KARL MARX FRIEDRICH ENGELS 40
ARL MARX • FRIEDRICH ENGELS
ERGÄNZUNGSBAND > SCHRIFTEN BIS 1844
ERSTER TEIL
INSTITUT FÜR MARXISMUS-LENINISMUS BEIM ZK DER SED
KARL MARX
FRIEDRICH ENGELS
WERKE
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DIETZ VERLAG BERLIN
1968
INSTITUT FÜR MARXISMUS-LENINISMUS BEIM ZK DER SED
KARL MARX
FRIEDRICH ENGELS
ERGÄNZUNGSBAND
SCHRIFTEN • MANUSKRIPTE • BRIEFE BIS 1844
ERSTER TEIL
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DIETZ VERLAG BERLIN
1968
V
Vorwort
Der vorliegende Ergänzungsband zu den Werken von Karl Marx und Friedrich Engels enthält die Schriften und Briefe der beiden Begründer des wissenschaftlichen Kommunismus bis zum August 1844, die in den Bänden 1 und 27 der Marx-Engels-Werke nicht aufgenommen sind. Der Ergänzungsband besteht aus zwei Teilen, von denen der erste Arbeiten von Marx und der zweite Arbeiten von Engels bringt. Die in den Bänden 1 und 27 der Marx-Engels-Werke sowie in der vorliegenden Ausgabe veröffentlichten Schriften und Briefe widerspiegeln den Weg von Marx und Engels bis zu ihrer Begegnung im August 1844, mit der ihre große Freundschaft und ihr gemeinsames Schaffen begann. Sie kennzeichnen die Ausgangspunkte ihrer selbständigen geistigen Entwicklung, ihr Ringen um eine wissenschaftliche Weltanschauung und zeigen ihren Übergang vom Idealismus und revolutionären Demokratismus zum Materialismus und Kommunismus. Sie machen deutlich, wie Marx und Engels die Voraussetzungen schufen, die es ihnen ermöglichten, 1845/1846 an die systematische Ausarbeitung des dialektischen und historischen Materialismus zu gehen und den Kommunismus wissenschaftlich zu begründen. Sie führen uns somit an die ersten Ergebnisse der Herausbildung ihrer neuen Weltanschauung, an den Beginn eines Prozesses heran, der 1847 mit der bedeutenden theoretischen Schrift des wissenschaftlichen Kommunismus, dem „Elend der Philosophie", und mit dem ersten Programmdokument des Marxismus, dem „Manifest der Kommunistischen Partei", seinen Abschluß fand. Die wichtigsten Arbeiten und Briefe bis zu ihrer Begegnung sind in den Bänden 1 und 27 der Werke von Marx und Engels enthalten. Sie beurkunden im wesentlichen den unmittelbaren Übergang von Marx und Engels vom Idealismus zum Materialismus und vom revolutionären Demo«' kratismus zum Kommunismus,
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Der Ergänzungsband bringt in erster Linie Schriften und Briefe aus der Zeit, in der sich die beiden Begründer des wissenschaftlichen Kommunismus erst auf den Boden des revolutionären Demokratismus sowie der Hegeischen Philosophie stellten und junghegelianische Ansichten vertraten. Von Marx sind es der Brief an seinen Vater vom 10. November 1837, die erhalten gebliebenen Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie aus dem Jahre 1839, die im März 1841 abgeschlossene Dissertation „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie" und einige wenige im Band 1 unserer Ausgabe nicht enthaltene Artikel aus dem Jahre 1842. Von Engels sind es die zwischen 1839 und 1842 für verschiedene fortschrittliche Zeitschriften und für die „Rheinische Zeitung" geschriebenen Aufsätze, soweit sie nicht im Band 1 enthalten sind, seine philosophischen Pamphlete über Schelling, sein satirisches Heldengedicht „Die frech bedräute, jedoch wunderbar befreite Bibel" sowie seine Briefe an die Brüder Graeber und an seine Schwester Marie. Darüber hinaus enthält der Ergänzungsband auch einige Arbeiten von Marx und Engels aus der Zeit, in der sie sich bereits unmittelbar auf dem Weg zum dialektischen Materialismus und zum wissenschaftlichen Kommunismus befanden. Hierzu gehören vor allem die 1844 entstandenen ökonomisch-philosophischen Manuskripte von Marx, die in der Deutschen Demokratischen Republik 1953 in dem Sammelband „Kleine ökonomische Schriften" bzw. in „Die heilige Familie und andere philosophische Frühschriften" von Karl Marx und Friedrich Engels wieder veröffentlicht wurden.
