtigen Grenzen aufzufinden, darf von dem Streben, der Wahren Absicht des Gesetzes zu genügen, nicht abschrecken noch zu jener Ängstlichkeit verleiten, wie sie nur zu oft schon zu Mißdeutungen über die Absicht des Gouvernements Veranlassung gegeben hat";
so scheint nach allen diesen offiziellen Äußerungen die Frage: warum bei dem Wunsche von selten der Behörden, die Moselzustände möglichst freimütig und öffentlich besprochen zu hören, Zensurhindemisse stattgefunden? sich vielmehr in die allgemeinere Frage zu verwandeln, warum trotz der „Absicht des Gesetzes", der „Absicht des Gouvernements" und endlich der „Allerhöchsten Absicht" die Presse eingestandenermaßen noch im Jahre 1841 „von
1 Friedrich Wilhelm IV.
unstatthaften Beschränkungen" zu befreien und die Zensur im Jahre 1841 an den Art.2 des Edikts von 1819 zu erinnern war! In bezug auf die Moselgegend namentlich würde jene Frage sich dahin formulieren, nicht, welche speziellen Preßhindernisse stattgefunden, sondern vielmehr, welche speziellen Preßbegünstigungen diese teilweise Besprechung der innern Zustände zu einer möglichst freimütigen und öffentlichen Besprechung ausnahmsweise begeistet hätten? Über den innern Gehalt und den Charakter der politischen Literatur und Tagespresse vor der beregten Kabinettsordre verständigen am klarsten wohl folgende Worte der Zensurinstruktion: „Auf diesem Wege darf man hoffen, daß auch die politische Literatur und die Tagespresse ihre Bestimmung besser erkennen, einen würdigeren Ton sich aneignen und es künftig verschmähen werden, durch Mitteilungen gehaltloser, aus fremden Zeitungen entlehnter Korrespondenzen etc. etc. auf die Neugierde ihrer Leser zu spekulieren ... Es ist zu erwarten, daß dadurch eine größere Teilnahme an vaterländischen Interessen erweckt und so das Nationalgefühl erhöht wird." Es scheint sich hienach zu ergeben, daß, wenn durchaus keine speziellen Maßregeln eine freimütige und öffentliche Besprechung der Moselzustände verhinderten, der allgemeine Zustand der preußischen Presse selbst ein unbesiegbares Hindernis sowohl der Freimütigkeit als der Öffentlichkeit sein mußte. Fassen wir die angezogenen Stellen der Zensurinstruktion zusammen, so besagt sie, daß: die Zensur überaus ängstlich und eine äußere Schranke einer freien Presse war, daß hiemit Hand in Hand die innere Beschränktheit der Presse ging, die den Mut und selbst das Streben aufgegeben hatte, sich über den Horizont der Neuigkeit zu erheben, daß endlich im Volke selbst die Teilnahme an vaterländischen Interessen und das Nationalgefühl verlorengegangen waren, also gerade die Elemente, welche nicht nur die schöpferischen Mächte einer freimütigen und öffentlichen Presse, sondern auch die Bedingungen sind, innerhalb deren allein eine freimütige und öffentliche Presse wirken und volkstümliche Anerkennung finden kann, eine Anerkennung, welche die Lebensatmosphäre der Presse bildet, ohne welche sie rettungslos hinsiecht. Wenn also Maßregeln der Behörden eine unfreie Presse schaffen können, so liegt es dagegen außerhalb der Macht der Behörden, bei der Unfreiheit des allgemeinen Preßzustandes speziellen Fragen eine möglichst freimütige und öffentliche Besprechung zu sichern, indem selbst freimütige Worte, welche über einzelne Gegenstände etwa die Spalten der Zeitungen füllten, keine allgemeine Teilnahme hervorzurufen, sich also keine wahrhafte Öffentlichkeit zu verschaffen wüßten. Es kömmt hinzu, was Hansemann richtig bemerkt, daß vielleicht bei
keiner einzigen staatswirtschaftlichen Frage die Beziehungen auf innere und äußere Politik nicht stattfinden. Die Möglichkeit einer freimütigen und öffentlichen Besprechung der Moselzustände setzt also die Möglichkeit einer freimütigen und öffentlichen Besprechung der ganzen „innern und äußern Politik" voraus. Diese darzubieten, lag so wenig in der Macht einzelner Verwaltungsbehörden, daß vielmehr nur der unmittelbar und entschieden ausgesprochene Wille des Königs selbst hier bestimmend und nachhaltig eingreifen konnte. Wenn die öffentliche Besprechung nicht freimütig war, war die freimütige Besprechung nicht öffentlich. Sie beschränkte sich auf dunkle Lokalblätter, deren Gesichtskreis natürlich über den Kreis ihrer Verbreitung nicht hinausging und nach dem vorherigen nicht hinausgehen konnte. Zur Charakteristik solcher Lokalbesprechungen geben wir einige Exzerpte aus verschiedenen Jahrgängen des Bernkasteler „Gemeinnützigen Wochenblatts". In dem Jahrgang 1835 heißt es:
„ Im Herbste 1833 machte eine auswärtige Person in Erden 5 Ohm1136-1 Wein. Um das Fuder voll zu machen, kaufte sie 2 Ohmen dazu für den Preis von 30 Tlr. Das Faß kostete 9 Tlr., Moststeuer 7 Tlr. 5 Sgr., Einherbsten 4 Tlr., Kellermiete 1 Tlr. 3 Sgr., Kieferlohn 16 Sgr.; folglich, ungerechnet die Baukosten, eine reine Ausgabe von 51 Tlr. 24 Sgr. Am 10, Mai wurde das Faß Wein verkauft zu 41 Tlr. Noch ist zu bemerken, daß dieser Wein gut ist und nicht aus Notdurft verkauft worden, auch in keine wucherische Hände gefallen ist." (p.87.) „Am 21. November wurden auf'm Markt zu Bernkastel s/40hm 1835 Wein zu 14 Sgr. vierzehn Silbergroschen versteigert und am 27. ejusdem 4 Ohm samt Fuderfaß zu 11 Tlr., wobei noch zu bemerken ist, daß am verflossenen Michelstag das Fuderfaß zu 11 Tlr. eingekauft wurde." (p.267 ibid.)
Unter dem 12, April 1836 eine ähnliche Anzeige. Noch mögen hier einige Auszüge aus dem Jahrgange 1837 stehen:
„Am 1. d.M. ward in Kinheim in öffentlicher Versteigerung vor Notar ein junger vierjähriger Wingert von zirka 200 Stöcken, gehörig aufgepfählt, mit gewöhnlichem Zahlungsausstand der Stock zu IVa Pfennig überlassen. Im Jahre 1828 kostete derselbe Stock dort 5 Sgr." (p.47.) „Eine Witwe zu Graach ließ ihren Herbst um die Hälfte des Ertrages eintuen, und für ihren Anteil wurde ihr eine Ohm Wein zuteil, welche sie gegen 2 Pfund Butter, 2 Pfund Brot und 1/aPf und Zwiebeln veräußerte." (In Nr. 47 ibid.) „Am 20. d.M. wurden hier zwangsweise versteigert: 8 Fuder 36er Wein von Graach und Bernkastel, teilweise aus den besten Lagen, und 1 Fuder 35er Wein von Graach. Es wurden 135 Taler 15 Sgr. im ganzen erlöst (Faß mit), demnach kostet ein Fuder ins andere zirka 15 Taler. Das Faß mag allein 10-12 Taler gekostet haben. Was bleibt nun dem armen Winzer für seine Baukosten übrig? Ist es denn nicht möglich, daß dieser schrecklichen Not abgeholfen wird?!! (Eingesandt)" (Nr.4, p.30.)
Man findet hier also nur einfache Erzählung von Tatsachen, die, manchmal von einem elegischen kurzen Nachwort begleitet, eben durch ihre ungeschminkte Einfachheit erschüttern mögen, schwerlich aber den Charakter einer freimütigen und öffentlichen Besprechung der Moselzustände auch nur ansprechen dürften. Wenn nun ein einzelner und gar der zahlreiche Teil einer Bevölkerung von einem auffallenden und erschreckenden Unglücke betroffen werden, und niemand bespricht das Unglück, niemand behandelt es als eine denkund sprechwürdige Erscheinung, so müssen sie schließen, entweder daß die andern nicht sprechen dürfen oder daß sie nicht sprechen wollen, weil sie die der Sache beigelegte Wichtigkeit für illusorisch halten. Die Anerkennung seines Unglücks, diese geistige Beteiligung an demselben, ist aber selbst dem ungebildetsten Winzer ein Bedürfnis, schlösse er auch nur, daß, wo alle denken, viele sprechen, bald auch einige handeln werden. Wäre es wirklich erlaubt gewesen, frei und offen die Moselzustände zu diskutieren, so geschah es doch nicht, und es ist klar, daß das Volk nur an das Wirkliche glaubt, nicht an die freimütige Presse, die existieren kann, sondern an die freimütige Presse, die wirklich existiert. Hatte der Mosellaner also vor Erscheinen der Allerhöchsten Kabinettsordre zwar seine Not empfunden, zwar sie bezweiflen gehört, nur nichts von einer öffentlichen und freimütigen Presse vernommen, sah er dagegen nach Erscheinen dieser Kabinettsordre diese Presse gleichsam aus dem Nichts hervorspringen, so scheint sein Schluß, daß die königliche Kabinettsordre die einzige Ursache dieser Preßbewegung, an welcher der Mosellaner nach den früher ausgeführten Gründen einen vorzugsweisen, weil unmittelbar durch wirkliches Bedürfnis bedingten Anteil nahm, wenigstens ein sehr volkstümlicher Schluß gewesen zu sein. Endlich scheint es, daß auch, abgesehen von der Volkstümlichkeit dieser Meinung, eine kritische Prüfung zu demselben Resultate gelangen wird. Die Eingangsworte der Zensurinstruktion vom 24. Dezember 1841, daß „Seine Majestät der König jeden ungebührlichen Zwang der schriftstellerischen Tätigkeit ausdrücklich zu mißbilligen und unter Anerkennung des Werts und des Bedürfnisses einer freimütigen und anständigen Publizität ... geruht etc.", diese Eingangsworte versichern der Presse eine besondere königliche Anerkennung, also eine Staatsbedeutung. Daß ein königliches Wort so bedeutend zu wirken vermag und von dem Mosellaner selbst als ein Wort von magischer Kraft, als ein Universalmittel gegen alle seine Leiden begrüßt wurde, das scheint nur von der echt royalistischen Gesinnung der Mosellaner und ihrer nicht abgemessenen, sondern überströmenden Dankbarkeit zeugen zu können.
[„Rheinische Zeitung" Nr. 20 vom 20. Januar 1843] ad 3. Wir haben zu zeigen gesucht, daß das Bedürfiiis einer freien Presse aus der Eigentümlichkeit der Moselzustände notwendig hervorging. Wir haben ferner gezeigt, wie die Verwirklichung dieses Bedürfnisses vor dem Erscheinen der Allerhöchsten Kabinettsordre, wenn auch nicht durch spezielle Preßerschwerungen, schon durch den allgemeinen Zustand der preußischen Tagespresse verhindert worden wäre. Wir werden endlich zeigen, daß wirklich spezielle Umstände einer freimütigen und öffentlichen Besprechung der Moselzustände feindlich entgegentraten. Auch hier müssen wir zunächst den leitenden Gesichtspunkt unserer Darstellung hervorheben und die Macht der allgemeinen Verhältnisse in dem Willen der handelnden Persönlichkeiten wiedererkennen. Wir dürfen in den speziellen Umständen, welche eine freimütige und öffentliche Besprechung der Moselzustände verhinderten, nichts erblicken als die tatsächliche Verkörperung und augenfällige Erscheinung der oben entwickelten allgemeinen Verhältnisse, nämlich der eigentümlichen Lage der Verwaltung zu der Moselgegend, des allgemeinen Zustandes der Tagespresse und der öffentlichen Meinung, endlich des herrschenden politischen Geistes und seines Systems. Waren diese Verhältnisse, wie es denn scheint, die allgemeinen, unsichtbaren und zwingenden Mächte jener Zeit, so wird es kaum der Andeutung bedürfen, daß sie auch als solche wirken, in Tatsachen ausschlagen und als einzelne, dem Schein nach willkürliche Handlungen sich äußern mußten. Wer diesen sachlichen Standpunkt aufgibt, verfängt sich einseitig in bittere Empfindungen gegen Persönlichkeiten, in welchen die Härte der Zeitverhältnisse ihm gegenübertrat. Man wird zu den speziellen Preßhindernissen nicht nur einzelne Zensurschwierigkeiten, sondern ebensosehr alle speziellen Umstände zählen müssen, welche die Zensur überflüssig machten, weil sie einen Gegenstand der Zensur nicht einmal versuchsweise aufkommen ließen. Wo die Zensur in auffallende, anhaltende und harte Kollisionen mit der Presse gerät, da kann man mit ziemlicher Sicherheit schließen, daß die Presse schon an Lebendigkeit, Charakter und Selbstgewißheit gewonnen hat, denn nur eine wahrnehmbare Aktion erzeugt eine wahrnehmbare Reaktion. Wo dagegen die Zensur nicht da ist, weil die Presse nicht da ist, obgleich das Bedürfnis einer freien, also zensurfähigen Presse vorhanden, da muß man die Vorzensur in Umständen suchen, welche den Gedanken schon in seinen anspruchsloseren Formen zurückgeschreckt haben. Es kann nicht unser Zweck sein, eine vollständige Darstellung dieser speziellen Umstände auch nur annähernd zu geben; das hieße die Zeit
geschichte seit 1830, soweit sie die Moselgegend berührt, schildern wollen. Wir glauben unsere Aufgabe gelöst zu haben, wenn wir nachweisen, daß das freimütige und öffentliche Wort in allen Formen, in der Form der mündlichen Rede, in der Form der Schrift, in der Form des Drucks, sowohl des noch nicht zensierten als auch des schon zensierten Drucks, mit speziellen Hindernissen in Konflikt geriet. Die Verstimmung und die Mutlosigkeit, welche ohnehin jene moralische Kraft, die zur öffentlichen und freimütigen Besprechung gehört, bei einer notleidenden Bevölkerung brechen, wurden namentlich genährt durch die auf vielfache Denunziationen notwendig gewordenen gerichtlichen Verurteilungen „wegen Beleidigung eines Beamten im Dienste oder in bezug auf seinen Dienst". Eine derartige Prozedur lebt noch im frischen Andenken vieler Moselwinzer. Ein wegen seiner Gutmütigkeit besonders beliebter Bürger1 äußerte in scherzhafter Weise zu der Magd eines Landrats2, welcher abends zuvor in fröhlicher Gesellschaft bei Gelegenheit der Feier des Königsgeburtstages fleißig dem Becher zugesprochen hatte: „Euer Herr war gestern abend etwas bespitzt." Er ward wegen dieser unschuldigen Äußerung öffentlich vor das Zuchtpolizeigericht zu Trier gestellt, jedoch, wie sich von selbst versteht, freigesprochen. Wir haben gerade dieses Beispiel gewählt, weil sich eine einfache Reflexion notwendig an dasselbe anknüpft. Die Landräte sind die Zensoren in ihren respektiven Kreisstädten. Die landrätliche Verwaltung wird aber mit Einbegriff der ihr untergeordneten amtlichen Sphären vornehmster, weil nächster Gegenstand der Lokalpresse sein. Wenn es nun überhaupt schwer ist, in eigner Sache zu richten, so müssen Vorfälle der oben erwähnten Art, welche eine krankhaft reizbare Vorstellung von der Unantastbarkeit der amtlichen Stellung dokumentieren, schon die bloße Existenz der landrätlichenZensur zu einem hinreichenden Grund für die Nichtexistenz einer freimütigen Lokalpresse machen. Sehen wir also die unbefangene und anspruchslose mündliche Rede den Weg zum Zuchtpolizeigericht bereiten, so hat die schriftliche Form des freien Worts, die Petition, welche noch weit von der Öffentlichkeit der Presse entfernt ist, denselben zuchtpolizeilichen Erfolg. Wie dort die Unantastbarkeit der amtlichen Stellung, tritt hier die Unantastbarkeit der Landesgesetze der freimütigen Sprache entgegen. Durch eine „Kabinettsordre" vom 3. Juli 1836cl37], worin es unter anderm
1 Johann Oberhoven - 2 Constantin Friedrich von Gaertner
heißt, der König1 sende seinen Sohn2 in die Rheinprovinz, um von deren Zuständen Kenntnis zu nehmen, fühlten sich einige Landleute aus dem Regierungsbezirke Trier veranlaßt, ihren „Landtagsabgeordneten3" zu ersuchen, ihnen eine Bittschrift für den Kronprinzen anzufertigen. Sie gaben zugleich die einzelnen Beschwerdepunkte an. Der Landtagsabgeordnete, um die Wichtigkeit der Petition durch eine größere Anzahl von Petitionären zu erhöhen, schickte einen Boten in die Umgegend und veranlaßte dadurch die Unterschriften von 160 Bauern. Die Petition lautete folgendermaßen: „Da wir unterschriebenen Einwohner des Kreises..., Regierungsbezirk Trier, unterrichtet, daß unser guter König zu uns Seine Königliche Hoheit den Kronprinzen sendet, um unsere Lage zu beherzigen und um Seiner Königlichen Hoheit die Mühe zu ersparen, die Klagen vieler einzelnen anzuhören, beauftragen wir hiermit unseren Landtagsabgeordneten, Herrn..,, Seiner Königlichen Hoheit, des besten Königs Sohn, dem Kronprinzen von Preußen, untertänigst anzutragen, daß: 1. Wenn wir unsere überflüssigen Produkte, besonders an Vieh und Wein, nicht absetzen können, uns Unmöglich ist, die in allen Verhältnissen zu hohen Steuern zu bezahlen, weswegen eine bedeutende Verminderung derselben gewünscht wird, da wir sonst Hab* und Gut den Steuerboten belassen, wie Anlage beweiset (enthält einen Zahlungsbefehl eines Steuerboten von R. 1-25 Sgr. 5 d.). 2. Daß Seine Königliche Hoheit nicht von unserer Lage urteilen möge, nach den Demonstrationen von unzähligen, gar zu hoch besoldeten Angestellten, Pensionierten, Diätaren, Zivil und Militär, Rentner und Gewerbetreibenden, welche in den Städten in einem Luxus von unseren so im Preise gefallenen Produkten wohlfeil leben, was hingegen in der armen Hütte des verschuldeten Landmannes nicht gefunden wird und für ihn ein empörender Kontrast ist. Wo früher 27 angestellt mit 29000 Talern, jetzt 63 Beamte ohne Pensionierte mit 105000 Talern besoldet. 3. Daß unsere Kommunalbeamten direkt durch die Gemeinen, wie früher, gewählt werden mögen. 4. Daß die Zollanmeldungsbüros nicht stundenlang während des Tages geschlossen, sondern jede Stunde offenbleiben, damit der Landmann, der einige Minuten unverschuldet sich verspätet, nicht fünf bis sechs Stunden, ja die ganze Nacht auf der Straße erkalten oder am Tage verbrennen muß, da doch der Beamte stets für das Volk bereit sein soll und muß. 5. Daß, was zufolge § 12 des Gesetzes vom 28. April 1828, erneuert durch .Amtsblatt der Königlichen Regierung' vom 22. August letzthin unter Strafe verboten worden, 2 Fuß vom Grabenrande zu ackern, bei durchführenden Straßen gehoben und den Eigentümern erlaubt werde, ihr sämtliches Land bis an den Chausseegraben pflügen zu können, damit dasselbe nicht von den Wegewärtern den Eigentümern geraubt werde." Euer Königlichen Hoheit ergebenste Untertanen. (Folgen nun die Unterschriften.)
1 Friedrich Wilhelm III. - 2 Friedrich Wilhelm IV. - 3 Nikolaus Valdenaire
Diese Petition, die der Landtagsabgeordnete dem Kronprinzen überreichen wollte, wurde von andrer Seite in Empfang genommen mit dem ausdrücklichen Versprechen, sie Seiner Königlichen Hoheit übergeben zu wollen. Nie erfolgte eine Antwort, wohl aber wurde gegen den Landtagsabgeordneten, als den Urheber einer Petition, worin „frecher, imehrbietiger Tadel gegen die Landesgesetze" ausgesprochen sei, von Seiten der Gerichte eine Verfolgung eingeleitet. Infolge dieser Klage wurde der Landtagsabgeordnete in Trier zu sechsmonatlicher Gefängnisstrafe und in die Kosten verurteilt, diese Strafe aber vom Appellhofe dahin modifiziert, daß nur der Kostenpunkt des fraglichen Urteils belassen werde, und zwar, weil das Benehmen des Inkriminierten nicht ganz frei von Unbesonnenheit gewesen sei und er somit zu dem Prozesse Veranlassung gegeben habe. Der Inhalt der Petition selbst wird dagegen keineswegs für strafbar erkannt. Wenn man erwägt, daß die fragliche Petition teils durch den Zweck der kronprinzlichen Reise, teils durch die Stellung des Inkriminierten als Landtagsabgeordneten in der ganzen Umgebung zu einem besonders wichtigen und entscheidenden Ereignis sich steigern und die öffentliche Aufmerksamkeit in hohem Grade erregen mußte, so möchten ihre Konsequenzen eine öffentliche und freimütige Besprechung der Moselzustände nicht eben provoziert noch hierauf bezügliche Wünsche der Behörden wahrscheinlich gemacht haben. Wir kommen nun zum eigentlichen Preßhindernis, zur Zensurverweigerung, welche nach obigen Andeutungen in dem Grade zu den Seltenheiten gehören mußte, als der Versuch einer zensurfähigen Besprechung der Moselzustände zu den Seltenheiten gehörte. Einem Schöffenratsprotokoll, worin nebst einigen barocken auch einige freimütige Worte sich befinden, wurde von der landrätlichen Zensur die Druckerlaubnis verweigert. Die Beratung fand im Schöffenrat statt, das Ratsprotokoll aber war von dem Bürgermeister1 abgefaßt. Seine Eingangsworte lauten: „Meine Herren! Das Land an der Mosel zwischen Trier und Koblenz, zwischen der Eifel und dem Hundsrücken ist äußerlich ganz arm, weil dasselbe vom Weinbau allein lebt und diesem durch die Handelsverträge mit Deutschland der Todesstoß gegeben ist; das gedachte Land ist aber auch geistig arm etc." Daß endlich eine öffentliche und freimütige Besprechung, wenn sie alle angegebenen Hindernisse überwunden und ausnahmsweise in die Zeitungsspalten gelangt war, als eine Ausnahme behandelt und hinterher annihiliert
1 Jacob Schwan
wurde, möge ebenfalls eine Tatsache bezeugen. Ein vor mehren Jahren von dem Professor der Kameralwisserischaften Kaufmann zu Bonn „über den Notstand der Winzer an der Mosel etc." in der „Rhein- und Mosel-Zeitung" abgedruckter Aufsatz wurde, nachdem er während drei Monaten in verschiedenen öffentlichen Blättern kursiert hatte, von der Königlichen Regierung Verboten, welches Verbot noch jetzt faktisch fortbesteht. Hiermit glaube ich nun die Frage über das Verhältnis der Moselgegend zur Kabinettsordre vom 10. Dezember, der auf sie gegründeten ZensurInstruktion vom 24, Dezember und der seitherigen freieren Preßbewegung genügend beantwortet zu haben. Es bleibt noch übrig, meine Behauptung: „Der desolate Zustand der Winzer war höheren Orts lange in Zweifel gezogen und ihr Notgeschrei für freches Gekreisch gehalten worden", zu motivieren. Man wird den quästionierten Satz in zwei Teile auflösen können: „Der desolate Zustand der Winzer war höhern Orts lange in Zweifel gezogen worden" und: „Ihr Notgeschrei war für freches Gekreisch gehalten worden." Der erste Satz, glaube ich, wird keines Beweises mehr bedürfen. Der zweite Satz: „Ihr Notgeschrei war für freches Gekreisch gehalten worden", kann nicht geradezu, wie es der Herr Oberpräsident tut, aus dem ersten Satze interpretiert werden: „Ihr Notgeschrei war höhern Orts für freches Gekreisch gehalten worden." Indessen auch diese Interpolation kann gelten, sofern „höhern Orts" und „amtlichen Orts" für gleichbedeutend genommen werden. Daß von einem „Notgeschrei" der Winzer nicht nur figürlich, sondern im eigentlichen Sinne des Wortes gesprochen werden konnte, wird sich aus den bisherigen Mitteilungen ergeben haben. Daß diesem Notgeschrei einerseits sein Mangel an Berechtigung vorgeworfen, die Schilderung der Not selbst als eine grelle, aus selbstsüchtigen schlechten Motiven entsprungene Übertreibung betrachtet, andererseits die Klage und die Bitte dieser Not als „frecher, unehrbietiger Tadel gegen die Landesgesetze" verstanden wurde, diese Prämissen haben ein Regierungsreferat und ein Kriminalverfahren bewiesen. Daß ferner ein übertreibendes, die Sachverhältnisse verkennendes, von schlechten Motiven outriertes, frechen Tadel gegen die Landesgesetze involvierendes Schreien identisch mit „Gekreisch", und zwar „frechem Gekreisch", ist, dürfte wenigstens keine fernliegende oder unredlich gesuchte Behauptung sein. Daß also schließlich an die Stelle der einen Seite die andere gesetzt werden konnte, scheint sich einfach als logische Konsequenz zu ergeben.
Geschrieben Ende Dezember 1842 bis Mitte Januar 1843.
Karl Marx Erklärung11383
[„Rheinische Zeitung" Nr. 77 vom 18. März 1843] Unterzeichneter erklärt, daß er der jetzigen Zensurverhältnisse wegen aus der Redaktion der „Rheinischen Zeitung" mit dem heutigen Tage ausgetreten ist.
Köln, den 17. März 1843
Dr. Marx
Karl Marx
Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie
Geschrieben März bis August 1843.
Nach der Handschrift.
[Kritik des Hegeischen Staatsrechts
(§§261-313)]
„§261. Gegen die Sphären des Privatrechts und Privatwohls, der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, ist der Staat einerseits eine äußerliche Notwendigkeit und ihre höhere Macht, deren Natur ihre Gesetze sowie ihre Interessen untergeordnet und davon abhängig sind; aber andererseits ist er ihr immanenter Zweck und hat seine Stärke in der Einheit seines allgemeinen Endzwecks und des besonderen Interesses der Individuen, darin, daß sie insofern Pflichten gegen ihn haben, als sie zugleich Rechte haben (§ 155)." Der vorige Paragraph belehrt uns dahin, daß die konkrete Freiheit in der Identität (sein sollenden, zwieschlächtigen) des Systems des Sonderinteresses (der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft) mit dem System des allgemeinen Interesses (des Staates) bestehe. Das Verhältnis dieser Sphären soll nun näher bestimmt werden. Einerseits der Staat gegen die Sphäre der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft eine „äußerliche Notwendigkeit", eine Macht, wovon ihm „Gesetze" und „Interessen" „untergeordnet und abhängig" sind. Daß der Staat gegen die Familie und bürgerliche Gesellschaft eine „äußerliche Notwendigkeit" ist, lag schon teils in der Kategorie des „Übergangs", teils in ihrem bewußten Verhältnis zum Staat. Die „Unterordnung" unter den Staat entspricht noch vollständig diesem Verhältnis der »äußerlichen Notwendigkeit". Was Hegel aber unter der „Abhängigkeit" versteht, zeigt folgender Satz der Anmerkung zu diesem Paragraphen:
„daß den Gedanken der Abhängigkeit insbesondere auch der privatrechtlichen Gesetze von dem bestimmten Charakter des Staats, und die philosophische Ansicht, den Teil nur in seiner Beziehung auf das Ganze zu betrachten, — vornehmlich Montesquieu ins Auge gefaßt" etc. Hegel spricht also hier von der innern Abhängigkeit oder der . wesentlichen Bestimmung des Privatrechts etc. vom Staate; zugleich aber subsumiert er diese Abhängigkeit unter das Verhältnis der „äußerlichen Not
14 Marx/Engels, Werke, Bd. I
wendigkeit" und stellt sie der andern Beziehung, worin sich Familie und bürgerliche Gesellschaft zum Staate als ihrem „immanenten Zweck" verhalten, als die andere Seite entgegen. Unter der „äußerlichen Notwendigkeit" kann nur verstanden werden, daß „Gesetze" und „Interessen" der Familie und der Gesellschaft den „Gesetzen" und „Interessen" des Staats im Kollisionsfall weichen müssen, ihm untergeordnet sind, ihre Existenz von der seinigen abhängig ist oder auch sein Wille und seine Gesetze ihrem „Willen" und ihren „Gesetzen" als eine Notwendigkeit erscheint! Allein Hegel spricht hier nicht von empirischen Kollisionen; er spricht vom Verhältnis der „Sphären des Privatrechts und Privatwohls, der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft" zum Staat; es handelt sich vom wesentlichen Verhältnis dieser Sphären selbst. Nicht nur ihre „Interessen", auch ihre „Gesetze", ihre „wesentlichen Bestimmungen" sind vom Staat „abhängig" und ihm „untergeordnet". Er verhält sich als „höhere Macht" zu ihren „Gesetzen und Interessen". Ihr „Interesse" und „Gesetz" verhalten sich als sein „Untergeordneter". Sie leben in der „Abhängigkeit" von ihm. Eben weil „Unterordnung" und „Abhängigkeit" äußere, das selbständige Wesen einengende und ihm zuwiderlaufende Verhältnisse sind, ist das Verhältnis der „Familie" und der „bürgerlichen Gesellschaft" zum Staate das der „äußerlichen Notwendigkeit", einer Notwendigkeit, die gegen das innere Wesen der Sache angeht. Dies selbst, daß „die privatrechtlichen Gesetze von dem bestimmten Charakter des Staats" abhängen, nach ihm sich modifizieren, wird daher unter das Verhältnis der „äußerlichen Notwendigkeit" subsumiert, eben weil „bürgerliche Gesellschaft und Familie" in ihrer wahren, d. i. in ihrer selbständigen und vollständigen Entwicklung dem Staat als besondere „Sphären" vorausgesetzt sind. „Unterordnung" und „Abhängigkeit" sind die Ausdrücke für eine „äußerliche", erzwungene, scheinbare Identität, als deren logischen Ausdruck Hegel richtig die „äußerliche Notwendigkeit" gebraucht. In der „Unterordnung" und „Abhängigkeit" hat Hegel die eine Seite der zwiespältigen Identität weiterentwickelt, und zwar die Seite der Entfremdung innerhalb der Einheit,
„aber andererseits ist er ihr immanenter Zweck und hat seine Stärke in der Einheit seines allgemeinen Endzwecks und des besonderen Interesses der Individuen, darin, daß sie insofern Pflichten gegen ihn haben, als sie zugleich Rechte haben". Hegel stellt hier eine ungelöste Antinomie auf. Einerseits äußerliche Notwendigkeit, andrerseits immanenter Zweck. Die Einheit des allgemeinen Endzwecks des Staats und des besonderen Interesses der Individuen soll darin bestehn, daß ihre Pflichten gegen den Staat und ihre Rechte an denselben
identisch sind (also z.B. die Pflicht, das Eigentum zu respektieren, mit dem Recht auf Eigentum zusammenfiele). Diese Identität wird in der Anmerkung also expliziert: „Da die Pflicht zunächst das Verhalten gegen etwas für mich Substantielles, an und für sich Allgemeines ist, das Recht dagegen das Dasein überhaupt dieses Substantiellen ist, damit die Seite seiner Besonderheit und meiner besondern Freiheit ist, so erscheint beides auf denformellen Stufen an verschiedene Seiten oder Personen verteilt. Der Staat als Sittliches, als Durchdringung des Substantiellen und des Besonderen, enthält, daß meine Verbindlichkeit gegen das Substantielle zugleich das Dasein meiner besonderen Freiheit, d.i. in ihm Pflicht und Recht in einer and derselben Beziehung Vereinigt sind." „ § 262. Die wirkliche Idee, der Geist, der sich selbst in die zwei ideellen Sphären seines Begriffs, die Familie und die bürgerliche Gesellschaft, als in seine Endlichkeit scheidet, um aus ihrer Idealität für sich unendlicher wirklicher Geist zu sein, teilt somit diesen Sphären das Material dieser seiner endlichen Wirklichkeit, die Individuen als die Menge zu, so daß diese Zuteilung am Einzelnen durch die Umstände, die Willkür und eigene Wahl seiner Bestimmung vermittelt erscheint." Übersetzen wir diesen Satz in Prosa, so folgt: Die Art und Weise, wie der Staat sich mit der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft vermittelt, sind „die Umstände, die Willkür und die eigene Wahl der Bestimmung". Die Staatsvernunft hat also mit der Zerteilung des Staatsmaterials an Familie und bürgerliche Gesellschaft nichts zu tun. Der Staat geht auf eine unbewußte und willkürliche Weise aus ihnen hervor. Familie und bürgerliche Gesellschaft erscheinen als der dunkle Naturgrund, woraus das Staatslicht sich entzündet. Unter dem Staatsmaterial sind die Geschäfte des Staats, Familie und bürgerliche Gesellschaft verstanden, insofern sie Teile des Staats bilden, am Staat als solchen teilnehmen. In doppelter Hinsicht ist diese Entwicklung merkwürdig. 1. Familie und bürgerliche Gesellschaft werden als Begriffssphären des Staats gefaßt, und zwar als die Sphären semerEndlichkeit, als seine Endlichkeit. Der Staat ist es, der sich in sie scheidet, der sie Voraussetzt, und zwar tut er dieses, „um aus ihrer Idealität für sich unendlicher wirklicher Geist zu sein". „Er scheidet sich, um." Er, „teilt somit diesen Sphäreln das Material seiner Wirklichkeit zu, so daß diese Zuteilung etc. vermittelt erscheint",Die sogenannte „wirkliche Idee" (der Geist als unendlicher, wirklicher) wird so dargestellt, als ob sie nach einem bestimmten Prinzip und zu bestimmter Absicht handle. Sie scheidet sich in endliche Sphären, sie tut dies, „um in sich zurückzukehren, für sich zu sein", und sie tut dies zwar so, daß das grade ist, wie es wirklich ist. An dieser Stelle erscheint der logische, pantheistische Mystizismus sehr klär.
Das wirkliche Verhältnis ist: „daß die Zuteilung des Staatsmaterials am Einzelnen durch die Umstände, die Willkür und die eigene Wahl seiner Bestimmung vermittelt ist". Diese Tatsache, dies wirkliche Verhältnis wird von der Spekulation als Erscheinung, als Phänomen ausgesprochen. Diese Umstände, diese Willkür, diese Wahl der Bestimmung, diese wirkliche Vermittlung sind bloß die Erscheinung einer Vermittlung, welche die wirkliche Idee mit sich selbst vornimmt und welche hinter der Gardine vorgeht. Die Wirklichkeit wird nicht als sie selbst, sondern als eine andere Wirklichkeit ausgesprochen. Die gewöhnliche Empirie hat nicht ihren eigenen Geist, sondern einen fremden zum Gesetz, wogegen die wirkliche Idee nicht eine aus ihr selbst entwickelte Wirklichkeit, sondern die gewöhnliche Empirie zum Dasein hat. Die Idee wird versubjektiviert, und das wirkliche Verhältnis von Familie und bürgerlicher Gesellschaft zum Staat wird als ihre innere imaginäre Tätigkeit gefaßt. Familie und bürgerliche Gesellschaft sind die Voraussetzungen des Staats; sie sind die eigentlich Tätigen; aber in der Spekulation wird es umgekehrt. Wenn aber die Idee versubjektiviert wird, werden hier die wirklichen Subjekte, bürgerliche Gesellschaft, Familie, „Umstände, Willkür etc." zu unwirklichen, anderes bedeutenden, objektiven Momenten der Idee. Die Zuteilung des Staatsmaterials „am Einzelnen durch die Umstände, die Willkür und die eigene Wahl seiner Bestimmung" werden nicht als das Wahrhafte, das Notwendige, das an und für sich Berechtigte schlechthin ausgesprochen; sie werden nicht als solche für das Vernünftige ausgegeben; aber sie werden es doch wieder andrerseits, nur so, daß sie für eine scheinbare Vermittlung ausgegeben, daß sie gelassen werden, wie sie sind, zugleich aber die Bedeutung einer Bestimmung der Idee erhalten, eines Resultats, eines Produkts der Idee. Der Unterschied ruht nicht im Inhalt, sondern in der Betrachtungsweise oder in der Sprechweise. Es ist eine doppelte Geschichte, eine esoterische und eine exoterische. Der Inhalt liegt im exoterischen Teil. Das Interesse des esoterischen ist immer das, die Geschichte des logischen Begriffs im Staat wiederzufinden. An der exoterischen Seite aber ist es, daß die eigentliche Entwicklung vor sich geht. Rationell hießen die Sätze von Hegel nur: Die Familie und die bürgerliche Gesellschaft sind Staatsteile. Das Staatsmaterial ist unter sie verteilt „durch die Umstände, die Willkür und die eigne Wahl der Bestimmung". Die Staatsbürger sind Familienglieder und Glieder der bürgerlichen Gesellschaft. „Die wirkliche Idee, der Geist, der sich selbst in die zwei ideellen Sphären seines Begriffs, die Familie und die bürgerliche Gesellschaft, als in seine
Endlichkeit scheidet" - also die Teilung des Staats in Familie und bürgerliche Gesellschaft ist ideell, d.h. notwendig, gehört zum Wesen des Staats; Familie und bürgerliche Gesellschaft sind wirkliche Staatsteile, wirkliche geistige Existenzen des Willens, sie sind Daseinsweisen des Staates; Familie und bürgerliche Gesellschaft machen sich selbst zum Staat. Sie sind das Treibende. Nach Hegel sind sie dagegen getan von der wirklichen Idee; es ist nicht ihr eigner Lebenslauf, der sie zum Staat vereint, sondern es ist der Lebenslauf der Idee, die sie von sich diszemiert hat; und zwar sind sie Endlichkeit dieser Idee; sie verdanken ihr Dasein einem anderen Geist als dem ihrigen; sie sind von einem Dritten gesetzte Bestimmungen, keine Selbstbestimmungen; deswegen werden sie auch als „Endlichkeit", als die eigene Endlichkeit der „wirklichen Idee" bestimmt. Der Zweck ihres Daseins ist nicht dies Dasein selbst, sondern die Idee scheidet diese Voraussetzungen von sich ab, „um aus ihrer Idealität für sich unendlicher wirklicher Geist zu sein", d.h., der politische Staat kann nicht sein ohne die natürliche Basis der Familie und die künstliche Basis der bürgerlichen Gesellschaft; sie sind für ihn eine conditio sine qua non1; die Bedingung wird aber als das Bedingte, das Bestimmende wird als das Bestimmte, das Produzierende wird als das Produkt seines Produkts gesetzt; die wirkliche Idee erniedrigt sich nur in die „Endlichkeit" der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, um durch ihre Aufhebung seine Unendlichkeit zu genießen und hervorzubringen; sie „teilt somit" (um seinen Zweck zu erreichen) „diesen Sphären das Material dieser seiner endlichen Wirklichkeit" (dieser? welcher? diese Sphären sind ja seine „endliche Wirklichkeit", sein „Material") „die Individuen als die Menge zu" (das Material des Staats sind hier „die Individuen, die Menge", „aus ihnen besteht der Staat", dieses sein Bestehn wird hier als eine Tat der Idee, als eine „Verteilung", die sie mit ihrem eigenen Material vornimmt, ausgesprochen; das Faktum ist, daß der Staat aus der Menge, wie sie als Fämilienglieder und Glieder der bürgerlichen Gesellschaft existiere, hervorgehe; die Spekulation spricht dies Faktum als Tat der Idee aus, nicht als die Idee der Menge, sondern als Tat einer subjektiven, von dem Faktum selbst unterschiedenen Idee), „so daß diese Zuteilung am Einzelnen" (früher war nur von der Zuteilung der Einzelnen an die Sphären der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft die Rede) „durch die Umstände, die Willkür etc. vermittelt erscheint". Es wird also die empirische Wirklichkeit aufgenommen, wie sie ist; sie wird auch als vernünftig ausgesprochen, aber sie ist nicht vernünftig wegen ihrer eigenen Vernunft,
1 unerläßliche Bedingung
sondern weil die empirische Tatsache in ihrer empirischen Existenz eine andre Bedeutung hat als sich selbst. Die Tatsache, von der ausgegangen wird, wird nicht als solche, sondern als mystisches Resultat gefaßt. Das Wirkliche wird zum Phänomen, aber die Idee hat keinen andren Inhalt als dieses Phänomen. Auch hat die Idee keinen andren Zweck als den logischen: „für sich unendlicher wirklicher Geist zu sein". In diesem Paragraphen ist das ganze Mysterium der Rechtsphilosophie niedergelegt und der Hegeischen Philosophie überhaupt.
„ § 263. In diesen Sphären, in denen seine Momente, dieEinzelnheit und Besonderheit, ihre unmittelbare und reflektierte Realität haben, ist der Geist als ihre in sie scheinende objektive Allgemeinheit, als die Macht des Vernünftigen in der Notwendigkeit [(§ 184)], nämlich als die im Vorherigen betrachteten Institutionen." „§264. Die Individuen der Menge, da sie selbst geistige Naturen und damit das gedoppelte Moment, nämlichdas Extrem der für sich wissenden undwollendenEmze/nheit und das Extrem der das Substantielle wissenden und wollenden Allgemeinheit in sich enthalten und daher zu dem Rechte dieser beiden Seiten nur gelangen, insofern sie sowohl als Privat- wie als substantielle Personen wirklich sind; - erreichen in jenen Sphären teils unmittelbar das Erstere teils das Andere so, daß sie in den Institutionen, als dem an sich seienden Allgemeinen ihrer besonderen Interessen, ihr wesentliches Selbstbewußtsein haben, teils daß sie ihnen ein auf einen allgemeinen Zweck gerichtetes Geschäft und Tätigkeit in der Korporation gewähren." „ § 265. Diese Institutionen machen die Verfassung, d. i. die entwickelte und verwirklichte Vernünftigkeit, im besonderen aus und sind darum die feste Basis des Staats sowie des Zutrauens und der Gesinnung der Individuen für denselben und die Grundsäulen der öffentlichen Freiheit, da in ihnen die besondere Freiheit realisiert und vernünftig, damit in ihnen selbst an sich die Vereinigung der Freiheit und Notwendigkeit vorhanden ist." „§266. Allein der Geist ist nicht nur als diese (welche?) „Notwendigkeit, sondern als die Idealität derselben und als ihr Inneres sich objektiv und wirklich; so ist diese substantielle Allgemeinheit sich selbst Gegenstand und Zweck und jene Notwendigkeit hierdurch sich ebensosehr in Gestalt der Freiheit."
Der Ubergang der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft in den politischen Staat ist also der, daß der Geist jener Sphären, der an sich der Staatsgeist ist, sich nun auch als solcher zu sich verhält und als ihr Inneres sich wirklich ist. Der Übergang wird also nicht aus dem besondern Wesen der Familie etc. und dem besondern Wesen des Staats, sondern aus dem all~ gemeinen Verhältnis von Notwendigkeit und Freiheit hergeleitet. Es ist ganz derselbe Übergang, der in der Logik aus der Sphäre des Wesens in die Sphäre des Begriffs bewerkstelligt wird. Derselbe Übergang wird in der Naturphilosophie aus der unorganischen Natur in das Leben gemacht. Es
sind immer dieselben Kategorien, die bald die Seele für diese, bald für jene Sphäre hergeben. Es kommt nur darauf an, für die einzelnen konkreten Bestimmungen die entsprechenden abstrakten aufzufinden. „§267. Die Notwendigkeit in der Idealität ist die Entwickelung der Idee innerhalb ihrer selbst; sie ist als subjektive Substantialität die politische Gesinnung, als objektive in Unterscheidung von jener der Organismus des Staats, der eigentlich politische Staat und seine Verfassung." Subjekt ist hier „die Notwendigkeit in der Idealität", die „Idee innerhalb ihrer selbst", Prädikat - die politische Gesinnung und die politische Verfassung. Heißt zu deutsch: Die politische Gesinnung ist die subjektive, die politische Verfassung ist die objektive Substanz des Staats. Die logische Entwicklung von Familie und bürgerlicher Gesellschaft zum Staat ist also reiner Schein, denn es ist nicht entwickelt, wie die Familiengesinnung, die bürgerliche Gesinnung, die Institution der Familie und die sozialen Institutionen als solche sich zur politischen Gesinnung und politischen Verfassung verhalten und mit ihnen zusammenhängen. Der Übergang, daß der Geist „nicht nur als diese Notwendigkeit und als ein Reich der Erscheinung" ist, sondern als „die Idealität derselben", als die Seele dieses Reichs für sich wirklich ist und eine besondere Existenz hat, ist gar kein Übergang, denn die Seele der Familie existiert für sich als Liebe etc. Die reine Idealität einer wirklichen Sphäre könnte aber nur als Wissenschaft existieren. Wichtig ist, daß Hegel überall die Idee zum Subjekt macht und das eigentliche, wirkliche Subjekt, wie die „politische Gesinnung", zum Prädikat. Die Entwicklung geht aber immer auf Seite des Prädikats vor. §268 enthält eine schöne Exposition über die politische Gesinnung, den Patriotismus, die mit der logischen Entwicklung nichts gemein hat, nur daß Hegel sie „nur" als „Resultat der im Staate bestehenden Institutionen, als in welchen die Vernünftigkeit wirklich vorhanden ist", bestimmt, während umgekehrt diese Institutionen ebensosehr eine Vergegenständlichung der politischen Gesinnung sind. Cf. die Anmerkung zu diesem Paragraphen.
„ § 269. Ihren besonders bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des Staats. Dieser Organismus ist die Entwickelung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit. Diese unterschiedenen Seiten sind so die Verschiedenen Gewalten und deren Geschäfte und Wirksamkeiten, wodurch das Allgemeine sich fortwährend, und zwar indem sie durch die Natur des Begriffes bestimmt sind, auf notwendigerweise hervorbringt und, indem es ebenso seiner Produktion vorausgesetzt ist, sich erhält; - dieser Organismus ist die politische Verfassung."
Die politische Verfassung ist der Organismus des Staats, oder der Organismus des Staats ist die politische Verfassung. Daß die unterschiedenen Seiten eines Organismus in einem notwendigen, aus der Natur des Organismus hervorgehenden Zusammenhang stehn, ist - reine Tautologie. Daß, wenn die politische Verfassung als Organismus bestimmt ist, die verschiedenen Seiten der Verfassung, die verschiedenen Gewalten, sich als organische Bestimmungen verhalten und in einem vernünftigen Verhältnis zueinander stehn, ist ebenfalls - Tautologie. Es ist ein großer Fortschritt, den politischen Staat als Organismus, daher die Verschiedenheit der Gewalten nicht mehr als organische, sondern als lebendige und vernünftige Unterscheidung zu betrachten. Wie stellt Hegel aber diesen Fund dar? 1. „Dieser Organismus ist die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit.' Es heißt nicht: Dieser Organismus des Staats ist seine Entwicklung zu Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit. Der eigentliche Gedanke ist: Die Entwicklung des Staats oder der politischen Verfassung zu Unterschieden und deren Wirklichkeit ist eine organische. Die Voraussetzung, das Subjekt sind die wirklichen Unterschiede oder die verschiednen Seiten der politischen Verfassung. Das Prädikat ist ihre Bestimmung als organisch. Statt dessen wird die Idee zum Subjekt gemacht, die Unterschiede und deren Wirklichkeit als ihre Entwicklung, ihr Resultat gefaßt, während umgekehrt aus den wirklichen Unterschieden die Idee entwickelt werden muß. Das Organische ist grade die Idee der Unterschiede, ihre ideelle Bestimmung. Es wird hier aber von der Idee als einem Subjekt gesprochen, die sich zu ihren Unterschieden entwickelt. Außer dieser Umkehrung von Subjekt und Prädikat wird der Schein hervorgebracht, als sei hier von einer andern Idee als dem Organismus die Rede. Es wird von der abstrakten Idee ausgegangen, deren Entwicklung im Staat politische Verfassung ist. Es handelt sich also nicht von der politischen Idee, sondern von der abstrakten Idee im politischen Element. Dadurch, daß ich sage; „dieser Organismus (sc. des Staats, die politische Verfassung) ist die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden etc.", weiß ich noch gar nichts von der spezifischen Idee der politischen Verfassung; derselbe Satz kann mit derselben Wahrheit von dem tierischen Organismus als von dem politischen ausgesagt werden. Wodurch unterscheidet sich also der tierische Organismus vom politischen? Aus dieser allgemeinen Bestimmung geht es . nicht hervor. Eine Erklärung, die aber nicht die differentia specifica1 gibt, ist keine Erklärung. Das einzige Interesse ist, „die Idee" schlechthin, die „logische Idee" in jedem
1 besondere Unterscheidung
Element, sei es des Staates, sei es der Natur, wiederzufinden, und die wirklichen Subjekte, wie hier die „politische Verfassung", werden zu ihren bloßen Namen, so daß nur der Schein eines wirklichen Erkennens vorhanden ist. Sie sind und bleiben unbegriffene, weil nicht in ihrem spezifischen Wesen begriffene Bestimmungen. „Diese unterschiedenen Seiten sind so die verschiedenen Gewalien und deren Geschäfte und Wirksamkeit." Durch das Wörtchen „so" wird der Schein einer Konsequenz, einer Ableitung und Entwicklung hervorgebracht. Man muß vielmehr fragen „Wieso?", „daß die verschiedenen Seiten des Organismus des Staats" die „verschiedenen Gewalten" sind und „deren Geschäfte und Wirksamkeit", ist eine empirische Tatsache, daß sie Glieder eines „Organismus" sind, ist das philosophische „Prädikat". Wir machen hier auf eine stilistische Eigentümlichkeit Hegels aufmerksam, die sich oft wiederholt und Welche ein Produkt des Mystizismus ist. Der ganze Paragraph lautet:
„Ihren besonders bestimmten Inhalt 1. „Ihren besonders bestimmten Innimmt die Gesinnung aus den ver- halt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus schiedenen Seiten des Organismus des Staats. Dieser Organismus istdieEnt- des Staats." „Diese unterschiedenen Seiwickelüng der Idee zu ihren Unterschie- ten sind... die verschiedenenGewalten und den und zu deren objektiven Wirklich- deren Geschäfte und Wirksamkeiten." keit. Diese unterschiedenen Sei- 2. „Ihren besonders bestimmten Inten sind so die verschiedenen Gewalten halt nimmt die Gesinnung aus den verund deren Geschäfte und Wirksam- schiedenen Seiten des Organismus des keiten, wodurch das Allgemeine sich Staats. Dieser Organismus ist die Entfortwährend, und zwar indem sie durch wickelung der Idee zu ihren Unterschiedie Natur des Begriffes bestimmt sind, auf den und zu deren objektiven Wirklichnotwendige Weise hervorbringt und, indem keit... wodurch das Allgemeine sich fortes ebenso seiner Produktion vorausgesetzt während, und zwar indem sie durch die ist, sich erhält', - dieser Organismus ist Natur des Begriffes bestimmt sind, auf notdie politische Verfassung." Wendige Weise hervorbringt und, indem es ebenso seiner Produktion vorausgesetzt ist, sich erhält. - Dieser Organismus ist die politische Verfassung."