Wir leben in einer Zeit, in der der Marxismus-Leninismus zu einer gewaltigen Kraft geworden ist und in der sich seine Einflußsphäre mit jedem Tag erweitert. Mit diesem immer größer werdenden Einfluß wächst in aller Welt das Interesse für die Persönlichkeit und für die Lehre von Marx und Engels und damit auch für den Weg, den diese beiden großen Deutschen in ihren jungen Jahren gegangen sind. Das Studium ihrer frühen Arbeiten erleichtert das Verständnis für die politischen und theoretischen Probleme jener Zeit sowie für die objektiven Bedingungen, die gesetzmäßig zur Entstehung des wissenschaftlichen Kommunismus geführt haben. Dieser Entstehungsprozeß, der sich als eine konkret historische Erscheinung offenbart, führte zur organischen Verbindung des Marxismus mit der Arbeiterbewegung. Das Studium dieser Dokumente ermöglicht eine richtige Beurteilung
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der Ausgangspunkte der philosophischen, politischen und ökonomischen Ansichten von Marx und Engels und ihres Weges zum wissenschaftlichen Kommunismus. Ein solches Studium trägt auch dazu bei, die Marx-Engels-Forschung anzuregen, bisher wenig erforschte Fragen dieser Periode zu untersuchen, wie z.B. die Bedingungen, unter denen Marx und Engels auf den verschiedenen Stufen ihrer geistigen und politischen Entwicklung zu neuen Einsichten kamen, sowie die Formen, in denen sich diese herausbildeten. Die frühen Arbeiten von Marx und Engels zeugen von ihrem allmählichen Fortschreiten zu neuen und tieferen Erkenntnissen und widerspiegeln die Überwindung des philosophischen Idealismus und der revolutionär-demokratischen Auffassungen. Sie zeigen ihre geistige Entwicklung als einen einheitlichen Prozeß, in dem sich ihre Weltanschauung, der dialektische und historische Materialismus, ihre ökonomische Lehre und die Theorie des wissenschaftlichen Kommunismus herausbildete. Dieser Charakter ihrer frühen Arbeiten bedingt, daß sie nur im Rahmen des Gesamtwerkes von Marx und Engels voll verstanden und in die Geschichte des Marxismus-Leninismus eingeordnet werden können. Eine genaue Kenntnis des „Manifests der Kommunistischen Partei", des „Kapitals" sowie solcher Schriften wie die „Kritik des Gothaer Programms", der „Anti-Dühring" oder „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie" ist unerläßlich für ein richtiges Verstehen der frühen Arbeiten von Marx und Engels. Im Kampfe gegen den ständig wachsenden Einfluß des MarxismusLeninismus versuchen bürgerliche Ideologen die Entstehungsgeschichte des Marxismus von den objektiv gegebenen historischen Entwicklungsbedingungen zu lösen. Sie reißen dabei insbesondere einige Ansichten des jungen Marx aus dem gedanklichen Zusammenhang seiner frühen Schriften und aus dem Zusammenhang des Gesamtwerkes von Marx und Engels oder konstruieren diese Zusammenhänge anachronistisch. Sie negieren die kontinuierliche geistige und politische Entwicklung der beiden Koryphäen der revolutionären Wissenschaft; sie stellen den jungen Marx dem älteren Marx, den jungen Engels dem älteren Engels gegenüber; sie werten die Leistungen von Engels ab oder versuchen, Marx und Engels einander entgegenzustellen. Sie verfälschen damit und auch mit anderen Methoden sowohl den objektiven Sinn und das gedanklich Neue der frühen Schriften als auch den Gesamtprozeß der Herausbildung und Weiterentwicklung der Lehre von Marx und Engels. Sie leugnen oder verwischen die Keime des qualitativ Neuen in der erst entstehenden revolutionären
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Weltanschauung der Arbeiterklasse, sie verabsolutieren das noch Unfertige und konstruieren daraus einen „wahren" Marxismus, den sie dem Marxismus-Leninismus entgegenstellen. Das Studium der Jugendschriften von Marx und Engels und die Untersuchung der Genesis des Marxismus auf der Grundlage der objektiven Entwicklungsbedingungen und seiner allseitig entwickelten Lehre liefern die theoretischen Waffen zur Bekämpfung solcher und anderer pseudowissenschaftlicher Methoden der bürgerlichen Ideologen, mit denen bezweckt wird, einen verfälschten Marx für den Kampf gegen die sozialistische Gesellschaftsordnung und zur Verteidigung der kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisse auszunutzen.
Der Begegnung von Marx und Engels im Sommer 1844 ging eine Periode voraus, in der sie unabhängig voneinander in ihrer Weltanschauung und in ihrem politischen Denken und Handeln zu gleichen Resultaten gelangten. „Als ich Marx im Sommer 1844 in Paris besuchte", schrieb Engels 1885, „stellte sich unsere vollständige Übereinstimmung auf allen theoretischen Gebieten heraus, und von da an datiert unsre gemeinsame Arbeit" (siehe Band 21 unserer Ausgabe, S.212). Die Basis ihrer Kampfgemeinschaft war die den herangereiften Aufgaben der geschichtlichen Entwicklung entsprechende wissenschaftliche Einsicht in die historische Mission der Arbeiterklasse. Waren auch die Atmosphäre in ihrem Elternhaus und ihre Lebensbedingungen sowie ihre Wege zu einer wissenschaftlichen Weltanschauung unterschiedlich, so verlief doch ihr geistiger und politischer Entwicklungsgang in mancher Hinsicht ähnlich. Parallelen in ihrem Denken und Handeln vor ihrer Begegnung lassen bereits für diese Zeit die sich entwickelnde Gemeinsamkeit ihrer grundlegenden Auffassungen und Bestrebungen und damit die untrennbare geistige und politische Zusammengehörigkeit von Marx und Engels erkennen. Geboren und aufgewachsen in dem damals ökonomisch und politisch fortschrittlichsten Teil Deutschlands, in der Rheinprovinz, brachen Karl Marx, der Sohn eines liberalen, aufgeklärten Juristen, und Friedrich Engels, der Sohn eines konservativen, pietistischen Textilfabrikanten, mit den ihnen im Elternhaus und in der Schule anerzogenen Anschauungen. Auf verschiedenen Wegen kamen sie zur junghegelianischen Bewegung und gingen über diese hinaus. Sie wurden revolutionäre Demokraten und nahmen, jeder auf seine Weise und unter anderen Bedingungen, an den philosophischen
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Auseinandersetzungen und politischen Kämpfen ihrer Zeit teil. Unter dem Einfluß von Ludwig Feuerbach und gefördert durch die Beschäftigung mit aktuellen theoretischen und politischen Problemen überwanden sie den Hegeischen Idealismus und gelangten zum Materialismus. Marx lernte in Paris die Arbeiterbewegung und die französischen Richtungen des utopischen Sozialismus und Kommunismus in ihrer praktischen Tätigkeit kennen. Die Erfahrungen des Klassenkampfes der französischen Arbeiter wurden zu einem entscheidenden Faktor für die Herausbildung und die wissenschaftliche Begründung seiner kommunistischen Ansichten. Große Bedeutung für Engels* Weg zum Kommunismus hatte seine Verbindung zur Chartistenbewegung in England, zu den sozialistischen Anhängern Owens und zu deutschen und französischen utopischen Sozialisten und Kommunisten. Studien in England überzeugten Engels davon, daß in der kapitalistischen Welt die ökonomischen Tatsachen eine entscheidende geschichtliche Macht sind, die die Grundlage für die Entstehung von Klassenkämpfen bilden. 1843 brach sich bei Marx dieselbe Einsicht Bahn, die er - wie Engels bemerkte - in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" dahin verallgemeinerte, daß „die Politik und ihre Geschichte aus den ökonomischen Verhältnissen und ihrer Entwicklung zu erklären ist" (siehe Band 21 unserer Ausgabe, S.211/212). In dem Aufsatz „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie", der den Grundstein zur Kritik der bürgerlichen Ökonomie legte, untersuchte Engels „vom sozialistischen Standpunkt aus die grundlegenden Erscheinungen der modernen Wirtschaftsordnung als zwangsläufige Folgen der Herrschaft des Privateigentums" (Lenin: Werke, Band 2, S. 10). Gleichzeitig setzte er sich mit den Theorien von Adam Smith, David Ricardo, MacCulloch und anderen Ökonomen auseinander. Diese Arbeit verstärkte Marx' Interesse für die politische Ökonomie, die er nach seiner Ankunft in Paris, Mitte Oktober 1843, begonnen hatte systematisch zu studieren. So gelangten Marx und Engels über die klassische deutsche Philosophie, die englische politische Ökonomie, den französischen utopischen Sozialismus und Kommunismus sowie durch ihre aktive Verbindung mit der Arbeiterbewegung fast zur selben Zeit zu gleichen Ergebnissen.
Der Erste Teil des Ergänzungsbandes bringt alle bisher bekannten Manuskripte, Artikel und Briefe von Marx bis zum Sommer 1844, soweit sie nicht bereits in den Bänden 1 und 27 der Werke von Marx und Engels enthalten sind. Entsprechend dem Charakter unserer Ausgabe wurden die
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Exzerpthefte aus der Zeit bis 1844 nicht aufgenommen. Eine Ausnahme bilden die in den Exzerpten aus James Mills Schrift „Iiiemens d'economie politique" (1823) enthaltenen längeren Ausführungen von Marx, die in einem engen Zusammenhang mit den in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten behandelten Problemen stehen. Die im Band 1 (Erster Halbband) der Ersten Abteilung der MarxEngels-Gesamtausgabe (Frankfurt 1927) enthaltene Korrespondenz „Herweghs und Ruges Verhältnis zu den Freien" fand in dieser Ausgabe keine Berücksichtigung, da es sich hier nicht um eine eigene Arbeit von Marx, sondern um einen von ihm redigierten Auszug aus einem Brief von Georg Herwegh handelt. Der Erste Teil des Ergänzungsbandes beginnt mit dem Brief von Karl Marx an seinen Vater vom 10. November 1837. Das ist der einzige erhalten gebliebene Brief von Marx aus seiner Studentenzeit und zugleich das erste Schreiben überhaupt, das wir von ihm kennen. Als seine Tochter Eleanor 1897 diesen Brief in der „Neuen Zeit" veröffentlichte, unterstrich sie in einer Vorbemerkung: „Er zeigt uns den jungen Marx im Werden, er zeigt uns im Knaben den kommenden Mann." Dieses Dokument* in dem der neunzehnjährige Student Rechenschaft ablegt über das erste Jahr seines Studiums in Berlin, zeichnet ein plastisches Bild von den vielseitigen geistigen Interessen des jungen Marx und gibt eine klare Vorstellung von seinem Ringen um eine wissenschaftliche Weltanschauung. Bis in das Jahr 1837 hinein vertrat Marx noch keine fest bestimmten philosophischen Anschauungen. Sein philosophisches Gedankenbild wurde bis dahin mehr oder minder geprägt von Sympathien, die er unter dem Einfluß seines Vaters und wohl auch seines Lehrers Johann Hugo Wyttenbach den Ideen der französischen Aufklärung und einzelnen Thesen der Philosophie Kants und anderer Vorgänger Hegels entgegenbrachte. Der Brief vom 10. November 1837 zeigt nun seine nach schweren inneren Kämpfen erfolgte Hinwendung zu einer bestimmten Philosophie. Marx bekennt sich zur Philosophie Hegels, die im weiteren sein Denken befruchten sollte. Die Philosophie Hegels, der er von vornherein undogmatisch gegenüberstand, ist der Ausgangspunkt seiner philosophischen Entwicklung zur revolutionären Weltanschauung, zum dialektischen Materialismus. Einen breiten Raum nehmen im Ersten Teil des Ergänzungsbandes die 1839 entstandenen sieben Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ein, die ursprünglich als Vorarbeiten für eine umfangreiche Schrift vorgesehen waren. Marx benutzte sie in der Folge als Material für seine Dissertation, die ein Teilproblem dieses Themas, und zwar die