Man sieht, Hegel knüpft an zwei Subjekte, an die „verschiedenen Seiten des Organismus" und an den „Organismus", die weiteren Bestimmungen an. Im dritten Satz werden die „unterschiedenen Seiten" als die „verschiedenen Gewalten" bestimmt. Durch das zwischengeschobene Wort „so" wird der Schein hervorgebracht, als seien diese „verschiedenen Gewalten" aus
dem Zwischensatz über den Organismus als die Entwicklung der Idee abgeleitet. Es wird dann fortgesprochen über die „verschiedenen Gewalten". Die Bestimmung, daß das Allgemeine sich fortwährend „hervorbringt" und sich dadurch erhält, ist nichts Neues, denn es liegt schon in ihrer Bestimmung als „Seiten des Organismus", als „organische" Seiten. Oder vielmehr diese Bestimmung der „verschiedenen Gewalten" ist nichts als eine Umschreibung davon, daß der Organismus ist „die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden etc.". Die Sätze: Dieser Organismus ist „die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiven Wirklichkeit" oder zu Unterschieden, wodurch „das Allgemeine" (das Allgemeine ist hier dasselbe wie die Idee) „sich fortwährend, und zwar indem sie durch die Natur des Begriffes bestimmt sind, erhält, auf notwendige Weise hervorbringt und, indem es ebenso seiner Produktion vorausgesetzt ist, sich erhält", sind identisch. Der letztere ist bloß eine nähere Explikation über „die Entwicklung der Idee zu ihren Unterschieden". Hegel ist dadurch noch keinen Schritt über den allgemeinen Begriff „der Idee" und höchstens des „Organismüs" überhaupt (denn eigentlich handelt es sich nur von dieser bestimmten Idee) hinausgekommen. Wodurch wird er also zum Schlußsatz berechtigt: „Dieser Organismus ist die politische Verfassung"? Warum nicht: „Dieser Organismus ist das Sonnensystem"? Weil er „die verschiedenen Seiten des Staats" später als die „verschiedenen Gewalten" bestimmt hat. Der Satz, daß „die verschiedenen Seiten des Staats die verschiedenen Gewalten sind", ist eine empirische Wahrheit und kann für keine philosophische Entdeckung ausgegeben werden, ist auch auf keine Weise als Resultat einer früheren Entwicklung hervorgegangen. Dadurch, daß aber der Organismus als die „Entwicklung der Idee" bestimmt, von den Unterschieden der Idee gesprochen, dann das Konkretum der „verschiedenen Gewalten" eingeschoben wird, kommt der Schein herein, als sei ein bestimmter Inhalt entwickelt worden. An den Satz: „Ihren besonders bestimmten Inhalt nimmt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des Staats", dürfte Hegel nicht anknüpfen: „dieser Organismus", sondern „der Organismus ist die Entwicklung der Idee etc.". Wenigstens gilt das, was er sagt, von jedem Organismus, und es ist kein Prädikat vorhanden, wodurch das Subjekt „dieser" gerechtfertigt würde. Das eigentliche Resultat, wo er hin will, ist zur Bestimmung des Organismus als der politischen Verfassung. Es ist aber keine Brücke geschlagen, Wodurch man aus der allgemeinen Idee des Organismus zu der bestimmten Idee des Staatsorganismus oder der politischen Verfassung käme, und es wird in Ewigkeit keine solche Brücke ge
schlagen werden können. In dem Anfangssatz wird gesprochen von „den verschiedenen Seiten des Staatsorganismus", die später als „die verschiedenen Gewalten" bestimmt werden. Es wird also bloß gesagt: „Die verschiedenen Gewalten des Staatsorganismus" oder „der Staatsorganismus der Verschiedenen Gewalten" ist - die „politische Verfassung" des Staats. Nicht aus dem „Organismus" „der Idee", ihren „Unterschieden" etc., sondern aus dem vorausgesetzten Begriff „verschiedene Gewalten", „Sfaafsorganismus" ist die Brücke zur „politischen Verfassung" geschlagen. Der Wahrheit nach hat Hegel nichts getan, als die „politische Verfassung" in die allgemeine abstrakte Idee des „Organismus" aufgelöst, aber dem Schein und seiner eignen Meinung nach hat er aus der „allgemeinen Idee" das Bestimmte entwickelt. Er hat zu einem Produkt, einem Prädikat der Idee gemacht, was ihr Subjekt ist. Er entwickelt sein Denken nicht aus dem Gegenstand, sondern den Gegenstand nach einem mit sich fertig und in der abstrakten Sphäre der Logik mit sich fertig gewordnen Denken. Es handelt sich nicht darum, die bestimmte Idee der politischen Verfassung zu entwickeln, sondern es handelt sich darum, der politischen Verfassung ein Verhältnis zur abstrakten Idee zu geben, sie als ein Glied ihrer Lebensgeschichte (der Idee) zu rangieren, eine offenbare Mystifikation. Eine andre Bestimmung ist, daß die „verschiedenen Gewalten" „durch die Natur des Begriffs bestimmt sind" und darum das Allgemeine sie „auf notwendige Weise hervorbringt". Die verschiedenen Gewalten sind also nicht durch ihre „eigne Natur" bestimmt, sondern durch eine fremde. Ebenso ist die Notwendigkeit nicht aus ihrem eignen Wesen geschöpft, noch weniger kritisch bewiesen. Ihr Schicksal ist vielmehr prädestiniert durch die „Natur des Begriffs", versiegelt in der Santa Casa[140:l (der Logik) heiligen Registern. Die Seele der Gegenstände, hier des Staats, ist fertig, prädestiniert vor ihrem Körper, der eigentlich nur Schein ist. Der „Begriff" ist der Sohn in der „Idee", dem Gott Vater, das agens, das determinierende, unterscheidende Prinzip. „Idee" und „Begriff" sind hier verselbständigte Abstraktionen.
„ § 270. Daß der Zweck des Staates das allgemeine Interesse als solches und darin als ihrer Substanz die Erhaltung der besonderen Interessen ist, ist 1. seine abstrafte Wirklichkeit oder Substantialität; aber sie ist 2. seine Notwendigkeit, als sie sich in die Begriffsunterschiede seiner Wirksamkeit dirimiert1, welche durch jene Substantialität ebenso wirkliche feste Bestimmungen, Gewalten sind; 3. eben diese Substantialität ist aber der als durch die Form derBildung hindurchgegangne sich wissende und wollende
'•scheidet
Geist. Der Staat weiß daher, was er will, und weiß es in seiner Allgemeinheit, als Gedachtes; er wirkt und handelt deswegen nach gewußten Zwecken, gekannten Grundsätzen und nach Gesetzen, die es nicht nur an sich, sondern fürs Bewußtsein sind; und ebenso, insofern seine Handlungen sich auf vorhandene Umstände und Verhältnisse beziehen, nach der bestimmten Kenntnis derselben." (Die Anmerkung zu diesem Paragraphen über das Verhältnis von Staat und Kirche später.) Die Anwendung dieser logischen Kategorien verdient ein ganz spezielles Eingehen. „Daß der Zweck des Staates das allgemeine Interesse als solches und darin als ihrer Substanz die Erhaltung der besonderen Interessen ist, ist I. seine abstrafte Wirklichkeit oder Substantialität." Daß das allgemeine Interesse als solches und als Bestehn der besondern Interessen Staatszweck ist, ist - seine Wirklichkeit, sein Bestehn, abstrakt definiert. Der Staat ist nicht wirklich ohne diesen Zweck. Es ist dies das wesentliche Objekt seines Wollens, aber zugleich nur eine ganz allgemeine Bestimmung dieses Objekts. Dieser Zweck als Sein ist das Element des Bestehns für den Staat. „Aber sie" (die abstrakte Wirklichkeit, Substantialität) „ist 2. seine Notwendigkeit, als sie sich in die BegriÜsunterschiede seiner Wirksamkeit dirimiert, welche durch jene Substantialität ebenso wirkliche feste Bestimmungen, Gewalten sind." Sie (die abstrakte Wirklichkeit, die Substantialität) ist seine (des Staats) Notwendigkeit, als seine Wirklichkeit sich in unterschiedene Wirksamkeiten teilt, deren Unterschied ein vernünftig bestimmter, die dabei feste Bestimmungen sind. Die abstrakte Wirklichkeit des Staats, die Substantialität desselben ist Notwendigkeit, insofern der reine Staatszweck und das reine Bestehn des Ganzen nur in dem Bestehn der unterschiedenen Staatsgewalten realisiert ist. Versteht sich: die erste Bestimmung seiner Wirklichkeit war abstrakt; der Staat kann nicht als einfache Wirklichkeit, er muß als Wirksamkeit, als eine unterschiedne Wirksamkeit betrachtet werden. „Seine abstrakte Wirklichkeit oder Substantialität ist seine Notwendigkeit, als sie sich in die Begriffsunterschiede seiner Wirksamkeit dirimiert, welche durch jene Substantialität ebenso wirkliche feste Bestimmungen, Gewalten sind." Das Substantialitätsverhältnis ist Notwendigkeitsverhältnis; d. h., die Substanz erscheint geteilt in selbständige, aber wesentlich bestimmte Wirklichkeiten oder Wirksamkeiten. Diese Abstraktionen werde ich auf jede Wirklichkeit anwenden können. Insofern ich den Staat zuerst unter dem Schema der „abstrakten", werde ich ihn nachher unter dem Schema der „konkreten
Wirklichkeit", der „Notwendigkeit", des erfüllten Unterschieds betrachten müssen.
3. „Ehen diese Substantialität ist aber der als durch die Form derBildung hindurch' gegangene sich wissende und wollende Geist. Der Staat weiß daher, was er will, und weiß es in seiner Allgemeinheit, als Gedachtes; er wirkt und handelt deswegen nach gewußten Zwecken, gekannten Grundsätzen und nach Gesetzen, die es nicht nur an sich, sondern fürs Bewußtsein sind; und ebenso, insofern seine Handlungen sich auf vorhandene Umstände und Verhältnisse beziehen, nach der bestimmten Kenntnis derselben." Übersetzen wir nun diesen ganzen Paragraphen zu deutsch. Also: 1. Der sich wissende und wollende Geist ist die Substanz des Staates (der gebildete, selbstbewußte Geist ist das Subjekt und das Fundament, ist die Selbständigkeit des Staats). 2. Das allgemeine Interesse und in ihm die Erhaltung der besondern Interessen ist der allgemeine Zweck und Inhalt dieses Geistes, die seiende Substanz des Staats, die Staatsnatur des sich wissenden und wollenden Geistes. 3. Die Verwirklichung dieses abstrakten Inhalts erreicht der sich wissende und wollende Geist, der selbstbewußte, gebildete Geist nur als eine unterschiedene Wirksamkeit, als das Dasein Verschiedener Gewalten, als eine gegliederte'Macht. Über die Hegeische Darstellung ist zu bemerken: a) Zu Subjekten werden gemacht: die abstrakte Wirklichkeit, die Notwendigkeit (oder der substantielle Unterschied), die Substantialität; also die abstraktlogischen Kategorien. Zwar werden die „abstreikte Wirklichkeit" und „Notwendigkeit", als „seine", des Staats, Wirklichkeit und Notwendigkeit bezeichnet, allein 1. ist „sie", „die abstrakte Wirklichkeit" oder „Substantialität", seine Notwendigkeit. 2. Sie ist es, „die sich in die Begriflsunterschiede seiner Wirksamkeit dirimiert". Die „Begriffsunterschiede" sind „durch jene Substantialität ebenso wirkliche feste" Bestimmungen, Gewalten. 3. wird die „Substantialität" nicht mehr als eine abstrakte Bestimmung des Staiats, als „seine" Substantialität genommen; sie wird als solche zum Subjekt gemacht, denn es heißt schließlich: „eben diese Substantialität ist aber der durch die Form der Bildung hindurchgegangene, sich wissende und wollende Geist". b) Eis wird auch schließlich nicht gesagt: „der gebildete etc. Geist ist die Substantialität", sondern umgekehrt: „die Substantialität ist der gebildete etc. Geist". Der Geist wird also zum Prädikat seines Prädikates. c) Die Substantialität, nachdem sie 1. als der allgemeine Staatszweck, dann 2. als die unterschiedenen Gewalten bestiiiimt war, wird 3. als der gebildete, sich wissende und wollende, wirkliche Geist bestimmt. Der wahre
Ausgangspunkt, der sich wissende und wollende Geist, ohne welchen der „Staatszweck" und die „Staatsgewalten" haltungslose Einbildungen, essenzlose, sogar unmögliche Existenzen wären, erscheint nur als das letzte Prädikat der Substantialität, die vorher schon als allgemeiner Zweck und als die verschiedenen Staatsgewalten bestimmt war. Wäre von dem wirklichen Geist ausgegangen worden, so war der „allgemeine Zweck" sein Inhalt, die verschiedenen Gewalten seine Weise, sich zu verwirklichen, sein reelles oder materielles Dasein, deren Bestimmtheit eben aus der Natur seines Zweckes zu entwickeln gewesen wäre. Weil aber von der „Idee" oder der „Substanz" als dem Subjekt, dem wirklichen Wesen ausgegangen wird, so erscheint das wirkliche Subjekt nur als letztes Prädikat des abstrakten Prädikates. Der „Staatszweck" und die „Staatsgewalten" werden mystifiziert, indem sie als „Daseinsweisen" der „Substanz" dargestellt und getrennt ihrem wirklichen Dasein, dem „sich wissenden und wollenden Geist, dem gebildeten Geist" erscheinen. d) Der konkrete Inhalt, die wirkliche Bestimmung, erscheint als formell; die ganz abstrakte Formbestimmung erscheint als der konkrete Inhalt. Das Wesen der staatlichen Bestimmungen ist nicht, daß sie staatliche Bestimmungen, sondern daß sie in ihrer abstraktesten Gestalt als logisch-metaphysische Bestimmungen betrachtet werden können. Nicht die Rechtsphilosophie, sondern die Logik ist das wahre Interesse. Nicht daß das Denken sich in politischen Bestimmungen verkörpert, sondern daß die Vorhandenen politischen Bestimmungen in abstrakte Gedanken verflüchtigt werden, ist die philosophische Arbeit. Nicht die Logik der Sache, sondern die Sache der Logik ist das philosophische Moment. Die Logik dient nicht zum Beweis des Staats, sondern der Staat dient zum Beweis der Logik. 1. Das allgemeine Interesse und darin die Erhaltung der besonderen Interessen als Staatszweck', 2. die verschiedenen Gewalten als Verwirklichung dieses Staatszwecks ; 3. der gebildete, selbstbewußte, wollende und handelnde Geist als das Subjekt des Zwecks und seiner Verwirklichung. Diese konkreten Bestimmungen sind äußerlich aufgenommen, hors d'cEUvres; ihr philosophischerSinn ist, daß der Staat in ihnen den logischen Sinn hat: 1. als abstrakte Wirklichkeit oder Substantialität; 2. daß das Substantialitätsverhältnis in das Verhältnis der Notwendigkeit, der substantiellen Wirklichkeit übergeht; 3. daß die substantielle Wirklichkeit in Wahrheit Begriff, Subjektivität ist. Mit Auslassung der konkreten Bestimmungen, welche ebensogut für eine
andere Sphäre, z.B. die Physik, mit andern konkreten Bestimmungen vertauscht werden können, also unwesentlich sind, haben wir ein Kapitel der Logik vor uns. Die Substanz muß „sich in Begriffsunterschiede dirimieren, welche durch jene Substantialität ebenso wirkliche, feste Bestimmungen sind". Dieser Satz das Wesen gehört der Logik und ist vor der Rechtsphilosophie fertig. Daß diese Begriffsunterschiede hier Unterschiede „seiner" (des Staats) „Wirksamkeit" und die „festen Bestimmungen" „Staatsgewalten" sind, diese Parenthese gehört der Rechtsphilosophie, der politischen Empirie. So ist die ganze Rechtsphilosophie nur Parenthese zur Logik. Die Parenthese ist, wie sich von selbst versteht, nur hors d'ceuvre der eigentlichen Entwicklung. Cf. zum Beispiel p. 347:
„Die Notwendigkeit besteht darin, daß das Ganze in die Begriffsunterschiede dirimiert sei und daß dieses Dirimierte eine feste und aushaltende Bestimmtheit abgebe, die nicht totfest ist, sondern in der Auflösung sich immer erzeugt." Cf. auch die Logik. „§271. Die politische Verfassung ist fürs erste: die Organisation des Staates und der Prozeß seines organischen Lebens in Beziehung auf sich selbst, in welcher er seine Momente innerhalb seiner selbst unterscheidet und sie zum Bestehen entfaltet. Zweitens ist er als eine Individualität ausschließendes Eins, welches sich damit zu Anderen verhält, seine Unterscheidung also nach Außen kehrt und nach dieser Bestimmung seine bestehenden Unterschiede innerhalb seiner selbst in ihrer Idealität setzt." „Zusatz: Der innerliche Staat als solcher ist die Zivilgewalt, die Richtung nach außen die Militärgewalt, die aber im Staate eine bestimmte Seite in ihm selbst ist."
I. Innere Verfassung für sich
„ § 272. Die Verfassung ist vernünftig, insofern der Staat seine Wirksamkeit nach der Natur des Begriffs in sich unterscheidet und bestimmt, und zwar so, daß jede dieser Gewalten selbst in sich die Totalität dadurch ist, daß sie die anderen Momente in sich wirksam hat und enthält, und daß sie, weil sie den Unterschied des Begriffs ausdrücken, schlechthin in seiner Idealität bleiben und nür ein individuelles Ganzes ausmachen." Die Verfassung ist also vernünftig, insofern seine Momente in die abstrakt logischen aufgelöst werden können. Der Staat hat seine Wirksamkeit nicht nach seiner spezifischen Natur zu unterscheiden und zu bestimmen, sondern nach der Natur des Begriffs, welcher das mystifizierte Mobile des abstrakten Gedankens ist. Die Vernunft der Verfassung ist also die abstrakte Logik und
nicht der Staatsbegriff. Statt des Begriffs der Verfassung erhalten wir die Verfassung des Begriffs. Der Gedanke richtet sich nicht nach der Natur des Staats, sondern der Staat nach einem fertigen Gedanken.
„§273. Der politische Staat dirimiert sich somit" (wieso?) „in die substantiellen Unterschiede; a) die Gewalt, das Allgemeine zu bestimmen und festzusetzen, die gesetzgebende Gewalt; b) der Subsumtion der besonderen Sphären und einzelnen Fälle unter das Allgemeine - die Regierimgsgewalt; c) der Subjektivität als der letzten Willensentscheidung, die fürstliche Gewalt -, in der die unterschiedenen Gewalten zur individuellen Einheit zusammengefaßt sind, die also die Spitze und der Anfang des Ganzen -, der institutionellen Monarchie, ist." Wir werden auf diese Einteilung zurückkommen, nachdem wir ihre Ausführung im besonderen geprüft.
„ § 274. Da der Geist nur als das wirklich ist, als was er sich weiß, und der Staat als Geist eines Volkes zugleich das alle seine Verhältnisse durchdringende Gesetz, die Sitte und das Bewußtsein seiner Individuen ist, so hängt die Verfassung eines bestimmten Volkes überhaupt von der Weise und Bildung des Selbstbewußtseins desselben ab; in diesem liegt seine subjektive Freiheit und damit die Wirklichkeit der Verfassung ... Jedes Volk hat deswegen die Verfassung, die ihm angemessen ist und für dasselbe gehört." Aus Hegels Räsonnement folgt nur, daß der Staat, worin „Weise und Bildung des Selbstbewußtseins" und „Verfassung" sich widersprechen, kein wahrer Staat ist. Daß die Verfassung, welche das Produkt eines vergangnen Bewußtseins war, zur drückenden Fessel für ein fortgeschrittnes werden kann etc. etc., sind wohl Trivialitäten. Es würde vielmehr nur die Forderung einer Verfassung folgern, die in sich selbst die Bestimmung und das Prinzip hat, mit dem Bewußtsein fortzuschreiten; fortzuschreiten mit dem wirklichen Menschen, was erst möglich ist, sobald der „Mensch" zum Prinzip der Verfassung geworden ist. Hegel hier Sophist.
*a) Die fürstliche Gewalt
§ 275. Die fürstliche Gewalt enthält selbst die drei Momente der Totalität in sich, die Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze, die Beratung als Beziehung des Besondern auf das Allgemeine und das Moment der letzten Entscheidung als der Selbsthestimmüng, in welche alles Übrige zurückgeht und wovon es den Anfang der Wirklichkeit nimmt. Dieses absolute Selbstbestimmen macht das unterscheidende Prinzip der fürstlichen Gewalt als solcher aus, welches zuerst zu entwickeln ist."
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Der Anfang dieses Paragraphen heißt zunächst nichts als: „die Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze" sind - die fürstliche Gewalt; die Beratung oder die Beziehung des Besondern auf das Allgemeine ist - die fürstliche Gewalt. Die fürstliche Gewalt steht nicht außerhalb der Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze, sobald unter der fürstlichen Gewalt die des Monarchen (konstitutionellen) verstanden ist. Was Hegel aber eigentlich will, ist nichts als daß die „Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze" - die fürstliche Gewalt, die Souveränität des Staats ist. Es ist dann unrecht, die fürstliche Gewalt zum Subjekt zu machen und, da unter fürstlicher Gewalt auch die Gewalt des Fürsten verstanden werden kann, den Schein hervorzubringen, als sei er Herr dieses Moments; das Subjekt desselben. Doch wenden wir uns zunächst zu dem, was Hegel als „das unterscheidende Prinzip der fürstlichen Gewalt als solcher" ausgibt, so ist es: „das Moment der letzten Entscheidung, als der Selbstbestimmung, in welche alles Übrige zurückgeht und wovon es den Anfang der Wirklichkeit nimmt", dieses: „absolute Selbstbestimmen". Hegel sagt hier nichts als: der wirkliche, d.h. individuelle Wille ist die fürstliche Gewalt. So heißt es § 12: „Daß der Wille sich ... die Form der Einzelnheit gibt, ist er beschließend, und nur als beschließender Wille ist er wirklicher Wille." Insofern dies Moment der „letzten Entscheidung" oder der „absoluten Selbstbestimmung" getrennt ist von der „Allgemeinheit" des Inhalts und der Besonderheit der Beratung, ist es der wirkliche Wille als Willkür. Oder: „Die Willkür ist die fürstliche Gewalt", oder: „Die fürstliche Gewalt ist die Willkür". „ § 276. Die Grundbestimmung des politischen Staats ist die substantielle Einheit als Idealität seiner Momente, in welcher: a) die besonderen Gewalten und Geschäfte desselben ebenso aufgelöst als erhalten und nur so erhalten sind, als sie keine unabhängige, sondern allein eine solche und so weitgehende Berechtigung haben, als in der Idee des Ganzen bestimmt ist, von seiner Macht ausgehen und flüssige Glieder desselben als ihres einfachen Selbsts sind." Zusatz: „Mit dieser Idealität der Momente ist es wie mit dem Leben im organischen Körper." Versteht sich: Hegel spricht nur von der Idee „der besondern Gewalten und Geschäfte" ... Sie sollen nur eine so weit gehende Berechtigung haben, als in der Idee des Ganzen bestimmt ist; sie sollen nur „von seiner Macht ausgehen". Daß dies so sein soll, liegt in der Idee des Organismus. Es wäre aber eben zu entwickeln gewesen, wie dies zu bewerkstelligen ist. Denn im Staat
muß bewußte Vernunft herrschen; die substantielle bloß innere und darum bloß äußere Notwendigkeit, die zufällige [.. .j1 der „Gewalten und Geschäfte" kann nicht für das Vernünftige ausgegeben werden.
„§277. ß) Die besonderen Geschäfte und Wirksamkeiten des Staats sind als die wesentlichen Momente desselben ihm eigen und an die Individuen, durch welche sie gehandhabt und betätigt werden, nicht nach deren unmittelbaren Persönlichkeit, sondern nur nach ihren allgemeinen und objektiven Qualitäten geknüpft und daher mit der besonderen Persönlichkeit als solcher äußerlicher- und zufälligerweise verbunden. Die Staatsgeschäfte und Gewalten können daher nicht Privateigentum sein."
Es versteht sich von selbst, daß, wenn besondere Geschäfte und Wirksamkeiten als Geschäfte und Wirksamkeit des Staats, als Staatsgeschäfte und Staatsgewalt bezeichnet werden, sie nicht Privateigentum, sondern Staatseigentum sind. Das ist eine Tautologie. Die Geschäfte und Wirksamkeiten des Staats sind an Individuen geknüpft (der Staat ist nur wirksam durch Individuen), aber nicht an das Individuum als physisches, sondern als staatliches, an die Staatsqualität des Individuums. Es ist daher lächerlich, wenn Hegel sagt, sie seien „mit der besonderen Persönlichkeit als solcher äußerlicher- und zufälligerweise verbunden". Sie sind vielmehr durch ein vinculum substantiale2, durch eine wesentliche Qualität desselben, mit ihm verbunden. Sie sind die natürliche Aktion seiner wesentlichen Qualität. Es kömmt dieser Unsinn dadurch herein, daß Hegel die Staatsgeschäfte und Wirksamkeiten abstrakt für sich und im Gegensatz dazu die besondere Individualität faßt; aber er vergißt, daß die besondere Individualität eine menschliche und die Staatsgeschäfte und Wirksamkeiten menschliche Funktionen sind; er vergißt, daß das Wesen der „besonderen Persönlichkeit" nicht ihr Bart, ihr Blut, ihre abstrakte Physis, sondern ihre soziale Qualität ist, und daß die Staatsgeschäfte etc. nichts als Daseins- und Wirkungsweisen der sozialen Qualitäten des Menschen sind. Es versteht sich also, daß die Individuen, insofern sie die Träger der Staatsgeschäfte und Gewalten sind, ihrer sozialen und nicht ihrer privaten Qualität nach betrachtet werden.
„ § 278. Diese beiden Bestimmungen, daß die besonderen Geschäfte und Gewalten des Staats weder für sich noch in dem besonderen Willen von Individuen selbständig und fest sind, sondern in der Einheit des Staats als ihrem einfachen Selbst ihre letzte Wurzel haben, macht die Souveränität des Staats aus."
1 Undeutliches Wort, etwa: Verschränkung, Verschlingung - 2 eine wesentliche Verbindung
„Der Despotismus bezeichnet überhaupt den Zustand der Gesetzlosigkeit, wo dter besondere Wille als solcher, es sei nun eines Monarchen oder eines Volks, als Gesetz oder vielmehr statt des Gesetzes gilt, da hingegen die Souveränität gerade im gesetzlichen, konstitutionellen Zustande das Moment der Idealität der besondern Sphären und Geschäfte ausmacht, daß nämlich eine solche Sphäre nicht ein Unabhängiges, in ihren Zwecken und Wirkungsweisen Selbständiges und sich nur in sich Vertiefendes, sondern in diesen Zwecken und Wirkungsweisen vom Zwecke des Ganzen (den man im allgemeinen mit einem unbestimmteren Ausdrucke das Wohl des Staats genannt hat) bestimmt und abhängig sei. Diese Idealität kömmt auf die gedoppelte Weise zur Erscheinung.- \rn friedlichen Zustandegehen die besonderen Sphären und Geschäfteden Gang der Befriedigung ihrer besonderen Geschäfte fort, und es ist teils nur die Weise der bewußtlösen Notwendigkeit der Sache, nach welcher ihre Selbstsucht in den Beitrag zur gegenseitigen Erhaltung und zur Erhaltung des Ganzen umschlägt, teils aber ist es die direkte Einwirkung von oben, wodurch sie sowohl zu dem Zwecke des Ganzen fortdauernd zurückgeführt und darnach beschränkt als angehalten werden, zu dieser Erhaltung direkte Leistungen zu machen; - im Zustande der Not aber, es sei innerer oder äußerlicher, ist es die Souveränität, in deren einfachen Begriff der dort in seinen Besonderheiten bestehende Organismus zusammengeht und welcher die Rettung des Staats mit Aufopferung dieses sonst Berechtigten anvertraut ist, wo denn jener Idealismus iu seiner eigentümlichen Wirklichkeit komnit."
Dieser Idealismus ist also nicht entwickelt zu einem gewußten, vernünftigen System, Er erscheint im friedlichen Zustande entweder nur als ein äußerlicher Zwang, der der herrschenden Macht; dem Privatleben durch „direkte Einwirkung von oben" angetan wird, oder als blindes ungewußtes Resultat der Selbstsucht. Seine „eigentümliche Wirklichkeit" hat dieser Idealismus nur im „Kriegs- oder Notzustand" des Staats, so daß sich hier sein Wesen als „Kriegs- und Notzustand" des wirklichen bestehenden Staats ausspricht, während sein „friedlicher" Zustand eben der Krieg und die Not der Selbstsucht ist. ' Die Souveränität, der Idealismus des Staats, existiert daher nur als innere Notwendigkeit: als Idee.Auch damit ist Hegel zufrieden, denn es handelt sich nur um die Idee. Die Souveränität existiert also einerseits nur als bewußtlose, blinde Substanz. Wir werden sogleich ihre andere Wirklichkeit kennenlernen.
„§279. Die Souveränität, zunächst I. „DieSouveränität, zunächstnurder nur der allgemeine Gedanke dieser Ideali- allgemeine Gedanke dieser Idealität, exität, existiert nur als die ihrer selbst gewisse stiert nuf als die ihrer selbst gewisse Subjektivität und als die abstrakte, insö- Subjektivität. Die Subjektivität ist in fern grundlose Selbstbestimmung des Wil- ihrer Wahrheit nur als Subjekt; die lens, in welcher das Letzte der Entschei- Persönlichkeit nur als Person. Iii der
dung liegt. Es ist dies das Individuelle des Staats als solches, der selbst nur darin Einer ist. Die Subjektivität aber ist in ihrer Wahrheit nur als Subjekt, die Persönlichkeit nur als Person, und in der zur reellen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffes seine für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung. Dies absolut entscheidende Moment des Ganzen ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern Ein Individuum, der Monarch."
zur reellen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffs für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung." 2. Die Souveränität „existiert nur als die abstrakte, insoferngrundloseSeZisibestimmung des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung liegt. Es ist dies das Individuelle des Staats als solches, der selbst darin nur Einer ist (und in der zur reellenVernünftigkeitgediehenenVerfassung hat jedes der drei Momente des Begriffes seine für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung). Dies absolut entscheidende Moment des Ganzen ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern Ein Individuum, der Monarch."
Der erste Satz heißt nichts, als daß der allgemeine Gedanke dieser Idealität, dessen traurige Existenz wir eben gesehn haben, das selbstbewußte Werk der Subjekte sein und als solches für sie und in ihnen existieren müßte. Wäre Hegel von den wirklichen Subjekten als den Basen des Staats ausgegangen, so hätte er nicht nötig, auf eine mystische Weise den Staat sich versubjektivieren zu lassen. „Die Subjektivität", sagt Hegel, „aber ist in ihrer Wahrheit nur als Subjekt, die Persönlichkeit nur als Person." Auch dies ist eine Mystifikation. Die Subjektivität ist eine Bestimmung des Subjekts, die Persönlichkeit eine Bestimmung der Person. Statt sie nun als Prädikate ihrer Subjekte zu fassen, verselbständigt Hegel die Prädikate und läßt sie hinterher auf eine mystische Weise in ihre Subjekte sich verwandeln. Die Existenz der Prädikate ist das Subjekt: also das Subjekt die Existenz der Subjektivität etc. Hegel verselbständigt die Prädikate, die Objekte, aber er verselbständigt sie getrennt von ihrer wirklichen Selbständigkeit, ihrem Subjekt. Nachher erscheint dann das wirkliche Subjekt als Resultat, während vom wirklichen Subjekt auszugehn und seine Objektivation zu betrachten ist. Zum wirklichen Subjekt wird daher die mystische Substanz, und das reelle Subjekt erscheint als ein andres, als ein Moment der mystischen Substanz. Eben weil Hegel von den Prädikaten der allgemeinen Bestimmung statt von dem reellen Ens (Ü7io>tei(j.evov, Subjekt) ausgeht und doch ein Träger dieser Bestimmung da sein muß, wird die mystische Idee dieser Träger. Es ist dies der Dualismus, daß Hegel das Allgemeine nicht als das wirkliche Wesen
des Wirklich-Endlichen, d. i. Existierenden, Bestimmten betrachtet oder das wirkliche Ens nicht als das wahre Subjekt des Unendlichen. So wird hier die Souveränität, das Wesen des Staats, zuerst als ein selbständiges Wesen betrachtet, vergegenständlicht. Dann, versteht sich, muß dies Objektive wieder Subjekt werden. Dies Subjekt erscheint aber dann als eine Selbstverkörperung der Souveränität, während die Souveränität nichts anders ist als der vergegenständlichte Geist der Staatssubjekte. Abgesehn von diesem Grundmangel der Entwicklung, betrachten wir diesen ersten Satz des Paragraphen. Wie er daliegt, so heißt er nichts als: die Souveränität, der Idealismus des Staats als Person, als „Subjekt" existiert, versteht sich, als viele Personen, viele Subjekte, da keine einzelne Person die Sphäre der Persönlichkeit, kein einzelnes Subjekt die Sphäre der Subjektivität in sich absorbiert. Was sollte das auch für ein Staatsidealismus sein, der, statt als das wirkliche Selbstbewußtsein der Staatsbürger, als die gemeinsame Seele des Staats, eine Person, ein Subjekt wäre. Mehr hat Hegel auch nicht an diesem Satz entwickelt. Aber betrachten wir nun den mit diesem Satz verschränkten zweiten Satz. Es ist Hegel darum zu tun, den Monarchen als den wirklichen „Gottmenschen", als die wirkliche Verkörperung der Idee darzustellen.
„Die Souveränität... existiert nur ... als die abstrakte, insofern grundlose Selbst' bestimmung des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung liegt. Es ist dies das Individuelle des Staats als solches, der selbst nur darin Einer ist ... in der zur reellen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffes seine für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung. Dies absolut entscheidende Moment des Ganzen ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern Ein Individuum, der Monarch." Wir haben vorher schon auf den Satz aufmerksam gemacht. Das Moment des Beschließens, der willkürlichen, weil bestimmten Entscheidung ist die fürstliche Gewalt des Willens überhaupt. Die Idee der fürstlichen Gewalt, wie sie Hegel entwickelt, ist nichts anders als die Idee des Willkürlichen, der Ent' scheidung des Willens. Während Hegel aber eben die Souveränität als den Idealismus des Staats, als die wirkliche Bestimmung der Teile durch die Idee des Ganzen auffaßt, macht er sie jetzt zur „abstrakten, insofern grundlosen Selbstbestimmung des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung ist. Es ist dies das Individuelle des Staats als solches." Vorhin war von der Subjektivität, jetzt ist von der Individualität die Rede. Der Staat als souveräner muß Einer, Ein Individuum sein, Individualität besitzen. Der Staat ist „nicht nur" darin, in dieser Individualität Einer; die Individualität ist nur das natürliche Moment seiner Einheit; die Naturbestimmung des Staats. „Dies absolut entscheidende Moment
ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern Ein Individuum, der Monarch." Woher? Weil „jedes der drei Momente des Begriffes in der zur reellen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung seine für sich wirkliche, ausgesonderte Gestaltung" hat. Ein Moment des Begriffes ist die „Einzelnheit", allein dies ist noch nicht Ein Individuum. Und was sollte das auch für eine Verfassung sein, wo die Allgemeinheit, die Besonderheit, die Einzelnheit» jede „seine für sich wirkliche, ausgesonderte Gestaltung" hätte? Da es sich überhaupt von keinem Abstraktum, sondern vom Staat, von der Gesellschaft handelt, so kann man selbst die Klassifikation Hegels annehmen. Was folgte daraus? Der Staatsbürger als das Allgemeine bestimmend ist Gesetzgeber, als das Einzelne entscheidend, als u>irklich wollend, ist Fürst; was sollte1 das heißen: Die Individualität des Staatswillens ist „ein Individuum", ein besonderes, von allen unterschiedenes Individuum? Auch die Allgemeinheit, die Gesetzgebung hat eine „für sich wirkliche, ausgesonderte Gestaltung". Könnte man daher schließen: „Die Gesetzgebung sind diese besonderen Individuen."
Der gemeine Mann-' Hegel: 2. Der Monarch hat die souveräne 2. Die Souveränität des Staats ist der Gewajt, die Souveränität. Monarch. 3. Die Souveränität tut, was sie will. 3. Die Souveränität ist „die abstrakte, insofern grundlose Se/SsfSesfimmuni» dös Willens, ih welcher das Letzte der Entscheidung liegt".
Alle Attribute des konstitutionellen Monarchen im jetzigen Europa mächt Hegel zu absoluten Selbstbestimmungen des Willens. Er sagt nicht: Der Wille des Monarchen ist die letzte Entscheidung, sondern: Die letzte Entscheidung des Willens ist - der Monarch. Der erste Satz ist empirisch. Der zweite verdreht die empirische Tatsache in ein metaphysisches Axiom. Hegel verschränkt die beiden Subjekte, die Souveränität „als die ihrer selbst gewisse Subjektivität" und die Souveränität „als die grundlose Selbstbestimmung des Willens, als den individuellen Willen" durcheinander, um die „Idee" als fön Individüüm'f herauszukonstruieren. Es Versteht sich, daß die selbstgeWisse Subjektivität auch wirklich wollen, auch als Einheit, als Individuum wollen muß. Wer hat aber auch je bezweifelt, daß der Staat durch Individuen handelt? Wollte Hegel entwickeln: Der Staat muß ein Individuum als Repräsentanten Seiner individuellen Einheit haben, so brachte er den Monarchen nicht heraus. Wir halten als positives Resultat dieses Paragraphen nur fest:
Der Monarch ist im Staate das Moment des individuellen Willens, der grundlosen Selbstbestimmung, der Willkür. Die Anmerkung Hegels zu diesem Paragraphen ist so merkwürdig, daß wir sie näher beleuchten müssen. „ Die immanente Entwickelung einer Wissenschaft, die Ableitung ihres ganzen Inhalts aus dem einfachen Begriffe ... zeigt das Eigentümliche, daß der eine und derselbe Begriff, hier der Wille, der anfangs, weil es der Anfang ist, abstrakt ist, sich erhält, aber seine Bestimmungen, und zwar ebenso nur durch sich selbst, verdichtet und auf diese Weise einen konkreten Inhalt gewinnt. So ist es das Grundmoment der zuerst im unmittelbaren Rechte abstrakten Persönlichkeit, welches sich durch seine verschiedenen Formen von Subjektivität fortgebildet hat und hier im absoluten Rechte, dem Staate, der vollkommen konkreten Objektivität des Willens, die Persönlichkeit des Staats ist, seine Gewißheit seiner selbst - dieses Letzte, was alle Besonderheiten in dem einfachen Selbst aufhebt, das Abwägen der Gründe und Gegengründe, zwischen denen sich immer herüber und hinüber schwanken läßt, abbricht und sie durch das: Ich will, beschließt, und alle Handlung und Wirklichkeit anfängt." Zunächst ist es nicht die „Eigentümlichkeit der Wissenschaft", daß der Fundamentalbegriff der Sache immer wiederkehrt. Dann hat aber auch kein Fortschritt stattgefunden. Die abstrakte Personlichkeit war das Subjekt des abstrakten Rechts; sie hat sich nicht verändert; sie ist wieder als abstrakte Persönlichkeit die Persönlichkeit des Stapts. Hegel hätte sich nicht darüber verwundern sollen, daß die wirkliche Person - und die Personen machen den Staat - überall als sein Wesen wiederkehrt. Er hätte sich über das Gegenteil wundern müssen, noch mehr aber darüber, daß die Person,als Staatsperson;in derselben dürftigen Abstraktion wiederkehrt wie die Person des Privatrechts. Hegel definiert hier den Monarchen als „die Persönlichkeit des Staats, seine Gewißheit seiner selbst". Der Monarch ist die „personifizierte Souveränität", die ,,menschgewordene Souveränität", das leibliche Staatsbewußtsein, wodurch also alle andern von dieser Souveränität und von der Persönlichkeit und vom Staatsbewußtsein ausgeschlossen sind. Zugleich weiß aber Hegel dieser „Souverainete Personne"1 keinen andern Inhalt zu geben als das „Ich will", das Moment der Willkür im Willen. Die „Staatsvernunft" und das „Staatsbewußtsein" ist eine, „einzige" empirische Person mit Ausschluß aller anderen, aber diese personifizierte Vernunft hat keinen anderen Inhalt als die Abstraktion des „Ich will". L'Etat c'est moi.2
„Die Persönlichkeit und die Subjektivität überhaupt hat aber ferner, als unendliches sich auf sich Beziehendes, schlechthin nur Wahrheit, und zwar seine nächste
1 „personifizierten Souveränität" - 2 Der Staat bin ich.
unmittelbare Wahrheit als Person, für sich seiendes Subjekt, und das für sich Seiende ist ebenso schlechthin Eines." Es versteht sich von selbst, da Persönlichkeit und Subjektivität nur Prädikate der Person und des Subjekts sind, so existieren sie nur als Person und Subjekt, und zwar ist die Person Eins. Aber, mußte Hegel fortfahren, das Eins hat schlechthin nur Wahrheit als viele Eins. Das Prädikat, das Wesen erschöpft die Sphären seiner Existenz nie in einem Eins, sondern in den vielen Eins. Statt dessen schließt Hegel: „Die Persönlichkeit des Staates ist nur als eine Person, der Monarch, wirklich." Also weil die Subjektivität nur als Subjekt und das Subjekt nur als Eins, ist die Persönlichkeit des Staats nur als eine Person wirklich. Ein schöner Schluß. Hegel könnte ebensogut schließen: Weil der einzelne Mensch ein Eins ist, ist die Menschengattung nur ein einziger Mensch.
„Persönlichkeit drückt den Begriff als solchen aus, die Person enthält zugleich die Wirklichkeit desselben, und der Begriff ist nur mit dieser Bestimmung Idee, Wahrheit." Die Persönlichkeit ist allerdings nur eine Abstraktion ohne die Person, aber die Person ist nur die wirkliche Idee der Persönlichkeit in ihrem Gattungsdasein, als die Personen. „Eine sogenannte moralische Person, Gesellschaft, Gemeinde, Familie, so konkret sie in sich ist, hat die Persönlichkeit nur als Moment, abstrakt in ihr; sie ist darin nicht zur Wahrheit ihrer Existenz gekommen, der Staat aber ist eben diese Totalität, in welcher die Momente des Begriffs zur Wirklichkeit nach ihrer eigentümlichen Wahrheit gelangen." Es herrscht eine große Konfusion in diesem Satz. Die moralische Person, Gesellschaft etc. wird abstrakt genannt, also eben die Gattungsgestaltungeri, in welchen die wirkliche Person ihren wirklichen Inhalt zum Dasein bringt, sich verobjektiviert und die Abstraktion der „Person quand meme1" aufgibt. Statt diese Verwirklichung der Person als das Konkreteste anzuerkennen, soll der Staat den Vorzug haben, daß „das Moment des Begriffs", die „Einzelnheit" zu einem mystischen „Dasein" gelangt. Das Vernünftige besteht nicht darin, daß die Vernunft der wirklichen Person, sondern darin, daß die Momente des abstrakten Begriffs zur Wirklichkeit gelangen.
„Der Begriff des Monarchen ist deswegen der schwerste Begriff für das Räsonnement, d. h. für die reflektierende Verstandesbetrachtung, weil es in den vereinzelten
1 als solcher
Bestimmungen stehenbleibt und darum dann auch nur Gründe, endliche Gesichtspunkte und das Ableiten aus Gründen kennt. So stellt es dann die Würde des Monarchen als etwas nicht nur der Form, sondern ihrer Bestimmung nach Abgeleitetes dar; vielmehr ist sein Begriff, nicht ein Abgeleitetes, sondern das schlechthin aus sich Anfangende zu sein. Am nächsten" (freilich!) „trifft daher hiermit die Vorstellung zu, das Recht des Monarchen als auf göttliche Autorität gegründet zu betrachten, denn darin ist das Unbedingte desselben enthalten." „Schlechthin aus sich anfangend" ist in gewissem Sinn jedes notwendige Dasein; in dieser Hinsicht die Laus des Monarchen so gut als der Monarch. Hegel hatte damit also nicht Besondres über den Monarchen gesagt. Soll aber etwas von allen übrigen Objekten der Wissenschaft und der Rechtsphilosophie spezifisch Verschiedenes vom Monarchen gelten, so ist das eine wirkliche Narrheit; bloß insofern richtig, als die „eine Person-Idee" allerdings etwas nur aus der Imagination und nicht aus dem Verstände Abzuleitendes ist.
„Volkssouveränität kann in dem Sinn gesagt werden, daß ein Volk überhaupt nach Außen ein Selbständiges sei und einen eigenen Staat ausmache" etc. Das ist eine Trivialität. Wenn der Fürst die „wirkliche Staatssouveränität" ist, so müßte auch nach außen „der Fürst" für einen „selbständigen Staat" gelten können, auch ohne das Volk. Ist er aber souverän, insofern er die Volkseinheit repräsentiert, so ist er also selbst nur Repräsentant, Symbol der Volkssouveränität. Die Volkssouveränität ist nicht durch ihn, sondern umgekehrt er durch sie.
„Man kann so auch von der Souveränität nach Innen sagen, daß sie im Volke residiere, wenn man nur überhaupt vom Ganzen spricht, ganz so wie vorhin (§ 277, 278) gezeigt ist, daß dem Staate Souveränität zukomme." Als wäre nicht das Volk der wirkliche Staat. Der Staat ist ein Abstraktum. Das Volk allein ist das Konkretum. Und es ist merkwürdig, daß Hegel, der ohne Bedenken dem Abstraktum, nur mit Bedenken und Klauseln dem Konkretum eine lebendige Qualität wie die der Souveränität beilegt.
„Aber Volkssouveränität, als im Gegensatze gegen die im Monarchen existierende Souveränität genommen, ist der gewöhnliche Sinn, in welchem man in neueren Zeiten von Volkssouveränität zu sprechen angefangen hat -, in diesem Gegensatze gehört die Volkssouveränität zu den verworrenen Gedanken, denen die uiüste Vorstellung des Volkes zugrunde liegt." • Die „verworrenen Gedanken" und die „wüste Vorstellung" befindet sich hier allein auf der Seite Hegels. Allerdings: wenn die Souveränität im Monarchen existiert, so ist es eine Narrheit, von einer gegensätzlichen Souveränität
im Volke zu sprechen; denn es liegt im Begriff der Souveränität, daß sie keine doppelte und gar entgegengesetzte Existenz haben kann. Aber: 1. ist grade die Frage: Ist die Souveränität, die im Monarchen absorbiert ist, nicht eine Illusion? Souveränität des Monarchen öder des Volkes, das ist die question; 2. kann auch von einer Souveränität des Volkes im Gegensatz gegen die im Monarchen existierende Souveränität gesprochen werden. Aber dann handelt es sich nicht um eine und dieselbe Souveränität, die auf zwei Seiten entstanden, sondern es handelt sich um zwei ganz entgegengesetzte Begriffe der Souveränität, Von denen die eine eine solche ist, die in einem Monarchen, die andre eine solche, die nur in einem Volke zur Existenz kommen kann. Ebenso wie es sich fragt: Ist Gott der Souverän, oder ist der Mensch der Souverän? Eine von beiden ist eine Unwahrheit, wenn auch eine existierende Unwahrheit. „Das Volk, ohne seinen Monarchen und die eben damit notwendig und unmittelbarzusammenhängende Gegliederung des Ganzen genommen, ist die formlose Masse, die kein Staat mehr ist und der ferne der Bestimmungen, die nur in dem in sich geformten Ganzen vorhanden sind, - Souveränität, Regierung, Gerichte, Obrigkeit, Stände und was es sei, mehr zukommt. Damit, daß solche auf eine Organisation, das Staatsleben, sich beziehende Momente in einem Volke hervortreten, hört es auf, dies unbestimmte Abstraktum zu sein, das in der blöß allgemeinen Vorstellung Volk heißt." Dies Ganze eine Tautologie. Wenn ein Volk einen Monarchen und eine mit ihm notwendig und unmittelbar zusammenhängende Gliederung hat, d.h., wenn es als Monarchie gegliedert ist, so ist es allerdings, aus dieser Gliederung herausgenommen, eine formlose Masse und bloß allgemeine Vorstellung. „Wird unter der Volkssouveränität die Form der Republik, und zwar bestimmter der Demokratie verstanden, so kann gegen die entwickelte Idee nicht mehr von solcher Vorstellung die Rede sein.*" Das ist allerdings richtig, wenn man nur eine „solche Vorstellung" und keine „entwickelte Idee" von der Demokratie hat. Die Demokratie ist die Wahrheit der Monarchie, die Monarchie ist nicht die Wahrheit der Demokratie. Die Monarchie ist notwendig Demokratie als Inkonsequenz gegen sich selbst, das monarchische Moment ist keine Inkonsequenz in der Demokratie. Die Monarchie kann nicht, die Demokratie kann aus sich selbst begriffe« werden. In der Demokratie erlangt keines der Momente eine andere Bedeutung, als ihm zukommt. Jedes ist wirklich nur Moment des ganzen Demos. In der Monarchie bestimmt ein Teil den Charakter des Ganzen. Die ganze Verfassung muß sieh nach dem festen Punkt modifizieren. Die Demokratie ist die Verfassungsgattung. Die Monarchie ist eihe
Art, und zwar eine schlechte Art. Die Demokratie ist Inhalt und Form. Die Monarchie soll mir Form sein, aber sie verfälscht den Inhalt. In der Monarchie ist das Ganze, das Volk, unter eine seiner Daseinsweisen, die politische Verfassung, subsumiert; in der Demokratie erscheint die Verfassung selbst nur als eine Bestimmung, und zwar Selbstbestimmung des Volks. In der Monarchie haben wir das Volk der Verfassung; in der Demokratie die Verfassung des Volks. Die Demokratie ist das aufgelöste Rätsel aller Verfassungen. Hier ist die Verfassung nicht nur an sich, dem Wesen nach; sondern der Existenz, der Wirklichkeit nach in ihren wirklichen Grund, den wirklichen Menschen, das wirkliche Volk, stets zurückgeführt und als sein eignes Werk gesetzt. Die Verfassung erscheint als das, was sie ist, freies Produkt des Menschen; man könnte sagen, daß dies in gewisser Beziehung auch von der konstitutionellen Monarchie gelte, allein der spezifische Unterschied der Demokratie ist, daß hier die Verfassung überhaupt nur ein Daseinsmoment des Volkes, daß nicht die politische Verfassung für sich den Staat bildet. Hegel geht vom Staat aus und macht den Menschen zum versubjektivierten Staat; die Demokratie geht vom Menschen aus und macht den Staat zum verobjektivierten Menschen. Wie die Religion nicht den Menschen, sondern wie der Mensch die Religion schafft, so schafft nicht die Verfassung das Volk, sondern das Volk die Verfassung. Die Demokratie verhält sich in gewisser Hinsicht zu allen übrigen Staatsformen, wie das Christentum sich zu allen übrigen Religionen verhält. Das Christentum ist die Religion x.ar' k^oyjjv1, das Wesen der Religion, der deifizierte Mensch als eine besondre Religion. So ist die Demokratie das Wesen aller Staatsverfassung, der sozialisierte Mensch, als eine besondre Staatsverfassung; sie verhält sich zu den übrigen Verfassungen, wie die Gattung sich zu ihren Arten verhält, nur daß hier die Gattung selbst als Existenz, darum gegenüber den dem Wesen nicht entsprechenden Existenzen selbst als eine besondre Art erscheint. Die Demokratie verhält sich zu allen übrigen Staatsformen als ihrem alten Testament. Der Mensch ist nicht des Gesetzes, sondern das Gesetz ist des Menschen wegen da, es ist menschliches Dasein, während in den andern der Mensch das gesetzliche Dasein ist. Das ist die Grunddifferenz der Demokratie. Alle übrigen Staatsbildungen sind eine gewisse, bestimmte, besondere Staatsform. In der Demokratie ist das formelle Prinzip zugleich das materielle Prinzip. Sie ist daher erst die wahre Einheit des Allgemeinen und Besondem. In der Monarchie z.B., in der Republik' als einer nur besondern
•'vorzugsweise
Staatsform, hat der politische Mensch sein besonderes Dasein neben dem unpolitischen, dem Privatmenschen. Das Eigentum, der Vertrag, die Ehe, die bürgerliche Gesellschaft erscheinen hier (wie dies Hegel für diese abstrakten Staatsformen ganz richtig entwickelt, nur daß er die Idee des Staats zu entwickeln meint) als besondre Daseinsweisen neben dem politischen Staat, als der Inhalt, zu dem sich der politische Staat als die organisierende Form verhält, eigentlich nur als der bestimmende, beschränkende, bald bejahende, bald verneinende, in sich selbst inhaltslose Verstand. In der Demokratie ist der politische Staat, so wie er sich neben diesen Inhalt stellt und von ihm unterscheidet, selbst nur ein besondrer Inhalt, wie eine besondre Daseinsform des Volkes. In der Monarchie z.B. hat dies Besondre, die politische Verfassung, die Bedeutung des alles Besondern beherrschenden und bestimmenden Allgemeinen. In der Demokratie ist der Staat als Besondres nur Besondres, als Allgemeines das wirkliche Allgemeine, d.h. keine Bestimmtheit im Unterschied zu dem andern Inhalt. Die neueren Franzosen haben dies so aufgefaßt, daß in der wahren Demokratie der politische Staat untergehe. Dies ist insofern richtig, als er qua politischer Staat, als Verfassung, nicht mehr für das Ganze gilt. In allen von der Demokratie unterschiednen Staaten ist der Staat, das Gesetz, die Verfassung das Herrschende, ohne daß er wirklich herrschte, d. h. den Inhalt der übrigen nicht politischen Sphären materiell durchdringe. In der Demokratie ist die Verfassung, das Gesetz, der Staat selbst nur eine Selbstbestimmung des Volks und ein bestimmter Inhalt desselben, soweit er politische Verfassung ist. Es versteht sich übrigens von selbst, daß alle Staatsformen zu ihrer Wahrheit die Demokratie haben und daher eben, soweit sie nicht die Demokratie sind, unwahr sind. In den alten Staaten bildet der politische Staat den Staatsinhalt mit Ausschließung der andern Sphären; der moderne Staat ist eine Akkommodation zwischen dem politischen und dem unpolitischen Staat. In der Demokratie hat der abstrakte Staat aufgehört, das herrschende Moment zu sein. Der Streit zwischen Monarchie und Republik ist selbst noch ein Streit innerhalb des abstrakten Staats. Die politische Republik ist die Demokratie innerhalb der abstrakten Staatsform. Die abstrakte Staatsform der Demokratie ist daher die Republik; sie hört hier aber auf, die nur politische Verfassung zu sein. Das Eigentum etc., kurz der ganze Inhalt des Rechts und des Staats, ist mit wenigen Modifikationen in Nordamerika dasselbe wie in Preußen. Dort ist also die Republik eine bloße Staatsform wie hier die Monarchie. Der Inhalt
des Staats liegt außerhalb dieser Verfassungen. Hegel hat daher recht, wenn er sagt: Der politische Staat ist die Verfassung, d.h., der materielle Staat ist nicht politisch. Es findet hier nur eine äußere Identität, eine Wechselbestimmung statt. Von den verschiedenen Momenten des Volkslebens war es am schwersten, den politischen Staat, die Verfassung, herauszubilden. Sie entwickelte sich als die allgemeine Vernunft gegenüber den andern Sphären, als ein Jenseitiges derselben. Die geschichtliche Aufgabe bestand dann in ihrer Revindikation, aber die besondern Sphären haben dabei nicht das Bewußtsein, daß ihr privates Wesen mit dem jenseitigen Wesen der Verfassung oder des politischen Staates fällt und daß sein jenseitiges Dasein nichts andres als der Affirmativ ihrer eignen Entfremdung ist. Die politische Verfassung war bisher die religiöse Sphäre, die Religion des Volkslebens, der Himmel seiner Allgemeinheit gegenüber dem irdischen Dasein seiner Wirklichkeit. Die politische Sphäre war die einzige Staatssphäre im Staat, die einzige Sphäre, worin der Inhalt wie die Form Gattungsinhalt, das wahrhaft Allgemeine war, aber zugleich so, daß, weil diese Sphäre den andern gegenüberstand, auch ihr Inhalt zu einem formellen und besondern wurde. Das politische Leben im modernen Sinn ist der Scholastizismus des Volkslebens. Die Monarchie ist der vollendete Ausdruck dieser Entfremdung. Die Republik ist die Negation derselben innerhalb ihrer eignen Sphäre. Es versteht sich, daß da erst die politische Verfassung als solche ausgebildet ist, wo die Privatsphären eine selbständige Existenz erlangt haben. Wo Handel und Grundeigentum unfrei, noch nicht verselbständigt sind, ist es auch noch nicht die politische Verfassung. Das Mittelalter war die Demokratie der Unfreiheit. Die Abstraktion des Staats als solchen gehört erst der modernen Zeit, weil die Abstraktion des Privatlebens erst der modernen Zeit gehört. Die Abstraktion des politischen Staats ist ein modernes Produkt. Im Mittelalter gab es Leibeigene, Feudal gut, Gewerbekorporation, Gelehrtenkorporation etc., d.h., im Mittelalter ist Eigentum, Handel, Sozietät, Mensch politisch; der materielle Inhalt des Staates ist durch seine Form gesetzt; jede Privatsphäre hat einen politischen Charakter oder ist eine politische Sphäre, oder die Politik ist auch der Charakter der Privatsphären. Im Mittelalter ist die politische Verfassung die Verfassung des Privateigentums, aber nur, weil die Verfassung des Privateigentums politische Verfassung ist. Im Mittelalter ist Volksleben und Staatsleben identisch. Der Mensch ist das wirkliche Prinzip des Staats, aber der unfreie Mensch. Er ist also die Demokratie der Unfreiheit, die durchgeführte Entfremdung. Der abstrakte reflektierte Gegensatz gehört erst der modernen Welt. Das Mittelalter ist der wirkliche, die moderne Zeit ist abstrakter Dualismus.
„Auf der vorhin bemerkten Stufe, auf welcher die Einteilung der Verfassungen in Demokratie,, Aristokratie und Monarchie gemacht worden ist, dem Standpunkte der noch in sich bleibenden substantiellen Einheit, die noch nicht zu ihrer unendlichen Unterscheidung und Vertiefung in sich gekommen ist, tritt das Moment der letzten sich selbst bestimmenden Willensentscheidung nicht als immanentes organisches Moment des Staates für sich in eigentümliche Wirklichkeit heraus." In der unmittelbaren Monarchie, Demokratie, Aristokratie gibt es noch keine politische Verfassung im Unterschied zu dem wirklichen, materiellen Staat oder dem übrigen Inhalt des Volkslebens. Der politische Staat erscheint noch nicht als dieForm des materiellen Staates. Entweder ist, wie in Griechenland, die res publica1 die wirkliche Privatartgelegenheit, der wirkliche Inhalt der Bürger, und der Privatmensch ist Sklave; der politische Staat als politischer ist der wahre einzige Inhalt ihres Lebens und Wollens; oder, wie in der asiatischen Despotie, der politische Staat ist nichts als die Privatwillkür eines einzelnen Individuums, oder der politische Staat, wie der materielle, ist Sklave. Der Unterschied des modernen Staats von diesen Staaten der substantiellen Einheit zwischen Volk und Staat besteht nicht darin, daß die verschiedenen Momente der Verfassung zu besonderer Wirklichkeit ausgebildet sind, wie Hegel will, sondern darin, daß die Verfassung selbst zu einer besondern Wirklichkeit neben dem wirklichen Volksleben ausgebildet ist, daß der politische Staat zur Verfassung des übrigen Staats geworden ist.
„§280. Dieses letzte Selbst des Staatswillens ist in dieser seiner Abstraktion einfach und daher unmittelbar Einzelnheit; in seinem Begriffe selbst liegt hiermit die Bestimmung der Natürlichkeit; der Monarch ist daher wesentlich als dieses Individuum, abstrahiert von allem anderen Inhalte, und dieses Individuum auf unmittelbare natürliche Weise, durch die natürliche Gehurt, zur Würde des Monarchen bestimmt." Wir haben schon gehört, daß die Subjektivität Subjekt und das Subjekt notwendig empirisches Individuum, Eins ist. Wir erfahren jetzt, daß im Begriff der unmittelbaren Einzelnheit die Bestimmung der Natürlichkeit, der Leiblichkeit liegt. Hegel hat nichts bewiesen, als was von selbst spricht, daß die Subjektivität nur als leibliches Individuum existiert, und, versteht sich, zum leiblichen Individuum gehört die natürliche Geburt. Hegel meint, bewiesen zu haben, daß die Staatssubjektivität, die Souveränität, der Monarch „wesentlich" ist „als dieses Individuum, abstrahiert von allem andern Inhalte, und dieses Individuum, auf unmittelbare natürliche Weise, durch die natürliche Geburt, zur Würde des Monarchen bestimmt".
1 das Gemeinwesen
Die Souveränität, die monarchische Würde, würde also geboren. Der Leib des Monarchen bestimmte seine Würde. Auf der höchsten Spitze des Staats entschiede also statt der Vernunft die bloße Physis. Die Geburt bestimmte die Qualität des Monarchen, wie sie die Qualität des Viehs bestimmt. Hegel hat bewiesen, daß der Monarch geboren werden muß, woran niemand zweifelt, aber er hat nicht bewiesen, daß die Geburt zum Monarchen macht. Die Geburt des Menschen zum Monarchen läßt sich ebensowenig zu einer metaphysischen Wahrheit machen wie die unbefleckte Empfängnis der Mutter Maria. So gut sich aber die letztere Vorstellung, dies Faktum des Bewußtseins, so gut läßt sich jenes Faktum der Empirie aus der menschlichen Illusion und den Verhältnissen begreifen. In der Anmerkung, die wir näher betrachten, überläßt sich Hegel dem Vergnügen, das Unvernünftige als absolut vernünftig demonstriert zu haben. „Dieser Übergang vom Begriff der reinen Selbstbestimmung in die Unmittelbarkeit des Seins und damit in die Natürlichkeit ist rein spekulativer Natur, seine Erkenntnis gehört daher der logischen Philosophie an." Allerdings ist das rein spekulativ, nicht daß aus der reinen Selbstbestimmung, einer Abstraktion, in die reine Natürlichkeit (den Zufall der Geburt), in das andere Extrem übergesprungen wird, car les extremes'se touchent1. Das Spekulative besteht darin, daß dies ein „Übergang des Begriffs" genannt und der vollkommne Widerspruch als Identität, die höchste Inkonsequenz für Konsequenz ausgegeben wird. Als positives Bekenntnis Hegels kann angesehn werden, daß mit dem erblichen Monarchen an die Stelle der sich selbst bestimmenden Vernunft die abstrakte Naturbestimmtheit nicht als das, was sie ist, als NaturbeStimmtheit, sondern als höchste Bestimmung des Staats tritt, daß dies der positive Punkt ist, wo die Monarchie den Schein nicht mehr retten kann, die Organisation des vernünftigen Willens zu sein. „Es ist übrigens im Ganzen derselbe"(?) „Übergang, welcher als die Natur des Willens überhaupt bekannt und der Prozeß ist, einen Inhalt aus der Subjektivität (als vorgestellten Zweck) in das Dasein zu übersetzen. Aber die eigentümliche Form der Idee und des Überganges, der hier betrachtet wird, ist das unmittelbare Umschlagen der reinen Selbstbestimmung des Willens (des einfachen Begriffes selbst) in ein Dieses und natürliches Dasein, ohne die Vermittelung durch einen besondern Inhalt (einen Zweck im Handeln)." Hegel sagt, daß das Umschlagen der Souveränität des Staats (einer Selbst
1 denn Gegensätze ziehen sich an
16 Marx/Engels, Wtrks, Bd. I
bestimmung des Willens) in den Körper des gebornen Monarchen (in das Dasein) im Ganzen der Übergang des Inhalts überhaupt ist, den der Wille macht, um einen gedachten Zweck zu Verwirklichen, ins Dasein zu übersetzen. Aber Hegel sagt: im Ganzen. Der eigentümliche Unterschied, den er angibt, ist so eigentümlich, alle Analogie aufzuheben und die Magie an die Stelle der „Natur des Willens überhaupt" zu setzen. Erstens ist das Umschlagen des vorgestellten Zwecks in das Dasein hier unmittelbar, magisch. Zweitens ist hier das Subjekt: die reine Selbstbestimmung des Willens, der einfache Begriff selbst; es ist das Wesen des Willens, was als mystisches Subjekt bestimmt; es ist kein wirkliches, individuelles, bewußtes Wollen, es ist die Abstraktion des Willens, die in ein natürliches Dasein umschlägt, die reine Idee, die sich als ein Individuum verkörpert. Drittens, wie die Verwirklichung des Wollens in natürliches Dasein unmittelbar, d.h. ohne Mittel, geschieht, die sonst der Wille bedarf, um sich zu vergegenständlichen, so fehlt sogar ein besondrer, d. i. bestimmter Zweck, es findet nicht statt „die Vermittlung durch einen besondern Inhalt, einen Zweck im Handeln", versteht sich, denn es ist kein handelndes Subjekt vorhanden, und die Abstraktion, die reine Idee des Willens, um zu handeln, inuß sie mystisch handeln. Ein Zweck, der kein besondrer ist, ist kein Zweck, wie ein Handeln ohne: Zweck ein zweckloses, sinnloses Handeln ist. Die ganze Vergleichung mit dem teleologischen Akt des Willens gesteht sich also zu guter Letzt selbst als eine Mystifikation ein. Ein inhaltsloseis Handeln der Idee. Das Mittel ist der absolute Wille und das Wort des Philosophen, der besondre Zweck ist wieder der Zweck des philosophierenden Subjekts, den erblichen Monarchen aus der reinen Idee zu konstruieren. Die Verwirklichung des Zwecks ist die einfache Versicherung Hegels.
„Im sogenannten onlologischen Beweise vom Dasein Gottes ist es dasselbe Umschlagen des absoluten Begriffes in das Sein" (dieselbe Mystifikation), „was die Tiefe der Idee in der neuern Zeit ausgemacht hat, was aber in der neuesten Zeit für das Unbegreifliche" (mit Recht) „ausgegeben worden ist." .; »Aber indem die Vorstellung des Monarchen ais dem gewöhnlichen" (sc. dem verständigen) „Bewußtsein ganz anheimfallend angesehen wird, so bleibt hier um so mehr der Verstand bei seiner Trennung und den daraus fließenden Ergebnissen seiner räsonierenden Gescheutheit stehen und leugnet dann, daß das Moment der letzten Entscheidung im Staate an und für , sich (d. i. im Vernunftbegriff) mit der unmittelbaren Natürlichkeit verbunden sei." \ Man leugnet, daß die letzte Entscheidung geboren werde, und Hegel behauptet; daß der Monarch die geborene letzte Entscheidung sei; aber wer hat je gezweifelt, daß die letzte Entscheidung irrt Staate an wirkliche leib
liehe Individuen geknüpft sei, also „mit der unmittelbaren Natürlichkeit verbunden sei"? „§281. Beide Momente in ihrer ungetrennten Einheit, das letzte grundlose Selbst des Willens und die damit ebenso grundlose Existenz, als der Natur anheimgestellte Bestimmung - diese Idee des von der Willkür Unbewegten macht die Majestät des Monarchen aus. In dieser Einheit liegt die wirkliche Einheit des Staats, welche nur durch diese ihre innere und äußere Unmittelbarkeit der Möglichkeit, in die Sphäre der Besonderheit, deren Willkür, Zwecke und Ansichten herabgezogen zu werden, dem Kampf der Faktionen gegen Faktionen um den Thron und der Schwächung und Zertrümmerung der Staatsgewalt entnommen ist." Die beiden Momente sind: der Zufall des Willens, die Willkür, und der Zufall der Natur, die Geburt, also Seine Majestät der Zufall. Der Zufall ist also die wirkliche Einheit des Staats. Inwiefern eine „innere und äußere Unmittelbarkeit" der Kollision etc. entnommen sein soll, ist von Hegel eine unbegreifliche Behauptung, da grade sie das Preisgegebne ist. Was Hegel vom Wahlreich behauptet, gilt in noch höherem Grade vom erblichen Monarchen: „Die Verfassung wird nämlich in einem Wahlreich durch die Natur des Verhältnisses, daß in ihm der partikuläre Wille zum letzten Entscheidenden gemacht ist, zu einer Wahl-Kapitulation" etc. etc. „zu einer Ergebung der Staatsgewalt auf die Diskretion des partikulären Willens, woraus die Verwandlung der besonderen Staatsgewalten in Privateigentum" etc. „hervorgeht." „§ 282. Aus der Souveränität des Monarchen fließt das Begnadigungsrecht der Verbrecher, denn ihr nur kommt die Verwirklichung der Macht des Geistes zu, das Geschehene ungeschehen zu machen und im Vergeben und Vergessen das Verbrechen zu vernichten." Das Begnadigungsrecht ist das Recht der Gnade. Die Gnade ist der höchste Ausdruck der zufälligen Willkür. die Hegel sinnvoll zum eigentlichen Attribut des Monarchen macht. Hegel bestimmt im Zusatz selbst als ihren Ursprung „die grundlose Entscheidung". „§283. Das zweite in der Fürstengewalt Enthaltene ist das Moment derBesonderheit oder des bestimmten Inhalts und der Subsumtion desselben unter das Allgemeine. Insofern es eine besondere Existenz erhält, sind es oberste beratende Stellen und Individuen, die den Inhalt der vorkommenden Staatsangelegenheiten oder der aus vorhandenen Bedürfnissen nötig werdenden gesetzlichen Bestimmungen, mit ihren objektiven Seiten, den Entscheidungsgründen, darauf sich beziehenden Gesetzen, Umständen usf. zur Entscheidung vor den Monarchen bringen. Die Erwählung der Individuen zu diesem Geschäfte wie deren Entfernung fällt, da sie es mit der unmittelbaren Person des; Monarchen zu tun haben, in seine unbeschränkte Willkür/'
„§ 284. Insofern das Objektive der Entscheidung, die Kenntnis des Inhalts und der Umstände, die gesetzlichen und andere Bestimmungsgründe, allein der Verantwortung, d.i. des Beweises der Objektivität fähig ist und daher einer von dem persönlichen Willen des Monarchen als solchem unterschiedenen Beratung zukommen kann, sind diese beratenden Stellen oder Individuen allein der Verantwortung unterworfen, die eigentümliche Majestät des Monarchen, als die letzte entscheidende Subjektivität, ist aber über alle Verantwortlichkeit für die Regierungshandlungen erhoben."
Hegel beschreibt hier ganz empirisch die Ministergewalt, wie sie in konstitutionellen Staaten meistens bestimmt ist. Das einzige, was die Philosophie hinzutut, ist, daß sie dieses „empirische Faktum" zur Existenz, zum Prädikat des „Momentes der Besonderheit in der fürstlichen Gewalt" macht. (Die Minister repräsentieren die vernünftige objektive Seite des souveränen Willens. Ihnen kommt daher auch die Ehre der Verantwortung zu, während der Monarch mit der eigentümlichen Imagination der „Majestät" abgefunden wird.) Das spekulative Moment ist also sehr dürftig. Dagegen beruht die Entwicklung im besondern auf ganz empirischen, und zwar sehr abstrakten, sehr schlechten empirischen Gründen. So ist z.B. die Wahl der Minister in „die unbeschränkte Willkür" des Monarchen gestellt, „da sie es mit der unmittelbaren Person des Monarchen zu tun haben", d.h. da sie Minister sind. Ebenso kann die „unbeschränkte Wahl" des Kammerdieners des Monarchen aus der absoluten Idee entwickelt werden. Besser ist schon der Grund für die Verantwortlichkeit der Minister, „insofern das Objektive der Entscheidung, die Kenntnis des Inhalts und der Umstände, die gesetzlichen und anderen Bestimmüngsgriinde allein der Verantwortung, d. i. des Beweises der Objektivität, fähig ist". Versteht sich, „die letzte entscheidende Subjektivität", die reine Subjektivität, die reine Willkür ist nicht objektiv, also auch keines Beweises der Objektivität, also keiner Verantwortung fähig, sobald ein Individuum die geheiligte, sanktionierte Existenz der Willkür ist. Hegels Beweis ist schlagend, Wenn man von den konstitutionellen Voraussetzungen ausgeht, aber Hegel hat diese Voraussetzungen damit nicht bewiesen, daß er sie in ihrer Grundvorstellung analysiert. In dieser Verwechslung liegt die ganze Unkritik der Hegeischen Rechtsphilosophie.
„§285. Das dritte Moment der fürstlichen Gewalt betrifft das an und für sich Allgemeine, welches in subjektiver Rücksicht in dem Gewissen des Monarchen, in objektiver Rücksicht im Ganzen der Verfassung und in den Gesetzen besteht; die fürstliche Gewalt setzt insofern die anderen Momente voraus, wie jedes von diesen sie voraussetzt."
„ § 286. Die objektive Garantie der fürstlichen Gewalt, der rechtlichen Sukzession nach der Erblichkeit des Thrones usf. liegt darin, daß, wie diese Sphäre ihre von den anderen durch die Vernunft bestimmten Momenten ausgeschiedene Wirklichkeit hat, ebenso die anderen für sich die eigentümlichen Rechte und Pflichten ihrer Bestimmung haben; jedes Glied, indem es sich für sich erhält, erhält im vernünftigen Organismus eben damit die anderen in ihrer Eigentümlichkeit."
Hegel sieht nicht, daß er mit diesem dritten Moment, dem „an und für sich Allgemeinen", die beiden ersten in die Luft sprengt oder umgekehrt. „Die fürstliche Gewalt setzt insofern die anderen Momente voraus, wie jedes von diesen sie voraussetzt." Wird dieses Setzen nicht mystisch, sondern realiter genommen, so ist die fürstliche Gewalt nicht durch die Geburt, sondern durch die andern Momente gesetzt, also nicht erblich, sondern fließend, d.h. eine Bestimmung des Staats, die abwechselnd an Staatsindividuen nach dem Organismus der andern Momente verteilt wird. In einem vernünftigen Organismus kann nicht der Kopf von Eisen und der Körper von Fleisch sein. Damit die Glieder sich erhalten, müssen sie ebenbürtig, von einem Fleisch und Blut sein. Aber der erbliche Monarch ist nicht ebenbürtig, er ist aus anderm Stoff. Der Prosa des rationalistischen Willens der andern Staatsglieder tritt hier die Magie der Natur gegenüber. Zudem, Glieder können sich nur insofern wechselseitig erhalten, als der ganze Organismus flüssig und jedes derselben in dieser Flüssigkeit aufgehoben, also keines, wie hier der Staatskopf, „unbewegt", „inalterabel" ist. Hegel hebt durch diese Bestimmung also die „geborene Souveränität" auf. Zweitens die Unverantwortlichkeit. Wenn der Fürst das „Ganze der Verfassung", die „Gesetze", verletzt, hört seine Unverantwortlichkeit, weil sein verfassungsmäßiges Dasein, auf; aber eben diese Gesetze, diese Verfassung, machen ihn unverantwortlich. Sie widersprechen also sich selbst, und diese eine Klausel hebt Gesetz und Verfassung auf. Die Verfassung der konstitutionellen Monarchie ist die Unverantwortlichkeit. Begnügt sich Hegel aber damit, „daß, wie diese Sphäre ihre von den anderen durch die Vernunft bestimmten Momenten ausgeschiedene Wirklichkeit, ebenso die anderen für sich die eigentümlichen Rechte und Pflichten ihrer Bestimmung haben", so müßte er die Verfassung des Mittelalters eine Organisation nennen; so hat er bloß mehr eine Masse besonderer Sph ären, die in dem Zusammenhang einer äußern Notwendigkeit zusammenstehn, und allerdings paßt auch nur hierhin ein leiblicher Monarch. In einem Staate, worin jede Bestimmung für sich existiert, muß auch die Souveränität des Staa ts als ein besondres Individuum befestigt sein.
Resume über Hegels Entwicklung der fürstlichen Gewalt oder der Idee der Staatssouveränität. § 279. Anmerkung S. 367 heißt es: „Volkssouoeränität kann in dem Sinn gesagt werden, daß ein Volk überhaupt nach Außen ein Selbständiges sei und einen eigenen Staat ausmache, wie das Volk von Großbritannien, aber das Volk von England oder Schottland, Irland oder von Venedig, Genua, Ceylon usf. kein souveränes Volk mehr sei, seitdem sie aufgehört haben, eigene Fürsten oder oberste Regierungen für sich zu haben." Die Volkssouveränität ist also hier die Nationalität, die Souveränität des Fürsten ist die Nationalität, oder das Prinzip des Fürstentums istdie Nationalität, die für sich und ausschließlich die Souveränität eines Volkes bildet. Ein Volk, dessen Souveränität nur in der Nationalität besteht, hat einen Monarchen. Die verschiedne Nationalität der Völker kann sich nicht besser befestigen und ausdrücken als durch verschiedne Monarchen. Die Kluft, die zwischen einem absoluten Individuum und dem andern, ist zwischen diesen Nationalitäten. Die Griechen (und Römer) waren national, weil und insofern sie das souveräne Volk waren. Die Germanen sind souverän, weil und insofern sie national sind. „Eine sogenannte moralische Person", heißt es ferner in derselben Anmerkung, „Gesellschaft, Gemeinde, Familie, so konkret sie in sich ist, hat die Persönlichkeit nur als Moment, abstrakt in ihr; sie ist darin nicht zur Wahrheit ihrer Existenz gekommen, der Staat aber ist eben diese Totalität, in welcher die Momente des Begriffs zur Wirklichkeit nach ihrer eigentümlichen Wahrheit gelangen." Die moralische Person, Gesellschaft, Familie etc. hat die Persönlichkeit nur abstrakt in ihr; dagegen im Monarchen hat die Person den Staat in sich. In Wahrheit hat die abstrakte Person erst in der moralischen Person, Gesellschaft, Familie etc. ihre Persönlichkeit zu einer wahren Existenz gebracht. Aber Hegel faßt Gesellschaft, Familie etc., überhaupt die moralische Person, nicht als die Verwirklichung der wirklichen, empirischen Person, sondern als wirkliche Person, die aber das Moment der Persönlichkeit erst abstrakt in ihr hat. Daher kommt bei ihm auch nicht die wirkliche Person zum Staat, sondern der Staat muß erst zur wirklichen Person kommen. Statt daß daher der Staat als die höchste Wirklichkeit der Person, als die höchste soziale Wirklichkeit des Menschen, wird ein einzelner empirischer Mensch, wird die empirische Person als die höchste Wirklichkeit des Staats hervorgebracht. Diese Verkehrung des Subjektiven in das Objektive und des Objektiven in das Subjektive (die daher rührt, daß Hegel die Lebensgeschichte der abstrakten Sub
stanz, der Idee, schreiben will, daß also die menschliche Tätigkeit etc. als Tätigkeit und Resultat eines andern erscheinen muß, daß Hegel das Wesen des Menschen für sich, als eine imaginäreEinzelnheit, statt in seiner wirklicken, menschlichen Existenz wirken lassen will) hat notwendig das Resultat, daß unkritischerweise eine empirische Existenz als die wirkliehe Wahrheit der Idee genommen wird; denn es handelt sich nicht davon, die empirische Existenz zu ihrer Wahrheit, sondern die Wahrheit zu einer empirischen Existenz zu bringen, und da wird denn die zunächstliegende als ein reales Moment der Idee entwickelt. (Über dieses notwendige Umschlagen von Empirie in Spekulation und von Spekulation in Empirie später mehr.) Auf diese Weise wird denn auch der Eindruck des Mystischen und Tiefen hervorgebracht. Es ist sehr vulgär, daß der Mensch geboren worden ist; und daß dies durch die physische Geburt gesetzte Dasein zum sozialen Menschen etc. wird bis zum Staatsbürger herauf; der Mensch wird durch seine Geburt alles, was er wird. Aber es ist sehr tief, es ist frappant, daß die Staatsidee unmittelbar geboren wird, in der Geburt des Fürsten sich selbst zum empirischen Dasein herausgeboren hat. Es ist auf diese Weise kein Inhalt gewonnen, sondern nur die Form des alten Inhalts verändert. Er hat eine philosophische Form erhalten, ein philosophisches Attest. Eine andere Konsequenz dieser mystischen Spekulation ist, daß ein besondres empirisches Dasein, ein einzelnes empirisches Dasein im Unterschied von den andern als das Dasein der Idee gefaßt wird. Es macht wieder einen tiefen mystischen Eindruck, ein besondres empirisches Dasein von der Idee gesetzt zu sehen und so auf allen Stufen einer Menschwerdung Gottes zu begegnen. Würden z.B. bei der Entwicklung von Familie, bürgerlicher Gesellschaft, Staat etc. diese sozialen Existentialweisen des Menschen als Verwirklichung, Verobjektivierung seines Wesens betrachtet, so erscheinen Familie etc. als einem Subjekt inhärente Qualitäten. Der Mensch bleibt immer das Wesen aller dieser Wesen, aber diese Wesen erscheinen auch als seine wirkliche Allgemeinheit, daher auch als das Gemeinsame. Sind dagegen Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat etc. Bestimmungen der Idee, der.Substanz als Subjekt, so müssen sie eine empirische Wirklichkeit erhalten, und die Menschenmässe, in der sich die Idee der bürgerlichen Gesellschaft entwickelt, ist Bürger, die andere Staatsbürger. Da es eigentlich nur um eine Allegorie, nur darum zu tun ist, irgendeiner empirischen Existenz die Bedeutung der verwirklichten Idee beizulegen, so versteht es sich, daß diese Gefäße ihre Bestimmung erfüllt haben, sobald sie in einer bestimmten Inkorporation eines Leberismomentes der Idee geworden sind. Das Allgemeine erscheint daher überall
als ein Bestimmtes, Besonderes, wie das Einzelne nirgends zu seiner wahren Allgemeinheit kommt. Am tiefsten, spekulativsten erscheint es daher notwendig, wenn die abstraktesten, noch durchaus zu keiner wahren sozialen Verwirklichung gereiften Bestimmungen, die Naturbasen des Staats, wie die Geburt (beim Fürsten) oder das Privateigentum (im Majorat) als die höchsten, unmittelbar Mensch gewordenen Ideen erscheinen. Und es versteht sich von selbst. Der wahre Weg wird auf den Kopf gestellt. Das Einfachste ist das Verwickeltste und das Verwickeltste das Einfachste. Was Ausgang sein sollte, wird zum mystischen Resultat, und was rationelles Resultat sein sollte, wird zum mystischen Ausgangspunkt. Wenn aber der Fürst die abstrakte Person ist, die den Staat in sich hat, so heißt das überhaupt nichts, als daß das Wesen des Staats die abstrakte, die Privatperson ist. Bloß in seiner Blüte spricht er sein Geheimnis aus. Der Fürst ist die einzige Privatperson, in der sich das Verhältnis der Privatperson überhaupt zum Staat verwirklicht. Die Erblichkeit des Fürsten ergibt sich aus seinem Begriff. Er soll die spezifisch von der ganzen Gattung, von allen andern Personen unterschiedene Person sein. Welches ist nun der letzte feste Unterschied einer Person von allen andern? Der Leib. Die höchste Funktion des Leibes ist die Geschlechtstätigkfiit. Der höchste konstitutionelle Akt des Königs ist daher seine Geschlechtstätigkeit, denn durch diese macht er einen König und setzt seinen Leib fort. Der Leib seines Sohnes ist die Reproduktion seines eigenen Leibes, die Schöpfung eines königlichen Leibes.
„b) Die Regierungsgewalt
§287. Von der Entscheidung ist die Ausführung und Anwendung der fürstlichen Entscheidungen, überhaupt das Fortführen und Im-Stande-Erhalten des bereits Entschiedenen, der vorhandenen Gesetze, Einrichtungen, Anstalten für gemeinschaftliche Zwecke und dergleichen unterschieden. Dies Geschäft der Subsumtion begreift die Regierungsgewalt in sich, worunter ebenso die richterlichen und polizeilichen Gewalten begriffen sind, welche unmittelbarer auf das Besondere der bürgerlichen Gesellschaft Beziehung haben und das allgemeine Interesse in diesen Zwecken geltend machen." Die gewöhnliche Erklärung der Regierungsgewalt. Als Hegel eigentümlich kann nur angegeben werden, daß er Regierungsgewalt, polizeiliche Gewalt und richterliche Gewalt koordiniert, während sonst administrative und richterliche Gewalt als Gegensätze behandelt werden.
„ § 288. Die gemeinschaftlichen besonderen Interessen, die in die bürgerliche Gesellschaft fallen und außer dem an und für sich seienden Allgemeinen des Staats selbst liegen (§256), haben ihre Verwaltung in den Korporationen (§251) der Gemeinden und sonstiger Gewerbe und Stände und deren Obrigkeiten, Vorsteher, Verwalter und dergleichen. Insofern diese Angelegenheiten, die sie besorgen, einerseits das Privateigentum und Interesse dieser besondern Sphären sind und nach dieser Seite ihre Autorität mit auf dem Zutrauen ihrer Standesgenossen und Bürgerschaften beruht, andererseits diese Kreise den höheren Interessen des Staats untergeordnet sein müssen, wird sich für die Besetzung dieser Stellen im allgemeinen eine Mischung von gemeiner Wahl dieser Interessenten und von einer höheren Bestätigung und Bestimmung ergeben." Einfache Beschreibung des empirischen Zustandes in einigen Ländern. „ § 289. Die Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen in diesen besonderen Rechten und die Zurückführung derselben auf jenes erfordert eine Besorgung durch Abgeordnete der Regierungsgewalt, die exekutiven Staatsbeamten und die höheren beratenden, insofern kollegialisch konstituierten Behörden, welche in den obersten, den Monarchen berührenden Spitzen zusammenlaufen." Hegel hat die Regierungsgewalt nicht entwickelt. Aber selbst dies unterstellt, so hat er nicht bewiesen, daß sie mehr als eine Funktion, eine Bestimmung des Staatsbürgers überhaupt ist, er hat sie als eine besondere, separierte Gewalt nur dadurch deduziert, daß er die „besonderen Interessen der bürgerlichen Gesellschaft" als solche betrachtet, die „außer dem an und für sich seienden Allgemeinen des Staats liegen". »Wie die bürgerliche Gesellschaft der Kampfplatz des individuellen Privatinteresses Aller gegen Alle ist, so hat hier der Konflikt desselben gegen die gemeinschaftlichen besonderen Angelegenheiten und dieser zusammen mit jenem gegen die höheren Gesichtspunkte und Anordnungen des Staats seinen Sitz. Der Korporationsgeist, der sich in der Berechtigung der besondern Sphären erzeugt, schlägt in sich selbst zugleich in den Geist des Staats um, indem er an dem Staate das Mittel der Erhaltung der besonderen Zwecke hat. Dies ist das Geheimnis des Patriotismus der Bürger nach dieser Seite, daß sie den Staat als ihre Substanz wissen, weil er ihre besondern Sphären, deren Berechtigung und Autorität wie deren Wohlfahrt erhält. In dem Korporationsgeist, da er die Eintourzdung des Besonderen in das Allgemeine unmittelbar enthält, ist insofern die Tiefe und die Stärke des Staates, die er in der Gesinnung hat." Merkwürdig 1. wegen der Definition der bürgerlichen Gesellschaft als des bellum omnium contra omnes1;
1 Krieges aller gegen alle
2. weil der Privategoismus als das „Geheimnis des Patriotismus der Bürger" verraten wird und als die „Tiefe und Stärke des Staats in der Gesinnung"; 3. weil der „Bürger", der Mann des besonderen Interesses im Gegensatz zum Allgemeinen, das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft als „fixes Individuüm" betrachtet wird, wogegen ebenso der Staat in „fixen Individuen" den „Bürgern" gegenübertritt. Hegel, sollte man meinen, mußte die „bürgerliche Gesellschaft" wie die „Familie" als Bestimmung jedes Staatsindividuums, also auch die späteren „Staatsqualitäten" ebenso als Bestimmung des Staatsindividuums überhaupt bestimmen. Aber es ist nicht dasselbe Individuum, welches eine neue Bestimmung seines sozialen Wesens entwickelt. Es ist das Wesen des Willens, welches seine Bestimmungen angeblich aus sich selbst entwickelt. Die bestehenden verschiedenen und getrennten, empirischen Existenzen des Staates werden als unmittelbare Verkörperungen einer dieser Bestimmungen betrachtet. Wie das Allgemeine als solches verselbständigt wird, wird es unmittelbar mit der empirischen Existenz konfundiert, wird das Beschränkte unkritischerweise sofort für den Ausdruck der Idee genommen. Mit sich selbst gerät Hegel hier nur insofern in Widerspruch, als er den „Familienmenschen" nicht gleichmäßig wie den Bürger als eine fixe, von den übrigen Qualitäten ausgeschlossene Rasse betrachtet. »§290. In dem Geschäfte der Regierung findet sich gleichfalls die Teilung der Arbeit ein. Die Organisation der Behörden hat insofern die formelle, aber schwierige Aufgabe, daß von unten, wo das bürgerliche Leben konkret ist, dasselbe auf konkrete Weise regiert werde, daß dies Geschäft aber in seine abstrakte Zweige geteilt sei, die von eigentümlichen Behörden als unterschiedenen Mittelpunkten behandelt werden, deren Wirksamkeit nach unten sowie in der obersten Regierungsgewalt in eine konkrete Übersicht wieder zusammenlaufe." Der Zusatz hierzu später zu betrachten. „§291. Die Regierungsgeschäfte sind objektiver, für sich ihrer Substanz nach bereits entschiedener Natur (§ 287) und durch Individuen zu vollführen und zu verwirklichen. Zwischen beiden liegt keine unmittelbare natürliche Verknüpfung; die Individuen sind daher nicht durch die natürliche Persönlichkeit und die Geburt dazu bestimmt. Für ihre Bestimmung zu demselben ist das objektive Moment die Erkenntnis und der Erweis ihrer Befähigung -, ein Erweis, der dem Staate sein Bedürfnis und als die einzige Bedingung zugleich jedem Bürger die Möglichkeit, sich dem allgemeinen Stande zu widmen, sichert." „§292. Die subjektive Seite, daß dieses Individuum aus Mehreren, deren es, da hier das Objektive nicht (wie z. B. bei der Kunst) in Genialität liegt,"notwendig unbestimmt Mehrere gibt, unter denen der Vorzug nichts absolut Bestimmbares ist,
zu einer Stelle gewählt und ernannt und zur Führung des öffentlichen Geschäftes bevollmächtigt wird, diese Verknüpfung des Individuums und des Amtes, als zweier für sich gegeneinander immer zufälligen Seiten, kommt der fürstlichen als der entscheidenden und souveränen Staatsgewalt zu." •.-.<• „§293. Die besonderen Staatsgeschäfte, welche die Monarchie den Behörden übergibt, machen einen Teil der objektiven Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität aus; ihr bestimmter Unterschied ist ebenso durch die Natur der Sache gegeben; und wie die Tätigkeit der Behörden eine Pflichterfüllung, so ist ihr Geschäft auch ein der Zufälligkeit entnommenes Recht." Nur aufzumerken auf die „objektive Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität". „§ 294. Das Individuum, das durch den souveränen Akt (§ 292) einem amtlichen Berufe verknüpft ist, ist auf seine Pflichterfüllung, das Substantielle seines Verhältnisses, als Bedingung dieser Verknüpfung angewiesen, in welcher es als Folge dieses substantiellen Verhältnisses das Vermögen und die gesicherte Befriedigung seiner Besonderheit (§ 264) und Befreiung seiner äußern Lage und Amtstätigkeit von sonstiger subjektiver Abhängigkeit und Einfluß findet." : „Der Staatsdienst", heißt es in der Anmerkung, „fordert die Aufopferung selbständiger und beliebiger Befriedigung subjektiver Zwecke und gibt eben damit das Recht, sie in der pflichtmäßigen Leistung, aber nur in ihr zu finden. Hierin liegt nach dieser Seite die Verknüpfung des allgemeinen und besonderen Interesses, welche den Begriff und die innere Festigkeit des Staats ausmacht (§ 260)." „Durch die gesicherte Befriedigung des besonderen Bedürfnisses ist die äußere Not gehoben, welche die Mittel dazu auf Kosten der Amtstätigkeit und Pflicht zu suchen veranlassen kann. In der allgemeinen Staatsgewalt finden die mit seinen Geschäften Beauftragten Schutz gegen die andere subjektive Seite, gegen die Privatleidenschaften der Regierten, deren Privatinteresse usf. durch das Geltendmächen des Allgemeinen dagegen beleidigt wird." „§295. Die Sicherung des Staats und der Regierten gegen den Mißbrauch der Gewalt von Seiten derBehörden und ihrer Beamten liegt einerseits unmittelbar in ihrer Hierarchie und Verantwortlichkeit, andererseits in der Berechtigung der Gemeinden, Korporationen, als wodurch die Einmischung subjektiver Willkür in die den Beamten anvertraute Gewalt für sich gehemmt und die in das einzelne Benehmen nicht reichende Kontrolle yon Oben, von Unten ergänzt wird." „ § 296. Daß aber die Leidenschaftlosigkeit, Rechtlichkeit und Milde des Benehmens Sitte werde, hängt teils mit der direkten sittlichen und Gedankenbildung zusammen, welche dem, was die Erlernung der sogenannten Wissenschaften der Gegenstände dieser Sphären, die erforderliche Geschäftseinübung, die wirkliche Arbeit usf. von Mechanismus und dergleichen in sich hat, das geistige Gleichgewicht hält; teils ist die Größe des Staats ein Hauptmoment, wodurch sowohl das Gewicht von Familienund anderen Privatverbindungen geschwächt, als auch Rache, Haß und andere solche Leidenschaften ohnmächtiger und damit stumpfer werden; in der Beschäftigung tnitden [in dem] großen Staate vorhandenen großen Interessen gehen für sich diese subjek
tiven Seiten unter und erzeugt sich die Gewohnheit allgemeiner Interessen, Ansichten und Geschäfte." „§297. Die Mitglieder der Regierung und die Staatsbeamten machen den Hauptteil des Mittelstandes aus, in welchen die gebildete Intelligenz und das rechtliche Bewußtsein der Masse eines Volkes fällt. Daß er nicht die isolierte Stellung einer Aristokratie nehme und Bildung und Geschicklichkeit nicht zu einem Mittel der Willkür und einer Herrenschaft werde, wird durch die Institutionen der Souveränität von oben herab und der Korporationsrechte von unten herauf bewirkt." „Zusatz. In dem Mittelstande, zu dem die Staatsbeamten gehören, ist das Bewußtsein des Staates und die hervorstechendste Bildung. Deswegen macht er auch die Grundsäule desselben in Beziehung auf Rechtlichkeit und Intelligenz aus." „Daß dieser Mittelstand gebildet werde, ist ein Hauptinteresse des Staates, aber dies kann nur in einer Organisation, wie die ist, welche wir gesehen haben, geschehen, nämlich durch die Berechtigung besonderer Kreise, die relativ unabhängig sind, und durch eine Beamtenwelt, deren Willkür sich an solchen Berechtigten bricht. Das Handeln nach allgemeinem Rechte und die Gewohnheit dieses Handelns ist eine Folge des Gegensatzes, den die für sieh selbständigen Kreise bilden."