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„Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie", behandelt. Die Hefte enthalten neben zahlreichen griechischen und lateinischen Auszügen aus den Schriften des Diogenes Laertius, Sextus Empiricus, Lucretius Carus, Cicero, Plutarch, Seneca und anderer kürzere und längere Ausführungen von Marx. Im Hinblick auf seine Absicht, „die epikureische, stoische und skeptische Philosophie in ihrer Gesamtheit" (siehe vorl. Ergänzungsband, Erster Teil, S.268) darzustellen, berühren diese Ausführungen nicht nur eine Reihe der in seiner Dissertation behandelten Fragen, sondern gehen auch darüber hinaus (siehe z.B. die Seiten 60-91, 124-127, 136-139, 154/155, 214-231 und 246- 249 im vorl. Ergänzungsband, Erster Teil). Als Marx sich mit der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie beschäftigte, gehörte er dem „Kreis der »linken Hegelianer* (Bruno Bauer und andere) an, die aus der Hegeischen Philosophie atheistische und revolutionäre Schlußfolgerungen zu ziehen suchten" (Lenin: Werke, Band 21, S.34) und danach strebten, mit ihrer Kritik der Religion und des preußischen Staates dem gesellschaftlichen Fortschritt zu dienen. Marx teilte mit Bruno Bauer, Carl Koppen und anderen das allgemeine Interesse der Junghegelianer für die philosophischen Strömungen des Epikureismus, Stoizismus und Skeptizismus. In diesen Lehren fanden die linken Hegelianer Elemente republikanisch-demokratischer Gesinnung und die Forderung nach Befreiung des Denkens aus religiöser Vormundschaft. Mit der Untersuchung dieser philosophischen Strömungen beabsichtigte Marx, wesentliche Auffassungen des Junghegelianismus zu begründen. Obwohl Marx in den Heften zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie wie in seiner Dissertation „noch ganz auf idealistischhegelianischem Standpunkt steht" (Lenin: Werke, Band 21, S. 69), kommt in diesen Arbeiten eben auf Grund seiner junghegelianischen Einstellung eine kritische Betrachtung der Philosophie Hegels zum Ausdruck, die in Einzelfragen teilweise auch über die Ansichten seiner junghegelianischen Freunde hinausgeht. Während in Hegels „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie" wie Lenin sagte - die Darlegung der Lehre Epikurs „ein Muster an Entstellung und Verleumdung des Materialismus durch einen Idealisten" ist (Lenin: Werke, Band 38, S.282), schätzt Marx, ohne den Gegensatz Idealismus-Materialismus zu berühren, die Ansichten Epikurs hoch ein. Er würdigt ihn in erster Linie als einen Philosophen des Selbstbewußtseins und als den „größten griechischen Aufklärer" der Antike (siehe vorl. Ergänzungsband, Erster Teil, S.305); er sieht in ihm einen Philosophen, der die Atom
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lehre Demokrits schöpferisch weiterentwickelt hatte und vor allem dafür eingetreten war, die Menschen von der Furcht vor den Göttern zu befreien. Marx greift in diesen Arbeiten den Praxisgedanken auf. Noch aber betrachtet er, entsprechend der junghegelianischen Auffassung, die Praxis als kritische Tätigkeit des philosophischen Selbstbewußtseins, als theoretische Kritik im Kampfe für die Freiheit und für die Aufklärung. Er versucht damit, hier noch rein idealistisch, dem Widerspruch zwischen Theorie und Praxis beizukommen. „... die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch", heißt es in den Anmerkungen zu seiner Dissertation. „Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee mißt" (siehe vorl. Ergänzungsband, Erster Teil, S.327 und 329). Erst Ende 1843, nachdem er sich auf den Boden der Arbeiterklasse und des Kommunismus gestellt hatte, begann er - wie seine Arbeit „Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.378-391) zeigt sich dem Problem zuzuwenden, die Philosophie mit der revolutionären Praxis des Proletariats zu vereinigen. Marx beabsichtigte, nach dem Abschluß der Dissertation an der Bonner Universität eine Lehrtätigkeit aufzunehmen. Diese Absicht mußte er aber wegen der verstärkt einsetzenden Reaktion an den deutschen Universitäten aufgeben. Er beschäftigte sich vorerst mit religions- und kunstgeschichtlichen Fragen und arbeitete an einer „Abhandlung über christliche Kunst", die für den mit Bruno Bauer geplanten zweiten Teil der „Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen" bestimmt war. Diese Abhandlung ist nicht erhalten geblieben. Um diese Zeit machte sich Marx mit der gerade erschienenen Schrift von Ludwig Feuerbach „Das Wesen des Christentums" bekannt. Die ersten