Was Hegel über die „Regierungsgewalt" sagt, verdient nicht den Namen einer philosophischen Entwicklung. Die meisten Paragraphen könnten wörtlich im preußischen Landrecht[67:l stehn, und doch ist die eigentliche Administration der schwierigste Punkt der Entwicklung. Da Hegel die „polizeiliche" und die „richterliche" Gewalt schon der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft vindiziert hat, so ist die Regierungsgewalt nichts anderes als die Administration, die er alsBürokratie entwickelt. Der Bürokratie sind zunächst vorausgesetzt die „Selbstverwaltung" der bürgerlichen Gesellschaft in „Korporationen". Die einzige Bestimmung, die hinzukommt, ist, daß die Wahl der Verwalter, Obrigkeiten derselben etc. eine gemischte ist, ausgehend von den Bürgern, bestätigt von der eigentlichenRegierungsgewalt („höhere Bestätigung", wie Hegel sagt). Über dieser Sphäre zur „Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen" stehn „Abgeordnete der Regierungsgewalt", die „exekutiven Staatsbeamten" und die „kollegialischen Behörden", welche im „Monarchen" zusammenlaufen. In dem „Geschäfte der Regierung" findet „Teilung der Arbeit" statt. Die Individuen müssen ihre Fähigkeit zu Regierungsgeschäften beweisen, d.h. Examina ablegen. Die Wahl der bestimmten Individuen zu Staatsämtern kommt der fürstlichen Staatsgewalt zu. Die Einteilung dieser Geschäfte ist „durch die Natur der Sache gegeben". Das Amtsgeschäft ist die Pflicht, der Lebensberuf der Staatsbeamten. Sie müssen daher besoldet werden vom Staat. Die Garantie gegen den Mißbrauch der Bürokratie ist teils ihre Hier
archie und Verantwortlichkeit, andrerseits die Berechtigung der Gemeinden, Korporationen; ihre Humanität hängt teils mit der „direkten sittlichen und Gedankenbildung'', teils mit der „Größe des Staats" zusammen. Die Beamten bilden den „Hauptteil des Mittelstandes". Gegen ihn als „Aristokratie und Herrenschaft" schützen teils die „Institutionen der Souveränität von oben herab", teils „die der Korporationsrechte von unten, herauf". Der „Mittelstand" ist der Stand der „Bildung". Voila tout.1 Hegel gibt uns eine empirische Beschreibung der Bürokratie, teils wie sie wirklich ist, teils der Meinung, die sie selbst von ihrem Sein hat. Und damit ist das schwierige Kapitel von der „Regierungsgewalt" erledigt. Hegel geht von der Trennung des „Staats" und der „bürgerlichen" Gesellschaft, den „besondren Interessen" und dem „an und für sich seienden Allgemeinen" aus, und allerdings basiert die Bürokratie auf dieser Trennung. Hegel geht von der Voraussetzung der „Korporationen" aus, und allerdings setzt die Bürokratie Sie Korporationen voraus, wenigstens den „Korporationsgeist". Hegel entwickelt keinen Inhalt der Bürokratie, sondern nur einige allgemeine Bestimmungen ihrer „formellen" Organisation, und allerdings ist die Bürokratie nur der „Formalismus" eines Inhalts, der außerhalb derselben liegt. Die Korporationen sind der Materialismus der Bürokratie, und die Bürokratie ist der Spiritualismus der Korporationen/Die Korporation ist die Bürokratie der bürgerlichen Gesellschaft; die Bürokratie ist die Korporation des Staats. In der Wirklichkeit tritt sie daher als die „bürgerliche Gesellschaft des Staats" dem „Staat der bürgerlichen Gesellschaft", den Korporationen gegenüber. Wo die „Bürokratie" neues Prinzip ist, wo das allgemeine Staatsinteresse anfängt, für sich ein „apartes", damit ein „wirkliches" Interesse zu werden, kämpft sie gegen die Korporationen, wie jede Konsequenz gegen die Existenz ihrer Voraussetzungen kämpft. Sobald dagegen das wirkliche Staatsleben erwacht und die bürgerliche Gesellschaft sich von den Korporationen aus eignem Vernunfttrieb befreit, sucht die Bürokratie sie zu restaurieren; denn sobald der „Staat der bürgerlichen Gesellschaft" fällt, fällt die „bürgerliche Gesellschaft des Staats". Der Spiritualismus verschwindet mit dem ihm gegenüberstehenden Materialismus. Die Konsequenz kämpft für die Existenz ihrer Voraussetzungen, sobald ein neues Prinzip nicht gegen die Existenz, sondern gegen das Prinzip dieser Existenz kämpft. Derselbe Geist, der in der Gesellschaft die Korporation, schafft im Staat die Bürokratie. Sobald also der Korporationsgeist, wird der Geist der Bürokratie
1 Das ist alles.
angegriffen, und wenn sie früher die Existenz der Korporationen bekämpfte, um ihrer eignen Existenz Raum zu schaffen, so sucht sie jetzt gewaltsam die Existenz der Korporationen zu halten, um den Korporationsgeist, ihren eigenen Geist zu retten. Die „Bürokratie" ist der „Staatsformalismus" der bürgerlichen Gesellschaft. Sie ist das „Staatsbewußtsein", der „Staatswille", die „Staatsmacht", als eine Korporation (das „allgemeine Interesse" kann sich dem Besondern gegenüber nur als ein „Besonderes" halten, solange sich das Besondere dem Allgemeinen gegenüber als ein „Allgemeines" hält. Die Bürokratie muß also die imaginäre Allgemeinheit des besondren Interesses, den Korporationsgeist, beschützen, um die imaginäre Besonderheit des allgemeinen Interesses, ihren eigenen Geist, zu beschützen. Der Staat muß Korporation sein, solange die Korporation Staat seih will), also eine besondere, geschlossene Gesellschaft im Staat. Die Bürokratie will aber die Korporation als eine imaginäre Macht. Allerdings hat auch die einzelne Korporation diesen Willen für ihr besonderes Interesse gegen die Bürokratie, aber sie u)ill die Bürokratie gegen die andere Korporation, gegen das andere besondere Interesse. Die Bürokratie als die vollendete Korporation trägt daher den Sieg davon über die Korporation als die unvollendete Bürokratie. Sie setzt dieselbe zum Schein herab oder will sie zum Schein herabsetzen, aber sie will, daß dieser Schein existiere und an seine eigene Existenz glaube. Die Korporation ist der Versuch der bürgerlichen Gesellschaft, Staat zu werden; aber die Bürokratie ist der Staat, der sich wirklich zur bürgerlichen Gesellschaft gemacht hat. Der „Staatsformalismus", der die Bürokratie ist, ist der „Staat als Formalismus", und als solchen Formalismus hat sie Hegel beschrieben. Da dieser „Staatsformalismus" sich als wirkliche Macht konstituiert und sich selbst zu einem eignen materiellen Inhalt wird, so versteht es sich von selbst, daß die „Bürokratie" ein.Gewebe von praktischen Illusionen oder die „Illusion des Staats" ist. Der bürokratische Geist ist ein durch und durch jesuitischer, theologischer Geist. Die Bürokraten sind die Staatsjesuiten und Staatstheologen. Die Bürokratie ist la republique pretre*. Da die Bürokratie der „Staat als Formalismus" ihrem Wesen nach ist, so ist .sie es auch ihrem Zweck nach. Der wirkliche; Staatszweck erscheint also : der Bürokratie als ein Zweck wider den Staat. Der Geist der Bürokratie ist der „formelle Staatsgeist". Sie macht daher den „formellen Staatsgeist" oder die wirkliche Geistlosigkeit des Staats zum kategorischen Imperativ. Die Bürokratie; gilt sich selbst als der letzte Endzweck des Staats. Da die Büro-1
1 die Pfaffenrepublik
kratie ihre „formellen" Zwecke zu ihrem Inhalt macht, so gerät sie überall in Konflikt mit den „reellen" Zwecken. Sie ist daher genötigt, das Formelle für den Inhalt und den Inhalt für das Formelle auszugeben. Die Staatszwecke verwandeln sich in Bürozwecke öder die Bürozwecke in Staatszwecke. Die Bürokratie ist ein Kreis, aus dem niemand herausspringen kann. Ihre Hierarchie ist eine Hierarchie des Wissens. Die Spitze vertraut den untern Kreisen die Einsicht ins Einzelne zu, wogegen die üntem Kreise der Spitze die Einsicht in das Allgemeine zutrauen, und so täuschen sie sich wechselseitig. Die Bürokratie ist der imaginäre Staat neben dem reellen Staat, der Spiritualismus des Staats. Jedes Ding hat daher eine doppelte Bedeutung, eine reelle und eine bürokratische, wie das Wissen ein doppeltes ist, ein reelles und eiin bürokratisches (so auch der Wille). Das reelle Wesen wird aber behandelt nach seinem bürokratischen Wesen, nach seinem jenseitigen, spirituellen Wesen. Die Bürokratie hat das Staatswesen, das spirituelle Wesen der Gesellschaft in ihrem Besitze, es ist ihr Privateigentum. Der allgemeine Geist der Bürokratie ist das Geheimnis, das Mysterium, innerhalb ihrer selbst durch die Hierarchie, nach außen als geschlossene Korporation bewahrt. Der offenbare Staatsgeist, auch die Staatsgesinnung, erscheinen daher der Bürokratie als ein Verrat an ihrem Mysterium. Die Autorität ist daher das Prinzip ihres Wissens, und die Vergötterung der Autorität ist ihre Gesinnung. Innerhalb ihrer selbst aber wird der Spiritualismus zu einem krassen Materialismus, dem Materialismus des passiven Gehorsams, des Autoritätsglaubens, des Mechanismus eines fixen formellen Handelns, fixer Grundsätze, Anschauungen, Überlieferungen. Was den einzelnen Bürokraten betrifft, so wird der Stäatszweck zu seinem Privatzweck, zu einem Jagen nach höheren Posten, zu einem Machen von Karriere. Erstens betrachtet er das wirkliche Leben als ein materielles, denn der Geist dieses Lebeiis hat seine für sich abgesonderte Existenz in der Bürokratie. Die Bürokratie muß daher dahin gehn, das Leben so materiell wie möglich Zu machen. Zweitens ist es für ihn selbst, d. h. soweit es zum Gegenstand der bürokratischen Behandlung wird, materiell, denn sein Geist ist ihm vorgeschrieben, sein Zweck liegt außer ihm, sein Dasein ist das Dasein des Büros; Der Staat existiert nur mehr als Verschiedehe fixe Bürögeister, deren Zusammenhang die Subordination und der passive Gehorsam ist. Die wirkliche Wissenschaff erscheintals inhaltslos;, wie das wirkliche Leben als tot, denn dies imaginäre Wissen und dies imaginäre Leben gelten für das Wesen. Der Bürokrat muß daher jesuitisch'mit dem wirklichen Staat verfahren, sei dieser Jesuitismus nun ein bewußter oder bewußtloser. Es ist aber notwendig, daß er, sobald sein Gegensatz Wissen ist, ebenfalls zum Selbstbewußtsein gelangt und nun absichtlicher Jesuitismus wird.
Während die Bürokratie einerseits dieser krasse Materialismus ist, zeigt sich ihr krasser Spiritualismus darin, daß sie Alles machen will, d.h., daß sie den Willen zur causa prima1 macht, weil sie bloß tätiges Dasein ist und ihren Inhalt von außen empfängt, ihre Existenz also nur durch Formieren, Beschränken dieses Inhalts beweisen kann. Der Bürokrat hat in der Welt ein bloßes Objekt seiner Behandlung. Wenn Hegel die Regierungsgewalt die objektive Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität nennt, so ist das richtig in demselben Sinn, wie die katholische Kirche das reelle Dasein der Souveränität, des Inhalts und Geistes der heiligen Dreieinigkeit war. In der Bürokratie ist die Identität des Staatsinteresses und des besonderen Privatzwecks so gesetzt, daß das Staatsinteresse zu einem besonderen Privatzweck gegenüber den anderen Privatzwecken wird. Die Aufhebung der Bürokratie kann nur sein, daß das allgemeine Interesse wirklich und nicht, wie bei Hegel, bloß im Gedanken, in der Abstraktion zum besondren Interesse wird, was nur dadurch möglich ist, daß das besondere Interesse wirklich zum allgemeinen wird. Hegel geht von einem unwirklichen Gegensatz aus und bringt es daher nur zu einer imaginären, in Wahrheit, selbst wieder gegensätzlichen Identität. Eine solche Identität ist die Bürokratie. Verfolgen wir nun im einzelnen seine Entwicklung. Die einzige philosophische Bestimmung, die Hegel über die Regierangsgewalt gibt, ist die der „Subsumtion" des Einzelnen und Besonderen unter das Allgemeine etc. Hegel begnügt sich damit. Auf (der einen Seite: Kategorie „Subsumtion" des Besondern etc. Die muß verwirklicht werden. N«n nimmt er irgendeine der empirischen Existenzen des preußischen oder modernen Staats (wie sie ist mit Haut und Haar), welche unter anderm auch diese Kategorie verwirklicht, obgleich mit derselben nicht ihr spezifisches Wesen ausgedrückt ist. Die angewandte Mathematik ist auch Subsumtion etc. Hegel fragt nicht, ist dies die vernünftige, die adäquate Weise der Subsumtion? Er hält nur die eine Kategorie fest und begnügt sich damit, eine entsprechende Existenz für sie zu finden. Hegel gibt seiner Logik einen politischen Körper; er gibt nicht die Logik des politischen Körpers (§ 287). Über das Verhältnis der Korporationen, Gemeinden zu der Regierung erfahren wir zunächst, daß ihre Verwaltung (die Besetzung ihrer Magistratur) „im allgemeinen eine Mischung von gemeiner Wahl dieser Interessenten
1 Hauptursache
und von einer höheren Bestätigung und Bestimmung" erheischt. Die gemischte Wahl der Gemeinde- und Korporationsvorsteher wäre also das erste Verhältnis zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat oder Regierungsgewalt, ihre erste Identität (§ 288). Diese Identität ist nach Hegel selbst sehr oberflächlich, ein mixtum compositum, eine „Mischung". So oberflächlich diese Identität ist, so scharf ist der Gegensatz. „Insofern diese Angelegenheiten" (sc. der Korporation, Gemeinde etc.) „einerseits Privateigentum und Interesse dieser besondern Sphären sind und nach dieser Seite ihre Autorität mit auf dem Vertrauen ihrer Standesgenossen und Bürgerschaften beruht, andererseits diese Kreise dem höheren Interesse des Staats untergeordnet sein müssen", ergibt sich die bezeichnete „gemischte Wahl". Die Verwaltung der Korporation hat also den Gegensatz: ' Privateigentum und Interesse der besondren Sphären gegen das höhere Interesse des Staats: Gegensatz zwischen Privateigentum und Staat. Es braucht nicht bemerkt zu werden, daß die Auflösung dieses Gegensatzes in der gemischten Wahl eine bloße Akkommodation, ein Traktat, ein Geständnis des unaufgelösten Dualismus, selbst ein Dualismus, „Mischung" ist. Die besonderen Interessen der Korporation und Gemeinden haben innerhalb ihrer eignen Sphäre einen Dualismus, der ebensosehr den Charakter ihrer Verwaltung bildet. Der entschiedene Gegensatz tritt aber erst hervor in dem Verhältnis dieser „gemeinschaftlichen besondern Interessen" etc., die „außer dem an und für sich seienden Allgemeinen des Staates liegen" und diesem „an und für sich seienden Allgemeinen des Staats". Zunächst wieder innerhalb dieser Sphäre.
„Die Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen in diesen besonderen Rechten und die Zuriickführung derselben auf jenes erfordert eine Besorgung durch Abgeordnete der Regierungsgewalt, die exekutiven Staatsbeamten und die höheren beratenden, insofern kollegialisch konstituierten Behörden, welche in den obersten, den Monarchen berührenden Spitzen zusammenlaufen." (§ 28?.)
Beiläufig machen wir aufmerksam auf die Konstruktion der Regierungskollegien, die man z.B. in Frankreich nicht kennt. „Insofern" Hegel diese Behörden als „beratende" anführt, „insofern" versteht es sich allerdings von selbst, daß sie „kollegialisch konstituiert" sind. Hegel läßt den „Staat selbst", die „Regierungsgewalt" zur „Besorgung" des „allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen etc." innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft per „Abgeordnete" hineintreten, und nach ihm
17 Marx/Engels, Werte, Bd. 1
sind eigendich diese „Regierungsabgeordneten", die „exekutiven Staatsbeamten", die wahre „Staatsrepräsentation", nicht „der", sondern „gegen" die „bürgerliche Gesellschaft". Der Gegensatz von Staat und bürgerlicher Gesellschaft ist also fixiert; der Staat residiert nicht in, sondern außerhalb der bürgerlichen Gesellschaft; er berührt sie nur durch seine „Abgeordneten", denen die „Besorgung des Staats" innerhalb dieser Sphären anvertraut ist. Durch diese „Abgeordneten" ist der Gegensatz nicht aufgehoben, sondern zu einem „gesetzlichen", „fixen" Gegensatz geworden. Der „Staat" wird als ein dem Wesen der bürgerlichen Gesellschaft Fremdes und Jenseitiges von Deputierten dieses Wesens gegen die bürgerliche Gesellschaft geltend gemacht. Die „Polizei" und das „Gericht" und die „Administration" sind nicht Deputierte der bürgerlichen Gesellschaft selbst, die in ihnen und durch sie ihr eignes allgemeines Interesse verwaltet, sondern Abgeordnete des Staats, um den Staat gegen die bürgerliche Gesellschaft zu verwalten. Hegel expliziert diesen Gegensatzweiter in der mehr oben betrachteten offenherzigen Anmerkung.
„Die Regierungsgeschäfte sind objektiver, für sich bereits entschiedener Natur." (§291.) Schließt Hegel daraus, daß sie deswegen um so leichter keine „Hierarchie des Wissens" erfordern, daß sie vollständig von der „bürgerlichen Gesellschaft selbst" exekutiert werden können? Im Gegenteil. Er macht die tiefsinnige Anmerkung, daß sie durch „Individuen" zu vollführen sind und daß zwischen „ihnen und diesen Individuen keine unmittelbare natürliche Verknüpfung liegt". Anspielung auf die Fürstengewalt, welche nichts anders ist als die „natürliche Gewalt der Willkür", also „geboren" werden kann. Die „fürstliche Gewalt" ist nichts als der Repräsentant des Naturmoments im Willen, der „Herrschaft der physischen Natur im Staat". Die „exekutiven Staatsbeamten" unterscheiden sich in der Erwerbung ihrer Ämter daher wesentlich vom „Fürsten".
„Für ihre Bestimmung zu demselben" (sc. dem Staatsgeschäft) „ist das objektive Moment die Erkenntnis" (die subjektive Willkür entbehrt dieses Moments) „und der Erweis ihrer Befähigung -, ein Erweis, der dem Staate sein Bedürfnis und als die einzige Bedingung zugleich jedem Bürger die Möglichkeit, sich dem allgemeinen Stande zu widmen, sichert."
Diese Möglichkeit jedes Bürgers, Staatsbeamter zu werden, ist also das zweite affirmative Verhältnis zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat, die zweite Identität. Sie ist von sehr oberflächlicher und dualistischer Natur.
Jeder Katholik hat die Möglichkeit, Priester zu werden (d.h. sich von den Laien wie der Welt zu trennen). Steht darum weniger das Pfaffentum dem Katholiken als eine jenseitige Macht gegenüber? Daß jeder die Möglichkeit hat, das Recht einer andern Sphäre zu erwerben, beweist nur, daß seine eigne Sphäre nicht die Wirklichkeit dieses Rechts ist. Im wahren Staat handelt es sich nicht um die Möglichkeit jedes Bürgers, sich dem allgemeinen als einem besondern Stand zu widmen, sondern um die Fähigkeit des allgemeinen Standes wirklich allgemein, d.h. der Stand jedes Bürgers zu sein. Aber Hegel geht von der Voraussetzung des pseudoallgemeinen, des illusorisch-allgemeinen Standes, der besonderen ständigen Allgemeinheit aus. Die Identität, die er zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat konstruiert hat, ist die Identität zweier feindlicher Heere, wo jeder Soldat die „Möglichkeit" hat, durch „Desertion" Mitglied des „feindlichen" Heeres zu werden, und allerdings beschreibt Hegel damit richtig den jetzigen empirischen Zustand. Ebenso verhält es sich mit seiner Konstruktion der „Examina". In einem vernünftigen Staat gehört eher ein Examen dazu, Schuster zu werden als exekutiver Staatsbeamter; denn die Schusterei ist eine Fertigkeit, ohne die man ein guter Staatsbürger, ein sozialer Mensch sein kann; aber das nötige „Staatswissen" ist eine Bedingung, ohne die man im Staat außer dem Staat lebt, von sich selbst, von der Luft abgeschnitten ist. Das „Examen" ist nichts als eine Freimaurereiformel, die gesetzliche Anerkennung des staatsbürgerlichen Wissens als eines Privilegiums. Die „Verknüpfung" des „Staatsamts" und des „Individuums", dieses objektive Band zwischen dem Wissen der bürgerlichen Gesellschaft und dem Wissen des Staats, das Examen ist nichts anders als die bürokratische Taufe des Wissens, die offizielle Anerkenntnis von der Transsubstantiation des profanen Wissens in das heilige (es versteht sich bei jedem Examen von selbst, daß der Examinator alles weiß). Man hört nicht, daß die griechischen oder römischen Staatsleute Examina abgelegt. Aber allerdings, was ist auch ein römischer Staatsmann contra einen preußischen Regierungsmann! Neben dem objektiven Band des Individuums mit dem Staatsamt, neben dem Examen, findet sich ein andres Band - die fürstliche Willkür.
„Die subjektive Seite, daß dieses Individuum aus Mehreren, deren es, da hier das Objektive nicht (wie z.B. bei der Kunst) in Genialität liegt, notwendig unbestimmt Mehrere gibt, unter denen der Vorzug nichts absolut Bestimmbares ist, zu einer Stelle gewählt und ernannt und zur Führung des öffentlichen Geschäfts bevollmächtigt wird,
diese Verknüpfung des Individuums und des Amtes, als zweier sich gegeneinander immer zufälligen Seiten, kommt der fürstlichen als der entscheidenden und souveränen Staatsgewalt zu." Der Fürst ist überall der Repräsentant des Zufalls. Außer dem objektiven Moment des bürokratischen Glaubensbekenntnisses (Examens) gehört noch das subjektive der fürstlichen Gnade hinzu, damit der Glaube Früchte trage. „Die besonderen Staatsgeschäfte, welche die Monarchie den Behörden übergibt" (die Monarchie verteilt, übergibt die besonderen Staatstätigkeiten als Geschäfte an die Behörden, verteilt den Staat unter die Bürokraten; sie übergibt das, wie die heilige römische Kirche die Weihen; die Monarchie ist ein System der Emanation; die Monarchie verpachtet die Staatsfunktionen), „machen einen Teil der objektiven Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität aus". Hegel unterscheidet hier zuerst die objektive Seite der dem Monarchen innewohnenden Souveränität von der subjektiven. Früher warf er beide zusammen. Die dem Monarchen innewohnende Souveränität wird hier förmlich mystisch genommen, so wie die Theologen den persönlichen Gott in der Natur finden. [Früher] hieß es noch, der Monarch ist die subjektive Seite der dem Staate innewohnenden Souveränität. (§293.) Im § 294 entwickelt Hegel die Besoldung der Beamten aus der Idee. Hier in der Besoldung der Beamten, oder daß der Staatsdienst zugleich die Sicherheit der empirischen Existenz garantiert, ist die wirkliche Identität der bürgerlichen Gesellschaft und des Staats gesetzt. Der Sold des Beamten ist die höchste Identität, welche Hegel herauskonstruiert. Die Verwandlung der Staatstätigkeiten in Amter, die Trennung des Staats von der Gesellschaft vorausgesetzt. Wenn Hegel sagt:
„Der Staatsdienst fordert die Aufopferung selbständiger und beliebiger Befriedigung subjektiver Zwecke", so erfordert das jeder Dienst, „und gibt damit eben das Recht, sie in der pflichtmäßigen Leistung, aber nur in ihr zu finden. Hierin liegt nach dieser Seite die Verknüpfung des allgemeinen und besonderen Interesses, welche den Begriff und die innere Festigkeit des Staats ausmacht", so gilt das 1. von jedem Bedienten, 2. ist es richtig, daß die Besoldung der Beamten die innere Festigkeit der tiefen modernen Monarchien ausmacht. Nur die Existenz der Beamten ist garantiert, im Gegensatz zu dem Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft. Es kann Hegel nun nicht entgehn, daß er die Regierungsgewalt als einen Gegensatz zur bürgerlichen Gesellschaft, und zwar als ein herrschendes Extrem konstruiert hat. Wie stellt er nun ein identisches Verhältnis her?
Nach § 295 liegt „die Sicherung des Staats und der Regierten gegen den Mißbrauch der Gewalt von Seiten der Behörden und ihrer Beamten" teils in ihrer „Hierarchie" (als wenn nicht die Hierarchie der Hauptmißbrauch wäre und die paar persönlichen Sünden der Beamten gar nicht mit ihren nofwendigen hierarchischen Sünden zu vergleichen wären; die Hierarchie straft den Beamten, insoweit er gegen die Hierarchie sündigt oder eine der Hierarchie überflüssige Sünde begeht; aber sie nimmt ihn in Schutz, sobald die Hierarchie in ihm sündigt; zudem überzeugt sich die Hierarchie schwer von den Sünden ihrer Glieder) und „in der Berechtigung der Gemeinden, Korporationen, als wodurch die Einmischung subjektiver Willkür in die den Beamten anvertraute Gewalt für sich gehemmt und die in das einzelne Benehmen nicht reichende Kontrolle" (als wenn diese Kontrolle nicht aus dem Gesichtspunkt der Bürokratie-Hierarchie geschähe) „von oben, von unten ergänzt wird". Die zweite Garantie gegen die Willkür der Bürokratie sind also die Korporationsprivilegien. Fragen wir also Hegel, was ist der Schutz der bürgerlichen Gesellschaft gegen die Bürokratie, so antwortet er: 1. Die „Hierarchie" der Bürokratie. Die Kontrolle. Dies, daß der Gegner selbst an Händen und Füßen gebunden wird, und wenn er nach unten Hammer, nach oben Amboß ist. Wo ist nun der Schutz gegen die „Hierarchie"? Das kleinere Übel wird durch das größere allerdings insofern aufgehoben, als es dagegen verschwindet. 2. Der Konflikt, der unaufgelöste Konflikt zwischen Bürokratie und Korporation. Der Kampf, die Möglichkeit des Kampfes, ist die Garantie gegen das Unterliegen. Später (§ 297) fügt Hegel als Garantie noch die „Institutionen der Souveränität von oben herab" hinzu, worunter wieder die Hierarchie verstanden ist. Aber Hegel bringt noch zwei Momente bei (§ 296). In dem Beamten selbst - und dies soll ihn humanisieren, die „Leidenschaftlosigkeit, Rechtlichkeit und Milde des Benehmens" zur „Sitte" machen - sollen die „direkte sittliche und Gedankenbildung" dem Mechanismus seines Wissens und seiner „wirklichen Arbeit" „das geistige Gleichgewicht" halten. Als wenn nicht der „Mechanismus" seines „bürokratischen" Wissens und seiner „wirklichen Arbeit" seiner „sittlichen und Gedankenbildung" das „Gleichgewicht" hielte? Und wird nicht sein wirklicher Geist und seine wirkliche Arbeit als Substanz über das Akzidens seiner sonstigen Begabung siegen? Sein „Amt" ist ja sein „substantielles" Verhältnis und sein „Brot". Schön nur, daß Hegel die „direkte sittliche und Gedankenbildung" dem
„Mechanismus des bürokratischen Wissens und Arbeitens" entgegenstellt! Der Mensch im Beamten soll den Beamten gegen sich selbst sichern. Aber welche Einheit! Geistiges Gleichgewicht. Welche dualistische Kategorie! Hegel führt noch die „Größe des Staats" an, welche in Rußland nicht gegen die Willkür der „exekutiven Staatsbeamten" garantiert, jedenfalls ein Umstand ist, der „außer" dem „Wesen" der Bürokratie liegt. Hegel hat die „Regierungsgewalt" als „Staatsbediententum" entwickelt. Hier in der Sphäre des „an und für sich seienden Allgemeinen des Staates selbst" finden wir nichts als unaufgelöste Konflikte. Examen und Brot der Beamten sind die letzten Synthesen. Die Ohnmacht der Bürokratie, ihren Konflikt mit der Korporation führt Hegel als letzte Weihe derselben an. In §297 wird eine Identität gesetzt, insofern „die Mitglieder der Regierung und die Staatsbeamten den Hauptteil des Mittelstandes" ausmachen. Diesen „Mittelstand" rühmt Hegel als die „Grundsäule" des Staats „in Beziehung auf Rechtlichkeit und Intelligenz". (Zusatz zum zitierten Paragraphen.)
„Daß dieser Mittelstand gebildet werde, ist ein Hauptinteresse des Staates, aber dies kann nur in einer Organisation, wie die ist, welche wir gesehen haben, geschehen, nämlich durch die Berechtigung besonderer Kreise, die relativ unabhängig sind, und durch eine Beamtenwelt, deren Willkür sich an solchen Berechtigten bricht." Allerdings kann nur in einer solchen Organisation das Volk als ein Stand, der Mittelstand, erscheinen, aber ist das eine Organisation, die durch das Gleichgewicht der Privilegien sich in Gang hält? Die Regierungsgewalt ist am schwersten zu entwickeln. Sie gehört noch in viel höherem Grad als die gesetzgebende dem ganzen Volk. Hegel spricht später (§ 308 Anmerkung) den eigentlichen Geist der Bürokratie aus, wenn er ihn als „Geschäftsroutine" und den „Horizont einer beschränkten Sphäre" bezeichnet.
„c) Die gesetzgebende Gewalt
§ 298. Die gesetzgebende Gewalt betrifft die Gesetze als solche, insofern sie weiterer Fortbestimmung bedürfen, und die ihrem Inhalte nach ganz allgemeinen" (sehr allgemeiner Ausdruck) „inneren Angelegenheiten. Diese Gewalt ist selbst ein Teil der Verfassung, welche ihr vorausgesetzt ist und insofern an und für sich außer deren direkten Bestimmung liegt, aber in der Fortbildung der Gesetze und in dem fortschreitenden Charakter der allgemeinen Regierungsangelegenheiten ihre weitere Entwickelung erhält.'
Zunächst fällt es auf, daß Hegel hervorhebt, wie „diese Gewalt selbst ein Teil der Verfassung" ist, „welche ihr vorausgesetzt ist und an und für sich außer deren direkter Bestimmung liegt", da Hegel diese Bemerkung weder bei der fürstlichen noch der Regierungsgewalt, wo sie ebenso wahr ist, angebracht hatte. Dann aber konstruiert Hegel erst das Ganze der Verfassung und kann es insofern nicht voraussetzen; allein darin eben erkennen wir die Tiefe bei ihm, daß er überall mit dem Gegensatz der Bestimmungen (wie sie in unsren Staaten sind) beginnt und den Akzent darauf legt. Die „gesetzgebende Gewalt ist selbst ein Teil der Verfassung", welche „an und für sich außer deren direkter Bestimmung liegt". Aber die Verfassung hat sich doch auch nicht von selbst gemacht. Die Gesetze, die „weiterer Fortbestimmung bedürfen", müssen doch formiert worden sein. Es muß eine gesetzgebende Gewalt vor der Verfassung und außer der Verfassung bestehen oder bestanden haben. Es muß eine gesetzgebende Gewalt bestehn außer der wirklichen, empirischen, gesetzten gesetzgebenden Gewalt. Aber, wird Hegel antworten: Wir setzen einen bestehenden Staat voraus. Allein Hegel ist Rechtsphilosoph und entwickelt die Staatsgattung. Er darf nicht die Idee am Bestehenden, er muß das Bestehende an der Idee messen. Die Kollision ist einfach. Die gesetzgebende Gewalt ist die Gewalt, das Allgemeine zu organisieren. Sie ist die Gewalt der Verfassung. Sie greift über über die Verfassung. Allein anderseits ist die gesetzgebende Gewalt eine verfassungsmäßige Gewalt. Sie ist also unter die Verfassung subsumiert. Die Verfassung ist Gesetz für die gesetzgebende Gewalt. Sie hat der gesetzgebenden Gewalt Gesetze gegeben und gibt sie ihr beständig. Die gesetzgebende Gewalt ist nur gesetzgebende Gewalt innerhalb der Verfassung, und die Verfassung stände hors de loi1, wenn sie außerhalb der gesetzgebenden Gewalt stände. Voilk la collision!2 Innerhalb der jüngsten französischen Geschichte ist mancherlei herumgeknuspert worden. Wie löst Hegel diese Antinomie? Zunächst heißt es: Die Verfassung ist der gesetzgebenden Gewalt „vorausgesetzt"; sie liegt „insofern an und für sich außer deren direkten Bestimmung". „Aber" - aber „in der Fortbildung der Gesetze" „und in dem fortschreitenden Charakter der allgemeinen Regierungsangelegenheiten" „erhält" sie „ihre weitere Entwicklung". D.h. also: Direkt liegt die Verfassung außerhalb, dem Bereich der
1 außerhalb des Gesetzes - 2 Darin besteht der Widerspruch!
gesetzgebenden Gewalt; aber indirekt verändert die gesetzgebende Gewalt die Verfassung. Sie tut auf einem Wege, was sie nicht auf gradem Wege tun kann und darf. Sie zerpflückt sie en detail, weil sie dieselbe nicht en gros verändern kann. Sie tut durch die Natur der Dinge und der Verhältnisse, was sie nach der Natur der Verfassung nicht tun sollte. Sie tut materiell, faktisch, was sie nicht formell, gesetzlich, verfassungsmäßig tut. Hegel hat damit die Antinomie nicht gehoben, er hat sie in eine andre Antinomie verwandelt; er hat das Wirken der gesetzgebenden Gewalt, ihr verfassungsmäßiges Wirken in Widerspruch gestellt mit ihrer verfassungsmäßigen Bestimmung. Es bleibt der Gegensatz zwischen der Verfassung und der gesetzgebenden Gewalt. Hegel hat das faktische und das legale Tun der gesetzgebenden Gewalt als Widerspruch definiert oder auch den Widerspruch zwischen dem, was die gesetzgebende Gewalt sein soll, und dem, was sie wirklich ist, zwischen dem, was sie zu tun meint, und dem, was sie wirklich tut. Wie kann Hegel diesen Widerspruch für das Wahre ausgeben? „Der fortschreitende Charakter der allgemeinen Regierungsangelegenheiten" erklärt ebensowenig, denn eben dieser fortschreitende Charakter soll erklärt werden. In dem Zusatz trägt Hegel zwar nichts zur Lösung der Schwierigkeiten bei. Wohl aber stellt er sie noch klarer heraus. „Die Verfassung muß an und für sich der feste geltende Boden sein, auf dem die gesetzgebende Gewalt steht, und sie muß deswegen nicht erst gemacht werden. Die Verfassung ist also, aber ebenso wesentlich wird sie, das heißt, sie schreitet in der Bildung fort. Dieses Fortschreiten ist eine Veränderung, die unscheinbar ist und nicht die Form der Veränderung hat." Das heißt, die Verfassung ist dem Gesetz (der Illusion) nach, aber sie wird der Wirklichkeit (der Wahrheit) nach. Sie ist ihrer Bestimmung nach unveränderlich, aber sie verändert sich wirklich, nur ist diese Veränderung unbewußt, sie hat nicht die Form der Veränderung. Der Schein widerspricht dem Wesen. Der Schein ist das bewußte Gesetz der Verfassung, und das Wesen ist ihr bewußtloses, dem ersten widersprechendes Gesetz. Es ist nicht im Gesetz, was in der Natur der Sache ist. Es ist vielmehr das Gegenteil im Gesetz. Ist das nun das Wahre, daß im Staat, nach Hegel dem höchsten Dasein der Freiheit, dem Dasein der selbstbewußten Vernunft, nicht das Gesetz, das Dasein der Freiheit, sondern die blinde Naturnotwendigkeit herrscht? Und wenn nun das Gesetz der Sache als widersprechend der gesetzlichen Definition erkannt wird, warum nicht das Gesetz der Sache, der Vernunft auch
als das Staatsgesetz anerkennen, wie nun den Dualismus mit Bewußtsein festhalten? Hegel will überall den Staat als die Verwirklichung des freien Geistes darstellen, aber re vera1 löst er alle schwierigen Kollisionen durch eine Naturnotwendigkeit, die im Gegensatz zur Freiheit steht. So ist auch der Übergang des Sonderinteresses in das Allgemeine kein bewußtes Staatsgesetz, sondern per Zufall vermittelt, wider das Bewußtsein sich vollziehend, und Hegel will überall im Staat die Realisation des freien Willens! (Hierin zeigt sich der substantielle Standpunkt Hegels.) Die Beispiele, die Hegel über die dllmähliche Veränderung der Verfassung anführt, sind unglücklich gewählt. So, daß das Vermögen der deutschen Fürsten und ihrer Familien aus Privatgut in Staatsdomäne, das persönliche Rechtsprechen der deutschen Kaiser in Rechtsprechen durch Abgeordnete sich verwandelt hat. Der erste Übergang hat sich nur so gemacht, daß alles Staatseigentum sich in fürstliches Privateigentum umsetzte. Dabei sind diese Veränderungen partikular. Ganze Staatsverfassungen haben sich allerdings so verändert, daß nach und nach neue Bedürfnisse entstanden, daß das Alte zerfiel etc.; aber zu der neuen Verfassung hat es immer einer förmlichen Revolution bedurft. „So ist also die Fortbildung eines Zustandes", schließt Hegel, „eine scheinbar ruhige und unbemerkte. Nach langer Zeit kommt auf diese Weise eine Verfassung zu einem ganz anderen Zustande als vorher." Die Kategorie des allmählichen Überganges ist erstens historisch falsch, und zweitens erklärt sie nichts. Damit der Verfassung nicht nur die Veränderung angetan wird, damit also dieser illusorische Schein nicht zuletzt gewaltsam zertrümmert wird, damit der Mensch mit Bewußtsein tut, was er sonst ohne Bewußtsein durch die Natur der Sache gezwungen wird zu tun, ist es notwendig, daß die Bewegung der Verfassung, daß der Fortschritt zum Prinzip der Verfassung gemacht wird, daß also der wirkliche Träger der Verfassung, das Volk, zum Prinzip der Verfassung gemacht wird. Der Fortschritt selbst ist dann die Verfassung. Soll also die „Verfassung" selbst in den Bereich der „gesetzgebenden Gewalt" gehören? Diese Frage kann nur aufgeworfen werden, 1. wenn der politische Staat als bloßer Formalismus des wirklichen Staats existiert, wenn der politische Staat eine aparte Domäne ist, wenn der politische Staat als „Verfassung" existiert; 2. wenn die gesetzgebende Gewalt anderen Ursprungs ist als die Regierungsgewalt etc.
1 in Wirklichkeit
Die gesetzgebende Gewalt hat die französische Revolution gemacht; sie hat überhaupt, wo sie in ihrer Besonderheit als das Herrschende auftrat, die großen organischen allgemeinen Revolutionen gemacht; sie hat nicht die Verfassung, sondern eine besondre antiquierte Verfassung bekämpft, eben weil die gesetzgebende Gewalt der Repräsentant des Volkes, des Gattungswillens war. Die Regierungsgewalt dagegen hat die kleinen Revolutionen, die retrograden Revolutionen, die Reaktionen gemacht; sie hat nicht für eine neue Verfassung gegen eine alte, sondern gegen die Verfassung revolutioniert, eben weil die Regierungsgewalt der Repräsentant des besonderen Willens, der subjektiven Willkür, des magischen Teils des Willens war. Wird die Frage richtig gestellt, so heißt sie nur: Hat das Volk das Recht, sich eine neue Verfassung zu geben? Was unbedingt bejaht werden muß, indem die Verfassung, sobald sie aufgehört hat, wirklicher Ausdruck des Volkswillens zu sein, eine praktische Illusion geworden ist. Die Kollision zwischen der Verfassung und der gesetzgebenden Gewalt ist nichts als ein Konflikt der Verfassung mit sich selbst, ein Widerspruch im Begriff der Verfassung. Die Verfassung ist nichts als eine Akkommodation zwischen dem politischen und unpolitischen Staat; sie ist daher notwendig in sich selbst ein Traktat wesentlich heterogener Gewalten. Hier ist es also dem Gesetz unmöglich, auszusprechen, daß eine dieser Gewalten, ein Teil der Verfassung, das Recht haben solle, die Verfassung selbst, das Ganze, zu modifizieren. Soll von der Verfassung als einem Besondern gesprochen werden, so muß sie vielmehr als ein Teil des Ganzen betrachtet werden. ' Wurden unter der Verfassung die allgemeinen Bestimmungen, die Fundamentalbestimmungen des vernünftigen Willens, verstanden, so versteht sich, daß jedes Volk (Staat) dies zu seiner Voraussetzung hat und daß sie sein politisches Gredo bilden müssen. Das ist eigentlich Sache des Wissens und nicht des Willens., Der Wille eines Volks kann ebensowenig über die Gesetze der Vernunft hinaus als der Wille eines Individuums. Bei einem unvernünftigen Volk kann überhaupt nicht von einer vernünftigen Staatsorganisation die Rede sein. Hier in der Rechtsphilosophie ist überdem der Gattungswille unser Gegenstand. Die gesetzgebende Gewalt macht das Gesetz nicht, sie entdeckt und formuliert es nur. Man hat diese Kollision zu lösen gesucht durch die Unterscheidung zwischen assemblee Constituante und assemblee constituee1.
1 konstituierende Versammlung und konstituierte Versammlung
„§299. Diese Gegenstände" (die Gegenstände der gesetzgebenden Gewalt) „bestimmen sich in Beziehung auf die Individuen näher nach den zwei Seiten: a) was durch den Staat ihnen zugute kommt und sie zu genießen und ß) was sie demselben zu leisten haben. Unter jenem sind die privatrechtlichen Gesetze überhaupt, die Rechte der Gemeinden und Korporationen und ganz allgemeine Veranstaltungen und indirekt (§ 298) das Ganze der Verfassung begriffen.: Das zu Leistende aber kann nur, indem es auf Geld, als den existierenden allgemeinen Werf der Dinge und der Leistungen, reduziert wird, auf eine gerechte Weise und zugleich auf eine Art bestimmt werden, daß die besonderen Arbeiten und Dienste, die der Einzelne leisten kann, durch seine Willkür vermittelt werden." Über diese Bestimmung der Gegenstände der gesetzgebenden Gewalt bemerkt Hegel selbst in der Anmerkung zu diesem Paragraphen: „Was Gegenstand der allgemeinen Gesetzgebung und was der Bestimmung der Admiriistrativbehörden und der Regulierüng der Regierung überhaupt anheimzustellen sei, läßt sich zwar im Allgemeinen so unterscheiden, daß in jene nur das dem Inhalte nach ganz Allgemeine die gesetzlichen Bestimmungen, in diese aber das Besondere und die Art und Weise der Exekution falle. Aber völlig bestimmt ist diese Unterscheidung schon dadurch nicht, daß das Gesetz, damit es Gesetz, nicht ein bloßes Gebot überhaupt sei (wie: ,du sollst nicht töten'), in sich bestimmt sein muß; je bestimmter es aber ist, desto mehr nähert sich sein Inhalt der Fähigkeit; so wie es ist, ausgeführt zu werden. Zugleich aber würde die so weit gehende Bestimmung den Gesetzen eine empirische Seite geben, welche in der wirklichen Ausführung Abänderungen unterworfen werden müßte, was dem Charakter von Gesetzen Abbruch täte. In der organischen Einheit der Staatsgewalten liegt es selbst, daß es Ein Geist ist, der das Allgemeine festsetzt und der es zu seiner bestimmten Wirklichkeit bringt und ausführt." Aber eben diese organische Einheit ist es, die Hegel nicht konstruiert hat. Die verschiedenen Gewalten haben ein verschiedenes Prinzip. Sie sind dabei feste Wirklichkeit. Von ihrem wirklichen Konflikt an die imaginäre „organische Einheit" sich flüchten, statt sie als Momente einer organischen Einheit entwickelt zu haben, ist daher eine leere mystische Ausflucht. Die erste ungelöste Kollision war die zwischen der ganzen Verfassung und der gesetzgebenden Gewalt. Die zweite ist die zwischen der gesetzgebenden und der Regierungsgewalt, zwischen dem Gesetz und der Exekution. Die zweite Bestimmung des Paragraphen ist, daß die einzige Leistung, die der Staat von den Individuen fordert, das Geld ist. Die Gründe, die Hegel dafür anführt, sind: 1. das Geld ist der existierende allgemeine Wert der Dinge und der Leistungen; 2. das zu Leistende kann nur durch diese Reduktion auf eine gerechte Art bestimmt werden;
3. nur dadurch kann die Leistung auf eine solche Art bestimmt werden, daß die besonderen Arbeiten und Dienste, die der Einzelne leisten kann, durch seine Willkür vermittelt werden. Hegel bemerkt in der Anmerkung: ad 1. „Es kann im Staate zunächst auffallen, daß von den vielen Geschicklichkeiten, Besitztümern, Tätigkeiten, Talenten und darin liegenden unendlich mannigfaltigen lebendigen Vermögen, die zugleich mit Gesinnung verbunden sind, der Staat keine direkte Leistung fordert, sondern nur das eine Vermögen in Anspruch nimmt, das als Geld erscheint. - Die Leistungen, die sich auf die Verteidigung des Staats gegen Feinde beziehen, gehören erst zu der Pflicht der folgenden Abteilung" (nicht der folgenden Abteilung, aber anderer Gründe wegen werden wir erst später auf die persönliche Pflicht zum Militärdienst kommen). „ In der Tat ist das Geld aber nicht ein besonderes Vermögen neben den übrigen, sondern es ist das Allgemeine derselben, insofern sie sich zu der Äußerlichkeit des Daseins produzieren, in der sie als eine Sache gefaßt werden können." „Bei uns", heißt es weiter in dem Zusatz, „kauft der Staat, was er braucht." ad 2. „Nur an dieser äußerlichsten Spitze" (sc. worin die Vermögen sich zu der Äußerlichkeit des Daseins produzieren, in der sie als eine Sache gefaßt werden können) „ist die quantitative Bestimmtheit und damit die Gerechtigkeit und Gleichheit der Leistungen möglich." Im Zusatz heißt es: „Durch Geld kann aber die Gerechtigkeit der Gleichheit weit besser durchgeführt werden." „Der Talentvolle würde sonst mehr besteuert sein als der Talentlose, wenn es auf die konkrete Fähigkeit ankäme." ad 3. „Plato läßt in seinem Staate die Individuen den besonderen Ständen durch die Obern zuteilen und ihnen ihre besonderen Leistungen auflegen; in der Feudalmonarchie hatten Vasallen ebenso unbestimmte Dienste, aber auch in ihrer Besonderheit, z.B. das Richteramt usf. zu leisten; die Leistungen im Orient, Ägypten für die unermeßlichen Architekturen usf. sind ebenso von besonderer Qualität usf. In diesen Verhältnissen mangelt das Prinzip der subjektiven Freiheit, daß das substantielle Tun des Individuums, das in solchen Leistungen ohnehin seinem Inhalte nach ein Besonderes ist, durch seinen besonderen Willen vermittelt sei; - ein Recht, das allein durch die Forderung der Leistungen in der Form des allgemeinen Wertes möglich und das der Grund ist, der diese Verwandelung herbeigeführt hat." Im Zusatz heißt es: „Bei uns kauft der Staat, was er braucht, und dies kann zunächst als abstrakt, tot und gemütlos erscheinen, und es kann auch aussehen, als wenn der Staat dadurch heruntergesunken wäre, daß er sich mit abstrakten Leistungen befriedigt. Aber es liegt in dem Prinzipe des neueren Staates, das Alles, was das Individuum tut, durch seinen Willen vermittelt sei." ... „Nun aber wird eben dadurch Respekt vor der subjektiven Freiheit an den Tag gelegt, daß man jemanden nur an dem ergreift, an welchem er ergriffen werden kann." Tut, was ihr wollt. Bezahlt, was ihr sollt.
Der Eingang des Zusatzes lautet: „Die zwei Seiten der Verfassung beziehen sich auf die Rechte und Leistungen der Individuen. Was nun die Leistungen betrifft, so reduzieren sie sich jetzt fast alle auf Geld. Die Militärpflicht ist jetzt fast nur die einzige persönliche Leistung." „ § 300. In der gesetzgebenden Gewalt als T o t a 1 i t ä t sind zunächst die zwei andern Momente wirksam, das monarchische, als dem die höchste Entscheidung zukommt -, die Regierungsgewalt als das mit der konkreten Kenntnis und Übersicht des Ganzen in seinen vielfachen Seiten und den darin festgewordenen wirklichen Grundsätzen sowie mit der Kenntnis der Bedürfnisse der Staatsgewalt insbesondere, beratende Moment -, endlich das ständische Element." Die monarchische Gewalt und die Regierungsgewalt sind ... gesetzgebende Gewalt. Wenn aber die gesetzgebende Gewalt die Totalität ist, müßten vielmehr monarchische Gewalt und Regierungsgewalt Momente der gesetzgebenden Gewalt sein. Das hinzutretende ständische Element ist nur gesetzgebende Gewalt oder die gesetzgebende Gewalt im Unterschied zu der monarchischen und Regierungsgewalt.
„ § 301. Das ständische Element hat die Bestimmung, daß die allgemeine Angelegenheit nicht nur an sich, sondern auch für sich, d. i., daß das Moment der subjektiven formellen Freiheit, das öffentliche Bewußtsein als empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen, darin zur Existenz komme." Das ständische Element ist eine Deputation der bürgerlichen Gesellschaft an den Staat, dem sie als die „Vielen" gegenüberstehn. Die Vielen sollen einen Augenblick die allgemeinen Angelegenheiten mit Bewußtsein als ihre eigenen behandeln, als Gegenstände des öffentlichen Bewußtseins, welches nach Hegel nichts ist als die „empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen" (und in Wahrheit ist es in den modernen, auch den konstitutionellen Monarchien nichts anders). Es ist bezeichnend, daß Hegel, der so großen Respekt vor dem Staatsgeist, dem sittlichen Geist, dem Staatsbewußtsein hat, es da, wo es ihm in wirklicher empirischer Gestalt gegenübertritt, förmlich verachtet. Dies ist das Rätsel des Mystizismus. Dieselbe phantastische Abstraktion, die das Staatsbewußtsein in der unangemeßnen Form der Bürokratie, einer Hierarchie des Wissens, wiederfindet und diese unangemeßne Existenz unkritisch für die wirkliche Existenz hinnimmt als vollgültig, dieselbe mystische Abstraktion gesteht ebenso unbefangen, daß der wirkliche empirische Staatsgeist, das öffentliche Bewußtsein, ein bloßes Potpourri von „Gedanken und Ansichten der Vielen" sei. Wie sie der Bürokratie ein fremdes Wesen unterschiebt, so läßt sie dem wahren Wesen die unangemeßne Form der Erscheinung. Hegel idealisiert die Bürokratie und empirisiert das öffentliche
Bewußtsein. Hegel kann das wirkliche öffentliche Bewußtsein sehr ä part behandeln, eben weil er das ä part Bewußtsein als das öffentliche behandelt hat. Er braucht sich um so weniger um die wirkliche Existenz des Staatsgeistes zu kümmern, als er schon in seinen soi-disant1 Existenzen ihn gehörig realisiert zu haben meint. Solange der Staatsgeist mystisch im Vorhof spukte, wurden ihm viel Reverenzen gemacht. Hier, wo wir ihn [in] persona gehascht, wird er kaum angesehn. „Das ständische Element hat die Bestimmung, daß die allgemeine Angelegenheit nicht nur an sich, sondern auch für sich darin zur Existenz komme." Und zwar kommt sie für sich zur Existenz als das „öffentliche Bewußtsein", als „empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen". Das Subjektwerden der „allgemeinen Angelegenheit", die auf diese Weise verselbständigt wird, wird hier als ein Moment des Lebensprozesses der „allgemeinen Angelegenheit" dargestellt. Statt daß die Subjekte sich in der „allgemeinen Angelegenheit" vergegenständlichten, läßt Hegel die „allgemeine Angelegenheit" zum „Subjekt" kommen. Die Subjekte bedürfen nicht der „allgemeinen Angelegenheit" als ihrer wahren Angelegenheit, sondern die allgemeine Angelegenheit bedarf der Subjekte zu ihrer formellen Existenz. Es ist eine Angelegenheit der „allgemeinen Angelegenheit", daß sie auch als Subjekt existiere. Es ist hier besonders der Unterschied zwischen dem „Ansichsein' und dem „Fürsichsein" der allgemeinen Angelegenheit ins Auge zu fassen. Die „allgemeine Angelegenheit" existiert schon „an sich" als das Geschäft der Regierung etc.; sie existiert, ohne wirklich die allgemeine Angelegenheit zu sein; sie ist nichts weniger als dies, denn sie ist nicht die Angelegenheit der „bürgerlichen Gesellschaft". Sie hat schon ihre wesentliche an sich seiende Existenz gefunden. Daß sie nun auch wirklich „öffentliches Bewußtsein", „empirische Allgemeinheit" wird, ist rein formell und kommt gleichsam nur symbolisch zur Wirklichkeit. Die „formelle" Existenz oder die „empirische" Existenz der allgemeinen Angelegenheit ist getrennt von ihrer substantiellen Existenz. Die Wahrheit davon ist: Die an sich seiende „allgemeine Angelegenheit" ist nicht wirklich allgemein, und die wirkliche empirische allgemeine Angelegenheit ist nur formell. Hegel trennt Inhalt und Form, Ansichsein und Fürsichsein und läßt das letztere als ein formelles Moment äußerlich hinzutreten. Der Inhalt ist fertig und existiert in vielen Formen, die nicht die Formen dieses Inhaltes sind;
1 sogenannten
wogegen es sich von selbst versteht, daß die Form, die nun für die wirkliche Form des Inhalts gelten soll, nicht den Wirklichen Inhalt zu ihrem Inhalt hat. Die allgemeine Angelegenheit ist fertig, ohne daß sie wirkliche Angelegenheit des Volks wäre. Die wirkliche Volkssache ist ohne Tun des Volks zustande gekommen. Das ständische Element ist die illusorische Existenz der Staatsangelegenheiten als einer Volkssache. Die Illusion, daß die allgemeine Angelegenheit allgemeine Angelegenheit, öffentliche Angelegenheit sei, oder die Illusion, daß die Sache des Volks allgemeine Angelegenheit sei. So weit ist es sowohl in unseren Staaten als in der Hegeischen Rechtsphilosophie gekommen, daß der tautologische Satz: „Die allgemeine Angelegenheit ist die allgemeine Angelegenheit", nur als eine Illusion des praktischen Bewußtseins erscheinen kann. Das ständische Element ist die politische Illusion der bürgerlichen Gesellschaft. Die subjektive Freiheit erscheint bei Hegel als formelle Freiheit (es ist allerdings wichtig, daß das Freie auch frei getan werde, daß die Freiheit nicht als bewußtloser Naturinstinkt der Gesellschaft herrsche), eben weil er die objektive Freiheit nicht als Verwirklichung, als Betätigung der subjektiven hingestellt hat. Weil er dem präsumtiven oder wirklichen Inhalt der Freiheit einen mystischen Träger gegeben hat, so bekommt das wirkliche Subjekt der Freiheit eine formelle Bedeutung. Die Trennung des Ansichs und des Fürsichs, der Substanz und des Subjekts, ist abstrakter Mystizismus. Hegel setzt in der Anmerkung das „ständische Element" recht sehr als ein „Formelles", „Illusorisches" auseinander. Sowohl das Wissen als der Wille des „ständischen Elementes" sind teils unbedeutend, teils verdächtig; d.h., das ständische Element ist kein inhaltsvolles Komplement.
1. „Die Vorstellung, die das gewöhnliche Bewußtsein über die Notwendigkeit oder Nützlichkeit der Konkurrenz von Ständen zunächst vor sich zu haben pflegt, ist vornehmlich etwa, daß die Abgeordneten aus dem Volk oder gar das Volk es am besten Oerstehen müsse, was zu seinem Besten diene, und daß es den ungezweifelt besten Willen für dieses Beste habe. Was das erstere betrifft, so ist vielmehr der Fall, daß das Volk, insofern mit diesem Worte ein besonderer Teil der Mitglieder eines Staats bezeichnet ist, den Teil ausdrückt, der nicht weiß, u)as er will. Zu wissen, was man will, und noch mehr, was der an und für sich seiende Wille, die Vernunft, will, ist die Frucht tiefer Erkenntnis" (die wohl in den Büros steckt) „und Einsicht, welche eben nicht die Sache des Volks ist." Mehr unten heißt es in bezug auf die Stände selbst:
„Die höchsten Staatsbeamten haben notwendig tiefere und umfassendere Einsicht in die Natur der Einrichtungen und Bedürfnisse des Staats sowie die größere
Geschicklichkeit und Gewohnheit dieser Geschäfte und können ohne Stände das Beste tun, wie sie auch fortwährend bei den ständischen Versammlungen das Beste tun müssen." Und es versteht sich, daß bei der von Hegel beschriebnen Organisation dies vollständig wahr ist.
2. „Was aber den vorzüglich guten Willen der Stände für das allgemeine Beste betrifft, so ist schon oben bemerkt worden, daß es zu der Ansicht des Pöbels, dem Standpunkte des Negativen überhaupt gehört, bei der Regierung einen bösen oder weniger guten Willen vorauszusetzen; - eine Voraussetzung, die zunächst, wenn in gleicher Form geantwortet werden sollte, die Rekrimination zur Folge hätte, daß die Stände, da sie von der Einzelnheit, dem Privatstandpunkt und den besonderen Interessen herkommen, für diese auf Kosten des allgemeinen Interesses ihre Wirksamkeit zu gebrauchen geneigt seien, dahingegen die anderen Momente der Staatsgewalt schon für sich auf den Standpunkt des Staates gestellt und dem allgemeinen Zwecke gewidmet sind."
Also Wissen und Willen der Stände sind teils überflüssig, teils verdachtig. Das Volk weiß nicht, was es will. Die Stände besitzen nicht die Staatswissenschaft im Maße der Beamten, deren Monopol sie ist. Die Stände sind überflüssig zum Vollbringen der „allgemeinen Angelegenheit". Die Beamten können sie ohne Stände vollbringen, ja sie müssen trotz der Stände das Beste tun. Was also den Inhalt betrifft, so sind die Stände reiner Luxus. Ihr Dasein ist daher im wörtlichsten Sinne eine bloße Form. Was ferner die Gesinnung, den Willen der Stände betrifft, so ist er verdächtig, denn sie kommen vom Privatstandpunkt und den Privatinteressen her. In Wahrheit ist das Privatinteresse ihre allgemeine Angelegenheit und nicht die allgemeine Angelegenheit ihr Privatinteresse. Aber welche Manier der „allgemeinen Angelegenheit", Form zu gewinnen als allgemeine Angelegenheit in einem Willen, der nicht weiß, was er will, wenigstens nicht ein besondres Wissen des Allgemeinen besitzt, und in einem Willen, dessen eigentlicher Inhalt ein entgegenstehendes Interesse ist! In den modernen Staaten, wie in Hegels Rechtsphilosophie, ist die bewußte, die tßahre Wirklichkeit der allgemeinen Angelegenheit nur formell, oder nur das Formelle ist Wirkliche allgemeine Angelegenheit. Hegel ist nicht zu tadeln, weil er das Wesen des modernen Staats schildert, wie es ist, sondern weil er das, was ist, für das Wesen des Staats ausgibt. Daß das Vernünftige wirklich ist, beweist sich eben im Widerspruch der unvernünftigen Wirklichkeit, die an allen Ecken das Gegenteil von dem ist, was sie aussagt, und das Gegenteil von dem aussagt, was sie ist. Statt daß Hegel zeigte, wie die „allgemeine Angelegenheit" für sich
„subjektiv, daher wirklich als solche existiere", daß sie auch die Form der allgemeinen Angelegenheit hat, zeigt er nur, daß die Formlosigkeit ihre Subjektivität ist, und eine Form ohne Inhalt muß formlos sein. Die Form, welche die allgemeine Angelegenheit in einem Staat gewinnt, der nicht der Staat der allgemeinen Angelegenheit ist, kann nur eine Unform, eine sich selbst täuschende, eine sich selbst widersprechende Form sein, eine Scheinform, die sich als dieser Schein ausweisen wird. : Hegel will den Luxus des ständischen Elements nur der Logik zulieb. Das Fürsichsein der allgemeinen Angelegenheit als empirische Allgemeinheit soll ein Dasein haben. Hegel sucht nicht nach einer adäquaten Verwirklichung des „Fürsichseins der allgemeinen Angelegenheit", er begnügt sich, eine empirische Existenz zu finden, die in diese logische Kategorie aufgelöst werden kann; das ist dann das ständische Element: wobei er nicht verfehlt, selbst anzumerken, wie erbärmlich und widerspruchsvoll diese Existenz ist. Und darin wirft er noch dem gewöhnlichen Bewußtsein vor, daß es sich mit dieser logischen Satisfaktion nicht begnügt, daß es sich nicht die Wirklichkeit durch willkürliche Abstraktion in Logik, aufgelöst, sondern die Logik in wahre Gegenständlichkeit verwandelt sehn will. Ich sage: willkürliche Abstraktion. Denn da die Regierungsgewalt die allgemeineAngelegenheit will, weiß, verwirklicht, aus dem Volk hervorgeht und eine empirische Vielheit ist (daß es sich nicht um Allheit handelt, belehrt uns Hegel ja selbst), warum sollte die Regierungsgewalt nicht als das „Fürsichsein der allgemeinen Angelegenheit" bestimmt werden können? Oder warum nicht die „Stände" als ihr Ansichsein, da die Sache erst in der Regierung Licht und Bestimmtheit und Ausführung und Selbständigkeit gewinnt? : Aber der wahre Gegensatz ist: „Die allgemeine Angelegenheit" muß doch irgendwo im Staat als „wirkliche", also „empirische allgemeine Angelegenheit" repräsentiert sein; sie muß irgendwo in der Krone und dem Talar des Allgemeinen erscheinen, wodurch es von selbst zu einer Rolle, einer Illusion Wird. Es handelt sich hier um den Gegensatz des „Allgemeinen" als „Form", in der „Form der Allgemeinheit", und des „Allgemeinen als Inhalt". Z.B. in der Wissenschaft kann ein „Einzelner" die allgemeine Angelegenheit vollbringen, und es sind immer Einzelne, die sie vollbringen. Aber wirklich allgemein wird; sie erst, wenn sie nicht mehr die Sache des Einzelnen, sondern die der Gesellschaft ist. Das verändert nicht nur die Form, sondern auch den Inhalt. Hier aber handelt es sich um den Staat, wo das Volk selbst die allgemeine Angelegenheit ist; hier handelt es sich um den
18 Man/Engels, Werke, Bd. 1
Willen, der sein wahres Dasein als Gattungswille nur im selbstbewußten Willen des Volkes hat. Und hier handelt es sich überdem von der Idee des Staats. Der moderne Staat, in dem die „allgemeine Angelegenheit" wie die Beschäftigung mit derselben ein Monopol ist und dagegen die Monopole die wirklichen allgemeinen Angelegenheiten sind, hat die sonderbare Erfindung gemacht, die „allgemeine Angelegenheit" als eine bloße Form sich anzueignen. (Das Wahre ist, daß nur die Form allgemeine Angelegenheit ist.) Er hat damit die entsprechende Form für seinen Inhalt gefunden, der nur scheinbar die wirkliche allgemeine Angelegenheit ist. Der konstitutionelle Staat ist der Staat, in dem das Staatsinteresse als wirkliches Interesse des Volkes nur formell, aber als eine bestimmte Form neben dem wirklichen Staat vorhanden ist; das Staatsinteresse hat hier formell wieder Wirklichkeit erhalten als Volksinteresse, aber es soll auch nur diese formelle Wirklichkeit haben. Es ist zu einer Formalität, zu dem haut goüt1 des Volkslebens geworden, eine Zeremonie. Das ständische Element ist die sanktionierte, gesetzliche Lüge der konstitutionellen Staaten, daß der Staat das Interesse des Volks oder daß das Volk das Staatsinteresse ist. Im Inhalt wird sich diese Lüge enthüllen. Als gesetzgebende Gewalt hat sie sich etabliert, eben weil die gesetzgebende Gewalt das Allgemeine zu ihrem Inhalt hat, mehr Sache des Wissens als des Willens, die metaphysische Staatsgewalt ist, während dieselbe Lüge als Regierungsgewalt etc. entweder sich sofort auflösen oder in eine Wahrheit verwandeln müßte. Die metaphysische Staatsgewalt war der geeignetste Sitz der metaphysischen; allgemeinen Staatsillusion.
„Die Gewährleistung, die für das allgemeine Beste und die öffentliche Freiheit in den Ständen liegt, findet sich bei einigem Nachdenken nicht in der besonderen Einsicht derselben, sondern sie liegt teils wohl in einer Zutat (!!) von Einsicht der Abgeordneten, vornehmlich in das Treiben der den Augen der höheren Stellen ferner stehenden Beamten, und insbesondere in dringendere und speziellere Bedürfnisse und Mängel, die [siel in konkreter Anschauung vor sich haben, teils aber in derjenigen Wirkung, welche die zu erwartende Zensur Vieler, und zwar eine öffentliche Zensur, mit sich führt, schon im voraus die beste Einsicht auf die Geschäfte und vorzulegenden Entwürfe zu verwenden und sie nur den reinsten Motiven gemäß einzurichten - eine Nötigung, die ebenso für die Mitglieder der Stände selbst wirksam ist." „Was hiermit die Garantie überhaupt betrifft, welche besonders in den Ständen liegen soll, so teilt auch jede andere der Staatsinstitutioneh dies mit ihnen, eine Garantie des öffentlichen Wohls und der vernünftigen Freiheit zu sein, und es
1 der Würze
gibt darunter Institutionen, wie die Souveränität des Monarchen*, die Erblichkeit der Thronfolge, Gerichtsverfassung usf., in welchen diese Garantie noch in viel stärkerem Grade liegt. Die eigentümliche Begriffsbestimmung der Stände ist deshalb darin zu suchen, daß in ihnen das subjektive Moment der allgemeinen Freiheit, die eigene Einsicht und der eigene Wille der Sphäre, die in dieser Darstellung bürgerliche Gesellschaft genannt worden ist, in Beziehung auf den Staat zur Existenz kommt, Daß dies Moment eine Bestimmung der zur Totalität entwickelten Idee ist, diese innere Notwendigkeit, welche nicht mit äußeren Notwendigkeiten und Nützlichkeiten zu verwechseln ist, folgt, wie überall, aus dem philosophischen Gesichtspunkt." Die öffentliche*, allgemeine Freiheit ist in den andern Staatsinstitutionen angeblich garantiert; die Stände sind ihre angebliche Selbstgarantierung. Daß das Volk auf die Stände, in denen es selbst sich zu versichern glaubt, mehr Gewicht legt als auf die Institutionen, die ohne sein Tun die Assekuranzen seiner Freiheit sein sollen, Bestätigungen seiner Freiheit, ohne Betätigungen seiner Freiheit zu sein. Die Koordination, welche Hegel den Ständen neben den andern Institutionen anweist, widerspricht ihrem Wesen. Hegel löst das Rätsel, wenn er die „eigentümliche Begriffsbestimmung der Stände" darin findet, daß in ihnen „die eigene Einsicht und der eigene Wille der bürgerlichen Gesellschaft in Beziehung auf den Staat zur Existenz kommt". Es ist die Reflexion der bürgerlichen Gesellschaft auf den Staat. Wie die Bürokraten Abgeordnete des Staats an die bürgerliche Gesellschaft, so sind die Stände Abgeordnete der bürgerlichen Gesellschaft an den Staat. Es and also immer Transaktionen zweier gegensätzlicher Willen. Im Zusatz zu diesem Paragraphen heißt es:
„Die Stellung der Regierung zu den Ständen soll keine wesentlich feindliche sein, und der Glaube an die Notwendigkeit dieses feindseligen Verhältnisses ist ein trauriger Irrtum", ist eine „traurige Wahrheit".
„Die Regierung ist keine Partei, der eine andere gegenübersteht." Umgekehrt. „Die Steuern, die die Stände bewilligen, sind ferner nifcht wie ein Geschenk anzusehen, das dem Staate gegeben wird, sondern sie werden zum Besten der Bewilligenden selbst bewilligt." Die Steuerbewilligung ist im konstitutionellen Staat der Meinung nach notwendig ein Geschenk.
„Was die eigentliche Bedeutung der Stände ausmacht, ist, daß der Staat dadurch in das subjektive Bewußtsein des Volks tritt und daß es an demselben teilzuhaben anfängt."
Das letztere ist ganz richtig. Das Volk in den Ständen fängt an, teilzuhaben am Staat, ebenso tritt er als ein jenseitiger in sein subjektives Bewußtsein. Wie kann Hegel diesen Anfang aber für die volle Realität ausgeben? „ § 302. Als vermittelndes Organ betrachtet, stehen die Stände zwischen der Regierung überhaupt einerseits und dem in die besonderen Sphären und Individuen aufgelösten Volke andererseits. Ihre Bestimmung fordert an sie so sehr den Sinn und die Gesinnung des Staats und der Regierung, als der Interessen der besonderen Kreise und der Einzelnen. Zugleich hat diese Stellung die Bedeutung einer mit der organisierten Regierungsgewalt gemeinschaftlichen Vermittelung, daß weder die fürstliche Gewalt als Extrem isoliert und dadurch als bloße Herrschergewalt und Willkür erscheine, noch daß die besonderen Interessen der Gemeinden, Korporationen und der Individuen sich isolieren, oder noch mehr, daß die Einzelnen nicht zur Darstellung einer Menge und eines Haufens, zu einem somit unorganischen Meinen und Wollen und zur bloß massenhaften Gewalt gegen den organischen Staat kommen." Staat und Regierung weiden immer als identisch auf die eine Seite, das in die besondren Sphären und Individuen aufgelöste Volk auf die andere Seite gesetzt. Die Stände stehn: als vermittelndes Organ zwischen beiden. Die Stände sind die Mitte, worin „Sinn und Gesinnung des Staats und der Regierung" zusammentreffen, vereinigt sein sollen mit „Sinn und Gesinnung der besonderen Kreise und der Einzelnen". Die Identität dieser beiden entgegengesetzten Sinne und Gesinnungen, in deren Identität eigentlich der Staat liegen sollte, erhält eine symbolische Darstellung in den Ständen. Die Transaktion zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft erscheint als eine besondre Sphäre. Die Stände sind die Synthese zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft. Wie die Stände es aber anfangen sollen, zwei widersprechende Gesinnungen in sich zu vereinen, ist nicht angegeben. Die Stände sind der gesetzte Widerspruch des Staates und der bürgerlichen Gesellschaft im Staate. Zugleich sind sie die Forderung der Auflösung dieses Widerspruches.
»Zugleich hat diese Stellung die Bedeutung einer mit der organisierten Regierungsgewalt gemeinschaftlichen Vermittelung etc." Die Stände vermitteln nicht nur Volk und Regierung. Sie verhindern die „fürstliche Gewalt" als isoliertes „Extrem", die damit als „bloße Herrschergewalt und Willkür" erscheinen würde, ebenso die „Isolierung" der „besonderen" Interessen etc., ebenso1 die „Darstellung der Einzelnen als Menge und Haufen". Diese Vermittelung ist den Ständen mit der organisierten Regierungsgewalt gemeinschaftlich. In einem Staat, worin-die „Stellung" der „Stände" verhindert, „daß die Einzelnen nicht zur Darstellung einer Menge oder eines Haufens, zu einem somit unorganischen Meinen und Wollen,
zur bloß massenhaften Gewalt gegen den organischen Staat kommen", existiert der organische Staat" außer der „Menge" und dem „Haufen", oder da gehört die „Menge" und der „Haufen" zur Organisation des Staats; bloß soll sein „Unorganisches Meinen und Wollen" nicht zum „Meinen und Wollen gegen den Staat" kommen, durch welche bestimmte Richtung es „organisches" Meinen und Wollen würde. Ebenso soll diese „massenhafte Gewalt" nur „massenhaft" bleiben, so daß der Verstand außer der Masse ist und sie daher nicht sich selbst in Bewegung setzen, sondern nur von den Monopolisten des „organischen Staates" in Bewegung gesetzt und als massenhafte Gewalt exploitiert werden kann. Wo nicht „die besondern Interessen der Gemeinden, Korporationen und der Einzelnen" sich gegen den Staat isolieren, sondern die „Einzelnen zur Darstellung einer Menge Und eines Haidens, zu einem somit unorganischen Meinen und Wollen und zur bloß massenhaften Gewalt gegen den Staat kommen", da zeigt es sich eben, daß kein „besonderes Interesse" dem Staat widerspricht, sondern daß der „wirkliche organische allgemeine Gedanke der Menge und des Haufens" nicht der „Gedanke des organischen Staats" ist, der nicht in ihm seine Realisation findet. Wodurch erscheinen nun die Stände als Vermittelung gegen dies Extrem? Nur dadurch, „daß die besonderen Interessen der Gemeinden, Korporationen und der Individuen sich isolieren", oder dadurch, daß ihre isolierten Interessen ihre Rechnung mit dem Staat durch die Stände abschließen, zugleich dadurch, daß das „unorganische Meinen und Wollen der Menge und des Haufens" in- der Schöpfung der Stände seinen Willen (seine Tätigkeit) und in der Beurteilung der Tätigkeit der Stände sein „Meinen" beschäftigt und die Täuschung seiner Vergegenständlichung genossen hat. Die „Stände" präservieren den Staat vor dem unorganischen Haufen nur durch die Desorganisation dieses Haufens. Zugleich aber sollen die Stände dagegen vermitteln, „daß die besonderen Interessen der Gemeinden, Korporationen und der Individuen sich" nicht „isolieren". Sie vermitteln dagegen, 1. indem sie mit dem„Staatsinteresse" transigieren, 2. indem sie selbst die „politische Isolierung" dieser besondern Interessen sind; diese Isolierung als politischer Akt, indem durch sie diese „isolierten Interessen" den Rang des „Allgemeinen-' erhalten. ; Endlich sollen die Stände gegen die „Isolierung" der fürstlichen Gewalt als eines „Extrems" (die „dadurch als bloße Herrschergewalt und Willkür erschiene'') vermitteln. Dies ist insofern richtig, als das Prinzip der fürstlichen Gewalt (die Willkür) durch sie begrenzt ist, wenigstens hur in Fesseln sieh bewegen kann, und als sie selbst Teilnehmer, Mitschuldige der fürstlichen Gewalt werden. '
Die fürstliche Gewalt hört entweder wirklich dadurch auf, das Extrem der fürstlichen Gewalt zu sein (und die fürstliche Gewalt existiert nur als ein Extrem, als eine Einseitigkeit, weil sie kein organisches Prinzip ist), sie wird zu einer Scheingewalt, einem Symbol, oder sie verliert nur den Schein der Willkür und bloßer Herrschergewalt. Sie vermitteln gegen die „Isolierung" der Sonderinteressen, indem sie diese Isolierung als politischen Akt vorstellen. Sie vermitteln gegen die Isolierung der fürstlichen Gewalt als eines Extrems, teils indem sie selbst zu einem Teil der fürstlichen Gewalt werden, teils indem sie die Regierungsgewalt zu einem Extrem machen. In den „Ständen" laufen alle Widersprüche der modernen Staatsorganisationen zusammen. Sie sind die „Mittler" nach allen Seiten hin, weil sie nach allen Seiten hin „Mitteldinge" sind. Zu bemerken ist, daß Hegel weniger den Inhalt der ständischen Tätigkeit, die gesetzgebende Gewalt, als die Stellung der Stände, ihren politischen Rang entwickelt. Zu bemerken ist noch, daß, während nach Hegel zunächst die Stände „zwischen der Regierung überhaupt einerseits und dem in die besonderen Sphären und Individuen aufgelösten Volk andrerseits" stehn, ihre Stellung, wie sie oben entwickelt, „dieBedeutung einermitder organisiertenRegierungsgewalt gemeinschaftlichen Vermittelung hat". Was die erste Stellung betrifft, so sind die Stände das Volk gegen die Regierung, aber das Volk en miniature. Das ist ihre oppositionelle Stellung. Was die zweite betrifft, so sind sie die Regierung gegen das Volk, aber die amplifizierte Regierung. Das ist ihre konservative Stellung. Sie sind selbst ein Teil der Regierungsgewalt gegen das Volk, aber so, daß sie zugleich die Bedeutung haben, das Volk gegen die Regierung zu sein. Hegel hat oben die „gesetzgebende Gewalt als Totalität" (§ 300) bezeichnet, die Stände sind wirklich diese Totalität, der Staat im Staate, aber eben in ihnen erscheint es, daß der Staat nicht die Totalität, sondern ein Dualismus ist. Die Stände stellen den Staat in einer Gesellschaft vor, die fem Staat ist. Der Staat ist eine bloße Vorstellung. In der Anmerkung sägt Hegel: „Es gehört zu den wichtigsten logischen Einsichten, daß ein bestimmtes Moment, das als im Gegensatze stehend die Stellung eines Extrems hat, es dadurch zu sein aufhört und organisches Moment ist, daß es zugleich Mitte ist." (So ist das ständische Element 1. das Extrem des Volks gegen die Regierung, aber 2. zugleich Mitte zwischen Volk und Regierung, oder es ist der
Gegensatz im Volk selbst. Der Gegensatz von Regierung und Volk vermittelt sich durch den Gegensatz zwischen Ständen und Volk. Die Stände haben nach der Seite der Regierung hin die Stellung des Volks, aber nach der Seite des Volks hin die Stellung der Regierung. Indem das Volk als Vorstellung, als Phantasie, Illusion, Repräsentation zustande kommt - das vorgestellte Volk oder die Stände, das sich als eine besondre Gewalt sogleich in der Trennung vom wirklichen Volk befindet hebt [es] den wirklichen Gegensatz zwischen Volk und Regierung auf.Das Volk ist hier schon so zubereitet, wie es in dem betrachteten Organismus zubereitet sein muß, um keinen entschiedenen Charakter zu haben.)
„Bei dem hier betrachteten Gegenstand ist es um so wichtiger, diese Seite herauszuheben, weil es zu den häufigen, aber höchst gefährlichen Vorurteilen gehört, Stände hauptsächlich im Gesichtspunkte des Gegensatzes gegen die Regierung, als ob dies ihre wesentliche Stellung wäre, vorzustellen. Organisch, d.i. in die Totalität aufgenommen, beweist sich das ständische Element nur durch die Funktion der Vermittelung. Damit ist der Gegensatz selbst zu einem Schein herabgesetzt. Wenn er, insofern er seine Erscheinung hat, nicht bloß die Oberfläche beträfe, sondern wirklich ein substantieller Gegensatz würde, so wäre der Staat in seinem Untergange begriffen. - Das Zeichen, daß der Widerstreit nicht dieser Art ist, ergibt sich der Natur der Sache nach dadurch, wenn die Gegenstände desselben nicht die wesentlichen Elemente des Staatsorganismus, sondern speziellere und gleichgültigere Dinge betreffen, und die Leidenschaft, die sich doch an diesen Inhalt knüpft, zur Parteisucht um ein bloßsubjektives Interesse, etwa um die höheren Staatsstellen, wird."
Im Zusatz heißt es:
„Die Verfassung ist wesentlich ein System der Vermittelung."
„ § 303. Der allgemeine, näher dem Dienst der Regierang sich widmende Stand hat unmittelbar in seiner Bestimmung, das Allgemeine zum Zwecke seiner wesentlichen Tätigkeit zu haben; in dem ständischen Elemente der gesetzgebenden Gewalt kommt der Privatstand zu einer politischen Bedeutung und Wirksamkeit. Derselbe kann nun dabei weder als bloße ungeschiedene Masse noch als eine in ihre Atome aufgelöste Menge erscheinen, sondern als das, was er bereits ist, nämlich unterschieden in den auf das substantielle Verhältnis und in den auf die besonderen Bedürfnisse und die sie vermittelnde Arbeit sich gründenden Stand. Nur so knüpft sieh in dieser Rücksicht wahrhaft das im Staate wirkliche Besondere an das Allgemeine an." Hier haben wir die Lösung des Rätsels. „In dem ständischen Elemente der gesetzgebenden Gewalt kommt der Privatstand zu einer politischen Be~ deütung." Versteht sich, daß der Privatstand nach dem, was er ist, nach seiner Gliederung in der bürgerlichen Gesellschaft (den allgemeinen Stand hat Hegel schon als den der Regierung sich widmenden bezeichnet; der allgemeine
Stand ist also durch die Regierungsgewalt in der gesetzgebenden Gewalt vertreten) zu dieser Bedeutung kommt. Das ständische Element ist die politische Bedeutung des Privatstandes, des unpolitischen Standes, eine contradictio in adjecto1. Oder in dem von Hegel beschriebenen Stand hat der Privatstand (weiter überhaupt der Unterschied des Privatstandes) eine politische Bedeutung. Der Privatstand gehört zum Wesen, zur Politik dieses Staates. Er gibt ihm daher auch eine politische Bedeutung, d.h. eine andere Bedeutung als seine wirkliche Bedeutung. In der Anmerkung heißt es: „Dies gehet gegen eine andere gangbare Vorstellung, daß, indem der Privatstand zur Teilnahme an der allgemeinen Sache in der gesetzgebenden Gewalt erhoben wird, er dabei in Form der Einzelnen erscheinen müsse, sei es, daß sie Stellvertreter für diese Funktion wählen oder daß gar selbst jeder eine Stimme dabei exerzieren solle. Diese atomistische, abstrakte Ansicht verschwindet schon in der Familie wie in der bürgerlichen Gesellschaft, wo der Einzelne nur als Mitglied eines Allgemeinen zur Erscheinung kommt. Der Staat aber ist wesentlich eine Organisation von solchen Gliedern, die für sich Kreise sind, und in ihm soll sich kein Moment als eine unorganische Menge zeigen. Die Vielen als Einzelne, was man gerne unter Volk versteht, sind wohl ein Zusammen, aber nur als die Menge, - eine formlose Masse, deren Bewegung und Tun eben damit nur elementarisch, vernunftlos, wild und fürchterlich wäre." „Die Vorstellung, welche die in jenen Kreisen schon vorhandenen Gemeinwesen, wo sie ins Politische, d.i. in den Standpunkt der höchsten konkreten Allgemeinheit eintreten, wieder in eine Menge von Individuen auflöst, hält eben damit das bürgerliche und das politische Leben voneinander getrennt und stellt dieses sozusagen in die Luft, da seine Basis nur die abstrakte Einzelnheit der Willkür und Meinung, somit das Zufällige, nicht eine an und für sich feste und berechtigte Grundlage sein würde." „Obgleich in den Vorstellungen sogenannter Theorien die Stände der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt und die Stände in politischer Bedeutung weit auseinander liegen, so hat doch die Sprache noch diese Vereinigung erhalten, die früher ohnehin vorhanden war." „Der allgemeine, näher dem Dienst der Regierung sich widmende Stand." Hegel geht von der Voraussetzung aus, daß der allgemeine Stand im „Dienst der Regierung" steht. Er unterstellt die allgemeine Intelligenz als „ständisch und ständig". „In dem ständischen Elemente etc." Die „politische Bedeutung und Wirksamkeit" des Privatstandes ist eine besondere Bedeutung und Wirksamkeit desselben. Der Privatstand verwandelt sich nicht in den politischen Stand, sondern
1 ein Widerspruch in der Begriffsbestimmung
als Privatstand tritt er in seine politische Wirksamkeit und Bedeutung. Er hat nicht politische Wirksamkeit und Bedeutung schlechthin. Seine politische Wirksamkeit und Bedeutung ist die politische Wirksamkeit und Bedetitimg des Privatstandes als Privatstand. Der Privatstand kann also nur nach dem Ständeunterschied der bürgerlichen Gesellschaft in die politische Sphäre treten. Der Ständeunterschied der bürgerlichen Gesellschaft wird zu einem politischen Unterschied. Schon die Spräche, sagt Hegel, drückt die Identität der Stände der bürgerlichen Gesellschaft und der Stände in politischer Bedeutung aus, eine „Vereinigung", „die früher ohnehin vorhanden war", also, sollte man schließen, jetzt nicht mehr vorhanden ist. • Hegel findet, daß „sich in dieser Rücksicht wahrhaft das im Staate wirklich Besondere an das Allgemeine anknüpft". Die Trennung des „bürgerlichen und des politischen Lebens" soll auf diese Weise aufgehoben und ihre „Identität" gesetzt sein. Hegel stützt sich darauf: * < „In jenen Kreisen" (Familie und bürgerliche Gesellschaft) „sind schon Gemeinwesen vorhanden." Wie kann man diese da, „wo sie ins Politische, d. i. in den Standpunkt der höchsten konkreten Allgemeinheit eintreten", ,.wieder in eine Menge von Individuen auflösen" wollen? Es ist wichtig, diese Entwicklung genau zu verfolgen. > Die Spitze der Hegeischen Identität war, wie er selbst gesteht, das Mittelalter. Hier waren die Stände der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt und die Stände in politischer Bedeutung identisch. Man kann den Geist des Mittelalters so aussprechen: Die Stände der bürgerlichen Gesellschaft und die Stände in politischer Bedeutung wären identisch, weil die bürgerliche Gesellschaft die politische Gesellschaft war: weil das organische Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft das Prinzip des Staats war. Allein Hegel geht von der Trennung der bürgerlichen Gesellschaft" und des „politischen Staates" als zweier fester Gegensätze, zweier wirklich verschiedner Sphären aus. Diese Trennung ist allerdings wirklich im modernen Staat Vorhanden. Die Identität der bürgerlichen und politischen Stände war der Ausdruck der Identität der bürgerlichen und politischen Gesellschaft. Diese Identität ist verschwunden. Hegel setzt sie als verschwunden voraus. „Die Identität der bürgerlichen und politischen Stände", wenn sie die Wahrheit ausdrückte, könnte also nur mehr ein Ausdruck der Trennung der bürgerlichen und politischen Gesellschaft sein! oder vielmehr: nur die Trennung der bürgerlichen und politischen Gesellschaft drückt das wahre Verhältnis der bürgerlichen und politischen modernen Gesellschaft aus.
Zweitens: Hegel handelt hier von politischen Ständen in einem ganz anderen Sinne, als jene politischen Stände des Mittelalters waren, von denen die Identität mit den Ständen der bürgerlichen Gesellschaft ausgesagt wird. Ihr ganzes Dasein war politisch; ihr Dasein war das Dasein des Staats. Ihre gesetzgebende Tätigkeit, ihre Steuerbewilligung für das Reich war nur ein besonderer Ausfluß ihrer allgemeinen politischen Bedeutung und Wirksamkeit. Ihr Stand war ihr Staat. Das Verhältnis zum Reich war nur ein Transaktionsverhältnis dieser verschiedenen Staaten mit der Nationalität, denn der politische Staat im Unterschied von der bürgerlichen Gesellschaft war nichts andres als die Repräsentation der Nationalität. Die Nationalität war der point d'honneur, der wt' e^o/vjv1 politische Sinn dieser verschiedenen Korporationen etc., und nur auf sie bezogen sich die Steuern etc. Das war das Verhältnis der gesetzgebenden Stände zum Reich. Ähnlich verhielten sich die Stände innerhalb der besonderen Fürstentümer. Das Fürstentum,'. die Souveränität war hier ein besonderer Stand, der gewisse Privilegien hatte, aber ebensosehr von den Privilegien der anderen Stände geniert wurde. (Bei den Griechen war die bürgerliche Gesellschaft Sklave der politischen.) Die allgemeine gesetzgebende Wirksamkeit der Stände der bürgerlichen Gesellschaft war keineswegs ein Kommen des Privatstandes zu einer politischen Bedeutung und Wirksamkeit, sondern vielmehr ein bloßer Ausfluß ihrer wirklichen und allgemeinen politischen Bedeutung und Wirksamkeit. Ihr Auftreten als gesetzgebende Macht war bloß ein Komplement ihrer souveränen und regierenden (exekutiven) Macht; es war vielmehr ihr Kommen zu der ganz allgemeinen Angelegenheit als einer Privatsache, ihr Kommen zur Souveränität als einem Privatstand. Die Stände der bürgerlichen Gesellschaft waren im Mittelalter als solche Stände zugleich gesetzgebend, weil sie ke'ne Privatstände oder weil die Privatstände politische Stände waren. Die mittelalterlichen Stände kamen als politisch-ständisches Element zu keiner neuen Bestimmung. Sie wurden nicht politisch-ständisch, weil sie teil an der Gesetzgebunghatten; sondern sie hatten teil an der Gesetzgebung, weil sie politischständisch waren. Was hat das nun mit Hegels Privatstand gemein, der als gesetzgebendes Element zu einer politischen Bravourarie, zu einem ekstatischen Zustand, zu einer aparten, frappanten, ausnahmsweisen politischen Bedeutung und Wirksamkeit kommt? In dieser Entwicklung findet man alle Widersprüche der Hegeischen Darstellung zusammen. 1. hat er die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen
1 hauptsächliche
Staats (einen modernen Zustand) vorausgesetzt und als notwendiges Moment der Idee entwickelt, als absolute Vernunftwahrheit, Er hat den politischen Staat in seiner modernen Gestalt der Trennung der verschiedenen Gewalten dargestellt. Er hat dem wirklichen handelnden Staat die Bürokratie zu seinem Leib gegeben und sie als den wissenden Geist dem Materialismus der bürgerlichen Gesellschaft supraordiniert. Er hat das an und für sich seiende Allgemeine des Staats dem besonderen Interesse und dem Bedürfnis der bürgerlichen Gesellschaft gegenübergestellt. Mit einem Wort: Er stellt überall den Konflikt der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates dar. 2. Hegel stellt die bürgerliche Gesellschaft als Privatstand dem politischen Staat gegenüber. 3. Er bezeichnet das ständische Element der gesetzgebenden Gewalt als den bloßen politischen Formalismus der bürgerlichen Gesellschaft. Er bezeichnet es als ein Reflexionsverhältnis der bürgerlichen Gesellschaft auf den Staat und als ein Reflexionsverhältnis, was das Wesen des Staates nicht alteriert. Ein Reflexionsverhältnis ist auch die höchste Identität zwischen wesentlich Verschiedenen. Andrerseits will Hegel: 1. die bürgerliche Gesellschaft bei ihrer Selbstkonstituierung als gesetzgebendes Element weder als bloße, ungeschiedene Masse noch als eine in ihre Atome aufgelöste Menge erscheinen lassen. Er will ferne Trennung des bürgerlichen und politischen Lebens. 2. Er vergißt, daß es sich um ein Reflexionsverhältnis handelt, und macht die bürgerlichen Stände als solche zu politischen Ständen, aber wieder nur nach der Seite der gesetzgebenden Gewalt hin, so daß ihre Wirksamkeit selbst der Beweis der Trennung ist. Er macht das ständische Element zum Ausdruck der Trennung, aber zugleich soll es der Repräsentant einer Identität sein, die nicht vorhanden ist. Hegel weiß die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen Staats, aber er will, daß innerhalb des Staats die Einheit desselben ausgedrückt sei, und zwar soll dies dergestalt bewerkstelligt werden, daß die Stände der bürgerlichen Gesellschaft zugleich als solche das ständische Element der gesetzgebenden Gesellschaft bilden, (cf. XIV, X.n41])
„ § 304. Den in den früheren Sphären bereits vorhandenen Unterschied der Stände enthält das politisch-ständische Element zugleich in seiner eigenen Bestimmung. Seine zunächst abstrakte Stellung, nämlich des Extrems der empirischen Allgemeinheit gegen das fürstliche oder monarchische Prinzip überhaupt - in der nur die Möglichkeit der Übereinstimmung und damit ebenso die Möglichkeit feindlicher Entgegensetzung liegt -, diese abstrakte Stellung wird nur dadurch zum vernünftigen Verhältnisse
(zum Schlüsse, vergleiche Anmerkung zu § 302), daß ihre Vermittelung zur Existenz kommt. Wie von Seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt (§300) schon diese Bestimmung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren." „ § 305. Der eine der Stände der bürgerlichen Gesellschaft enthält das Prinzip, das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung konstituiert zu werden, der Stand der natürlichen Sittlichkeit nämlich, der das Familienleben und in Rücksicht der Subsistenz den Grundbesitz zu seiner Basis, somit in Rücksicht seiner Besonderheit ein auf sich beruhendes Wollen und die Naturbestimmung, welche das fürstliche Element in sich schließt, mit diesem gemein hat." „ § 306, Für die politische Stellung und Bedeutung wird er näher konstituiert, insofern sein Vermögen ebenso unabhängig vom Staatsvermögen als vöri der Unsicherheit des Gewerbes, der Sucht des Gewinns und der Veränderlichkeit des Besitzes überhaupt -, wie von der Gunst der Regierungsgewalt, so Von der Gunst der Menge -, und selbst gegen die eigene Willkür dadurch festgestellt ist, daß die für diese Bestimmung berufenen Mitglieder dieses Standes des Rechts der anderen Bürger, teils über ihr ganzes Eigentum frei zu disponieren, teils es nach der .Gleichheit der Liebe zu den Kindern an sie übergehend zu wissen, entbehren; das Vermögen wird so ein unveräußerliches, mit dem Majorate belastetes Erbgut." „Zusatz. Dieser Stand hat ein mehr für sich bestehendes Wollen. Im ganzen wird der Stand der Güterbesitzer sich in den gebildeten Teil desselben und in den Bauernstand unterscheiden. Indessen beiden Arten steht der Stand des Gewerbes, als der vom Bedürfnis abhängige und darauf hingewiesene, und der allgemeine Stand, als vom Staat wesentlich abhängig, gegenüber. Die Sicherheit und Festigkeit dieses Standes kann noch durch die Institution des Majorats vermehrt werden, welche jedoch nur in politischer Rücksicht wünschenswert ist, denn es ist damit ein Opfer für den politischen Zweck verbunden, daß der Erstgeborene unabhängig leben könne. Die Begründung des Majorats liegt darin, daß der Staat nicht auf bloße Möglichkeit der Gesinnung, sondern auf ein Notwendiges rechnen soll. Nun ist die Gesinnung freilich an ein Vermögen nicht gebunden, aber der relativ notwendige Zusammenhang ist, daß, wer ein selbständiges Vermögen hat, von äußeren Umständen nicht beschränkt ist und so ungehemmt auftreten und für den Staat handeln kann. Wo indessen politische Institutionen fehlen, ist die Gründung und Begünstigung von Majoraten nichts als eine Fessel, die der Freiheit des Privatrechts angelegt ist, zu welcher entweder der politische Sinn hinzutreten muß, oder die ihrer Auflösung entgegengeht." „ § 307. Das Recht dieses Teils des substantiellen Standes ist auf diese Weise zwar einerseits auf das Naturprinzip der Familie gegründet, dieses aber zugleich durch harte Aufopferungen für den politischen Zweck verkehrt, womit dieser Stand wesentlich an die Tätigkeit für diesen Zweck angewiesen und gleichfalls in Folge hiervon ohne die Zufälligkeit einer Wahl durch die Geburt dazu berufen und berechtigt ist. Damit hat er die feste, substantielle Stellung zwischen der subjektiven Willkür oder Zufällig
keit der beiden Extreme, und wie er ein Gleichnis des Moments, der fürstlichen Gewalt in sich trägt, so teilt er auch mit dem anderen Extreme die im übrigen gleichen Bedürfnisse und gleichen Rechte und wird so zugleich Stütze des Thrones und der Gesellschaft." Hegel hat das Kunststück fertiggebracht, die geborenen Pairs, das Erbgut etc. etc., diese „Stütze des Throns und der Gesellschaft", aus der absoluten Idee entwickelt. Das Tiefere bei Hegel liegt darin, daß er die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft und der politischen als einen Widerspruch empfindet. Aber das Falsche ist, daß er sich mit dem Schein dieser Auflösung begnügt und ihn für die Sache selbst ausgibt, wogegen die von ihm verachteten „sogenannten Theorien" die „Trennung" der bürgerlichen und politischen Stände fordern, und mit Recht, denn sie sprechen eine Konsequenz der modernen Gesellschaft aus, indem hier das politisch-ständische Element eben nichts anders ist als der faktische Ausdruck des . wirklichen Verhältnisses von Staat und bürgerlicher Gesellschaft, ihre Trennung. Hegel hat die Sache, worum es sich hier handelt, nicht bei ihrem bekannten Namen genannt. Es ist die Streitfrage zwischen repräsentativer und ständischer Verfassung. Die repräsentative Verfassung ist ein großer Fortschritt, weil sie der offene, unverfälschte, konsequente Ausdruck des modernen Staatszustandes ist. Sie ist der unverhohlene Widerspruch. Ehe wir auf die Sache selbst eingehen, werfen wir npch einmal einen Blick auf die Hegeische Darstellung. „In dem ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt kommt der Privatstand zu einer politischen Bedeutung." Früher (§ 301 Anmerkung) hieß es: „Die eigentümliche Begriffsbestimmung der Stände ist deshalb darin zu suchen, daß in ihnen ... die eigene Einsicht und der eigene Wille der Sphäre, die in dieser Darstellung bürgerliche Gesellschaft genannt worden ist, in Beziehung auf den Staat zur Existenz kommt." Fassen wir diese Bestimmung zusammen, so folgt: „Die bürgerliche Gesellschaft ist der Privatstand", oder der Privatstand ist der unmittelbare, wesentliche, konkrete Stand der bürgerlichen Gesellschaft. Erst in.dem ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt erhält sie „politische Bedeutung und Wirksamkeit". Es ist dies etwas Neues, was zu ihr hinzukommt, eine besondere Funktion, denn eben ihr Charakter als Privatstand drückt ihren Gegensatz zur politischen Bedeutsamkeit und Wirksamkeit, die Privation des politischen Charakters aus, drückt aus, daß die bürgerliche Gesellschaft an und für sich ohne politische Bedeutung und Wirksamkeit ist. Der Privat
stand ist der Stand der bürgerlichen Gesellschaft, oder die bürgerliche Gesellschaft ist der Privatstand. Hegel schließt daher auch konsequent den „allgemeinen Stand" von dem „ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt" aus. „Der allgemeine, näher dem Dienst der Regierung sich widmende Stand hat unmittelbar in seiner Bestimmung, das Allgemeine zum Zweck seiner wesentlichen Tätigkeit zu haben." Die bürgerliche Gesellschaft oder der Privatstand hat dies nicht zu seiner Bestimmung; seine wesentliche Tätigkeit hat nicht die Bestimmung, das Allgemeine zum Zweck zu haben, oder seine wesentliche Tätigkeit ist keine Bestimmung des Allgemeinen, feine allgemeine Bestimmung. Der Privatstand ist der Stand der bürgerlichen Gesellschaft gegen den Staat. Der Stand der bürgerlichen Gesellschaft ist fein politischer Stand. Indem Hegel die bürgerliche Gesellschaft als Privatstand bezeichnet, hat er die Ständeunterschiede der bürgerlichen Gesellschaft für nichtpolitische Unterschiede erklärt, hat er das bürgerliche Leben und das politische für heterogen, sogar für Gegensätze erklärt. Wie fährt er nun fort? „Derselbe kann nun dabei weder als bloße ungeschiedene Masse noch als eine in ihre Atome aufgelöste Menge erscheinen, sondern als das, was er bereits ist, nämlich unterschieden in den auf das substantielle Verhältnis und in den auf die besonderen Bedürfnisse und die sie vermittelnde Arbeit sich gründenden Stand (§ 201 ff.). Nur so knüpft sich in dieser Rücksicht wahrhaft das im Staate wirkliche Besondere an das Allgemeine an." Als eine „bloße ungeschiedene Masse" kann die bürgerliche Gesellschaft (der Privatstand) in ihrer gesetzgeberisch-ständischen Tätigkeit allerdings nicht erscheinen, weil die „bloße ungeschiedene Masse" nür in der „Vorstellung", der „Phantasie", nicht aber in der Wirklichkeit existiert. Hier gibt es nur größere und kleinere zufällige Massen (Städte, Flecken etc.). Diese Massen oder diese Masse erscheint nicht nur, sondern ist überall realiter „eine in ihre Atome aufgelöste Menge", und als diese Atomistik muß sie in ihrer politisch-ständischen Tätigkeit erscheinen und auftreten. „Als das, was er bereits ist", kann der Privatstand, die bürgerliche Gesellschaft, nicht hier erscheinen. Denn was ist er bereits? Privatstand, d.h. Gegensatz und Trennung vom Staat. Um zur „politischen Bedeutung und Wirksamkeit" zu kommen, muß er sich vielmehr aufgeben als das, was er bereits ist, als Privatstand. Dadurch erhält er eben erst seine „politische Bedeutung und Wirksamkeit". Dieser politische Akt ist eine völlige Transsubstantiation. In ihm muß sich die bürgerliche Gesellschaft völlig von sich als bürgerlicher Gesellschaft, als Privatstand lossagen, eine Partie seines Wesens geltend
machen, die mit der wirklichen bürgerlichen Existenz seines Wesens nicht nur keine Gemeinschaft hat, sondern ihr direkt gegenübersteht. Am Einzelnen erscheint hier, was das allgemeine Gesetz ist. Bürgerliche Gesellschaft und Staat sind getrennt. Also ist auch der Staatsbürger und der Bürger, das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft, getrennt. Er muß also eine wesentliche Diremption1 mit sich selbst vornehmen. Als wirklichen Bürger findet er sich in einer doppelten Organisation, der bürokratischen - die ist eine äußere formelle Bestimmung des jenseitigen Staats, der Regierungsgewalt, die ihn und seine selbständige Wirklichkeit nicht tangiert -, der sozialen, der Organisation der bürgerlichen Gesellschaft. Aber in dieser steht er als Privatmann außer dem Staat; die tangiert den politischen Staat als solchen nicht. Die erste ist eine Staatsorganisation, zu der er immer die Materie abgibt; Die zweite ist eine bürgerliche Organisation, deren Materie nicht der Staat ist. In der ersten verhält sich der Staat als formeller Gegensatz zu ihm, in der zweiten verhält er sich selbst als materieller Gegensatz zum Staat. Um also als wirklicher Staatsbürger sich zu verhalten, politische Bedeutsamkeit und Wirksamkeit zu erhalten, muß er aus seiner bürgerlichen Wirklichkeit heraustreten, von ihr abstrahieren, von dieser ganzen Organisation in seine Individualität sich zurückziehn; denn die einzige Existenz, die er für sein Staatsbürgertum findet, ist seine pure, blanke Individualität, denn die Existenz des Staats als Regierung ist ohne ihn fertig, und seine Existenz in der bürgerlichen Gesellschaft ist ohne den Staat fertig. Nur im Widerspruch mit diesen einzig vorhandenen Gemeinschaften, nur als Individuum kann er Staatsbürger sein. Seine Existenz als Staatsbürger ist eine Existenz, die außer seinen gemeinschaftlichen Existenzen liegt, die also rein individuell ist. Die „gesetzgebende Gewalt" als „Gewalt" ist ja erst die Organisation, der Gemeinkörper, den sie erhalten soll. Vor der „gesetzgebenden Gewalt" existiert die bürgerliche Gesellschaft, der Privatstand nicht als Stäatsorganisation, und damit er als-solche zur Existenz komme, muß seine wirkliche Organisation, das wirkliche bürgerliche Leben, als nicht vorhanden gesetzt werden, denn das ständische Element der gesetzgebenden Gewalt hat eben die Bestimmung, den Privatstand, die bürgerliche Gesellschaft, als nicht vorhanden zu setzen. Die Trennung der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen Staates erscheint nötwendig als eine Trennung des politischen Bürgers, des Staatsbürgers, Von der bürgerlichen Gesellschaft, von seiner eignen wirklichen, empirischen Wirklichkeit, denn als Staatsidealist ist er ein ganz anderes, von seiner Wirklichkeit verschiedenes, unterschiedenes,
1 Trennung
entgegengesetztes Wesen. Die bürgerliche Gesellschaft bewerkstelligt hier innerhalb ihrer selbst das Verhältnis des Staats und der bürgerlichen Gesellschaft, welches andrerseits schon als Bürokratie existiert. In dem ständischen Element wird das Allgemeine wirklich für sich, was es an sich ist, nämlich Gegensatz zum Besondern. Der Bürger muß seinen Stand, die bürgerliche Gesellschaft, den Privatstand, von sich abtun, um zu politischer Bedeutung und Wirksamkeit zu kommen; denn eben dieser Stand steht zwischen dem Individuum und dem politischen Staat. Wenn Hegel schon das Ganze der bürgerlichen Gesellschaft als Privatstand dem politischen Staat entgegenstellt, so versteht es sich von selbst, daß die Unterscheidungen innerhalb des Privatstandes, die verschiedenen bürgerlichen Stände, nur eine Privatbedeutung in bezug auf den Staat, keine politische Bedeutung haben. Denn die Verschiedenen bürgerlichen Stände sind bloß die Verwirklichung, die Existenz des Prinzips, des Privatstandes als des Prinzips der bürgerlichen Gesellschaft. Wenn aber das Prinzip, aufgegeben werden muß, so versteht es sich von selbst, daß noch mehr die Diremptionen innerhalb dieses Prinzips nicht vorhanden sind für den politischen Staat. „Nur so", sehließt Hegel den Paragraphen, „knüpft sich iii dieser Rücksicht das im Staate wirkliche Desondere an das Allgemeine an." Aber Hegel verwechselt hier den Staat als das Ganze des Daseins eines Volkes mit dem politischen Staat. Jenes Besondere ist nicht das,, Besondere im", sondern vielmehr „außer dem Staate", nämlich dem politischen Staate. Es ist nicht nur nicht „das im Staate wirkliche Besondere", sondern auch die „Unwirkfichkeit des Staates". Hegel will entwickeln, daß die Stände der bürgerlichen Gesellschaft die politischen Stände sind, und um dies zu beweisen, unterstellt er, daß die Stände der bürgerlichen Gesellschaft die „Besonderung des politischen Staates", d. i., daß die bürgerliche Gesellschaft die politische Gesellschaft ist. Der Ausdruck: „Das Besondere im Staate" kann hier nur Sinn haben als: „Die Besonderung des Staates". Hegel wählt aus einem bösen.Gewissen den unbestimmten Ausdruck. Er selbst hat nicht nur das Gegenteil entwickelt, er bestätigt es noch selbst in diesem Paragraphen, indem er die bürgerliche Gesellschaft als „Privatstand" bezeichnet. Sehr vorsichtig ist auch die Bestimmung, daß sich das Besondere an das Allgemeine „anknüpft". Anknüpfen kann man die heterogensten Dinge. Es handelt sich hier aber nicht um einen allmählichen Übergang, sondern um eine Transsubstantiation, und es nützt nichts, diese Kluft, die übersprungen und durch den Sprung selbst demonstriert wird, nicht sehn zu wollen. Hegel sagt in der Anmerkung: „Dies geht gegen eine andere gangbare Vorstellung" etc. Wir haben eben
gezeigt, wie diese gangbare Vorstellung konsequent, notwendig, eine „notwendige Vorstellung der jetzigen Volksentwicklung" und wie Hegels Vorstellung, obgleich sie auch in gewissen Kreisen sehr gangbar, nichtsdestoweniger eine Unwahrheit ist. Auf die gangbare Vorstellung zurückkommend, sagt Hegel: „Diese atomistische, abstrakte Ansicht verschwindet schon in der Familie" etc. etc. „Der Staat aber ist" etc. Abstrakt ist diese Ansicht allerdings, aber sie ist die „Abstraktion" des politischen Staates, wie ihn Hegel selbst entwickelt. Atomistisch ist sie auch, aber sie ist die Atomistik der Gesellschaft selbst. Die „Ansicht" kann nicht konkret sein, wenn der Gegenstand der Ansicht „abstrakt" ist. Die Atomistik, in die sich die bürgerliche Gesellschaft in ihrem politischen Akt stürzt, geht notwendig daraus hervor, daß das Gemeinwesen, das kommunistische Wesen, worin der Einzelne existiert, die bürgerliche Gesellschaft getrennt vom Staat oder der politische Staat eine Abstraktion von ihr ist. Diese atomistische Ansicht, obschon [sie] bereits in der Familie und vielleicht (??) auch in der bürgerlichen Gesellschaft verschwindet, kehrt im politischen Staate wieder, eben weil er eine Abstraktion von der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft ist. Ebenso verhält es sich umgekehrt. Dadurch, daß Hegel das Befremdliche dieser Erscheinung ausspricht, hat er die Entfremdung nicht gehoben.