Ergebnisse des Studiums dieser Arbeit fanden in dem Ende Januar 1842 geschriebenen Artikel „Luther als Schiedsrichter zwischen Strauß und Feuerbach" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.26/27) ihren Niederschlag. Darin widerspiegelt sich der Eindruck, den Ludwig Feuerbachs Schrift bei Marx erweckt hatte. Im Streit zwischen Strauß und Feuerbach über den Begriff des Wunders stellte er sich eindeutig auf die Seite des letzteren. In seinem Aufsatz kam Marx zu der Schlußfolgerung: „Der Feuerbach ist das Purgatorium der Gegenwart." Ebenfalls im Januar 1842 entstand seine erste Arbeit über ein aktuelles politisches Thema. Mit dem Artikel „Bemerkungen über die neueste preußische Zensurinstruktion" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 3-25) eröffnete er auf der Basis seiner vor allem im Laufe des Jahres 1841 herausgebildeten revolutionär-demokratischen Einstellung den Kampf gegen die preußische
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absolutistische Monarchie und deren Ideologen. Unter dem beginnenden Einfluß Feuerbachs und auf der Basis seiner revolutionär-demokratischen Tätigkeit begann Marx, sich allmählich vom idealistischen System Hegels zu lösen. Neben den damaligen Zensurverhältnissen ist dieser Prozeß der allmählichen Loslösung vom philosophischen Idealismus mit die Ursache dafür, daß die in den Briefen an Arnold Rüge im ersten Halbjahr 1842 erwähnten Aufsätze über die christliche Kunst, über die Romantiker und die positiven Philosophen sowie eine Kritik des Hegeischen Naturrechts und der Rechtsphilosophie (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S. 395 -403 und S.405) nicht zum Abschluß gelangten. Erhalten geblieben sind nur einige Exzerpte (Bonner Exzerpte 1842). Die Auseinandersetzung mit konkreten politischen Fragen führte Marx vor allem in den Spalten der „Rheinischen Zeitung" (April 1842 bis März 1843), die zur Tribüne der Propaganda der fortschrittlichsten Ideen jener Zeit wurde und nach dem Oktober 1842 unter seiner unmittelbaren Leitung ein immer bestimmteres revolutionär-demokratisches Gesicht erhielt. Marx schrieb und kämpfte unter den Bedingungen des preußischen Polizeiregimes; seine Artikel tragen den Stempel der Zensur. Dennoch verstand er, in ihnen seinen revolutionär-demokratischen Anschauungen Ausdruck zu verleihen. Marx' Aufsätze entlarven das preußisch-junkerliche Regime, die ständische Beschränktheit des Rheinischen Landtags sowie die reaktionäre Rolle der Feudalaristokratie und der Großgrundbesitzer. In ihnen werden bereits Marx* erste Schritte zur Erkenntnis der Klassenstruktur der Gesellschaft sichtbar. Mit der Verteidigung der Pressefreiheit, mit dem von der revolutionär-demokratischen Position aus geführten Kampf für die politische Emanzipation des Volkes, für die Demokratie und damit für die Interessen der ausgebeuteten und unterdrückten Werktätigen trat er entschieden für die Rechte und für die Freiheit des Volkes ein. Durch die Ausarbeitung jener Artikel, die die schwere Lage der unterdrückten und ausgebeuteten Massen analysieren („Debatte über das Holzdiebstahlsgesetz ", „Rechtfertigung des ff-Korrespondenten von der Mosel" etc. - siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 109-147 und 172-199), war Marx, wie er Engels gegenüber immer wieder selbst betonte, „von der bloßen Politik auf ökonomische Verhältnisse verwiesen worden und so zum Sozialismus gekommen" (siehe Band 39 unserer Ausgabe, S. 466). In ihm reifte der Gedanke, den er viele Jahre später in die Worte kleidete, daß die „materialistische Basis" „ernstes, objektives Studium erheischt, wenn man auf ihr operieren will" (siehe Band 34 unserer Ausgabe, S. 303).
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Die Tätigkeit an der „Rheinischen Zeitung" gab Marx auch den ersten Anstoß für seine Beschäftigung mit dem französischen utopischen Sozialismus und Kommunismus. Rückschauend schrieb er 1859: „... zu jener Zeit, wo der gute Wille »weiterzugehen* Sachkenntnis vielfach aufwog", hatte „ein schwach philosophisch gefärbtes Echo des französischen Sozialismus und Kommunismus sich in der .Rheinischen Zeitung' hörbar gemacht. Ich erklärte mich gegen diese Stümperei, gestand aber zugleich in einer Kontroverse mit der »Allgemeinen Augsburger Zeitung* rundheraus, daß meine bisherigen Studien mir nicht erlaubten, irgendein Urteil über den Inhalt der französischen Richtungen selbst zu wagen" (siehe Band 13 unserer Ausgabe, S.8). Hierauf gründet sich auch Marx' scharfe Kritik an den Mitarbeitern der „Rheinischen Zeitung" aus dem Kreis der Berliner „Freien", einer Gruppe pseudorevolutionärer Junghegelianer, die immer wieder „weltumwälzungsschwangre und gedankenleere Sudeleien in saloppem Stil, mit etwas Atheismus und Kommunismus (den die Herren nie studiert haben) versetzt, haufenweise uns zusandten" (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S.411). Gleichzeitig unterstrich Marx in dem polemischen Artikel „Der Kommunismus und die Augsburger »Allgemeine Zeitung4" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 105-108), daß der Kommunismus in Deutschland noch keine praktische, wohl aber im höchsten Maße eine ernste und aktuelle Frage für Frankreich und England sei, die im engsten Zusammenhang mit