„Die Vorstellung", heißt es weiter, „welche die in jenen Kreisen schon vorhandenen Gemeinwesen, wo sie ins Politische, d. i. in den Standpunkt der höchsten konkreten Allgemeinheit eintreten, wieder in eine Menge von Individuen auflöst, hält eben damit das bürgerliche und das politische Leben voneinander getrennt und stellt dieses sozusagen in die Luft, da seine Basis nur die abstrakte Einzelnheit der Willkür und Meinung, somit das Zufällige, nicht eine an und für sich feste und berechtigte Grundlage sein würde." Jene Vorstellung hält nicht das bürgerliche und politische Leben getrennt; sie ist bloß die Vorstellung einer wirklich vorhandenen Trennung. Jene Vorstellung stellt nicht das politische Leben in die Luft, sondern das politische Leben ist das Luftleben, die ätherische Region der bürgerlichen Gesellschaft. Wir betrachten nun das ständische und das repräsentative System. Es ist ein Fortschritt der Geschichte, der die politischen Stände in soziale Stände verwandelt hat, so daß, wie die Christen gleich im Himmel, ungleich auf der Erde, so die einzelnen Volksglieder gleich in dem Himmel ihrer politischen Welt, ungleich in dem irdischen Dasein der Sozietät sind. Die eigentliche Verwandlung der politischen Stände in bürgerliche ging vor sich in der absoluten Monarchie. Die Bürokratie machte die Idee der Einheit gegen die
19 Marx/Engels, Werke, Bd. 1
verschiedenen Staaten im Staate geltend. Indessen blieb selbst neben der Bürokratie der absoluten Regierungsgewalt der soziale Unterschied der Stände ein politischer, ein politischer innerhalb und neben der Bürokratie der absoluten Regierungsgewalt. Erst die französische Revolution vollendete die Verwandlung der politischen Stände in soziale oder machte die Ständeunterschiede der bürgerlichen Gesellschaft zu nur sozialen Unterschieden, zu Unterschieden des Privatlebens, welche in dem politischen Leben ohne Bedeutung sind. Die Trennung des politischen Lebens und der bürgerlichen Gesellschaft war damit vollendet! Die Stände der bürgerlichen Gesellschaft verwandelten sich ebenfalls damit: Die bürgerliche Gesellschaft war durch ihre Trennung von der politischen eine aridere geworden. Stand im mittelaltrigen Sinn blieb nur mehr innerhalb der Bürokratie selbst, wo die bürgerliche und die politische Stellung unmittelbar identisch sind. Demgegenüber steht die bürgerliche Gesellschaft als Privatstand. Der Ständeunterschied ist hier nicht mehr ein Unterschied des Bedürfnisses und der Arbeit als selbständiger Körper. Der einzige allgemeine, oberflächliche und formelle Unterschied ist hier nur noch der von Stadt und Land. Innerhalb der Gesellschaft selbst aber bildete sich der Unterschied aus in beweglichen, nicht festen Kreisen, deren Prinzip die Willkür ist. Geld und Bildung sind die Hauptkriterien. Doch wir haben dies nicht hier, sondern in der Kritik von Hegels Darstellung der bürgerlichen Gesellschaft zu entwickeln. Genug. Der Stand der bürgerlichen Gesellschaft hat weder das Bedürfnis, also ein natürliches Moment, noch die Politik zu seinem Prinzip. Eis ist eine Teilung von Massen, die sich flüchtig bilden, deren Bildung selbst eine willkürliche und keine Organisation ist. Das Charakteristische ist nur, daß die Besitzlosigkeit und der Stand der unmittelbaren Arbeit, der konkreten Arbeit, weniger einen Stand der bürgerlichen Gesellschaft als den Boden bilden, auf dem ihre Kreise ruhen und sich bewegen. Der eigentliche Stand, wo politische und bürgerliche Stellung zusammenfallen, ist nur der der Mitglieder der Regierungsgewalt. Der jetzige Stand der Sozietät zeigt schon dadurch seinen Unterschied von dem ehemaligen Stand der bürgerlichen Gesellschaft, daß er nicht wie ehemals als ein Gemeinschaftliches, als ein Gemeinwesen das Individuum hält, sondern daß es teils Zufall, teils Arbeit etc. des Individuums ist, ob es sich in seinem Stande hält oder nicht, ein Stand, der selbst wieder nur eine äußerliche Bestimmung des Individuums, denn weder ist er seiner Arbeit inhärent, noch verhält er sich zu ihm als ein nach festen Gesetzen organisiertes und in festen Beziehungen zu ihm stehendes objektives Gemeinwesen. Er steht vielmehr in gar keiner wirklichen Beziehung zu seinem substantiellen Tun, zu seinem wirklichen
Stand. Der Arzt bildet keinen besonderen Stand in der bürgerlichen Gesellschaft. Der eine Kaufmann gehört einem andern Stand an als der andere, einer andren sozialen Stellung. Wie nämlich die bürgerliche Gesellschaft sich von der politischen, so hat sich die bürgerliche Gesellschaft innerhalb ihrer selbst getrennt in den Stand und die soziale Stellung, so manche Relationen auch zwischen beiden stattfinden. Das Prinzip des bürgerlichen Standes oder der bürgerlichen Gesellschaft ist der Genuß und die Fähigkeit zu genießen. In seiner politischen Bedeutung macht sich das Glied der bürgerlichen Gesellschaft los von seinem Stande, seiner wirklichen Privatstellung; hier ist es allein, daß es als Mensch zur Bedeutung kommt oder daß seine Bestimmung als Staatsglied, als soziales Wesen, als seine menschliche Bestimmung erscheint. Denn alle seine anderen Bestimmungen in der bürgerlichen Gesellschaft erscheinen als dem Menschen, dem Individuum unwesentlich, als äußere Bestimmungen, die zwar notwendig sind zu seiner Existenz im Ganzen, d.h. als ein Band mit dem Ganzen, ein Band, das es aber ebensosehr wieder fortwerfen kann. (Die jetzige bürgerliche Gesellschaft ist das durchgeführte Prinzip des Individualismus; die individuelle Existenz ist der letzte Zweck; Tätigkeit, Arbeit, Inhalt etc. sind nur Mittel.) Die ständische Verfassung, wo sie nicht eine Tradition des Mittelalters ist, ist der Versuch, teils in der politischen Sphäre selbst den Menschen in die Beschränktheit seiner Privatsphäre zurückzustürzen, seine Besonderheit zu seinem substantiellen Bewußtsein zu machen und dadurch, daß politisch der Ständeunterschied existiert, ihn auch wieder zu einem sozialen zu machen. Der wirkliche Mensch ist der Privatmensch der jetzigen Staatsverfassung. Der Stand hat überhaupt die Bedeutung, daß der Unterschied, die Trennung, das Bestehn des Einzelnen ist. Die Weise seines Lebens, Tätigkeit etc., statt ihn zu einem Glied, zu einer Funktion der Gesellschaft zu machen, macht ihn zu einer Ausnahme von der Gesellschaft, ist sein Privilegium. Daß dieser Unterschied nicht nur ein individueller ist, sondern sich als Gemeinwesen, Stand, Korporation befestigt, hebt nicht nur nicht seine exklusive Natur auf, sondern ist vielmehr nur ihr Ausdruck. Statt daß die einzelne Funktion Funktion der Sozietät wäre, macht sie vielmehr die einzelne Funktion zu einer Sozietät für sich. Nicht nur basiert der Stand auf der Trennung der Sozietät als dem herrschenden Gesetz, er trennt den Menschen von seinem allgemeinen Wesen, er macht ihn zu einem Tier, das unmittelbar mit seiner Bestimmtheit zusammenfällt. Das Mittelalter ist die Tiergeschichte der Menschheit, ihre Zoologie. Die moderne Zeit, die Zivilisation, begeht den umgekehrten Fehler. Sie trennt das gegenständliche Wesen des Menschen als ein nur äußerliches, mate
rielles von ihm. Sie nimmt nicht den Inhalt des Menschen als seine wahre Wirklichkeit. Das Weitere hierüber ist in dem Abschnitt: „bürgerliche Gesellschaft" zu entwickeln. Wir kommen zu i, § 304. Den in den früheren Sphären bereits vorhandenen Unterschied der Stände enthält das politisch-ständische Element zugleich in seiner eigenen Bedeutung." Wir haben bereits gezeigt, daß der „in den früheren Sphären bereits vorhandene Unterschied der Stände" gar keine Bedeutung für die politische Sphäre oder nur die Bedeutung eines privaten, also eines nicht politischen Unterschiedes hat. Allein er hat nach Hegel hier auch nicht seine „bereits vorhandene Bedeutung" (die Bedeutung, die er in der bürgerlichen Gesellschaft hat), sondern das „politisch-ständische Element" affirmiert, indem es ihn aufnimmt, sein Wesen, und, in die politische Sphäre eingetaucht, erhält er eine „eigene", diesem Element und nicht ihm angehörige Bedeutung. Als noch die Gliederung der bürgerlichen Gesellschaft politisch und der politische Staat die bürgerliche Gesellschaft war, war diese Trennung, die Verdopplung der Bedeutung der Stände, nicht vorhanden. Sie bedeuteten nicht dieses in der bürgerlichen und ein anderes in der politischen Welt. Sie erhielten keine Bedeutung in der politischen Welt, sondern sie bedeuteten sich selbst. Der Dualismus der bürgerlichen Gesellschaft und des politischen Staates, den die ständische Verfassung durch eine Reminiszenz zu lösen meint, tritt in ihr selbst so hervor, daß der Unterschied der Stände (das Unterschiedensein der bürgerlichen Gesellschaft in sich) in der politischen Sphäre eine andre Bedeutung erhält als in der bürgerlichen. Es ist hier anscheinend Identität, dasselbe Subjekt, aber in einer wesentlich verschiedenen Bestimmung, also in Wahrheit ein doppeltes Subjekt, und diese illusorische Identität (sie ist schon deshalb illusorisch, weil zwar das wirkliche Subjekt, der Mensch, in den verschiedenen Bestimmungen seines Wesens sich selbst gleichbleibt, seine Identität nicht verliert; aber hier ist nicht der Mensch Subjekt, sondern der Mensch ist mit einem Prädikat - dem Stand - identifiziert, und zugleich wird behauptet, daß er in dieser bestimmten Bestimmtheit und in einer andern Bestimmtheit, daß er als dies bestimmte ausschließende Beschränkte ein anderes als dieses Beschränkte ist) wird dadurch künstlich durch die Reflexion aufrechterhalten, daß einmal der bürgerliche Ständeunterschied als solcher eine Bestimmung erhält, die ihm erst aus der politischen Sphäre erwachsen soll, das andere Mal umgekehrt der Ständeunterschied in der politischen Sphäre eine Bestimmung erhält, die nicht aus der politischen Sphäre, sondern aus dem Subjekt der bürgerlichen hervorgeht. Um das eine beschränkte Subjekt, den bestimmten Stand (den Ständeunterschied) als das wesentliche Subjekt
beider Prädikate darzustellen oder um die Identität beider Prädikate zu beweisen, werden sie beide mystifiziert und in illusorischer unbestimmter Doppelgestalt entwickelt. Es wird hier dasselbe Subjekt in verschiedenen Bedeutungen genommen, aber die Bedeutung ist nicht die Selbstbestimmung, sondern eine allegorische, untergeschobene Bestimmung. Man könnte für dieselbe Bedeutung ein andres konkretes Subjekt, man könnte für dasselbe Subjekt eine andere Bedeutung nehmen. Die Bedeutung, die der bürgerliche Ständeunterschied in der politischen Sphäre erhält, geht nicht aus ihm, sondern aus der politischen Sphäre hervor, und er könnte hier auch eine andere Bedeutung haben, was denn auch historisch der Fall war. Ebenso umgekehrt. Es ist dies die unkritische, die mystische Weise, eine alte Weltanschauung im Sinne einer neuen zu inter~ pretieren, wodurch sie nichts als ein unglückliches Zwitterding wird, worin die Gestalt die Bedeutung und die Bedeutung die Gestalt belügt und weder die Gestalt zu ihrer Bedeutung und zur wirklichen Gestalt noch die Bedeutung zur Gestalt und zur wirklichen Bedeutung wird. Diese Unkritik, dieser Mystizismus ist sowohl das Rätsel der modernen Verfassungen (xax1 e^oy V^1 der ständischen) wie auch das Mysterium der Hegeischen Philosophie, vorzugsweise der Rechts- und Religionsphilosophie. Am besten befreit man sich von dieser Illusion, wenn man die Bedeutung als das nimmt, was sie ist, als die eigentliche Bestimmung, sie als solche zum Subjekt macht und nun vergleicht, ob das ihr angeblich zugehörige Subjekt ihr wirkliches Prädikat ist, ob es ihr Wesen und wahre Verwirklichung darstellt. „Seine" (des politisch-ständischen Elements) „zunächst abstrakte Stellung, nämlich des Extrems der empirischen Allgemeinheit gegen das fürstliche oder monarchische Prinzip überhaupt - in der nur die Möglichkeit der Übereinstimmung und damit ebenso die Möglichkeit feindlicher Entgegensetzung liegt -, diese abstrakte Stellung wird nur dadurch zum vernünftigen Verhältnisse (zum Schlüsse, vergleiche Anmerkung zu § 302), daß ihre Vermittelung zur Existenz kommt." Wir haben schon gesehn, daß die Stände gemeinschaftlich mit der Regierungsgewalt die Mitte zwischen dem monarchischen Prinzip und dem Volk bilden, zwischen dem Staatswillen, wie er als ein empirischer Wille und wie er als viele empirische Willen existiert, zwischen der empirischen Einzelnheit und der empirischen Allgemeinheit. Hegel mußte, wie er den Willen der bürgerlichen Gesellschaft als empirische Allgemeinheit, so den fürstlichen als empirische Einzelnheit bestimmen; aber er spricht den Gegensatz nicht in seiner ganzen Schärfe aus.
1 hauptsächlich
Hegel fährt fort: „Wie von Seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt (§ 300) schon diese Bestimmung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren." Allein die wahren Gegensätze sind Fürst und bürgerliche Gesellschaft. Und wir haben schon gesehn, dieselbe Bedeutung, welche die Regierungsgewalt von Seiten des Fürsten, hat das ständische Element von Seiten des Volkes. Wie jene in einem verzweigten Kreislauf emaniert, so kondensiert sich dieses in eine Miniaturausgabe, denn die konstitutionelle Monarchie kann sich bloß mit dem Volk en miniature vertragen. Das ständische Element ist ganz dieselbe Abstraktion des politischen Staates von Seiten der bürgerlichen Gesellschaft, welche die Regierungsgewalt von seiten des Fürsten ist. Es scheint also die Vermittelung vollständig zustande gekommen zu sein. Beide Extreme haben von ihrer Sprödigkeit abgelassen, das Feuer ihres besondren Wesens entgegengeschickt, und die gesetzgebende Gewalt, deren Elemente ebensowohl die Regierungsgewalt als die Stände sind, scheint nicht erst die Vermittelung zur Existenz kommen lassen zu müssen, sondern selbst schon die zur Existenz gekommene Vermittelung zu sein. Auch hat Hegel schon dies ständische Element gemeinschaftlich mit der Regierungsgewalt als die Mitte zwischen Volk und Fürst (ebenso das ständische Element als die Mitte zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Regierung etc.) bezeichnet. Das vernünftige Verhältnis, der Schluß, scheint also fertig zu sein. Die gesetzgebende Gewalt, die Mitte, ist ein mixtum compositum der beiden Extreme, des fürstlichen Prinzips und der bürgerlichen Gesellschaft, der empirischen Einzelnheit und der empirischen Allgemeinheit, des Subjekts und des Prädikats. Hegel faßt überhaupt den Schluß als Mitte, als ein mixtum compositum. Man kann sagen, daß in seiner Entwicklung des Vernunftschlusses die ganze Transzendenz und der mystische Dualismus seines Systems zur Erscheinung kommt. Die Mitte ist das hölzerne Eisen, der vertuschte Gegensatz zwischen Allgemeinheit und Einzelnheit. Zunächst bemerken wir über diese ganze Entwicklung, daß die „Vermittelung", die Hegel hier zustande bringen will, keine Forderung ist, die er aus dem Wesen der gesetzgebenden Gewalt, aus ihrer eignen Bestimmung, sondern vielmehr aus Rücksicht auf eine außer ihrer wesentlichen Bestimmung liegende Existenz herleitet. Es ist eine Konstruktion der Rücksicht. Die gesetzgebende Gewalt vorzugsweise wird nur mit Rücksicht auf ein Drittes entwickelt. Es ist daher vorzugsweise die Konstruktion ihres formellen Daseins, welche alle Aufmerksamkeit in Anspruch nimmt. Die gesetzgebende Gewalt wird sehr
diplomatisch konstruiert. Es folgt dies aus der falschen, illusorischen jcoct' l^oxV1 politischen Stellung, die die gesetzgebende Gewalt im modernen Staat (dessen Interpret Hegel ist) hat. Es folgt daraus von selbst, daß dieser Staat kein wahrer Staat ist, weil in ihm die staatlichen Bestimmungen, deren eine die gesetzgebende Gewalt ist, nicht an und für sich, nicht theoretisch, sondern praktisch betrachtet werden müssen, nicht als selbständige, sondern als mit einem Gegensatz behaftete Mächte, nicht aus der Natur der Sache, sondern nach den Regeln der Konvention. Also das ständische Element sollte eigentlich „gemeinschaftlich mit der Regierungsgewalt" die Mitte zwischen dem Willen der empirischen Einzelnheit, dem Fürsten, und dem Willen der empirischen Allgemeinheit, der bürgerlichen Gesellschaft, sein, allein in Wahrheit, realiter ist „seine Stellung" eine „zunächst abstrakte Stellung, nämlich des Extrems der empirischen Allgemeinheit gegen das fürstliche oder monarchische Prinzip überhaupt, in der nur die Möglichkeit der Übereinstimmung und damit ebenso die Möglichkeit feindlicher Entgegensetzung liegt", eine, wie Hegel richtig bemerkt, „abstrakte Stellung". Zunächst scheint es nun, daß hier weder das „Extrem der empirischen Allgemeinheit" noch das „fürstliche oder monarchische Prinzip", das Extrem der empirischen Einzelnheit, sich gegenüberstehn. Denn von Seiten der bürgerlichen Gesellschaft sind die Stände, wie von Seiten des Fürsten die Regierungsgewalt deputiert. Wie das fürstliche Prinzip in der deputierten Regierungsgewalt aufhört, das Extrem der empirischen Einzelnheit zu sein, und vielmehr in ihr den „grundlosen" Willen aufgibt, sich zu der „Endlichkeit" des Wissens und der Verantwortlichkeit und des Denkens herabläßt, so scheint in dem ständischen Element die bürgerliche Gesellschaft nicht mehr empirische Allgemeinheit, sondern ein sehr bestimmtes Ganzes zu sein, das ebensosehr den „Sinn und die Gesinnung des Staates und der Regierung als der Interessen der besonderen Kreise und der Einzelnen" hat (§ 302). Die bürgerliche Gesellschaft hat in ihrer ständischen Miniaturausgabe aufgehört, die „empirische Allgemeinheit" zu sein. Sie ist vielmehr zu einem Ausschuß, zu einer sehr bestimmten Zahl herabgesunken, und wenn der Fürst in der Regierungsgewalt sich empirische Allgemeinheit, so hat sich die bürgerliche Gesellschaft in den Ständen empirische Einzelnheit oder Besonderheit gegeben. Beide sind zu einer Besonderheit geworden. Der einzige Gegensatz, der hier noch möglich ist, scheint der zwischen den beiden Repräsentanten der beiden Staatswillen, zwischen den beiden
1 hauptsächlichen
Emanationen, zwischen dem Regierungselement und dem ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt, scheint also ein Gegensatz innerhalb der gesetzgebenden Gewalt selbst zu sein. Die „gemeinschaftliche" Vermittelung scheint auch recht geeignet, sich wechselseitig in die Haare zu fallen. In dem Regierungselement der gesetzgebenden Gewalt hat sich die empirische, unzugängliche Einzelnheit des Fürsten üerirdischt in einer Zahl beschränkter, faßbarer, verantwortlicher Personalitäten, und in dem ständischen Element hat sich die bürgerliche Gesellschaft verhimmlischt in eine Zahl politischer Männer. Beide Seiten haben ihre Unfaßbarkeit verloren. Die fürstliche Gewalt das unzugängliche, ausschließliche empirische Eins, die bürgerliche Gesellschaft das unzugängliche, verschwimmende empirische All, die eine ihre Sprödigkeit, die andere ihre Flüssigkeit. In dem ständischen Element einerseits, in dem Regierungselement der gesetzgebenden Gewalt andrerseits, welche zusammen bürgerliche Gesellschaft und Fürst vermitteln wollten, scheint also erst der Gegensatz zu einem kampfgerechten Gegensatz, aber auch zu einem unversöhnlichen Widerspruch gekommen zu sein. Diese „Vermittelung" hat es also auch erst recht nötig, wie Hegel richtig entwickelt, „daß ihre Vermittelung zur Existenz kommt". Sie selbst ist vielmehr die Existenz des Widerspruches als der Vermittelung. Daß diese Vermittelung von seiten des ständischen Elementes bewirkt werde, scheint Hegel ohne Grund zu behaupten. Er sagt: „Wie von Seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt (§ 300) schon diese Bestimmung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren." Allein wir haben schon gesehen, Hegel stellt hier willkürlich und inkonsequent Fürst und Stände als Extreme gegenüber. Wie von Seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt, so hat von Seiten der bürgerlichen Gesellschaft das ständische Element diese Bestimmung. Sie stehn nicht nur mit der Regierungsgewalt gemeinschaftlich zwischen Fürst und bürgerlicher Gesellschaft, sie stehn auch zwischen der Regierung überhaupt und dem Volk (§302). Sie tun von Seiten der bürgerlichen Gesellschaft mehr, als die Regierungsgewalt von seiten der fürstlichen Gewalt tut, da diese ja sogar selbst als Gegensatz dem Volke gegenübersteht. Sie hat also das Maß der Vermittelung vollgemacht. Warum also diese Esel mit noch mehr Säcken bepacken? Warum soll denn das ständische Element überall die Eselsbrücke bilden, sogar zwischen sich selbst und seinem Gegner? Warum ist es überall die Aufopferung selbst? Soll es sich selbst eine Hand abhauen, damit es nicht mit beiden seinem Gegner, dem Regierungselement der gesetzgebenden Gewalt, Widerpart halten kann?
Es kömmt noch hinzu, daß Hegel zuerst die Stände aus den Korporationen, Standesunterschieden etc. hervorgehn ließ, damit sie keine „bloße empirische Allgemeinheit" seien, und daß er sie jetzt umgekehrt zur „bloßen empirischen Allgemeinheit" macht, um den Standesunterschied aus ihnen hervorgehn [zu] lassen! Wie der Fürst durch die Regierungsgewalt als ihren Christus mit der bürgerlichen] Gesellschaft, so vermittelt sich die Gesellschaft durch die Stände als ihre Priester mit dem Fürsten. Es scheint nun vielmehr die Rolle der Extreme, der fürstlichen Gewalt (empirischen Einzelnheit) und der bürgerlichen Gesellschaft (empirischen Allgemeinheit) sein zu müssen, vermittelnd zwischen „ihre Vermittelungen zu treten", um so mehr, da es „zu den wichtigsten logischen Einsichten gehört, daß ein bestimmtes Moment, das als im Gegensatz stehend die Stellung eines Extrems hat, es dadurch zu sein aufhört und organisches Moment ist, daß es zugleich Mitte ist" (§ 302 Anmerkung). Die bürgerliche Gesellschaft scheint diese Rolle nicht übernehmen zu können, da sie in der „gesetzgebenden Gewalt" als sie selbst, als Extrem keinen Sitz hat. Das andere Extrem, das sich als solches inmitten der gesetzgebenden Gewalt befindet, das fürstliche Prinzip, scheint also den Mittler zwischen dem ständischen und dem Regierungselement bilden zu müssen. Es scheint auch dazu qualifiziert [zu] sein. Denn einerseits ist in ihm das Ganze des Staates, also auch die bürgerliche Gesellschaft, repräsentiert, und speziell hat es mit den Ständen die „empirische Einzelnheit" des Willens gemein, da die empirische Allgemeinheit nur wirklich ist als empirische Einzelnheit. Es steht ferner der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur als Formel, als Staatsbewußtsein gegenüber wie die Regierungsgewalt. Es ist selbst Staat, es hat das materielle, natürliche Moment mit der bürgerlichen Gesellschaft gemein. Andrerseits ist der Fürst die Spitze und der Repräsentant der Regierungsgewalt. (Hegel, der alles umkehrt, macht die Regierungsgewalt zum Repräsentanten, zur Emanation des Fürsten. Weil er bei der Idee, deren Dasein der Fürst sein soll, nicht die wirkliche Idee der Regierungsgewalt, nicht die Regierungsgewalt als Idee, sondern das Subjekt der absoluten Idee vor Augen hat, die im Fürsten körperlich existiert, so wird die Regierungsgewalt zu einer mystischen Fortsetzung der in seinem Körper - dem fürstlichen Körper - existierenden Seele.)
Der Fürst mußte also in der gesetzgebenden Gewalt die Mitte zwischen der Regierungsgewalt und dem ständischen Element bilden, allein die Regierungsgewalt ist ja die Mitte zwischen ihm und der ständischen und die ständische zwischen ihm und der bürgerlichen Gesellschaft. Wie sollte er das untereinander vermitteln, dessen er zu seiner Mitte nötig hat, um kein ein
seitiges Extrem zu sein? Hier tritt das ganze Ungereimte dieser Extreme, die abwechselnd bald die Rolle des Extrems, bald die Mitte spielen, hervor. Es sind Janusköpfe, die sich bald von vorn, bald von hinten zeigen und vorn einen anderen Charakter haben als hinten. Das, was zuerst als Mitte zwischen zwei Extremen bestimmt, tritt nun selbst als Extrem auf, und das eine der zwei Extreme, das durch es mit dem anderen vermittelt war, tritt nun wieder als Mitte (weil in seiner Unterscheidung von dem anderen Extrem) zwischen sein Extrem und seine Mitte. Es ist eine wechselseitige Bekomplimentierung. Wie wenn ein Mann zwischen zwei Streitende tritt und nun wieder einer der Streitenden zwischen den vermittelnden Mann und den Streitenden. Es ist die Geschichte von dem Mann und der Frau, die sich stritten, und von dem Arzt, der als Vermittler zwischen sie treten wollte, wo nun wieder die Frau den Arzt mit ihrem Mann und der Mann seine Frau mit dem Arzt vermitteln mußte. Es ist wie der Löwe im „Sommernachtstraum", der ausruft: „Ich bin Löwe, und ich bin nicht Löwe, sondern Schnock."[a5:1 So ist hier jedes Extrem bald der Löwe des Gegensatzes, bald der Schnock der Vermittelung. Wenn das eine Extrem ruft: „Jetzt bin ich Mitte", so dürfen es die beiden anderen nicht anrühren, sondern nur nach dem andren schlagen, das eben Extrem war. Man sieht, es ist eine Gesellschaft, die kampflustig im Herzen ist, aber zu sehr die blauen Flecke fürchtet, um sich wirklich zu prügeln, und die beiden, die sich schlagen wollen, richten es so ein, daß der Dritte, der dazwischentritt, die Prügel bekommen soll, aber nun tritt wieder einer der beiden als der Dritte auf, und so kommen sie vor lauter Behutsamkeit zu keiner Entscheidung. Dieses System der Vermittelung kommt auch so zustande, daß derselbe Mann, der seinen Gegner prügeln will, ihn nach den andren Seiten gegen andre Gegner vor Prügeln beschützen muß und so in dieser doppelten Beschäftigung nicht zur Ausführung seines Geschäftes kommt. Es ist merkwürdig, daß Hegel, der diese Absurdität der Vermittelung auf ihren abstrakten, logischen, daher unverfälschten, untransigierbaren Ausdruck reduziert, sie zugleich als spekulatives Mysterium der Logik, als das vernünftige Verhältnis, als den Vernunftschluß bezeichnet. Wirkliche Extreme können nicht miteinander vermittelt werden, eben weil sie wirkliche Extreme sind. Aber sie bedürfen auch keiner Vermittelung, denn sie sind entgegengesetzten Wesens. Sie haben nichts miteinander gemein, sie verlangen einander nicht, sie ergänzen einander nicht. Das eine hat nicht in seinem eigenen Schoß die Sehnsucht, das Bedürfnis, die Antizipation des andern. (Wenn aber Hegel Allgemeinheit und Einzelnheit, die abstrakten Momente des Schlusses, als wirkliche Gegensätze behandelt, so ist das eben der Grunddualismus seiner Logik. Das Weitere hierüber gehört in die Kritik der Hegeischen Logik.)
Dem scheint entgegenzustehn: Les extremes se touchent.1 Nordpol und Südpol ziehen sich an; weibliches Geschlecht und männliches ziehen sich ebenfalls an, und erst durch die Vereinigung ihrer extremen Unterschiede wird der Mensch. Andrerseits. Jedes Extrem ist sein andres Extrem. Der abstrakte Spiritualismus ist abstrakter Materialismus; der abstrakte Materialismus ist der abstrakte Spiritualismus der Materie. Was das erste betrifft, so sind Nordpol und Südpol beide Pol; ihr Wesen ist identisch; ebenso sind weibliches und männliches Geschlecht beide eine Gattung, ein Wesen, menschliches Wesen. Nord und Süd sind entgegengesetzte Bestimmungen eines Wesens; der Unterschied eines Wesens auf seiner höchsten Entwicklung. Sie sind das differenzierte Wesen. Sie sind, was sie sind, nur als eine ünterschiedne Bestimmung, und zwar als diese unterschiedne Bestimmung des Wesens. Wahre wirkliche Extreme wären Pol und Nichtpol, menschliches und unmenschliches Geschlecht. Der Unterschied ist hier ein Unterschied der Existenz, dort ein Unterschied der Wesen, zweier Wesen. Was das zweite betrifft, so liegt hier die Hauptbestimmung darin, daß ein Begriff (Dasein etc.) abstrakt gefaßt wird, daß er nicht als selbständig, sondern als eine Abstraktion von einem anderen und nur als diese Abstraktion Bedeutung hat; also z. B. der Geist nur die Abstraktion von der Materie ist. Es versteht sich dann von selbst, daß er eben, weil diese Form seinen Inhalt ausmachen soll, vielmehr das abstrakte Gegenteil, der Gegenstand, von dem er abstrahiert, in seiner Abstraktion, also hier der abstrakte Materialismus, sein reales Wesen ist. Wäre die Differenz innerhalb der Existenz eines Wesens nicht verwechselt worden teils mit der verselbständigten Abstraktion (versteht sich, nicht von einem andern, sondern eigentlich von sich selbst), teils mit dem wirklichen Gegensatz sich wechselseitig ausschließender Wesen, so wäre ein dreifacher Irrtum verhindert worden: 1. daß, weil nur das Extrem wahr sei, jede Abstraktion und Einseitigkeit sich für wahr hält, wodurch ein Prinzip statt als Totalität in sich selbst nur als Abstraktion von einem andern erscheint; 2. daß die Entschiedenheit wirklicher Gegensätze, ihre Bildung zu Extremen, die nichts anderes ist als sowohl ihre Selbsterkenntnis wie ihre Entzündung zur Entscheidung des Kampfes, als etwas möglicherweise zu Verhinderndes oder Schädliches gedacht wird; 3. daß man ihre Vermittelung versucht. Denn so sehr beide Extreme in ihrer Existenz als wirklich auftreten und als Extreme, so liegt es doch nur in dem Wesen des einen, Extrem zu sein, und es hat für das andre nicht die Bedeutung der wahren Wirklichkeit.
1 Gegensätze ziehen sich an.
Das eine greift über das andre über. Die Stellung ist keine gleiche. Z. B. Christentum oder Religion überhaupt und Philosophie sind Extreme. Aber in Wahrheit bildet die Religion zur Philosophie keinen wahren Gegensatz. Denn die Philosophie begreift die Religion in ihrer illusorischen Wirklichkeit. Sie ist also für die Philosophie - sofern sie eine Wirklichkeit sein will in sich selbst aufgelöst. Es gibt keinen wirklichen Dualismus des Wesens. Später mehr hierüber. Es fragt sich, wie kommt Hegel überhaupt zu dem Bedürfnis einer neuen Vermittelung von Seiten des ständischen Elements? Oder teilt Hegel mit „das häufige, aber höchst gefährliche Vorurteil, Stände hauptsächlich im Gesichtspunkte des Gegensatzes gegen die Regierung, als ob dies ihre wesentliche Stellung wäre, vorzustellen"? (§ 302 Anmerk.) Die Sache ist einfach die: Einerseits haben wir gesehn, daß in der „gesetzgebenden Gewalt" die bürgerliche Gesellschaft als „ständisches" Element und die fürstliche Macht als „Regierungselement" sich erst zum wirklichen unmittelbar praktischen Gegensatz begeistet haben. Andrerseits: Die gesetzgebende Gewalt ist Totalität. Wir finden in ihr die Deputation des fürstlichen Prinzips, „die Regierungsgewalt"; 2. die Deputation der bürgerlichen Gesellschaft, das „ständische" Element; aber außerdem befindet sich in ihr 3. das eine Extrem als solches, das fürstliche Prinzip, während das andere Extrem, die bürgerliche Gesellschaft, als solches sich nicht in ihr befindet. Dadurch wird erst das „ständische" Element zu dem Extrem des „fürstlichen" Prinzips, das eigentlich die bürgerliche Gesellschaft sein sollte. Erst als „ständisches" Element organisiert sich, wie wir gesehn haben, die bürgerliche Gesellschaft zu einem politischen Dasein. Das „ständische" Element ist ihr politisches Dasein, ihre Transsubstantiation in den politischen Staat. Die „gesetzgebende Gewalt" ist daher, wie wir gesehn, erst der eigentliche politische Staat in seiner Totalität. Hier ist also I. fürstliches Prinzip, 2. Regierungsgewalt, 3. bürgerliche Gesellschaft. Das „ständische" Element ist „die bürgerliche Gesellschaft des politischen Staates , der „gesetzgebenden Gewalt". Das Extrem, das die bürgerliche Gesellschaft zum Fürsten bilden sollte, ist daher das „ständische" Element. (Weil die bürgerliche Gesellschaft die Unwirklichkeit des politischen Daseins, so ist das politische Dasein der bürgerlichen Gesellschaft ihre eigne Auflösung, ihre Trennung von sich selbst.) Ebenso bildet es daher einen Gegensatz zur Regierungsgewalt. Hegel bezeichnet daher auch das „ständische" Element wieder als das „Extrem der empirischen Allgemeinheit", das eigentlich die bürgerliche Gesellschaft selbst ist. (Hegel hat daher unnützerweise das politisch-stän
dische Element aus den Korporationen und unterschiednen Ständen hervorgehn lassen. Dies hätte bloß Sinn, wenn nun die unterschiednen Stände als solche die gesetzgebenden Stände wären, also der Unterschied der bürgerlichen Gesellschaft, die bürgerliche Bestimmung re vera1 die politische Bestimmung. Wir hätten dann nicht eine gesetzgehende Gewalt des Staatsganzen, sondern die gesetzgehende Gewalt der verschiednen Stände und Korporationen und Klassen über das Staatsganze. Die Stände der bürgerlichen Gesellschaft empfingen keine politische Bestimmung, sondern sie bestimmten den politischen Staat. Sie machten ihre Besonderheit zur bestimmenden Gewalt des Ganzen. Sie wären die Macht des Besonderen über das Allgemeine. Wir hätten auch nicht eine gesetzgebende Gewalt, sondern mehrere gesetzgebende Gewalten, die unter sich und mit der Regierung transigierten. Allein Hegel hat die moderne Bedeutung des ständischen Elements, die Verwirklichung des Staatsbürgertums, des bourgeois zu sein, vor Augen. Er will, daß das „an und für sich Allgemeine", der politische Staat, nicht von der bürgerlichen Gesellschaft bestimmt wird, sondern umgekehrt sie bestimmt. Während er also die Gestalt des mittelaltrig-ständischen Elements aufnimmt, gibt er ihm die entgegengesetzte Bedeutung, von dem Wesen des politischen Staates bestimmt zu werden. Die Stände als Repräsentanten der Korporationen etc. wären nicht die „empirische Allgemeinheit", sondern die „empirische Besonderheit", die „Besonderheit der Empirie"!) Die „gesetzgebende Gewalt" bedarf daher in sich selbst der Vermittelung, d.h. einer Vertuschung des Gegensatzes, und diese Vermittelung muß vom „ständischen Element" ausgehn, weil das ständische Element innerhalb der gesetzgebenden Gewalt die Bedeutung der Repräsentation der bürgerlichen Gesellschaft verliert und zum primären Element wird, selbst die bürgerliche Gesellschaft der gesetzgebenden Gewalt ist. Die „gesetzgebende Gewalt" ist die Totalität des politischen Staates, eben daher der zur Erscheinung getriebene Widerspruch desselben. Sie ist daher ebensosehr seine gesetzte Auflösung. Ganz verschiedene Prinzipien karambolieren in ihr. Es erscheint dies allerdings als Gegensatz der Elemente des fürstlichen Prinzips und des Prinzips des ständischen Elements etc. In Wahrheit aber ist es die Antinomie des politischen Staates und der bürgerlichen Gesellschaft, der Widerspruch des abstrakten politischen Staates mit sich selbst. Die gesetzgebende Gewalt ist die gesetzte Revolte. (Hegels Hauptfehler besteht darin, daß er den Widerspruch der Erscheinung als Einheit im Heesen, in der Idee faßt, während er allerdings ein Tieferes zu seinem Wesen hat, nämlich einen Wesentlichen Widerspruch, wie z.B. hier der Widerspruch
1 in Wirklichkeit
der gesetzgebenden Gewalt in sich selbst nur der Widerspruch des politischen Staats, also auch der bürgerlichen Gesellschalt mit sich selbst ist. Die vulgäre Kritik verfällt in einen entgegengesetzten dogmatischen Irrtum. So kritisiert sie z.B. die Konstitution. Sie macht auf die Entgegensetzung der Gewalten aufmerksam etc. Sie findet überall Widersprüche. Das ist selbst noch dogmatische Kritik, die mit ihrem Gegenstand kämpft, so wie man früher etwa das Dogma der heiligen Dreieinigkeit durch den Widerspruch von eins und drei beseitigte. Die wahre Kritik dagegen zeigt die innere Genesis der heiligen Dreieinigkeit im menschlichen Gehirn. Sie beschreibt ihren Geburtsakt. So weist die wahrhaft philosophische Kritik der jetzigen Staatsverfassung nicht nur Widersprüche als bestehend auf, sie erklärt sie, sie begreift ihre Genesis, ihre Notwendigkeit. Sie faßt sie in ihrer eigentümlichen Bedeutung. Dies Begreifen besteht aber nicht, wie Hegel meint, darin, die Bestimmungen des logischen Begriffs überall wiederzuerkennen, sondern die eigentümliche Logik des eigentümlichen Gegenstandes zu fassen.) Hegel drückt dies so aus, daß in der Stellung des politisch-ständischen Elementes zum fürstlichen „nur die Möglichkeit der Ubereinstimmung und damit ebenso die Möglichkeit feindlicher Entgegensetzung liegt". Die Möglichkeit der Entgegensetzung liegt überall, wo verschiedene Willen zusammentreffen. Hegel sagt selbst, daß die „Möglichkeit der Übereinstimmung" die „Möglichkeit der Entgegensetzung" ist. Er muß also jetzt ein Element bilden, was die „Unmöglichkeit der Entgegensetzung" und die „Wirklichkeit der Übereinstimmung" ist. Ein solches Element wäre also ihm die Freiheit der Entschließung und des Denkens dem fürstlichen Willen und der Regierung gegenüber. Es gehörte also nicht mehr zum „ständisch-politischen" Element. Es wäre vielmehr ein Element des fürstlichen Willens und der Regierung und befände sich in demselben Gegensatz zum wirklichen ständischen Element wie die Regierung selbst. Sehr wird diese Forderung schon herabgestimmt durch den Schluß des Paragraphen: „Wie von seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt (§ 300) schon diese Bestimmung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren." Das Moment, was von Seite der Stände abgeschickt wird, muß die umgekehrte Bestimmung haben, als die Regierungsgewalt von seiten der Fürsten hat, da fürstliches und ständisches Element entgegengesetzte Extreme sind. Wie der Fürst sich in der Regierungsgewalt demokratisiert, so muß sich dies „ständische" Element in seiner Deputation monarchisieren. Was Hegel also
will, ist ein fürstliches Moment von seiten der Stände. Wie die Regierungsgewalt ein ständisches Moment von seiten des Fürsten, so soll es auch ein fürstliches Moment von Seiten der Stände geben. Die „Wirklichkeit der Übereinstimmung" und die „Unmöglichkeit der Entgegensetzung" verwandelt sich in folgende Forderung: [Es] „muß von seiten der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren". Nach der Bestimmung gekehrt sein! Diese Bestimmung haben nach § 302 die Stände überhaupt. Es müßte hier nicht mehr „Bestimmung", sondern „Bestimmtheit" sein. Und was ist das überhaupt für eine Bestimmung, „wesentlich als das Moment der Mitte zu existieren"? Seinem „Wesen" nach „Buridans Esel"11423 sein. Die Sache ist einfach die: Die Stände sollen „Vermittelung" zwischen Fürst und Regierung einerseits und Volk andrerseits sein, aber sie sind es nicht, sie sind vielmehr der organisierte politische Gegensatz der 'bürgerlichen Gesellschaft. Die „gesetzgebende Gewalt" bedarf in sich selbst der Vermittelung, und zwar, wie gezeigt, einer Vermittelung von seiten der Stände aus. Die vorausgesetzte moralische Übereinstimmung der beiden Willen, von denen der eine der Staatswille als fürstlicher Wille und der andere der Staatswille als der Wille der bürgerlichen Gesellschaft ist, reicht nicht aus. Die gesetzgebende Gewalt ist zwar erst der organisierte, totale politische Staat, aber eben in ihr erscheint, weil in seiner höchsten Entwicklung, auch der unverhüllte Widerspruch des politischen Staates mit sich selbst. Es muß also der Schein einer wirklichen Identität zwischen fürstlichem und ständischem Willen gesetzt werden. Das ständische Element muß als fürstlicher Wille oder der fürstliche Wille muß als ständisches Element gesetzt werden. Das ständische Element muß sich als die Wirklichkeit eines Willens setzen, der nicht der Wille des ständischen Elementes ist. Die Einheit, die nicht im Wesen vorhanden ist (sonst müßte sie sich durch die Wirksamkeit und nicht durch die Daseinsweise des ständischen Elementes beweisen), muß wenigstens als eine Existenz vorhanden sein, oder eine Existenz der gesetzgebenden Gewalt (des ständischen Elements) hat die Bestimmung, diese Einheit des Nichtvereinten zu sein. Dieses Moment des ständischen Elements, Pairskammer, Oberhaus etc., ist die höchste Synthese des politischen Staates in der betrachteten Organisation. Es ist zwar nicht damit erreicht, was Hegel will, „die Wirklichkeit der Übereinstimmung" und die „Unmöglichkeit feindlicher Entgegensetzung", vielmehr bleibt es bei der „Möglichkeit der Übereinstimmung". Allein es ist die gesetzte Illusion von der Einheit des politischen Staates mit sich selbst (des fürstlichen und stän
dischen Willens, weiter dem Prinzip des politischen Staates und der bürgerlichen Gesellschaft), von dieser Einheit als materiellem Prinzip, d. h. so, daß nicht nur zwei entgegengesetzte Prinzipien sich vereinen, sondern daß die Einheit derselben Natur, Existentialgrund ist. Dieses Moment des ständischen Elementes ist die Romantik des politischen Staats, die Träume seiner Wesenhaftigkeit oder seiner Übereinstimmung mit sich selbst. Es ist eine allegorische Existenz. Es hängt nun von dem wirklichen status quo des Verhältnisses zwischen ständischem Element und fürstlichem ab, ob diese Illusion wirksame Illusion oder bewußte Selbsttäuschung ist. Solange Stände und fürstliche Gewalt faktisch übereinstimmen, sich vertragen, ist die Illusion ihrer wesentlichen Einheit eine wirkliche, also wirksame Illusion. Im Gegenfall, wo sie ihre Wahrheit betätigen sollte, wird sie zur bewußten Unwahrheit und ridicule1.
„§305. Der eine der Stände der bürgerlichen Gesellschaft enthält das Prinzip, das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung konstituiert zu werden, der Stand der natürlichen Sittlichkeit nämlich, der das Familienleben und in Rücksicht der Subsistenz den Grundbesitz zu seiner Basis, somit in Rücksicht seiner Besonderheit ein auf sich beruhendes Wollen und die Naturbestimmung, welche das fürstliche Element in sich schließt, mit diesem gemein hat." Wir haben schon die Inkonsequenz Hegels nachgewiesen, 1. das politischständische Element in seiner modernen Abstraktion von der bürgerlichen Gesellschaft etc. zu fassen, nachdem er es aus den Korporationen hat hervorgehn lassen; 2. es jetzt wieder nach dem Ständeunterschied der bürgerlichen Gesellschaft zu bestimmen, nachdem er die politischen Stände als solche als das „Extrem der empirischen Allgemeinheit" schon bestimmt hat. Die Konsequenz wäre nun: Die politischen Stände iür sich zu betrachten, als neues Element, und nun aus ihnen jetzt die § 304 geforderte Vermittelung zu konstruieren. Allein sehn wir nun, wie Hegel den bürgerlichen Ständeunterschied wieder hereinzieht und zugleich den Schein hervorbringt, daß nicht die Wirklichkeit und das besondere Wesen des bürgerlichen Ständeunterschieds die höchste politische Sphäre, die gesetzgebende Gewalt bestimmt, sondern umgekehrt zu einem bloßen Material herabsinkt, das die politische Sphäre nach ihrem, aus ihr selbst hervorgehenden Bedürfnis formiert und konstruiert. „Der eine der Stände der bürgerlichen Gesellschaft enthält das Prinzip, das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung konstituiert zu werden, der Stand der natürlichen Sittlichkeit nämlich." (Der Bauernstand.)
1 Lächerlichkeit
Worin besteht nun diese prinzipielle Fähigkeit oder diese Fähigkeit des Prinzips des Bauernstandes? Er hat „das Familienleben und in Rücksicht der Subsistenz den Grundbesitz zu seiner Basis, somit in Rücksicht seiner Besonderheit ein auf sich beruhendes Wollen und die Naturbestimmung, welche das fürstliche Element in sich schließt, mit diesem gemein". Das „auf sich beruhende Wollen" bezieht sich auf die Subsistenz, den „Grundbesitz", die mit dem fürstlichen Element gemeinschaftliche „Naturbestimmung" auf das „Familienleben" als Basis. Die Subsistenz des „Grundbesitzes" und ein „auf sich beruhendes Wollen" sind zwei verschiedne Dinge. Es müßte vielmehr von einem auf „Grund und Boden ruhenden Wollen' die Rede sein. Es müßte aber vielmehr von einem „auf der Staatsgesinnung", nicht von einem auf sich, sondern von einem im Ganzen ruhenden Willen die Rede sein. An die Stelle der „Gesinnung", des „Besitzes des Staatsgeistes" tritt der „Grundbesitz". Was ferner das „Familienleben" als Basis angeht, so scheint die „soziale" Sittlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft höher zu stehn als diese „natürliche Sittlichkeit". Ferner ist das „Familienleben" die „natürliche Sittlichkeit" der anderen Stände oder des Bürgerstandes der bürgerlichen Gesellschaft ebensowohl als des Bauernstandes. Daß aber das „Familienleben" bei dem Bauernstande nicht nur das Prinzip der Familie, sondern die Basis seines sozialen Daseins überhaupt ist, scheint ihn vielmehr für die höchste politische Aufgabe unfähig zu machen, indem er patriarchalische Gesetze auf eine nicht patriarchalische Sphäre anwenden wird und das Kind oder den Vater, den Herrn und den Knecht da geltend macht, wo es sich um den politischen Staat, um das Staatsbürgertum handelt. Was die Naturbestimmung des fürstlichen Elements betrifft, so hat Hegel keinen patriarchalischen, sondern einen modern konstitutionellen König entwickelt. Seine Naturbestimmung besteht darin, daß er der körperliche Repräsentant des Staates ist und als König geboren oder das Königtum seine Familienerbschaft ist, aber was hat das mit dem Familienleben als der Basis des Bauernstandes, was hat die natürliche Sittlichkeit mit der Naturbestimmung der Geburt als solcher gemein? Der König teilt das mit dem Pferd, daß, wie dieses als Pferd, der König als König geboren wird. Hätte Hegel den von ihm angenommenen Ständeunterschied als solchen zum politischen gemacht, so war ja schon der Bauernstand als solcher ein selbständiger Teil des ständischen Elements, und wenn er als solcher ein Moment der Vermittelung mit dem Fürstentum ist, weis bedürfte es dann der
20 Marx/Engels, Werke, Bd. 1
Konstruktion einer neuen Vermittelung? Und warum ihn aus dem eigentlich ständischen Moment herausscheiden, da dieses ja nur durch die Scheidung von ihm in die „abstrakte" Stellung zum fürstlichen Element gerät? Nachdem Hegel aber eben das politisch-ständische Element als ein eigentümliches Element, als eine Transsubstantiation des Privatstandes in das Staatsbürgertum entwickelt hat und eben deswegen der Vermittelung bedürftig gefunden hat, wie darf Hegel nun diesen Organismus wieder auflösen in den Unterschied des Privatstandes, also in den Privatstand, und aus diesem die Vermittelung des politischen Staates mit sich selbst herholen? Überhaupt welche Anomalie, daß die höchste Synthese des politischen Staates nichts andres ist als die Synthese von Grundbesitz und Familienleben! Mit einem Wort: Sobald die bürgerlichen Stände als solche politische Stände sind, bedarf es jener Vermittelung nicht, und sobald es jener Vermittelung bedarf, ist der bürgerliche Stand nicht politisch, also auch nicht jene Vermittelung. Der Bauer ist dann nicht als Bauer, sondern als Staatsbürger ein Teil des politischständischen Elements, während umgekehrt ([wo er] als Bauer Staatsbürger oder als Staatsbürger Bauer ist) sein Staatsbürgertum das Bauerntum, er nicht als Bauer Staatsbürger, sondern als Staatsbürger Bauer ist! Es ist hier also eine Inkonsequenz Hegels innerhalb seiner eignen Anschauungsweise, und eine solche Inkonsequenz ist Akkommodation. Das politisch-ständische Element ist im modernen Sinne, in dem von Hegel entwickelten Sinne, die vollzogene gesetzte Trennung der bürgerlichen Gesellschaft von ihrem Privatstand und seinen Unterschieden. Wie kann Hegel den Privatstand zur Lösung der Antinomien der gesetzgebenden Gewalt in sich selbst machen ? Hegel will das mittelalterliche ständische System, aber in dem modernen Sinn der gesetzgebenden Gewalt, und er will die moderne gesetzgebende Gewalt, aber in dem Körper des mittelalterlich-ständischen Systems! Es ist schlechtester Synkretismus.
Anfang § 304 heißt es:
„Den in den früheren Sphären bereits vorhandenen Unterschied der Stände enthält das politisch-ständische Element zugleich in seiner eigenen Bestimmung." Aber in seiner eigenen Bestimmung enthält das politisch-ständische Element diesen Unterschied nur dadurch, daß es ihn annulliert, daß es ihn in sich vernichtigt, von ihm abstrahiert. Wird der Bauernstand oder, wie wir weiter hören werden, der potenzierte Bauernstand, der adlige Grundbesitz, als solcher auf die beschriebene Weise zur Vermittelung des totalen politischen Staates, der gesetzgebenden Gewalt
in sich selbst gemacht, so ist das allerdings die Vermittelung des ständischpolitischen Elements mit der fürstlichen Gewalt in dem Sinn, als es die Auflösung des politisch-ständischen Elementes als eines wirklichen politischen Elementes ist. Nicht der Bauernstand, sondern der Stand, der Privatstand, die Analyse (Reduktion) des politisch-ständischen Elementes in den Privatstand ist hier die wiederhergestellte Einheit des politischen Staats mit sich selbst. (Nicht der Bauernstand als solcher ist hier die Vermittelung, sondern seine Trennung von dem politisch-ständischen Element in seiner Qualität als bürgerlicher Privatstand; dies, daß sein Privatstand ihm eine gesonderte Stellung in dem politisch-ständischen Element gibt, also auch der andre Teil des politisch-ständischen Elements die Stellung eines besondren Privatstandes erhält, also aufhört, das Staatsbürgertum der bürgerlichen Gesellschaft zu repräsentieren.) Es ist hier nun nicht mehr der politische Staat als zwei entgegengesetzte Willen vorhanden, sondern auf der einen Seite steht der politische Staat (Regierung und Fürst) und auf der andern die bürgerliche Gesellschaft in ihrem Unterschied vom politischen Staat. (Die verschiedenen Stände.) Damit ist denn auch der politische Staat als Totalität aufgehoben. Der nächste Sinn der Verdoppelung des politisch-ständischen Elementes in sich selbst als einer Vermittelung mit der fürstlichen Gewalt ist überhaupt, daß die Trennung dieses Elementes in sich selbst, sein eigner Gegensatz in sich selbst seine wiederhergestellte Einheit mit der fürstlichen Gewalt ist. Der Grunddualismus zwischen dem fürstlichen und dem ständischen Element der gesetzgebenden Gewalt wird neutralisiert durch den Dualismus des ständischen Elementes in sich selbst. Bei Hegel aber geschieht diese Neutralisation dadurch, daß das politisch-ständische Element sich von seinem politischen Element selbst trennt. Was den Grundbesitz als Subsistenz, welche der Souveränität des Willens, der fürstlichen Souveränität, und das Familienleben als Basis des Bauernstandes, welche der Naturbestimmung der fürstlichen Gewalt entsprechen soll, betrifft, so kommen wir später darauf zurück. Hier im § 305 ist das „Prinzip" des Bauernstandes entwickelt, „das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung konstituiert zu werden". Im §306 wird die „Konstituierung" „für die politische Stellung und Bedeutung" vorgenommen. Sie reduziert sich darauf: „Das Vermögen wird" „ein unveräußerliches, mit dem Majorat belastetes Erbgut". Das „Majorat" wäre also die politische Konstituierung des Bauernstandes.
„Die Begründung des Majorats", heißt es im Zusatz, „liegt darin, daß der Staat nicht auf bloße Möglichkeit der Gesinnung, sondern auf ein Notwendiges rechnen soll. Nun ist die Gesinnung freilich an ein Vermögen nicht gebunden, aber
der relativ notwendige Zusammenhang ist, daß, wer ein selbständiges Vermögen hat, von äußeren Umständen nicht beschränkt ist und so ungehemmt auftreten und für den Staat handeln kann."
Erster Satz. Dem Staat genügt nicht „die bloße Möglichkeit der Gesinnung", er soll auf ein „Notwendiges" rechnen. Zweiter Satz. „Die Gesinnung ist an ein Vermögen nicht gebunden", d.h., die Gesinnung des Vermögens ist eine „bloße Möglichkeit". Dritter Satz. Aber es findet ein „relativ notwendiger Zusammenhang" statt, nämlich, „daß, wer ein selbständiges Vermögen hat etc., für den Staat handeln kann", d.h., das Vermögen gibt die „Möglichkeit" der Staatsgesinnung, aber eben die „Möglichkeit" genügt nach dem ersten Satz nicht. Zudem hat Hegel nicht entwickelt, daß der Grundbesitz das einzige „selbständige Vermögen" ist. Die Konstituierung seines Vermögens zur Unabhängigkeit ist die Konstituierung des Bauernstandes „für die politische Stellung und Bedeutung". Oder „die Unabhängigkeit des Vermögens" ist seine „politische Stellung und Bedeutung". Diese Unabhängigkeit wird weiter so entwickelt: Sein „Vermögen" ist „unabhängig vom Staatsvermögen". Unter Staatsvermögen wird hier offenbar die Regierungskasse verstanden. In dieser Beziehung steht „der allgemeine Stand" „gegenüber" „als vom Staat wesentlich abhängig". So heißt es in der Vorrede p. 13:
„Ohnehin" wird „bei uns die Philosophie nicht wie etwa bei den Griechen als eine private Kunst exerziert", „sondern sie" hat „eine öffentliche, das Publikum berührende Existenz, vornehmlich oder allein im Staatsdienste".
Also auch die Philosophie „wesentlich' von der Regierungskasse abhängig. Sein Vermögen ist unabhängig „von der Unsicherheit des Gewerbes, der Sucht des Gewinns und der Veränderlichkeit des Besitzes überhaupt". In dieser Hinsicht steht ihm der „Stand des Gewerbes" „als der vom Bedürfnis abhängige und darauf hingewiesene" gegenüber. Dies Vermögen ist so „wie von der Gunst der Regierungsgewalt, so von der Gunst der Menge" unabhängig. Er ist endlich selbst gegen die eigene Willkür dadurch festgestellt, daß die für diese Bestimmung berufenen Mitglieder dieses Standes, „des Rechts der anderen Bürger, teils über ihr ganzes Eigentum frei zu disponieren, teils es nach der Gleichheit der Liebe zu den Kindern, an sie übergehend zu wissen, entbehren".
Die Gegensätze haben hier eine ganz neue und sehr materielle Gestalt angenommen, wie wir sie in dem Himmel des politischen Staates kaum erwarten dürften. Der Gegensatz, wie ihn Hegel entwickelt, ist in seiner Schärfe ausgesprochen der Gegensatz von Privateigentum und Vermögen. Der Grundbesitz ist das Privateigentum xax' eZpxw1, das eigentliche Privateigentum. Seine exakte Privatnatur tritt hervor 1. als „Unabhängigkeit vom Staatsvermögen", der „Gunst der Regierungsgewalt", dem Eigentum, wie es als „allgemeines Eigentum des politischen Staats" existiert, ein nach der Konstruktion des politischen Staates besonderes Vermögen neben anderen Vermögen; 2. als „Unabhängigkeit vom Bedürfnis" der Sozietät oder dem „sozialen Vermögen", der „Gunst der Menge". (Ebenso bezeichnend ist, daß der Anteil am Staatsvermögen als „Gunst der Regierungsgewalt", wie der Anteil am sozialen Vermögen als „Gunst der Menge" gefaßt wird.) Das Vermögen des „allgemeinen Standes" und des „Gewerbestandes" ist kein eigentliches Privateigentum, weil es dort direkt, hier indirekt durch den Zusammenhang mit dem allgemeinen Vermögen oder dem Eigentum als sozialem Eigentum bedingt ist, eine Partizipation an demselben ist, darum allerdings auf beiden Seiten durch „Gunst", d.h. durch den „Zufall des Willens" vermittelt ist. Dem gegenüber steht der Grundbesitz als das souveräne Privateigentum, das noch nicht die Gestalt des Vermögens, d. h. eines durch den sozialen Willen gesetzten Eigentums, erreicht hat. Die politische Verfassung in ihrer höchsten Spitze ist also die Verfassung des Privateigentums. Die höchste politische Gesinnung ist die Gesinnung des Privateigentums. Das Majorat ist bloß die äußere Erscheinung von der innern Natur des Grundbesitzes. Dadurch, daß er unveräußerlich ist, sind ihm die sozialen Nerven abgeschnitten und seine Isolierung von der bürgerlichen Gesellschaft gesichert. Dadurch, daß er nicht nach der „Gleichheit der Liebe zu den Kindern" übergeht, ist er sogar Von der kleinern Sozietät, der natürlichen Sozietät der Familie, ihrem Willen und ihren Gesetzen losgesagt, unabhängig, bewahrt also die schroffe Natur des Privateigentums auch vor dem Übergang in das Familienvermögen. Hegel hatte § 305 den Stand des Grundbesitzes fähig erklärt, zu der „politischen Beziehung" konstituiert zu werden, weil das „Familienleben" seine „Basis" sei. Er hat aber selbst die „Liebe" für die Basis, für das Prinzip, für den Geist des Familienlebens erklärt. In dem Stand, der das Familienleben zu seiner Basis hat, fehlt also die Basis des Familienlebens, die Liebe als das
1 hauptsächlich
wirkliche, also wirksame und determinierende Prinzip. Es ist das geistlose Familienleben, die Illusion des Familienlebens. In seiner höchsten Entwicklung widerspricht das Prinzip des Privateigentums dem Prinzip der Familie. Es kommt also im Gegensatz züm Stand der natürlichen Sittlichkeit, des Familienlebens, vielmehr erst in der bürgerlichen Gesellschaft das Familienleben zum Leben der Familie, zum Leben der Liebe. Jener ist vielmehr die Barbarei des Privateigentums gegen das Familienleben. Das wäre also die souveräne Herrlichkeit des Privateigentums, des Grund' besitzes, worüber in neueren Zeiten so viele Sentimentalitäten stattgehabt haben und so viele buntfarbige Krokodilstränen vergossen worden sind. Es nützt Hegel nichts zu sagen, daß das Majorat bloß eine Forderung der Politik sei und in seiner politischen Stellung und Bedeutung gefaßt werden müsse. Es nützt ihm nichts zu sagen:
„Die Sicherheit und Festigkeit dieses Standes kann noch durch die Institution des Majorats vermehrt werden, welche jedoch nur in politischer Rücksicht wünschenswert ist, denn es ist damit ein Opfer für den politischen Zweck verbunden, daß der Erstgeborene unabhängig leben könne."
Es ist bei Hegel eine gewisse Dezenz, der/Instand des Verstandes. Er will nicht das Majorat an und für sich, er will es nur in bezug auf ein andres, nicht als Selbstbestimmung, sondern als Bestimmtheit eines andren, nicht als Zweck, sondern als Mittel zu einem Zweck rechtfertigen und konstruieren. In Wahrheit ist das Majorat eine Konsequenz des exakten Grundbesitzes, das versteinerte Privateigentum, das Privateigentum (quand meme1) in der höchsten Selbständigkeit und Schärfe seiner Entwicklung, und was Hegel als den Zweck, als das Bestimmende, als die prima causa2 des Majorats darstellt, ist vielmehr ein Effekt desselben, eine Konsequenz, die Macht des abstrakten Privateigentums über den politischen Staat, während Hegel das Majorat als die Macht des politischen Staates über das Privateigentum darstellt. Er macht die Ursache zur Wirkung und die Wirkung zur Ursache, das Bestimmende zum Bestimmten und das Bestimmte zum Bestimmenden. Allein was ist der Inhalt der politischen Konstituierung, des politischen Zweckes, was ist der Zweck dieses Zweckes? Was seine Substanz? Das Majorat, der Superlativ des Privateigentums, das souveräne Privateigentum. Welche Macht übt der politische Staat über das Privateigentum im Majorat aus? Daß er es isoliert von der Familie und der Sozietät, daß er es zu seiner abstrakten Verselbständigung bringt. Welches ist also die Macht des politischen Staates über das Privateigentum? Die eigne Macht des Privateigentums, sein
1 unter allen Umständen - 2 Hauptursache
zur Existenz gebrachtes Wesen. Was bleibt dem politischen Staat im Gegensatz zu diesem Wesen übrig? Die Illusion, daß er bestimmt, wo er bestimmt wird. Er bricht allerdings den Willen der Familie und der Sozietät, aber nur um dem Willen desfamilien- undsozietätslosenPrivateigentums Dasein zugeben und dieses Dasein als das höchste Dasein des politischen Staates, als das höchste sittliche Dasein anzuerkennen. Betrachten wir die verschiedenen Elemente, wie sie sich hier in der gesetzgebenden Gewalt, dem totalen, dem zur Wirklichkeit und zur Konsequenz, zum Bewußtsein gekommenen Staat, dem wirklichen politischen Staat verhalten, mit der ideellen oder sein sollenden, mit der logischen Bestimmung und Gestalt dieser Elemente. (Das Majorat ist nicht, wie Hegel sagt, „eine Fessel, die der Freiheit des Privatrechts angelegt ist", es ist vielmehr die „Freiheit des Privatrechts, die sich von allen sozialen und sittlichen Fesseln befreit hat".) („Die höchste politische Konstruktion ist hier dieKonstruktion des abstraktenPrivateigentums.") Ehe wir diese Vergleichung anstellen, ist noch ein näherer Blick auf eine Bestimmung des Paragraphen zu werfen, nämlich darauf, daß durch das Majorat das Vermögen des Bauernstandes, der Grundbesitz, das Privateigentum „selbst gegen die eigene Willkür dadurch festgestellt ist, daß die für diese Bestimmung berufenen Mitglieder dieses Standes des Rechts der andern Bürger, über ihr ganzes Eigentum frei zu disponieren, entbehren". Wir haben schon hervorgehoben, wie durch die „Unveräußerlichkeit" des Grun dbesitzes die sozialen Nerven des Privateigentums abgeschnitten werden. Das Privateigentum (der Grundbesitz) ist gegen die eigne Willkür des Besitzers dadurch festgestellt, daß die Sphäre seiner Willkür aus einer allgemein menschlichen zur spezifischen Willkür des Privateigentums umgeschlagen, das Privateigentum zum Subjekt des Willens geworden ist; der Wille bloß mehr das Prädikat des Privateigentums ist. Das Privateigentum ist nicht mehr ein bestimmtes Objekt der Willkür, sondern die Willkür ist das bestimmte Prädikat des Privateigentums. Doch vergleichen wir, was Hegel selbst innerhalb der Sphäre des Privatrechts sagt:
„ § 65. Meines Eigentums kann ich mich entäußern, da es das meinige nur ist, insofern ich meinen Willen darin lege, aber nur insofern die Sache ihrer Natur nach ein Äußerliches ist." „ § 66. Unveräußerlich sind daher diejenigen Güter oder vielmehr substantiellen Bestimmungen sowie das Recht an sie unverjährbar, welche meine eigenste Person und das allgemeine Wesen meines Selbstbewußtseins ausmachen, wie meine Persönlichkeit überhaupt, meine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit, Religion." Im Majorat wird also der Grundbesitz, das exakte Privateigentum, ein
unveräußerliches Gut, also eine substantielle Bestimmung, welche die „eigenste Person, das allgemeine Wesen des Selbstbewußtseins" des majoratsherrlichen Standes ausmachen, seine „Persönlichkeit überhaupt, seine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit, Religion". Es ist daher auch konsequent, daß, wo das Privateigentum, der Grundbesitz unveräußerlich, dagegen die „allgemeine Willensfreiheit" (wozu auch die freie Disposition über ein Äußerliches, wie der Grundbesitz ist, gehört) und die Sittlichkeit (wozu die Liebe als der wirkliche, auch als das wirkliche Gesetz der Familie sich ausweisende Geist gehört) veräußerlich sind. Die „Unveräußerlichkeit" des Privateigentums ist in einem die „Veräußerlichkeit" der allgemeinen Willensfreiheit und Sittlichkeit. Das Eigentum ist hier nicht mehr, insofern „ich meinen Willen darin lege", sondern mein Wille ist, „insofern er im Eigentum liegt". Mein Wille besitzt hier nicht, sondern ist besessen. Das ist eben der romantische Kitzel der Majoratsherrlichkeit, daß hier das Privateigentum, also die Privatwillkür in ihrer abstraktesten Gestalt, daß der ganz bornierte, unsittliche, rohe Willen als die höchste Synthese des politischen Staates, als die höchste Entäußerung der Willkür, als der härteste, aufopferndste Kampf mit der menschlichen Schwäche erscheint, denn als menschliche Schwäche erscheint hier die Humanisierung, die Vermenschlichung des Privateigentums. Das Majorat ist das sich selbst zur Religion gewordene, das in sich selbst versunkene, von seiner Selbständigkeit und Herrlichkeit entzückte Privateigentum. Wie das Majorat der direkten Veräußerung, so ist es auch dem Vertrage entnommen. Hegel stellt den Übergang vom Eigentum zum Vertrage folgendermaßen dar:
„§71. Das Dasein ist als bestimmtes Sein wesentlich Sein für anderes; das Eigentum, nach der Seite, daß es ein Dasein als äußerliche Sache ist, ist für andere Äußerlichkeiten und im Zusammenhange dieser Notwendigkeit und Zufälligkeit. Aber als Dasein des Willens ist es als für anderes mir für den Willen einer anderen Person. Diese Beziehung von Willen auf Willen ist der eigentümliche und wahrhafte Boden, in welchem die Freiheit Dasein hat. Diese Vermittelung, Eigentum nicht mehr nur vermittelst einer Sache und meines subjektiven Willens zu haben, sondern ebenso vermittelst eines anderen Willens und hiermit in einem gemeinsamen Willen zu haben, macht die Sphäre des Vertrags aus." (Im Majorat ist es zum Staatsgesetz gemacht, das Eigentum nicht in einem gemeinsamen Willen, sondern nur „vermittelst einer Sache und meines subjektiven Willens zu haben".) Während Hegel hier im Privatrecht die Veräußerlichkeit und die Abhängigkeit des Privateigentums von einem gemeinsamen Willen als seinen wahren Idealismus auffaßt, wird umgekehrt im Staatsrecht die imaginäre Herrlichkeit eines unabhängigen Eigentums im Gegensatz zu der „Unsicherheit des Gewerbes, der Sucht des Gewinns, der Veränderlich
keit des Besitzes, der Abhängigkeit vom Staatsvermögen" gepriesen. Welch ein Staat, der nicht einmal den Idealismus des Privatrechts ertragen kann? Welch eine Rechtsphilosophie, wo die Selbständigkeit des Privateigentums eine andere Bedeutung im Privatrecht als im Staatsrecht hat? Gegen die rohe Stupidität des unabhängigen Privateigentums ist die Unsicherheit des Gewerbes elegisch, die Sucht des Gewinns pathetisch (dramatisch), die Veränderlichkeit des Besitzes ein ernstes Fatum (tragisch), die Abhängigkeit vom Staatsvermögen sittlich. Kurz, in allen diesen Qualitäten schlägt das menschliche Herz durch das Eigentum durch, es ist Abhängigkeit des Menschen vom Menschen. Wie sie immerhin an und für sich beschaffen sei, sie ist menschlich gegenüber dem Sklaven, der sich frei dünkt, weil die Sphäre, die ihn beschränkt, nicht die Sozietät, sondern die Scholle ist; die Freiheit dieses Willens ist seine Leerheit von anderem Inhalt als dem des Privateigentums. Solche Mißgeburten wie das Majorat als eine Bestimmung des Privateigentums durch den politischen Staat zu definieren, ist überhaupt unumgänglich, wenn man eine alte Weltanschauung im Sinn einer neuen interpretiert, wenn man einer Sache, wie hier dem Privateigentum, eine doppelte Bedeutung, eine andere im Gerichtshof des abstrakten Rechts, eine entgegengesetzte im Himmel des politischen Staats gibt. Wir kommen zu der oben angedeuteten Vergleichung. § 257 heißt es: „Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee - der sittliche Geist als der offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille... An der Sitte hat er seine unmittelbare und an dem Selbstbewußtsein des Einzelnen ... seine vermittelte Existenz, so wie dieses durch die Gesinnung in ihm, als seinem Wesen, Zweck und Produkte seiner Tätigkeit, seine substantielle Freiheit hat." §268 heißt es: „Die politische Gesinnung, der Patriotismus überhaupt, als die in Wahrheit stehende Gewißheit und das zur Gewohnheit gewordene Wollen ist nur Resultat der im Staate bestehenden Institutionen, als in welchem die Vernünftigkeit wirklich vorhanden ist, so wie sie durch das ihnen gemäße Handeln ihre Betätigung erhält. - Diese Gesinnung ist überhaupt das Zutrauen (das zu mehr oder weniger gebildeter Einsicht übergehen kann) - das Bewußtsein, daß mein substantielles und besonderes Interesse, im Interesse und Zwecke eines Andern (hier des Staats) als im Verhältnis zu mir als Einzelnen bewahrt und enthalten ist -, womit eben dieser unmittelbar kein Anderer für mich ist und Ich in diesem Bewußtsein frei bin." Die Wirklichkeit der sittlichen Idee erscheint hier als die Religion des Privateigentums (weil sich im Majorat das Privateigentum zu sich selbst auf
religiöse Weise verhält, so kommt es, daß in unseren modernen Zeiten die Religion überhaupt zu einer dem Grundbesitz inhärenten Qualität geworden ist und alle majoratsherrlichen Schriften voll religiöser Salbung sind. Die Religion ist die höchste Denkform dieser Brutalität). Der „offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille" verwandelt sich in einen dunklen, an der Scholle gebrochenen Willen, der eben von der Undurchdringlichkeit des Elements, an dem er haftet, berauscht ist. „Die in Wahrheit stehende Gewißheit", welche die „politische Gesinnung ist", ist die auf „eigenem Boden" (im wörtlichen Sinne) stehende Gewißheit. Das zur „Gewohnheit gewordene" politische „Wollen" ist nicht mehr „nur Resultat" etc., sondern eine außer dem Staat bestehende Institution. Die politische Gesinnung ist nicht mehr das „Zutrauen", sondern vielmehr das „Vertrauen, das Bewußtsein, daß mein substantielles und besonderes Interesse unabhängig vom Interesse und Zweck eines Andern (hier des Staats) im Verhältnis zu mir als Einzelnen" ist. Das ist das Bewußtsein meiner Freiheit vom Staate. Die „Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses" etc. war (§ 289) die Aufgabe der „Regierungsgewalt". In ihr residierte „die gebildete Intelligenz und das rechtliche Bewußtsein der Masse eines Volkes" (§ 297). Sie macht „eigentlich die Stände überflüssig", denn sie „können ohne Stände das Beste tun, wie sie auch fortwährend bei den ständischen Versammlungen das Beste tun müssen" (§ 301 Anmerkung). Der „allgemeine, näher dem Dienst der Regierung sich widmende Stand hat unmittelbar zu seiner Bestimmung, das Allgemeine zum Zwecke seiner wesentlichenTätigkeit zu haben". Und wie erscheint der allgemeine Stand, die Regierungsgewalt jetzt? „Als vom Staat wesentlich abhängig", als das „Vermögen, abhängig von der Gunst der Regierungsgewalt". Dieselbe Umwandlung ist mit der bürgerlichen Gesellschaft vorgegangen, die früher in der Korporation ihre Sittlichkeit erreicht hat. Sie ist ein Vermögen, abhängig „von der Unsicherheit des Gewerbes" etc., von „der Gunst der Menge". Welches ist also die angeblich spezifische Qualität des Majoratsherrn? Und worin kann überhaupt die sittliche Qualität eines unveräußerlichen Vermögens bestehn? In der Unbestechlichkeit. Die Unbestechlichkeit erscheint als die höchste politische Tugend, eine abstrakte Tugend. Dabei ist die Unbestechlichkeit in dem von Hegel konstruierten Staat etwas so Apartes, daß sie als eine besondre politische Gewalt konstruiert werden muß, also eben dadurch bewüßt, daß sie nicht der Geist des politischen Staates, nicht die Regel, sondern die Ausnahme ist, und als solche Ausnahme ist sie konstruiert. Man besticht die Majoratsherren durch ihr unabhängiges Eigentum, um sie vor der Bestechlichkeit zu konservieren. Während nach der Idee die Abhängig
keit vom Staat und das Gefühl dieser Abhängigkeit die höchste politische Freiheit sein sollte, weil sie die Empfindung der Privatperson als einer abstrakten, abhängigen Person ist und diese vielmehr sich erst als Staatsbürger unabhängig fühlt und fühlen soll, wird hier die unabhängige Privatperson konstruiert. „Ihr Vermögen ist [ebenso] unabhängig vom Staatsvermögen als von der Unsicherheit des Gewerbes" etc. Ihr steht gegenüber „der Stand des Gewerbes, als der vom Bedürfnis abhängige und darauf hingewiesene, und der allgemeine Stand, als vom Staat wesentlich abhängig". Hier ist also Unabhängigkeit vom Staat und der bürgerlichen Gesellschaft, und diese verwirklichte Abstraktion von beiden, die realiter die rohste Abhängigkeit von der Scholle ist, bildet in der gesetzgebenden Gewalt die Vermittelung und die Einheit beider. Das unabhängige Privatvermägen, d. h. das abstrakte Privatvermögen und die ihm entsprechende Privatperson, sind die höchste Konstruktion des politischen Staates. Die politische „Unabhängigkeit" ist konstruiert als das „unabhängige Privateigentum" und die „Person dieses unabhängigen Privateigentums". Wir werden im nächsten sehn, wie es mit der „Unabhängigkeit" und „Unbestechlichkeit" und der daraus hervorgehenden Staatsgesinnung re vera1 steht. Daß das Majorat Erbgut ist, spricht von selbst. Das Nähere hierüber später. Daß es, wie Hegel im Zusatz bemerkt, der Erstgeborne ist, ist rein historisch. „§307. Das Recht dieses Teils des substantiellen Standes ist auf diese Weise zwar einerseits auf das Naturprinzip der Familie gegründet, dieses aber zugleich durch harte Aufopferungen für den politischen Zweck verkehrt, womit dieser Stand wesentlich an die Tätigkeit für diesen Zweck angewiesen und gleichfalls in Folge hiervon ohne die Zufälligkeit einer Wahl durch die Geburt dazu berufen und berechtigt ist." Inwiefern das Recht dieses substantiellen Standes auf das Naturprinzip der Familie gegründet ist, hat Hegel nicht entwickelt, es sei denn, daß er hierunter verstehe, daß der Grundbesitz als Erbgut existiert. Damit ist kein Recht dieses Standes im politischen Sinne entwickelt, sondern nur das Recht der Majoratsherm auf den Grundbesitz per Geburt. „Dieses", das Naturprinzip der Familie, ist „aber zugleich durch harte Aufopferungen für den politischen Zweck verkehrt". Wir haben allerdings gesehn, wie hier „das Naturprinzip der Familie verkehrt" wird, wie dies aber „keine harte Auf Opferung für den politischen Zweck", sondern nur die verwirklichte Abstraktion des Privateigentums ist. Vielmehr wird durch diese Verkehrung des Naturprinzipes der Familie ebenso der politische Zweck verkehrt, „womit (?) dieser Stand
1 in Wirklichkeit
wesentlich an die Tätigkeit für diesen Zweck angewiesen" - durch die Verselbständigung des Privateigentums? - „und gleichfalls in Folge hiervon ohne die Zufälligkeit einer Wahl durch die Geburt dazu berufen und berechtigt". Hier ist also die Partizipation an der gesetzgebenden Gewalt ein angebornes Menschenrecht. Hier haben wir geborene Gesetzgeber, die geborene Vermittelung des politischen Staates mit sich selbst. Man hat sich, besonders von seiten der Majoratsherrn, sehr mokiert über die angebornen Menschenrechte. Ist es nicht komischer, daß einer besondern Menschenrasse das Recht der höchsten Würde der gesetzgebenden Gewalt anvertraut ist? Nichts ist lächerlicher, als daß Hegel die Berufung zum Gesetzgeber, zum Repräsentant des Staatsbürgertums durch die „Geburt" der Berufung durch „die Zufälligkeit einer Wahl" entgegenstellt. Als wenn die Wahl, das bewußte Produkt des bürgerlichen Vertrauens, nicht in einem ganz andern notwendigen Zusammenhang mit dem politischen Zweck stände als der physische Zufall der Geburt. Hegel sinkt überall von seinem politischen Spiritualismus in den krassesten Materialismus herab. Auf den Spitzen des politischen Staates ist es überall die Geburt, welche bestimmte Individuen zu Inkorporationen der höchstenStaatsaufgaben macht. Die höchsten Staatstätigkeiten fallen mit den Individuen durch die Geburt zusammen, wie die Stelle des Tiers, sein Charakter, Lebensweise etc. unmittelbar ihm angeboren wird. Der Staat in seinen höchsten Funktionen erhält eine tierische Wirklichkeit. Die Natur rächt sich an Hegel wegen der ihr bewiesenen Verachtung. Wenn die Materie nichts für sich mehr sein sollte gegen den menschlichen Willen, so behält hier der menschliche Wille nichts mehr für sich außer der Materie. Die falsche Identität, die fragmentarische, stellenweise Identität zwischen Natur und Geist, Körper und Seele, erscheint als Inkorporation. Da die Geburt dem Menschen nur das individuelle Dasein gibt und ihn zunächst nur als natürliches Individuum setzt, die staatlichen Bestimmungen wie die gesetzgebende Gewalt etc. aber soziale Produkte, Geburten der Sozietät und nicht Zeugungen des natürlichen Individuums sind, so ist eben die unmittelbare Identität, das unvermittelte Zusammenfallen zwischen der Geburt des Individuums und dem Individuum als Individuation einer bestimmten sozialen Stellung, Funktion etc. das Frappante, das Wtmder. Die Natur macht in diesem System unmittelbar Könige, sie macht unmittelbar Pa/rs etc., wie sie Augen und Nasen macht. Das Frappante ist, als unmittelbares Produkt der physischen Gattung zu sehn, was nur das Produkt der selbstbewußten Gattung ist. Mensch bin ich durch die Geburt ohne die Übereinstimmung der Gesellschaft, Pair oder König wird diese bestimmte Geburt erst durch die allgemeine
Übereinstimmung. Die Übereinstimmung macht die Geburt dieses Menschen erst zur Geburt eines Königs: Also ist es die Übereinstimmung und nicht die Geburt, die den König macht. Wenn die Geburt, im Unterschied von den andern Bestimmungen, dem Menschen unmittelbar eine Stellung gibt, so macht ihn sein Körper zu diesem bestimmten sozialen Funktionär. Sein Körper ist sein soziales Recht. In diesem System erscheint die körperliche Würde des Menschen oder die Würde des menschlichen Körpers (was weiter ausgeführt lauten kann: die Würde des physischen Naturelements des Staats) so, daß bestimmte, und zwar die höchsten sozialen Würden die Würden bestimmter durch die Geburt prädestinierter Körper sind. Es ist daher bei dem Adel natürlich der Stolz auf das Blut, die Abstammung, kurz die Lebensgeschichte ihres Körpers; es ist natürlich diese zoologische Anschauungsweise, die in der Heraldik die ihr entsprechende Wissenschaft besitzt. Das Geheimnis des Adels ist die Zoologie. Es sind zwei Momente bei dem erblichen Majorat hervorzuheben: 1. Das Bleibende ist das Erbgut, der Grundbesitz. Es ist das Beharrende in dem Verhältnis - die Substanz. Der Majoratsherr, der Besitzer, ist eigentlich nur Akzidens. Der Grundbesitz anthropomorphisiert sich in den verschiedenen Geschlechtern. Der Grundbesitz erbt gleichsam immer den Erstgebornen des Hauses als das an es gefesselte Attribut. Jeder Erstgeborne in der Reihe der Grundbesitzer ist das Erbteil, das Eigentum des unveräußerlichen Grundbesitzes, die prädestinierte Substanz seines Willens und seiner Tätigkeit. Das Subjekt ist die Sache und das Prädikat der Mensch. Der Wille wird zum Eigentum des Eigentums. 2. Die politische Qualität des Majoratsherren ist die politische Qualität seines Erbguts, eine diesem Erbgut inhärente politische Qualität. Die politische Qualität erscheint hier also ebenfalls als Eigentum des Grundeigentums, als eine Qualität, die unmittelbar der rein physischen Erde (Natur) zukommt. Was das erste angeht, so folgt daraus, daß der Majoratsherr der Leibeigene des Grundeigentums ist und daß in den Leibeigenen, die ihm Untertan sind, nur die praktische Konsequenz des theoretischen Verhältnisses erscheint, in welchem er selbst sich zu dem Grundbesitz befindet. Die Tiefe der germanischen Subjektivität erscheint überall als die Roheit einer geistlosen Objektivität. Es ist hier auseinanderzusetzen das Verhältnis 1. zwischen Privateigentum und Erbschaft, 2. zwischen Privateigentum, Erbschaft und dadurch dem Privilegium gewisser Geschlechter auf Teilnahme an der politischen Souveränität, 3. das wirkliche historische Verhältnis oder das germanische Verhältnis.
Wir haben gesehn, daß das Majorat die Abstraktion des „unabhängigen Privateigentums" ist. Es schließt sich eine zweite Konsequenz hieran an. Die Unabhängigkeit, die Selbständigkeit in dem politischen Staat, dessen Konstruktion wir bisher verfolgt haben, ist das Privateigentum, was auf seiner Spitze als unveräußerlicher Grundbesitz erscheint. Die politische Unabhängigkeit fließt daher nicht ex proprio sinu1 des politischen Staats, sie ist keine Gabe des politischen Staats an seine Glieder, sie ist nicht der ihn beseelende Geist, sondern die Glieder des politischen Staats empfangen ihre Unabhängigkeit von einem Wesen, welches nicht das Wesen des politischen Staats ist, von einem Wesen des abstrakten Privatrechts, vom abstrakten Privateigentum. Die politische Unabhängigkeit ist ein Akzidens des Privateigentums, nicht die Substanz des politischen Staats. Der politische Staat und in ihm die gesetzgebende Gewalt, wie wir gesehn, ist das enthüllte Mysterium von dem wahren Wert und Wesen der Staatsmomente. Die Bedeutung, die das Privateigentum im politischen Staat hat, ist seine wesentliche, seine wahre Bedeutung; die Bedeutung, die der Standesunterschied im politischen Staat hat, ist die wesentliche Bedeutung des Standesunterschiedes. Ebenso kommt das Wesen der fürstlichen [Macht] und der Regierung in der „gesetzgebenden Gewalt" zur Erscheinung. Hier, in der Sphäre des politischen Staates, ist es, daß sich die einzelnen Staatsmomente zu sich als dem Wesen der Gattung, als dem „Gattungswesen" verhalten; weil der politische Staat die Sphäre ihrer allgemeinen Bestimmung, ihre religiöse Sphäre ist. Der politische Staat ist der Spiegel der Wahrheit für die verschiedenen Momente des konkreten Staats. Wenn also das „unabhängige Privateigentum" im politischen Staat, in der gesetzgebenden Gewalt, die Bedeutung der politischen Unabhängigkeit hat, so ist es die politische Unabhängigkeit des Staats. Das „unabhängige Privateigentum" oder das „wirkliche Privateigentum" ist dann nicht nur die „Stütze der Verfassung", sondern die „Verfassung selbst". Und die Stütze der Verfassung ist doch wohl die Verfassung der Verfassungen, die primäre, die wirkliche Verfassung? Hegel machte bei Konstruierung des erblichen Monarchen, gleichsam selbst überrascht über „die immanente Entwicklung einer Wissenschaft, die Ableitung ihres ganzen Inhaltes aus dem einfachen Begriffe" (§ 279 Anmerkung), die Bemerkung: „So ist es das Grundmoment der zuerst im unmittelbaren Rechte abstrakten Persönlichkeit, welches sich durch seine verschiedenen Formen von Subjektivität
1 aus dem eigenen Wesen
fortgebildet hat und hier im absoluten Rechte, dem Staate, der vollkommen konkreten Objektivität des Willens, die Persönlichkeit des Staats ist, seine Gewißheit seiner selbst." D. h., im politischen Staat kommt es zur Erscheinung, daß die „abstrakte Persönlichkeit" die höchste politische Persönlichkeit, die politische Basis des ganzen Staats ist. Ebenso kommt im Majorat das Recht dieser abstrakten Persönlichkeit, ihre Objektivität, das „abstrakte Privateigentum" als die höchste Objektivität des Staates, als sein höchstes Recht zum Dasein. Der Staat ist erblicher Monarch, abstrakte Persönlichkeit heißt nichts als die Persönlichkeit des Staats ist abstrakt, oder es ist der Staat der abstrakten Persönlichkeit, wie denn auch die Römer das Recht des Monarchen rein innerhalb der Normen des Privatrechts oder das Privatrecht als die höchste Norm des Staatsrechts entwickelt haben. Die Römer sind die Rationalisten, die Germanen die Mystiker des souveränen Privateigentums. Hegel bezeichnet das Privatrecht als das Recht der abstrakten Persönlichkeit oder als das abstrakte Recht. Und in Wahrheit muß es als die Abstraktion des Rechts und damit als das illusorische Recht der abstrakten Persönlichkeit entwickelt werden, wie die von Hegel entwickelte Moral das illusorische Dasein der abstrakten Subjektivität ist. Hegel entwickelt das Privatrecht und die Moral als solche Abstraktionen, woraus bei ihm nicht folgt, daß der Staat, die Sittlichkeit, die sie zu Voraussetzungen hat, nichts als die Sozietät (das soziale Leben) dieser Illusionen sein kann, sondern umgekehrt geschlossen wird, daß sie subalterne Momente dieses sittlichen Lebens sind. Aber was ist das Privatrecht anders als das Recht und die Moral anders als die Moral dieser Staatssubjekte? Oder vielmehr die Person des Privatrechts und das Subjekt der Moral sind die Person und das Subjekt des Staats. Man hat Hegel vielfach angegriffen über seine Entwicklung der Moral. Er hat nichts getan, als die Moral des modernen Staats und des modernen Privatrechts entwickelt. Man hat die Moral mehr vom Staat trennen, sie mehr emanzipieren wollen. Was hat man damit bewiesen? Daß die Trennung des jetzigen Staats von der Moral moralisch ist, daß die Moral unstaatlich und der Staat unmoralisch ist. Es ist vielmehr ein großes, obgleich nach einer Seite hin (nämlich nach der Seite hin, daß Hegel den Staat, der eine solche Moral zur Voraussetzung hat, für die reale Idee der Sittlichkeit ausgibt) unbewußtes Verdienst Hegels, der modernen Moral ihre wahre Stellung angewiesen zu haben. In der Verfassung, worin das Majorat eine Garantie ist, ist das Privateigentum die Garantie der politischen Verfassung. Im Majorat erscheint das so, daß eine besondere Art von Privateigentum diese Garantie ist. Das Majorat
ist bloß eine besondere Existenz des allgemeinen Verhältnisses von Privat' eigetitum und politischem Staat. Das Majorat ist der politische Sinn des Privateigentums, das Privateigentum in seiner politischen Bedeutung, d. h. in seiner allgemeinen Bedeutung. Die Verfassung ist also hier Verfassung des Privateigentums. Wo wir das Majorat in seiner klassischen Ausbildung antreffen, bei den germanischen Völkern, finden wir auch die Verfassung des Privateigentums. Das Privateigentum ist die allgemeine Kategorie, das allgemeine Staatsband. Selbst die allgemeinen Funktionen erscheinen als Privateigentum bald einer Korporation, bald eines Standes. Handel und Gewerbe sind in ihren besondern Nuancen das Privateigentum besonderer Korporationen. Hofwürden, Gerichtsbarkeit etc. sind das Privateigentum besonderer Stände. Die verschiedenen Provinzen sind das Privateigentum einzelner Fürsten etc. Der Dienst für das Land etc. ist das Privateigentum des Herrschers. Der Geist ist das Privateigentum der Geistlichkeit. Meine pflichtgemäße Tätigkeit ist das Privateigentum eines andern, wie mein Recht wieder ein besondres Privateigentum ist. Die Souveränität, hier die Nationalität, ist das Privateigentum des Kaisers. Man hat oft gesagt, daß im Mittelalter jede Gestalt des Rechts, der Freiheit, des sozialen Daseins als ein Privilegium, als eine Ausnahme von der Regel erscheint. Man konnte das empirische Faktum dabei nicht übersehn, daß diese Privilegien alle in der Form des Privateigentums erscheinen. Was ist der allgemeine Grund dieses Zusammenfallens? Das Privateigentum ist das Gattungsdasein des Privilegiums, des Rechts als einer Ausnahme. Wo die Fürsten, wie in Frankreich, die Unabhängigkeit des Privateigentums angriffen, attentierten sie das Eigentum der Korporationen, ehe sie das Eigentum der Individuen attentierten. Aber indem sie das Privateigentum der Korporationen angriffen, griffen sie das Privateigentum als Korporation, als das soziale Band an. In der Lehensherrschaft erscheint es gradezu, daß die fürstliche Macht die Macht des Privateigentums ist, und in der fürstlichen Macht ist das Mysterium niedergelegt, was die allgemeine Macht, was die Macht aller Staatskreise ist. (In dem Fürsten als dem Repräsentanten der Staatsmacht ist ausgesprochen, was das Mächtige des Staats ist. Der konstitutionelle Fürst drückt daher die Idee des konstitutionellen Staates in ihrer schärfsten Abstraktion aus. Er ist einerseits die Idee des Staats, die geheiligte Staatsmajestät, und zwar als diese Person. Zugleich ist er eine bloße Imagination, er hat als Person und als Fürst weder wirkliche Macht noch wirkliche Tätigkeit. Eis ist hier die Trennung der politischen und wirklichen, der formellen und materiellen, der
allgemeinen und individuellen Person, des Menschen und des sozialen Menschen in ihrem höchsten Widerspruch ausgedrückt.) Das Privateigentum ist römischen Verstandes und germanischen Gemüts. Es wird an diesem Ort belehrend sein, eine Vergleichung zwischen diesen beiden extremen Entwicklungen desselben anzustellen. Es wird uns dies zur Lösung des besprochenen politischen Problems behilflich sein. Die Römer haben eigentlich erst das Recht des Privateigentums, das abstrakte Recht, das Privatrecht, das Recht der abstrakten Person ausgebildet. Das römische Privatrecht ist das Privatrecht in seiner klassischen Ausbildung. Wir finden aber nirgends bei den Römern, daß das Recht des Privateigentums, wie bei den Deutschen, mystifiziert worden wäre. Es wird auch nirgends zum Staatsrecht. Das Recht des Privateigentums ist das jus utendi et abutendi1, das Recht der Willkür über die Sache. Das Hauptinteresse der Römer besteht darin, die Verhältnisse zu entwickeln und zu bestimmen, welche sich als abstrakte Verhältnisse des Privateigentums ergeben. Der eigentliche Grund des Privateigentums, der Besitz, ist ein Faktum, ein unerklärliches Faktum, kein Recht. Erst durch juristische Bestimmungen, die die Sozietät dem faktischen Besitz gibt, erhält er die Qualität des rechtlichen Besitzes, des Privateigentums. Was bei den Römern den Zusammenhang zwischen politischer Verfassung und Privateigentum betrifft, so erscheint: 1. Der Mensch (als Sklave), wie bei den alten Völkern überhaupt, als Gegenstand des Privateigentums. Das ist nichts Spezifisches. 2. Die eroberten Länder werden als Privateigentum behandelt, das jus utendi et abutendi wird in ihnen geltend gemacht. 3. In ihrer Geschichte selbst erscheint der Kampf zwischen Armen und Reichen (Patriziern und Plebejern) etc. Im übrigen macht sich das Privateigentum im Ganzen, wie bei den alten klassischen Völkern überhaupt, als öffentliches Eigentum geltend, entweder, wie in den guten Zeiten, als Aufwand der Republik oder als luxuriöse und allgemeine Wohltat (Bäder etc.) gegen den Haufen. Die Art Und Weise, wie die Sklaverei erklärt wird, ist das Kriegsrecht, das Recht der Okkupation: eben weil ihre politische Existenz vernichtet ist, sind sie Sklaven. Zwei Verhältnisse heben wir hauptsächlich im Unterschied von den Germanen hervor.
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21 Marx/Engels, Werke, Bd. I
1. Die kaiserliche Gewalt war nicht die Gewalt des Privateigentums, sondern die Souveränität des empirischen Willens als solchen, die weit entfernt war, das Privateigentum als Band zwischen sich und ihren Untertanen zu betrachten, sondern im Gegenteil mit dem Privateigentum schaltete, wie mit allen übrigen sozialen Gütern. Die kaiserliche Gewalt war daher auch nicht anders als faktisch erllich. Die höchste Ausbildung des Rechts des Privateigentums, des Privatrechts, fällt zwar in die Kaiserzeit, aber sie ist vielmehr eine Konsequenz der politischen Auflösung, als daß die politische Auflösung eine Konsequenz des Privateigentums wäre. Zudem, als das Privatrecht in Rom zur vollen Entwicklung gelangt, ist das Staatsrecht aufgehoben, in seiner Auflösung begriffen, während es in Deutschland sich umgekehrt verhielt. 2. Die Staatswürden sind niemals in Rom erblich, d.h., das Privateigentum ist nicht die herrschende Stäatskategorie. 3. Im Gegensatz zu dem germanischen Majorat etc. erscheint in Rom die Willkür des Testierens als Ausfluß des Privateigentums. In diesem letzteren Gegensatz liegt der ganze Unterschied der römischen und germanischen Entwicklung des Privateigentums. (Im Majorat erscheint dies, daß das Privateigentum das Verhältnis zur Staatsfunktion ist, so, daß das Staatsdasein eine Inhärenz, Akzidens des unmittelbaren Privateigentums, des Grundbesitzes ist. Auf den höchsten Spitzen erscheint so der Staat als Privateigentum, während hier das Privateigentum als Staatseigentum erscheinen sollte. Statt das Privateigentum zu einer staatsbürgerlichen Qualität, macht Hegel das Staatsbürgertum und Staatsdasein und Staatsgesinnung zu einer Qualität des Privateigentums.)
„ § 308. In den andern Teil des ständischen Elements fällt die bewegliche Seite der bürgerlichen Gesellschaft, die äußerlich wegen der Menge ihrer Glieder, wesentlich aber wegen der Natur ihrer Bestimmung und Beschäftigung, nur durch Abgeordnete eintreten kann. Insofern diese von der bürgerlichen Gesellschaft abgeordnet werden, liegt es unmittelbar nahe, daß dies diese tut als das, mas sie ist - somit nicht als in die Einzelnen atomistisch aufgelöst und nur für einen einzelnen und temporären Akt sich auf einen Augenblick ohne weitere Haltung versammelnd, sondern als in ihre ohnehin konstituierten Genossenschaften, Gemeinden und Korporationen gegliedert, welche auf diese Weise einen politischen Zusammenhang erhalten. In ihrer Berechtigung zu solcher von der fürstlichen Gewalt aufgerufenen Abordnung, wie in der Berechtigung des ersten Standes zur Erscheinung (§ 307) findet die Existenz der Stände und ihrer Versammlung eine konstituierte, eigentümliche Garantie."