den Theorien und Kämpfen des Proletariats dieser Länder stehe. Ein Jahr später, während seines Aufenthaltes in Paris (Mitte Oktober 1843 bis Anfang Februar 1845), wo sich Marx „aufs Studium der politischen Ökonomie, der französischen Sozialisten und der Geschichte Frankreichs" warf (siehe Band 22 unserer Ausgabe, S.338), ist er bestrebt, die verschiedenen Richtungen der utopischen sozialistischen und kommunistischen Bewegung in Frankreich kennenzulernen. In den für die „Rheinische Zeitung" geschriebenen Artikeln vertrat Marx im allgemeinen einen idealistischen Standpunkt. Die Bedeutung von Marx' Tätigkeit an der „Rheinischen Zeitung" für seinen geistigen und politischen Entwicklungsprozeß besteht darin, daß vor allem die Beschäftigung mit politischen, ökonomischen und sozialen Problemen vom revolutionärdemokratischen Standpunkt aus und die unmittelbare Konfrontierung mit der preußischen Reaktion ihn mehr und mehr zu der Einsicht brachten, daß die Gebrechen der bürgerlichen Gesellschaft nicht durch eine bloß theoretische Kritik zu beseitigen sind. Marx erkannte, daß eine rein logische und abstrakte, eine rein ideengeschichtliche, auf die Philosophie beschränkte
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Untersuchung und Behandlung der Probleme nicht genügt. Zweifel an der Fähigkeit des Hegeischen Idealismus, die sozialen und politischen Lebensbedingungen der Gesellschaft zu erklären und zu verändern» die Sympathie, die er dem Materialismus und der Hegel-Kritik Feuerbachs entgegenbrachte, sowie die Beschäftigung mit Fragen der utopischen sozialistischen und kommunistischen Bewegung hatten das Anwachsen materialistischer und kommunistischer Elemente in Marx* Weltanschauung zur Folge. In ihm reifte die Erkenntnis, daß die „wahre Theorie" „innerhalb konkreter Zustände und an bestehenden Verhältnissen klargemacht und entwickelt werden" müsse (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S. 409) und die soziale Frage nur durch die praktische, revolutionäre Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse zu lösen sei. Das veranlaßte ihn, sich von den Auffassungen des Junghegelianismus zu distanzieren und gegen das marktschreierische, spießbürgerliche Treiben der zum Anarchismus tendierenden „Freien" entschieden aufzutreten. Die im politischen Kampf gewonnenen Erfahrungen während seiner Tätigkeit an der „Rheinischen Zeitung" zwangen ihn, frühere Ansichten als falsch oder einseitig zu erkennen und sie durch neue zu ersetzen. Darauf gründet sich Lenins Feststellung, daß in den Artikeln für die „Rheinische Zeitung" „sich schon Anzeichen finden für Marx* Übergang vom Idealismus zum Materialismus und vom revolutionären Demokratismus zum Kommunismus" (Lenin: Werke, Band 21, S.69). An anderer Stelle unterstrich Lenin: „... schon im Jahre 1843, als Marx eben erst begann, Marx zu werden, d.h. zum Begründer des Sozialismus als Wissenschaft, zum Begründer des modernen Materialismus,... - schon zu jener Zeit umriß Marx mit erstaunlicher Klarheit die Grundlinien der Philosophie" und „verstand es, über Feuerbach direkt den materialistischen Weg gegen den Idealismus einzuschlagen" (Lenin: Werke, Band 14, S.340 und 341). Die jetzt einsetzende direkte Hinwendung Marx* zum Materialismus ist vor allem mit einer kritischen Analyse der Hegeischen Rechtsphilosophie verbunden. Trotz des Einflusses, den die Philosophie Feuerbachs im weiteren auf seine Geisteshaltung haben sollte, unterschied sich der von Marx entwickelte Materialismus von vornherein von dem abstrakt-kontemplativen Materialismus Feuerbachs. Nach dem Ausscheiden aus der Redaktion der „Rheinischen Zeitung" am 17. März 1843 beschäftigte sich Marx vornehmlich mit der neueren Geschichte Frankreichs und Englands. Das geschah mit dem Ziel, sich an Hand der historischen Entwicklung über das Wesen des Staates und der Gesellschaft und über ihre Beziehungen zueinander Klarheit zu verschaffen als
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eine wichtige Voraussetzung, die Hegeische Rechtsphilosophie kritisch zu analysieren. Das war nach den Worten von Marx eine Arbeit, „unternommen zur Lösung der Zweifel" (siehe Band 13 unserer Ausgabe, S.8) an der Richtigkeit der idealistischen Lehre Hegels vom Staat und seinem Verhältnis zur bürgerlichen Gesellschaft sowie an der Hegeischen Auffassung vom Recht und von der Geschichte. Die im Sommer 1843 geschriebene umfangreiche Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie (siehe Band I unserer Ausgabe, S. 201-333) mußte daher grundverschieden von der sein, die Marx nach dem Brief an Arnold Rüge vom 20. März 1842 (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S.401), also ein Jahr vorher, in Form eines Aufsatzes für die „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik" in Arbeit hatte. Denn der Prozeß der Überwindung des Hegeischen Idealismus, zu dem auch das Studium der im Februar 1843 erschienenen „Vorläufigen Thesen zur Reformation der Philosophie" von Ludwig Feuerbach entscheidend beigetragen hatte, war bereits weit vorangeschritten. „Feuerbachs Aphorismen", schrieb Marx am 13. März 1843, „sind mir nur in dem Punkt nicht recht, daß er zu sehr auf die Natur und zu wenig auf die Politik hinweist. Das ist aber das einzige Bündnis, wodurch