Wir finden hier einen neuen Gegensatz der bürgerlichen Gesellschaft und der Stände, einen beweglichen, also auch einen unbeweglichen Teil derselben (den des Grundbesitzes). Man hat diesen Gegensatz auch als Gegen
satz von Raum und Zeit etc. konservativ und progressiv dargestellt. Darüber siehe den vorigen Paragraphen. Übrigens hat Hegel den beweglichen Teil der Gesellschaft ebenfalls zu einem stabilen durch die Korporationen etc. gemacht. Der zweite Gegensatz ist, daß der erste, eben entwickelte Teil des ständischen Elements, die Majoratsherrn, als solche Gesetzgeber sind; daß die gesetzgebende Gewalt ein Attribut ihrer empirischen Person ist; daß sie keine Abgeordneten, sondern sie selbst sind; während bei dem zweiten Stand Wahl und Abordnung stattfindet. Hegel gibt zwei Gründe an, warum dieser bewegliche Teil der bürgerlichen Gesellschaft nur durch Abgeordnete in den politischen Staat, die gesetzgebende Gewalt eintreten kann. Den ersten, ihre Menge, bezeichnet er selbst als äußerlich und überhebt uns daher dieser Replik. Der wesentliche Grund aber sei die „Natur ihrer Bestimmung und Beschäftigung". Die „politische Tätigkeit" und „Beschäftigung" ist ein „der Natur ihrer Bestimmung und Beschäftigung" Fremdes. Hegel kommt nun wieder auf sein altes Lied, auf diese Stände als „Abgeordnete der bürgerlichen Gesellschaft". Diese müsse „dies tun als das, was sie ist". Sie muß es vielmehr tun als das, was sie nicht ist, denn sie ist unpolitische Gesellschaft, und sie soll hier einen politischen Akt als einen ihr wesentlichen, aus ihr selbst hervorgehenden Akt vollziehn. Damit ist sie in die „Einzelnen atomistisch aufgelöst" „und nur für einen einzelnen und temporären Akt sich auf einen Augenblick ohne weitere Haltung versammelnd". Erstens ist ihr politischer Akt ein einzelner und temporärer und kann daher in seiner Verwirklichung nur als solcher erscheinen. Er ist ein Eklat machender Akt der politischen Gesellschaft, eine Ekstase derselben, und als solcher muß er auch erscheinen. Zweitens. Hegel hat keinen Anstoß daran genommen, es sogar als notwendig konstruiert, daß die bürgerliche Gesellschaft materiell (nur als eine zweite, von ihr abgeordnete Gesellschaft auftritt) sich von ihrer bürgerlichen Wirklichkeit trennt und das, was sie nicht ist, als sich setzt, wie kann er dies nun formell verwerfen wollen? Hegel meint, dadurch, daß die Gesellschaft in ihren Korporationen etc. abordnet, erhalten „ihre ohnehin konstituierten Genossenschaften" etc. „auf diese Weise einen politischen Zusammenhang". Sie erhalten aber entweder eine Bedeutung, die nicht ihre Bedeutung ist, oder ihr Zusammenhang als solcher ist der politische und „erhält" nicht erst die politische Teinture1, wie oben entwickelt, sondern die „Politik" erhält aus ihm ihren Zusammen
1 Färbung
hang. Dadurch, daß Hegel nur diesen Teil des ständischen Elements als das des „Abgeordneten" bezeichnet, hat er unbewußt das Wesen der beiden Kammern (da, wo sie wirklich das von ihm bezeichnete Verhältnis zueinander haben) bezeichnet. Abgeordnetenkammer und Pairskammer (oder wie sie sonst heißen) sind hier nicht verschiedene Existenzen desselben Prinzips, sondern zwei wesentlich verschiedenen Prinzipien und sozialen Zuständen angehörig. Die Abgeordnetenkammer ist hier die politische Konstitution der bürgerlichen Gesellschaft im modernen, die Pairskammer im ständischen Sinn. Pairskammer und Abgeordnetenkammer stehn sich hier gegenüber als ständische und als politische Repräsentation der bürgerlichen Gesellschaft. Die eine ist das existierende ständische Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft, die andre ist die Verwirklichung ihres abstrakten politischen Daseins. Es versteht sich daher von selbst, daß die letztere nicht wieder als Repräsentation von Ständen, Korporationen etc. da sein kann, denn sie repräsentiert eben nicht das ständische, sondern das politische Dasein der bürgerlichen Gesellschaft. Es versteht sich dann von selbst, daß in der ersten Kammer nur der ständische Teil der bürgerlichen Gesellschaft, der „souveräne Grundbesitz", der erbgeseßne Adel Sitz hat, denn er ist nicht ein Stand unter andern Ständen, sondern das ständische Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft als wirkliches soziales, also politisches Prinzip, existiert nur mehr in ihm. Er ist der Stand. Die bürgerliche Gesellschaft hat dann in der ständischen Kammer den Repräsentant ihres mittelaltrigen, in der Abgeordnetenkammer ihres politischen (modernen) Daseins. Der Fortschritt besteht hier gegen das Mittelalter nur darin, daß die ständische Politik zu einer besondern politischen Existenz neben der staatsbürgerlichen Politik herabgesetzt ist. Die empirische politische Existenz, die Hegel vor Augen hat (England), hat also einen ganz anderen Sinn, als er ihr unterschiebt. Die französische Konstitution ist auch hierin ein Fortschritt. Sie hat zwar die Pairskammer zur reinen Nichtigkeit herabgesetzt, aber diese Kammer, innerhalb des Prinzips des konstitutionellen Königstums, wie es Hegel zu entwickeln vorgab, kann seiner Natur [nach] nur eine Nichtigkeit sein, die Fiktion der Harmonie zwischen Fürst und bürgerlicher Gesellschaft oder der gesetzgebenden Gewalt oder des politischen Staats mit sich selbst als eine besondre und dadurch eben wieder gegensätzliche Existenz. Die Franzosen haben die Lebenslänglichkeit der Pairs bestehn lassen, um ihre gleiche Unabhängigkeit von der Wahl der Regierung und des Volks auszudrücken. Aber sie haben den mittelaltrigen Ausdruck - die Erblichkeit abgeschafft. Ihr Fortschritt besteht darin, daß sie die Pairskammer ebenfalls nicht mehr aus der wirklichen bürgerlichen Gesellschaft hervorgehen lassen,
sondern ebenfalls in der Abstraktion von ihr geschaffen haben. Ihre Wahl lassen sie von dem existierenden politischen Staat, vom Fürsten, ausgehn, ohne ihn an eine sonstige bürgerliche Qualität gebunden zu haben. Die Pairswürde ist in dieser Konstitution wirklich ein Stand in der bürgerlichen Gesellschaft, der rein politisch ist, vom Standpunkt der Abstraktion des politischen Staates aus geschaffen ist; er erscheint aber mehr als politische Dekoration wie als wirklicher, mit besondern Rechten ausgestatteter Stand. Die Pairskammer unter der Restauration war eine Reminiszenz. Die Pairskammer der Julirevolution11433 ist ein wirkliches Geschöpf der konstitutionellen Monarchie. Da in der modernen Zeit die Staatsidee nicht anders als in der Abstraktion des „nur politischen Staates" oder der Abstraktion der bürgerlichen Gesell' schaft von sich seihst, von ihrem wirklichen Zustande, erscheinen konnte, so ist es ein Verdienst der Franzosen, diese abstrakte Wirklichkeit festgehalten, produziert und damit das politische Prinzip selbst produziert zu haben. Was man ihnen als Abstraktion vorwirft, ist also wahrhafte Konsequenz und das Produkt der, wenn auch erst in einem Gegensatz, aber in einem notwendigen Gegensatz, wiedergefundnen Staatsgesinnung. Das Verdienst der Franzosen ist also hier, die Pairskammer als eigentümliches Produkt des politischen Staats gesetzt oder überhaupt das politische Prinzip in seiner Eigentümlichkeit zum Bestimmenden und Wirksamen gemacht zu haben. Hegel bemerkt noch, daß bei der von ihm konstruierten Abordnung, in der „Berechtigung der Korporationen etc. zu solcher Abordnung", „die Existenz der Stände und ihrer Versammlung eine konstituierte, eigentümliche Garantie findet". Die Garantie der Existenz der ständischen Versammlung, ihre wahre primitive Existenz wird also das Privilegium der Korporationen etc. Hiermit ist Hegel ganz auf den mittelaltrigen Standpunkt herabgesunken und hat seine „Abstraktion des politischen Staats als der Sphäre des Staats als Staat, das an und für sich Allgemeine" gänzlich aufgegeben. Im modernen Sinn ist die Existenz der ständischen Versammlung die politische Existenz der bürgerlichen Gesellschaft, die Garantie ihres politischen Daseins. Das In-Zweifel-Ziehn ihrer Existenz ist also der Zweifel am Dasein des Staats. Wie vorhin bei Hegel die „Staatsgesinnung", das Wesen der gesetzgebenden Gewalt, ihre Garantie in dem „unabhängigen Privateigentum", so findet ihre Existenz die Garantie an den „Privilegien der Korporationen". Aber das eine ständische Element ist vielmehr das politische Privilegium der bürgerlichen Gesellschaft, oder ihr Privilegium, politisch zu sein. Es kann
also nirgends das Privilegium einer besondem, bürgerlichen Weise ihres Daseins sein, noch weniger seine Garantie in ihm finden, da es vielmehr die allgemeine Garantie sein soll. So sinkt Hegel überall dahin hinab, den „politischen Staat" nicht als die höchste, an und für sich seiende Wirklichkeit des sozialen Daseins zu schildern, sondern ihm eine prekäre, in Beziehung auf andres abhängige Wirklichkeit zu geben: ihn nicht als das wahre Dasein der andern Sphäre zu schildern, sondern ihn vielmehr in der andern Sphäre sein wahres Dasein finden zu lassen. Er bedarf überall der Garantie der Sphären, die außer ihm liegen. Er ist nicht die verwirklichte Macht. Er ist die gestützte Ohnmacht, er ist nicht die Macht über diese Stützen, sondern die Macht der Stütze. Die Stütze ist das Mächtige. Was ist das für ein hohes Dasein, dessen Existenz einer Garantie außer sich selbst bedarf, und dabei soll es das allgemeine Dasein dieser Garantie selbst sein; also ihre wirkliche Garantie. Hegel sinkt überhaupt überall in der Entwicklung der gesetzgebenden Gewalt von dem philosophischen Standpunkt auf den andren Standpunkt zurück, der die Sache nicht in bezug auf sich selbst betrachtet. Wenn die Existenz der Stände einer Garantie bedarf, so sind sie keine wirkliche, sondern nur eine fiktive Staatsexistenz. Die Garantie für die Existenz der Stände ist in den konstitutionellen Staaten das Gesetz. Ihr Dasein ist also gesetzliches Dasein, vom allgemeinen Wesen des Staats und nicht von der Macht oder Ohnmacht einzelner Korporationen, Genossenschaften abhängig, sondern als Wirklichkeit der Genossenschaft des Staats. (Die Korporationen etc., die besondren Kreise der bürgerlichen Gesellschaft, sollen ja eben erst hier ihr allgemeines Dasein erhalten, und nun antizipiert Hegel wieder dies allgemeine Dasein als Privilegium, als das Dasein dieser Besonderheiten.) Das politische Recht als Recht von Korporationen etc. widerspricht ganz dem politischen Recht als politischem, als Recht des Staats, des Staatsbürgertums; denn es soll ja eben nicht das Recht dieses Daseins als besondem Daseins sein, nicht das Recht als dies besondere Dasein. Ehe wir nun die Kategorie der Wahl als des politischen Akts, wodurch sich die bürgerliche Gesellschaft in einen politischen Ausschuß sezemiert, übergehn, nehmen wir noch einige Bestimmungen aus der Anmerkung zu diesem Paragraphen hinzu.
„Daß Alle einzeln an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Anteil haben sollen, weil diese Alle Mitglieder des Staats und dessen Angelegenheiten die Angelegenheiten Aller sind, bei denen sie mit ihrem Wissen
und Willen zu sein ein Recht haben -, diese Vorstellung, welche das demokratische Element ohne alle vernünftige Form in den Staatsorganismus, der nur durch solche Form es ist, setzen wollte, liegt darum so nahe, weil sie bei der abstrakten Bestimmung, Mitglied des Staats zu sein, stehenbleibt, und das oberflächliche Denken sich an Abstraktionen hält." Zunächst nennt es Hegel eine „abstrakte Bestimmung, Mitglied des Staats zu sein", obgleich es selbst nach der Idee, der Meinung seiner eignen Entwicklung, die höchste konkreteste soziale Bestimmung der Rechtsperson, des Staatsmitgliedes ist. Bei der „Bestimmung, Mitglied des Staats zu sein", stehnbleiben und den Einzelnen in dieser Bestimmung fassen, das scheint daher nicht eben das „oberflächliche Denken zu sein, das sich an Abstraktionen hält". Daß aber die „Bestimmung, Mitglied des Staats zu sein", eine „abstrakte" Bestimmung ist, das ist nicht die Schuld dieses Denkens, sondern der Hegeischen Entwicklung und der wirklichen modernen Verhältnisse, welche die Trennung des wirklichen Lebens vom Staatsleben voraussetzen und die Staatsqualität zu einer „abstrakten Bestimmung" des wirklichen Staatsmitgliedes machen. Die unmittelbare Teilnahme Aller an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Staatsangelegenheiten nimmt nach Hegel „das demokratische Element ohne alle vernünftige Form in den Staatsorganismus, der nur durch solche Form ist", auf; d. h., das demokratische Element kann nur als formelles Element in einen Staatsorganismus aufgenommen werden, der nur der Formalismus des Staats ist. Das demokratische Element muß vielmehr das wirkliche Element sein, das sich in dem ganzen Staatsorganismus seine vernünftige Form gibt. Tritt es dagegen als ein „besondres" Element in den Staatsorganismus oder -formalismus, so ist unter der „vernünftigen Form' seines Daseins die Dressur, die Akkommodation, eine Form verstanden, in der es nicht die Eigentümlichkeit seines Wesens herauskehrt, oder daß es nur als formelles Prinzip hereintritt. Wir haben schön einmal angedeutet, Hegel entwickelt nur einen Staatsformalismus. Das eigentliche materielle Prinzip ist ihm die Idee, die abstrakte Gedanken/orm des Staats als ein Subjekt, die absolute Idee, die kein passives, kein materielles Moment in sich hat. Gegen die Abstraktion dieser Idee erscheinen die Bestimmungen des wirklichen, empirischen Staatsformalismus als Inhalt und daher der wirkliche Inhalt als formloser, unorganischer Stoff (hier der wirkliche Mensch, die wirkliche Sozietät etc.). Hegel hatte das Wesen des ständischen Elements darin gelegt, daß hierin die „empirische Allgemeinheit" zum Subjekt des an und für sich seienden Allgemeinen wird. Heißt das nun was andres, als daß die Angelegenheiten
des Staats „Angelegenheiten Aller sind, bei denen sie mit ihrem Wissen und Willen zu sein das Recht haben", und sollen nicht eben die Stände dies ihr verwirklichtes Recht sein? Und ist es nun wunderbar, daß die Allen nun auch die „Wirklichkeit" dieses ihres Rechts wollen? „Daß Alle einzeln an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Anteil haben sollen." In einem wirklich vernünftigen Staat könnte man antworten: „Es sollen nicht Alle einzeln an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Anteil haben", denn die „Einzelnen" haben als „Alle", d. h. innerhalb der Sozietät und als Glieder der Sozietät, Anteil an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten. Nicht Alle einzeln, sondern die Einzelnen als Alle. Hegel stellt sich selbst das Dilemma. Entweder die bürgerliche Gesellschaft (die Vielen, die Menge) nimmt durch Abgeordnete teil an der Beratung und Beschließung über die allgemeinen Staatsangelegenheiten, oder Alle tun dies [als die] Einzelnen. Es ist dies kein Gegensatz des Wesens, als welchen ihn Hegel später darzustellen sucht, sondern der Existenz, und zwar der äußerlichsten Existenz, der Zahl, womit immer der Grund, den Hegel selbst als „äußerlich" bezeichnet hat - die Menge der Glieder -, der beste Grund gegen die unmittelbare Teilnahme Aller bleibt. Die Frage, ob die bürgerliche Gesellschaft so teil an der gesetzgebenden Gewalt nehmen soll, daß sie entweder durch Abgeordnete eintritt oder so, daß „Alle einzeln" unmittelbar teilnehmen, ist selbst eine Frage innerhalb der Abstraktion des politischen Staats oder innerhalb des abstrakten politischen Staats; es ist eine abstrakte politische Frage. Es ist in beiden Fällen, wie Hegel dies selbst entwickelt hat, die politische Bedeutung der „empirischen Allgemeinheit". Der Gegensatz in seiner eigentlichen Form ist: Die Einzelnen tun es Alle, oder die Einzelnen tun es als Wenige, als Nicht~Alle. In beiden Fällen bleibt die Allheit nur als äußerliche Vielheit oder Totalität der Einzelnen. Die Allheit ist keine wesentliche, geistige, wirkliche Qualität des Einzelnen. Die Allheit ist nicht etwas, wodurch er die Bestimmung der abstrakten Einzelnheit verlöre; sondern die Allheit ist nur die volle Zahl der Einzelnheit. Eine Einzelnheit, viele Einzelnheiten, alle Einzelnheiten. Das Eins, Viele, Alle keine dieser Bestimmungen verwandelt das Wesen des Subjekts, der Einzelnheit. „Alle" sollen „einzeln" an der „Beratung und Beschließung über die allgemeinen Angelegenheiten des Staats Anteil nehmen"; d.h. also: Alle sollen nicht als Alle, sondern als „einzeln" diesen Anteil nehmen.
Die Frage scheint in doppelter Hinsicht in Widerspruch mit sich zu stehn. Die allgemeinen Angelegenheiten des Staats sind die Staatsangelegenheit, der Staat als wirkliche Angelegenheit. Die Beratung und Beschließung ist die Effektuierung des Staats als wirklicher Angelegenheit. Daß also alle Staatsglieder ein Verhältnis zum Staat als ihrer wirklichen Angelegenheit haben, scheint sich von selbst zu verstehn. Schon in dem Begriff Staatsglied liegt, daß sie ein Glied des Staats, ein Teil desselben sind, daß er sie als seinen Teil nimmt. Wenn sie aber ein Anteil des Staats, so ist, wie sich von selbst versteht, ihr soziales Dasein schon ihre wirkliche Teilnahme an demselben. Sie sind nicht nur Anteil des Staates, sondern der Staat ist ihr Anteil. Bewußter Anteil von etwas sein, ist, sich mit Bewußtsein einen Teil von ihm nehmen, bewußten Anteil an ihm nehmen. Ohne dies Bewußtsein wäre das Staatsglied ein Tier. Wenn man sagt: „die allgemeinen Angelegenheiten des Staats", so wird der Schein hervorgebracht, daß die „allgemeinen Angelegenheiten" und der „Staat" etwas Verschiedenes sind. Aber der Staat ist die „allgemeine Angelegenheit", also realiter die „allgemeinen Angelegenheiten". Teil an den allgemeinen Angelegenheiten des Staats und teil am Staat nehmen, ist also identisch. Daß also ein Staatsglied, ein Staatsteil teil am Staat nimmt und daß dieses Teilnehmen nur als Beratung oder Beschließung oder in ähnlichen Formen erscheinen kann, daß also jedes Staatsglied an der Beratung und Beschließung (wenn diese Funktionen als die Funktionen der wirklichen Teilnahme des Staats gefaßt werden) der allgemeinen Angelegenheiten des Staats teilnimmt, ist eine Tautologie. Wenn also von wirklichen Staatsgliedern die Rede ist, so kann von dieser Teilnahme nicht als einem Sollen die Rede sein. Es wäre sonst vielmehr von solchen Subjekten die Rede, die Staatsglieder sein sollen und sein wollen, aber es nicht wirklich sind. Andrerseits: wenn von bestimmten Angelegenheiten die Rede ist, von einem einzelnen Staatsakt, so versteht es sich wieder von selbst, daß nicht Alle einzeln ihn vollbringen. Der Einzelne wäre sonst die wahre Sozietät und machte die Sozietät überflüssig. Der Einzelne müßte alles auf einmal tun, während die Sozietät wie ihn für die andern, so auch die andern für ihn tun läßt. Die Frage, ob Alle einzeln an der „Beratung und Beschließung der allgemeinen Angelegenheiten des Staats teilnehmen sollen", ist eine Frage, welche aus der Trennung des politischen Staats und der bürgerlichen Gesellschaft hervorgeht. Wir haben gesehn. Der Staat existiert nur als politischer Staat. Die Totalität des politischen Staats ist die gesetzgebende Gewalt. Teil an der gesetzgebenden Gewalt nehmen ist daher teil am politischen Staat nehmen, ist sein
Dasein als Glied des politischen Staats, als Staatsglied beweisen und verwirklichen. Daß also Alle einzeln Anteil an der gesetzgebenden Gewalt nehmen wollen, ist nichts als der Wille Aller, wirkliche (aktive) Staatsglieder zu sein oder sich ein politisches Dasein zu geben oder ihr Dasein als ein politisches zu beweisen und zu effektuieren. Wir haben ferner gesehn, das ständische Element ist die bürgerliche Gesellschaft als gesetzgebende Gewalt, ihr politisches Dasein. Daß also die bürgerliche Gesellschaft massenweise, womöglich ganz, in die gesetzgebende Gewalt eindringe, daß sich die wirkliche bürgerliche Gesellschaft der fiktiven bürgerlichen Gesellschaft der gesetzgebenden Gewalt substituieren will, das ist nichts als das Streben der bürgerlichen Gesellschaft, sich politisches Dasein zu geben oder das politische Dasein zu ihrem wirklichen Dasein zu machen. Das Streben der bürgerlichen Gesellschaft, sich in die politische Gesellschaft zu verwandeln oder die politische Gesellschaft zur wirklichen Gesellschaft zu machen, zeigt sich als das Streben der möglichst allgemeinen Teilnahme an der gesetzgebenden Gewalt. Die Zahl ist hier nicht ohne Bedeutung. Wenn schon die Vermehrung des ständischen Elements eine physische und intellektuelle Vermehrung einer der feindlichen Streitkräfte ist - und wir haben gesehn, die verschiedenen Elemente der gesetzgebenden Gewalt stehn sich als feindliche Streitkräfte gegenüber -, so ist dagegen die Frage; ob Alle einzeln Glieder der gesetzgebenden Gewalt sein oder ob sie durch Abgeordnete eintreten sollen, die In-Frage-Stellung des repräsentativen Prinzips innerhalb des repräsentativen Prinzips, innerhalb der Grundvorstellung des politischen Staats, der seine Existenz in der konstitutionellen Monarchie findet. 1. Ist es eine Vorstellung der Abstraktion des politischen Staats, daß die gesetzgebende Gewalt die Totalität des politischen Staates ist. Weil dieser eine Akt der einzige politische Akt der bürgerlichen Gesellschaft ist, so sollen und wollen Alle auf einmal an ihm teilnehmen. 2. Alle als Einzelne. Im ständischen Element ist die gesetzgebende Tätigkeit nicht als soziale, als eine Funktion der Sozialität betrachtet, sondern vielmehr als der Akt, wo die Einzelnen erst in wirklich und bewußt soziale Funktion, d.h. in eine politische Funktion treten. Die gesetzgebende Gewalt ist hier kein Ausfluß, keine Funktion der Sozietät, sondern erst ihre Bildung. Die Bildung zur gesetzgebenden Gewalt erheischt, daß alle Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft als einzelne sich betrachten, sie stehn wirklich als einzeln gegenüber. Die Bestimmung, „Mitglieder des Staats zu sein", ist ihre „abstrakte Bestimmung", eine Bestimmung, die in ihrer lebendigen Wirklichkeit nicht verwirklicht ist. Entweder findet Trennung des politischen Staats und der bürgerlichen Gesellschaft statt, dann können nicht Alle einzeln an der gesetzgebenden
Gewalt teilnehmen. Der politische Staat ist eine von der bürgerlichen Gesellschaft getrennte Existenz. Die bürgerliche Gesellschaft würde einerseits sich selbst aufgeben, wenn alle Gesetzgeber wären, andrerseits kann der ihr gegenüberstehende politische Staat sie nur in einer Form, ertragen, die seinem Maßstabe angemessen ist. Oder eben die Teilnahme der bürgerlichen Gesellschaft durch Abgeordnete am politischen Staat ist eben der Ausdruck ihrer Trennung und nur dualistischen Einheit. Oder umgekehrt. Die bürgerliche Gesellschaft ist wirkliche politische Gesellschaft. Dann ist es Unsinn, eine Forderung zu stellen, die nur aus der Vorstellung des politischen Staates als der von der bürgerlichen Gesellschaft getrennten Existenz, die nur aus der theologischen Vorstellung des politischen Staates hervorgegangen ist. In diesem Zustand verschwindet die Bedeutung der gesetzgebenden Gewalt als einer repräsentativen Gewalt gänzlich. Die gesetzgebende Gewalt ist hier Repräsentation in dem Sinne, wie jede Funktion repräsentativ ist, wie z.B. der Schuster, insofern er ein soziales Bedürfnis verrichtet, mein Repräsentant ist, wie jede bestimmte soziale Tätigkeit als Gattungstätigkeit nur die Gattung, d.h. eine Bestimmung meines eignen Wesens repräsentiert, wie jeder Mensch der Repräsentant des anderen ist. Er ist hier Repräsentant nicht durch ein anderes, was er vorstellt, sondern durch das, was er ist und tut. Die „gesetzgebende" Gewalt wird nicht wegen ihres Inhaltes, sondern wegen ihrer formellen politischen Bedeutung angestrebt. An und für sich mußte z.B. die Regierungsgewalt viel mehr das Ziel der Volks wünsche sein als die gesetzgebende, die metaphysische Staatsfunktion. Die gesetzgebende Funktion ist der Wille, nicht in seiner praktischen, sondern in seiner theoretischen Energie. Der Wille soll hier nicht statt des Gesetzes gelten: Sondern es gilt, das wirkliche Gesetz zu entdecken und zu formulieren. Aus dieser zwiespältigen Natur der gesetzgebenden Gewalt, als wirklicher gesetzgebender Funktion und als repräsentativer, abstrakt-politischer Funktion, geht eine Eigentümlichkeit hervor, die sich vorzugsweise in Frankreich, dem Land der politischen Bildung, geltend macht. (Wir haben in der Regierungsgewalt immer zwei, das wirkliche Tun und die Staatsräson dieses Tuns, als ein andres wirkliches Bewußtsein, das in seiner totalen Gliederung die Bürokratie ist.) Der eigentliche Inhalt der gesetzgebenden Gewalt wird (soweit nicht die herrschenden Sonderinferessen in einen bedeutenden Konflikt mit dem objectum quaestionis1 geraten) sehr a part, als Nebensache behandelt. Besondere
1 Gegenstand der Untersuchung
Aufmerksamkeit erregt eine Frage erst, sobald sie politisch wird, d.h., entweder sobald eine Ministerfrage, also die Macht der gesetzgebenden Gewalt über die Regierungsgewalt, daran angeknüpft werden kann, oder sobald es sich überhaupt um Rechte handelt, die mit dem politischen Formalismus in Verbindung stehn. Woher diese Erscheinung? Weil die gesetzgebende Gewalt zugleich die Repräsentation des politischen Daseins der bürgerlichen Gesellschaft ist; weil das politische Wesen einer Frage überhaupt in ihrem Verhältnis zu den verschiednen Gewalten des politischen Staats besteht; weil die gesetzgebende Gewalt das politische Bewußtsein repräsentiert und die sich nur im Konflikt mit der Regierungsgewalt als politisch beweisen kann. Diese wesentliche Forderung, daß jedes soziale Bedürfnis, Gesetz etc. politisch, d.h. als bestimmt durch das Staatsganze, in seinem sozialen Sinn eruiert werde, nimmt im Staat der politischen Abstraktion die Wendung, daß ihr eine formelle Wendung gegen eine andere Macht (Inhalt) außer ihrem wirklichen Inhalt gegeben werde. Das ist keine Abstraktion der Franzosen, sondern das ist die notwendige Konsequenz, weil der wirkliche Staat nur als der betrachtete politische Staatsformalismus existiert. Die Opposition innerhalb der repräsentativen Gewalt ist das jcgct' elox^v1 politische Dasein der repräsentativen Gewalt. Innerhalb dieser repräsentativen Verfassung nimmt indessen die eruierte Frage eine andre Wendung, als in welcher Hegel sie betrachtet hat. Es handelt sich hier nicht, ob die bürgerliehe Gesellschaft durch Abgeordnete oder Alle einzeln die gesetzgebende Gewalt ausüben sollen, sondern es handelt sich um die Ausdehnung und möglichste Verallgemeinerung der Wahl, sowohl des aktiven als des passiven Wahlrechts. Das ist der eigentliche Streitpunkt der politischen Reform, sowohl in Frankreich als in England. Man betrachtet die Wahl nicht philosophisch, d.h. nicht in ihrem eigentümlichen Wesen, wenn man sie sogleich in Beziehung auf die fürstliche oder Regierungsgewalt faßt. Die Wahl ist das wirkliche Verhältnis der wirklichen bürgerlichen Gesellschaft zur bürgerlichen Gesellschaft der gesetzgebenden Gewalt, zu dem repräsentativen Element. Oder die Wahl ist das unmittelbare, das direkte, das nicht bloß vorstellende, sondern seiende Verhältnis der bürgerlichen Gesellschaft zum politischen Staat. Es versteht sich daher von selbst, daß die Wahl das hauptsächliche politische Interesse der wirklichen bürgerlichen Gesellschaft bildet. In der unbeschränkten sowohl aktiven als passiven Wahl hat die bürgerliche Gesellschaft sich erst wirklich zu der Abstraktion von sich selbst, zu dem politischen Dasein als ihrem wahren allgemeinen
1 hauptsächliche
wesentlichen Dasein erhoben. Aber die Vollendung dieser Abstraktion ist zugleich die Aufhebung der Abstraktion. Indem die bürgerliche Gesellschaft ihr politisches Dasein wirklich als ihr wahres gesetzt hat, hat sie zugleich ihr bürgerliches Dasein, in seinem Unterschied von ihrem politischen, als unwesentlich gesetzt; und mit dem einen Getrennten fällt sein Andres, sein Gegenteil. Die Wahlreform ist also innerhalb des abstrakten politischen Staats die Forderung seiner Auflösung, aber ebenso der Auflösung der bürgerlichen Gesellschaft. Wir werden der Frage der Wahlreform später unter einer anderen Gestalt begegnen, nämlich von der Seite der Interessen. Ebenso werden wir später die andren Konflikte erörtern, die aus der doppelten Bestimmung der gesetzgebenden Gewalt (einmal Abgeordneter, Mandatar der bürgerlichen Gesellschaft, das andere Mal vielmehr erst ihr politisches Dasein und ein eigentümliches Dasein innerhalb des politischen Staatsformalismus zu sein) hervorgehn. Wir kehren einstweilen zu der Anmerkung zu unserm Paragraphen zurück. „Die vernünftige Betrachtung, das Bewußtsein der Idee, ist konkret und trifft insofern mit dem wahrhaften praktischen Sinne, der selbst nichts Anderes als der vernünftige Sinn, der Sinn der Idee ist, zusammen." „Der konkrete Staat ist das in seine besonderen Kreise gegliederte Ganze; das Mitglied des Staates ist ein Mitglied eines solchen Standes; nur in dieser seiner objektiven Bestimmung kann es im Staate in Betracht kommen." Hierüber ist schon oben das Nötige gesagt. „Seine" (des Staatsmitgliedes) „allgemeine Bestimmung überhaupt enthält das gedoppelte Moment, Privatperson und als denkendes ebensosehr Bewußtsein und Wollen des Allgemeinen zu sein; dieses Bewußtsein und Wollen aber ist nur dann nicht leer, sondern erfüllt und wirklich lebendig, wenn es mit der Besonderheit - und diese ist der besondere Stand und Bestimmung - erfüllt ist; oder das Individuum ist Gattung, hat aber seine immanente allgemeine Wirklichkeit als nächste Gattung." Alles das, was Hegel sagt, ist richtig, mit der Beschränkung, 1. daß er besondren Stand und Bestimmung als identisch setzt, 2. daß diese Bestimmung, die Art, die nächste Gattung auch wirklich, nicht nur an sich, sondern für sich, als Art der allgemeinen Gattung, als ihre Besonderung gesetzt sein müßte. Hegel aber begnügt sich im Staate, den er als das selbstbewußte Dasein des sittlichen Geistes demonstriert, daß dieser sittliche Geist nur an sich, der allgemeinen Idee nach, das Bestimmende ist. Zum wirklichen Bestimmen läßt er die Sozietät nicht kommen, weil dazu ein wirkliches Subjekt nötig ist und er nur ein abstraktes, eine Imagination hat.
„ § 309. Da die Abordnung zur Beratung und Beschließung über die allgemeinen
Angelegenheiten geschieht, hat sie den Sinn, daß durch das Zutrauen solche Individuen dazu bestimmt werden, die sich besser auf diese Angelegenheiten verstehen als die Abordnenden, wie auch, daß sie nicht das besondere Interesse einer Gemeinde, Korporation gegen das allgemeine, sondern wesentlich dieses geltend machen. Sie haben damit nicht das Verhältnis, kommittierte oder Instruktionen überbringende Mandatarien zu sein, um so weniger als die Zusammenkunft die Bestimmung hat, eine lebendige, sich gegenseitig unterrichtende und überzeugende, gemeinsam beratende Versammlung zu sein."
Die Abgeordneten sollen 1. keine „kommittierte oder Instruktionen überbringende Mandatarien sein", weil „sie nicht das besondere Interesse einer Gemeinde, Korporation gegen das allgemeine, sondern wesentlich dies geltend machen" sollen. Hegel hat die Repräsentanten erst als Repräsentanten der Korporationen etc. konstruiert, um dann wieder die andere politische Bestimmung hereinzubringen, daß sie nicht das besondre Interesse der Korporation etc. geltend zu machen haben. Er hebt damit seine eigene Bestimmung auf, denn er trennt sie in ihrer wesentlichen Bestimmung als Repräsentanten gänzlich von ihrem Korporationsdasein. Er trennt damit auch die Korporation von sich als ihrem wirklichen Inhalt, denn sie soll nicht aus ihrem Gesichtspunkt, sondern aus dem Staatsgesichtspunkt wählen, d. h., sie soll in ihrem Nicht-Dasein als Korporation wählen. In der materiellen Bestimmung erkennt er also an, was er in ihrer formellen verkehrte, die Abstraktion der bürgerlichen Gesellschaft von sich selbst in ihrem politischen Akt, und ihr politisches Dasein ist nichts als diese Abstraktion. Hegel gibt als Grund an, weil sie eben zur Betätigung der „allgemeinen Angelegenheiten" gewählt werden; aber die Korporationen sind keine Existenzen der allgemeinen Angelegenheiten. 2. soll die „Abordnung den Sinn" haben, „daß durch das Zutrauen solche Individuen dazu bestimmt werden, die sich besser auf diese Angelegenheiten verstehen als die Abordnenden", woraus abermals folgen soll, daß die Deputierten also nicht das Verhältnis der „Mandatarien" haben. Daß sie dieses „besser" verstehn und nicht „einfach" verstehn, kann Hegel nur durch ein Sophisma herausbringen. Es könnte dies nur dann geschlossen werden, wenn die Abordnenden die Wahl hätten, die allgemeinen Angelegenheiten selbst zu beraten und zu beschließen oder bestimmte Individuen zu ihrer Vollziehung abzuordnen; d.h., eben wenn die Abordnung, die Repräsentation, nicht wesentlich zum Charakter der gesetzgebenden Gewalt der bürgerlichen Gesellschaft gehörte, was eben ihr eigentümliches Wesen, wie eben ausgeführt, in dem von Hegel konstruierten Staate ausmacht. Es ist dies Beispiel sehr bezeichnend dafür, wie Hegel die Sache
innerhalb ihrer Eigentümlichkeit halb absichtlich aufgibt und ihr in ihrer bornierten Gestalt den entgegengesetzten Sinn dieser Borniertheit unterschiebt. Den eigentlichen Grund gibt Hegel zuletzt. Die Deputierten der bürgerlichen Gesellschaft konstituieren sich zu einer „Versammlung", und diese Versammlung ist erst das wirkliche politische Dasein und Wollen der bürgerlichen Gesellschaft. Die Trennung des politischen Staats von der bürgerlichen Gesellschaft erscheint als die Trennung der Deputierten von ihren Mandataren. Die Gesellschaft ordnet bloß die Elemente zu ihrem politischen Dasein von sich ab. Der Widerspruch erscheint doppelt: 1 .formell. Die Abgeordneten der bürgerlichen Gesellschaft sind eine Gesellschaft, die nicht durch die Form der „Instruktion", des Auftrages mit ihren Kommittenten in Verbindung stehn. Sie sind formell kommittiert, aber sobald sie wirklich sind, sind sie nicht mehr Kommittierte. Sie sollen Abgeordnete sein und sind es nicht. 2. materiell. In bezug auf die Interessen. Darüber hernach. Hier findet das Umgekehrte statt. Sie sind als Repräsentanten der allgemeinen Angelegenheiten kommittiert, aber sie repräsentieren wirklich besondre Angelegenheiten. Bezeichnend ist, daß Hegel hier das Zutrauen als die Substanz der Abordnung bezeichnet, als das substantielle Verhältnis zwischen Abordnenden und Abgeordneten. Zutrauen ist ein persönliches Verhältnis. Es heißt darüber weiter in dem Zusatz:
„Repräsentation gründet sich auf Zutrauen, Zutrauen aber ist etwas Anderes, als ob ich als dieser meine Stimme gebe. Die Majorität der Stimmen ist ebenso dem Grundsatze zuwider, daß bei dem, was mich verpflichten muß, ich als dieser zugegen sein soll. Man hat Zutrauen zu einem Menschen, indem man seine Einsicht dafür ansieht, daß er meine Sache als seine Sache, nach seinem besten Wissen und Gewissen, behandeln wird."
. §310. Die Garantie der diesem Zweck entsprechenden Eigenschaften und der Gesinnung - da das unabhängige Vermögen schon in dem ersten Teile der Stände sein Recht verlangt - zeigt sich bei dem zweiten Teile, der aus dem beweglichen und veränderlichen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft hervorgeht, vornehmlich in der durch wirkliche Geschäftsführung in obrigkeitlichen oder Staatsämtern erworbenen und durch die Tat bewährten Gesinnung, Geschicklichkeit und Kenntnis der Einrichtungen und Interessen des Staats und der bürgerlichen Gesellschaft und dem dadurch gebildeten und erprobten obrigkeitlichen Sinn und Sinn des Staats
Erst wurde die erste Kammer, die Kammer des unabhängigen Privateigentums für den Fürsten und die Regierungsgewalt als Garantie gegen die
Gesinnung der zweiten Kammer als dem politischen Dasein der empirischen Allgemeinheit konstruiert, und jetzt verlangt Hegel wieder eine neue Garantie, welche die Gesinnung etc. der zweiten Kammer selbst garantieren soll. Erst war das Zutrauen - die Garantie der Abordner - die Garantie der Abgeordneten. Jetzt bedarf dies Zutrauen selbst wieder der Garantie seiner Tüchtigkeit. Hegel hätte nicht übel Lust, die zweite Kammer zur Kammer der pensionierten Staatsbeamten zu machen. Er verlangt nicht nur „den Sinn des Staats", sondern auch „obrigkeitlichen", bürokratischen Sinn. Was er hier wirklich verlangt, ist, daß die gesetzgebende Gewalt die wirkliche regierende Gewalt sein soll. Er drückt dies so aus, daß er die Bürokratie zweimal verlangt, einmal als Repräsentation der Fürsten und das andere Mal als Repräsentantin des Volkes. Wenn in konstitutionellen Staaten auch Beamte zulässig sind als Deputierte, so ist dies nur, weil überhaupt vom Stand, von der bürgerlichen Qualität abstrahiert und die Abstraktion des Staatsbürgertums das Herrschende ist. Hegel vergißt dabei, daß er die Repräsentation von den Korporationen ausgehn ließ und daß diesen direkt die Regierungsgewalt gegenübersteht. Er geht in diesem Vergessen, was er gleich in dem folgenden Paragraphen wieder vergißt, so weit, daß er einen wesentlichen Unterschied zwischen den Abgeordneten der Korporation und den ständischen Abgeordneten kreiert. In der Anmerkung zu diesem Paragraphen heißt es:
„Die subjektive Meinung von sich findet leicht die Forderung solcher Garantien, wenn sie in Rücksicht auf das sogenannte Volk gemacht wird, überflüssig, ja selbst etwa beleidigend. Der Staat hat aber das Objektive, nicht eine subjektive Meinung und deren Selbstzutrauen zu seiner Bestimmung; die Individuen können nur das für ihn sein, was an ihnen objektiv erkennbar und erprobt ist, und er hat hierauf bei diesem Teile des ständischen Elements um so mehr zu sehen, als derselbe seine Wurzel in den auf das Besondere gerichteten Interessen und Beschäftigungen hat, wo die Zufälligkeit, Veränderlichkeit und Willkür ihr Recht sich zu ergehen hat." Hier wird die gedankenlose Inkonsequenz und der „obrigkeitliche" Sinn Hegels wirklich ekelhaft. Am Schlüsse des Zusatzes zum früheren Paragraphen heißt es: <
„Daß dieses" (sc. ihre oben beschriebene Aufgabe) „der Abgeordnete vollbringe und befördere, dazu bedarf es für die Wählenden der Garantie." Diese Garantie für die Wählenden hat sich unter der Hand in eine Garantie gegen die Wählenden, gegen ihr „Selbstzutrauen" entwickelt. In dem ständischen Element sollte die „empirische Allgemeinheit zum Moment" der
„subjektiven formellen Freiheit" kommen. „Das öffentliche Bewußtsein" sollte in ihm „als empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen zur Existenz" kommen. (§ 301.) Jetzt sollen diese „Ansichten und Gedanken" zuvor der Regierung eine Probe ablegen, daß sie „ihre" Ansichten und Gedanken sind. Hegel spricht hier nämlich dummerweise vom Staat als einer fertigen Existenz, obgleich er eben erst daran ist, im ständischen Element den Staat fertig zu konstruieren. Er spricht vom Staat als konkretem Subjekt, das „sich nicht an die subjektive Meinung und deren Selbstzutrauen stößt", für den die Individuen erst sich „erkennbar" gemacht und „erprobt" haben. Es fehlt nur noch, daß Hegel ein Examen der Stände abzulegen bei der Wohllöblichen Regierung verlangt. Hegel geht hier fast bis zur Servilität. Man sieht ihn durch und durch angesteckt von dem elenden Hochmut der preußischen Beamtenwelt, die vornehm in ihrer Büroborniertheit auf das „Selbstzutrauen" der „subjektiven Meinung des Volks zu sich" herabsieht. Der „Staat" ist hier überall für Hegel identisch mit der „Regierung". Allerdings kann in einem wirklichen Staate das „bloße Zutrauen", die „subjektive Meinung" nicht genügen. Aber in dem von Hegel konstruierten Staate ist die politische Gesinnung der bürgerlichen Gesellschaft eine bloße Meinung, eben weil ihr politisches Dasein eine Abstraktion von ihrem wirklichen Dasein ist; eben weil das Ganze des Staats nicht die Objektivierung der politischen Gesinnung ist. Wollte Hegel konsequent sein, so müßte er vielmehr alles aufbieten, um das ständische Element seiner wesentlichen Bestimmung gemäß (§301) als das Fiirsichsein der allgemeinen Angelegenheit in den Gedanken etc. der Vielen, also eben ganz unabhängig von den andern Voraussetzungen des politischen Staats zu konstruieren. Ebenso wie Hegel es früher als die Ansicht des Pöbels bezeichnete, den schlechten Willen bei der Regierung etc. vorauszusetzen, ebensosehr und noch mehr ist es die Ansicht des Pöbels, den schlechten Willen beim Volke vorauszusetzen. Hegel darf es dann auch bei den von ihm verachteten Theoretikern weder „überflüssig" noch „beleidigend" finden, wenn Garantien „in Rücksicht auf den sogenannten Staat, den soi-disant Staat, die Regierung verlangt, Garantien verlangt werden, daß die Gesinnung der Bürokratie die Staatsgesinnung sei.
„§311. Die Abordnung, als von der bürgerlichen Gesellschaft ausgehend, hat ferner den Sinn, daß die Abgeordneten mit deren speziellen Bedürfnissen, Hindernissen, besonderen Interessen bekannt seien und ihnen selbst angehören. Indem sie nach der Natur der bürgerlichen Gesellschaft von ihren verschiedenen Korporationen ausgeht (§ 308) und die einfache Weise dieses Ganges nicht durch Abstraktionen und
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die atomistisehen Vorstellungen gestört wird, so erfüllt sie damit unmittelbar jenen Gesichtspunkt, und Wählen ist entweder überhaupt etwas Uberflüssiges oder reduziert sich auf ein geringes Spiel der Meinung und der Willkür." Zunächst knüpft Hegel die Abordnung in ihrer Bestimmung als „gesetzgebende Gewalt" (§ 309, 310) an die Abordnung „als von der bürgerlichen Gesellschaft ausgehend", d.h. an ihre repräsentative Bestimmung, durch ein einfaches „ferner" an. Die ungeheuren Widersprüche, die in diesem „ferner" liegen, spricht er ebenso gedankenlos aus. Nach § 309 sollen die Abordnenden „nicht das besondere Interesse einer Gemeinde, Korporation gegen das allgemeine, sondern Wesentlich dieses geltend machen". Nach §311 gehn sie von den Korporationen aus, repräsentieren diese besondern Interessen und Bedürfnisse und lassen sich nicht durch „Abstraktionen" stören, als wenn das „allgemeine Interesse" nicht auch eine solche Abstraktion wäre, eine Abstraktion eben von ihren Korporations- etc. Interessen. Nach § 310 wird verlangt, „daß sie durch wirkliche Geschäftsführung etc. sich obrigkeitlichen Sinn und den Sinn des Staats" erworben und bewährt haben. Im § 311 wird Korporations- und bürgerlicher Sinn verlangt: In dem Zusatz zu §309 heißt es: „Repräsentation gründet sich auf Zutrauen." Nach § 311 ist „Wählen", diese Realisierung des Zutrauens, diese Betätigung, Erscheinung desselben, „entweder überhaupt etwas Überflüssiges oder reduziert sich auf ein geringes Spiel der Meinung und der Willkür". Das, worauf sich die Repräsentation gründet, ihr'Wesen, ist also der Repräsentation „entweder überhaupt etwas Überflüssiges" etc. Hegel stellt also in einem Atem die absoluten Widersprüche auf: Die Repräsentation gründet sich auf Zutrauen, auf das Vertrauen des Menschen zum Menschen, und sie gründet sich nicht auf das Zutrauen. Das ist vielmehr eine bloße formelle Spielerei. Das besondere Interesse ist nicht das Objekt der Vertretung, sondern der Mensch und sein Staatsbürgertum, das allgemeine Interesse. Andrerseits: Das besondere Interesse ist der Stoff der Vertretung, der Geist dieses Interesses ist der Geist des Repräsentanten. In der Anmerkung zu diesem Paragraphen, den wir nun betrachten, werden, diese Widersprüche noch greller durchgeführt. Das eine Mal ist die Repräsentation die Vertretung des Menschen, das andere Mal des besonr deren Interesses, des besonderen Stoffes. • ; „Es bietet sich von selbst das Interesse dar, daß unter den Abgeordneten sich für jeden besonderen großen Zweig der Gesellschaft, z.B. für den Handel, für die
Fabriken usf. Individuen befinden, die ihn gründlich kennen und ihm selbst angehören; - in der Vorstellung eines losen, unbestimmten Wählens ist dieser wichtige Umstand nur der Zufälligkeit preisgegeben. Jeder solcher Zweig hat aber gegen den andern gleiches Recht, repräsentiert zu werden. Wenn die Abgeordneten als Repräsentanten betrachtet werden, so hat dies einen organisch vernünftigen Sinn nur dann, daß sie nicht Repräsentanten als von Einzelnen, von einer Menge seien, sondern Repräsentanten einer der wesentlichen Sphären der Gesellschaft, Repräsentanten ihrer großen Interessen. Das Repräsentieren hat damit auch nicht mehr die Bedeutung, daß Einer an der Stelle eines Andern sei, sondern das Interesse selbst ist in seinem Repräsentanten wirklich gegenwärtig, so wie der Repräsentant für sein eigenes objektives Element da ist. Von dem Wählen durch die vielen Einzelnen kann noch bemerkt werden, daß notwendig besonders in großen Staaten die Gleichgültigkeit gegen das Geben seiner Stimme, als die in der Menge eine unbedeutende Wirkung hat, eintritt, und die Stimmberechtigten, diese Berechtigung mag ihnen als etwas noch so Hohes angeschlagen und vorgestellt werden, eben zum Stimmgeben nicht erscheinen; - so daß aus solcher Institution vielmehr das Gegenteil ihrer Bestimmung erfolgt und die Wahl in die Gewalt Weniger, einer Partei, somit des besondern, zufälligen Interesses fällt, das gerade neutralisiert werden sollte." Die beiden Paragraphen 312 und 313 sind im früheren erledigt und keiner besonderen Besprechung wert. Wir setzen sie daher hierhin:
„§312. Von den zwei im ständischen Elemente enthaltenen Seiten (§305, 308) bringt jede in die Beratung eine besondere Modifikation; und weil überdem das eine Moment die eigentümliche Funktion der Vermittelung innerhalb dieser Sphäre, und zwar zwischen Existierenden, hat, so ergibt sich für dasselbe gleichfalls eine abgesonderte Existenz; die ständische Versammlung wird sich somit in zwei Kammern teilen." O Jerum!
„§313. Durch diese Sonderung erhält nicht nur die Reife der Entschließung vermittelst einer Mehrheit von Instanzen ihre größere Sicherung, und wird die Zufälligkeit einer Stimmung des Augenblicks, wie die Zufälligkeit, welche die Entscheidung durch die Mehrheit der Stimmenanzahl annehmen kann, entfernt, sondern vornehmlich kommt das ständische Element weniger in den Fall, der Regierung direkt gegenüber zu stehen, oder im Falle das vermittelnde Moment sich gleichfalls auf der Seite des zweiten Standes befindet, wird das Gewicht seiner Ansicht um so mehr verstärkt, als sie so unparteiischer und sein Gegensatz neutralisiert erscheint."1
1 Hier bricht die Handschrift ab.