die jetzige Philosophie eine Wahrheit werden kann" (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S.417). Die nicht vollendete Arbeit „Aus der Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie" wurde zu einem wichtigen Abschnitt in Marx' Entwicklung zur dialektisch-materialistischen Weltanschauung. Sie widerspiegelt den Beginn des bewußten Übergangs zum Materialismus. Marx* kritische Analyse führt ihn zu dem Ergebnis, daß die Rechtsverhältnisse wie auch die Staatsformen in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln (vgl. Band 13 unserer Ausgabe, S.8). Engels faßte 1869 in dem Aufsatz „Karl Marx" das Resultat der Untersuchung so zusammen: „Anknüpfend an Hegels Rechtsphilosophie, kam Marx zu der Einsicht, daß nicht der von Hegel als »Krönung des Gebäudes* dargestellte Staat, sondern vielmehr die von ihm so stiefmütterlich behandelte »bürgerliche Gesellschaft* diejenige Sphäre sei, in der der Schlüssel zum Verständnis des geschichtlichen Entwicklungsprozesses der Menschheit zu suchen sei. Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft aber ist die politische Ökonomie..." (siehe Band 16 unserer Ausgabe, S. 362/363). Im Zusammenhang mit der Kritik am philosophischen System Hegels begann Marx die Dialektik Hegels vom idealistischen System, von ihrer „mystischen Hülle" (siehe Band 23 unserer Ausgabe, S.27) zu befreien und die Voraussetzungen für die Begründung der materialistischen Dialektik zu
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schaffen. Ein Jahr später gab Marx in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten eine erste Kritik der Hegeischen Dialektik. Sein endgültiger Übergang vom Idealismus zum Materialismus und vom revolutionären Demokratismus zum Kommunismus erfolgte in Frankreich. In den etwa fünfzehn Monaten seines Aufenthaltes in Paris machte er sich mit dem Leben und dem Kampf der französischen Arbeiter bekannt und lernte im Proletariat die revolutionäre Klasse kennen. Er trat in Verbindung mit den Leitern des Bundes der Gerechten und stand in persönlichem Verkehr mit den Führern der meisten französischen geheimen revolutionären Arbeitergesellschaften. Marx setzte das schon während seiner Tätigkeit an der „Rheinischen Zeitung" begonnene Studium der Werke der französischen utopischen Sozialisten und Kommunisten und von Arbeiten über die französische Revolution fort. In dieser Zeit fing Marx auch an, die Schriften von Adam Smith, David Ricardo und anderen Ökonomen systematisch zu studieren. Seine ganze bisherige geistige und politische Entwicklung, die Notwendigkeit, sich in der Periode der „Rheinischen Zeitung" mit ökonomischen und sozialen Fragen zu beschäftigen, das Kennenlernen der philosophischen Schlußfolgerungen Hegels, die dieser aus einzelnen ökonomischen Lehrsätzen Adam Smiths, David Ricardos und anderer Ökonomen gezogen hatte, die in seiner Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie gewonnene Erkenntnis, daß die Rechtsverhältnisse und die Staatsformen in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln und das beginnende Verstehen des Wesens des kapitalistischen Privateigentums sowie die Beschäftigung mit Problemen des Kommunismus - alles das hatte Marx' Interesse für die ökonomische Wissenschaft geweckt und ihn dazu geführt, sich nach seiner Übersiedlung nach Paris dem systematischen Studium und der Kritik der bürgerlichen politischen Ökonomie zuzuwenden. Davon zeugen die Pariser Exzerpthefte aus dem Jahre 1844 mit ihren zum Teil umfangreichen Annotationen sowie die zwischen April und August 1844 entstandenen ökonomisch-philosophischen Manuskripte. Marx' endgültiger Übergang zum Materialismus und Kommunismus widerspiegelt sich in den im Februar 1844 in Paris erschienenen „DeutschFranzösischen Jahrbüchern", in denen er nach den Worten von Engels „die Reihe seiner sozialistischen Schriften mit einer »Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie* eröffnete" (siehe Band 19 unserer Ausgabe, S.97). Der im Dezember 1843 geschriebene Aufsatz „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 378-391) zeigt, daß Marx nunmehr für die revolutionäre Arbeiterklasse
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offen Partei ergriff. In diesem Aufsatz nähert er sich der Auffassung, die theoretische Kritik der bürgerlichen Gesellschaft mit der revolutionären Praxis zu verbinden. Er formuliert die berühmte These von der fortschrittlichen Theorie, die zur materiellen Gewalt wird, wenn sie die Massen ergreift. Marx beginnt die historische Mission der Arbeiterklasse zu erkennen, die darin besteht, sich selbst zu befreien, um die „allgemein menschliche Emanzipation", d.h. kommunistische Verhältnisse herbeizuführen. In dem zweiten in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" erschienenen Aufsatz setzt sich Marx mit den idealistischen Auffassungen Bruno Bauers auseinander. In dem Artikel „Zur Judenfrage" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 347-377) entwickelt er - wenn auch noch in abstrakter Weise - den Gedanken von dem grundlegenden Unterschied zwischen der bürgerlichen und der sozialistischen Revolution, die er mit den Feuerbachschen Termini „politische" und „menschliche Emanzipation" bezeichnet. Nicht weniger bedeutungsvoll ist seine im August 1844 im Pariser „Vorwärts!" veröffentlichte Arbeit „Kritische Randglossen zu dem Artikel ,Der König von Preußen und die Sozialreform. Von einem Preußen'" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 392-409). Sie wendet sich gegen die kleinbürgerlichen Ansichten Arnold Ruges und konkretisiert, ausgehend vom schlesischen Weberaufstand im Juni 1844, die von ihm in den „DeutschFranzösischen Jahrbüchern" formulierte Auffassung von der historischen Mission der Arbeiterklasse und von der Revolution des Proletariats als einem politischen Akt, ohne den der Kommunismus nicht zu verwirklichen ist Eine weitere Etappe bei der Herausbildung von Marx' neuer Weltanschauung sind die in der Zeit von April bis August 1844 entstandenen Manuskripte zu ökonomisch-philosophischen Fragen. Sie bilden zusammen mit dem Brief an den Vater aus dem Jahre 1837, den Heften zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie und der Dissertation „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie" den Hauptbestandteil der im Ersten Teil des Ergänzungsbandes enthaltenen Arbeiten von Marx. Die Manuskripte von 1844, in denen Marx* ökonomische Studien ihren ersten Niederschlag fanden, sind nur unvollständig erhalten geblieben und in ihrem Charakter sehr unterschiedlich. Dennoch lassen sie seine damalige aus der Kritik der bürgerlichen politischen Ökonomie und der bürgerlichen Gesellschaftsordnung gewonnenen neuen Erkenntnisse deutlich werden. In diesen Manuskripten hebt Marx im Gegensatz zu Hegel wie zu Feuerbach die aktive Rolle des Menschen in der Natur und in der Gesellschaft hervor» Er gibt eine umfassende Kritik der bürgerlichen Natio
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nalökonomie und enthüllt im Zusammenhang damit das antihumanistische Wesen, die entmenschlichenden Wirkungen der kapitalistischen Ordnung. Er betont hierbei, daß Hegel die Arbeit als das Wesen des Menschen anerkennt, setzt aber an die Stelle der abstrakt geistigen Arbeit, die dieser allein kennt, die materielle, gegenständliche Tätigkeit des Menschen. Von diesem Gesichtspunkt aus untersucht Marx die Arbeit im kapitalistischen Industriebetrieb und das Wesen der kapitalistischen Ausbeutung, indem er das wahre Verhältnis zwischen Kapital und Arbeit, d.h. zwischen den Privateigentümern der Produktionsmittel und den Lohnarbeitern, aufdeckt. Analoge Gedanken entwickelte Marx auch in zwei längeren Darlegungen zu den wahrscheinlich kurz vorher angefertigten Auszügen aus James Mills Schrift „Siemens d*6conomie politique" (1823). Sowohl in diesen Ausführungen wie auch in den ökonomisch-philosophischen Manuskripten, in denen es Marx um das Problem der Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums geht, benutzte er die Kategorie Entfremdung. Der Ursprung dieser Kategorie geht auf die bürgerliche Aufklärung des 18. Jahrhunderts zurück und spielte in der Philosophie Hegels und Feuerbachs eine wesentliche Rolle. Hegel entwickelte diese Kategorie vor allem bei seinem Versuch, eine idealistisch'dialektische Gesamtdarstellung des Geschichtsprozesses zu geben; bei Feuerbach steht die Kategorie der Entfremdung im Zusammenhang mit der Kritik der Religion. Auch Marx hatte in seinen vorhergehenden Arbeiten gelegentlich diesen Begriff benutzt. In der Dissertation wandte er ihn noch im Sinne Hegels an. In dem Manuskript „Aus der Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie" erklärte er unter anderem damit die durch das kapitalistische Privateigentum bedingten Erscheinungen des Gegensatzes zwischen dem Staat und der bürgerlichen Gesellschaft. Jetzt analysiert er mit Hilfe dieses Begriffes von der Position des Kommunismus aus vor allem die kapitalistischen Verhältnisse und die Lage der Arbeiter unter den Bedingungen des kapitalistischen Privateigentums. Dies führt ihn zur Erkenntnis der Entfremdung der Arbeit (entfremdete, entäußerte Arbeit), die die Selbstentfremdung des Arbeiters sowie die Entfremdung des Menschen vom Menschen zur Folge hat. Mit der Kategorie der Entfremdung der Arbeit, die sich weder bei Hegel noch bei Feuerbach findet und nichts gemein hat mit dem abstrakten allgemeinen Entfremdungsbegriff der bürgerlichen Philosophie, untersucht Marx den ökonomischen Inhalt und weist den historischen Charakter dieser Entfremdung nach. Die Entfremdung der Arbeit widerspiegelt in der Auffassung von Marx ein Ii*
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materielles gesellschaftliches Verhältnis sowie die Tatsache, daß in der bürgerlichen Welt die Produktionsmittel und die vom Arbeiter geschaffenen Produkte ihm als fremde und feindliche Mächte gegenüberstehen. Marx sieht in der Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums und damit der aus der kapitalistischen Gesellschaftsordnung erwachsenden Entfremdung der Arbeit und aller damit verbundenen Erscheinungen den Ausgangspunkt und die Grundbedingung der menschlichen Emanzipation. Darum fixiert er die Ziele der kommunistischen Bestrebungen, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.385), unter dem Blickfeld der Kritik der bürgerlichen Ökonomie; er analysiert die Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise; er zeigt auf, daß das Resultat der Lösung dieser Widersprüche unvermeidlich der Kommunismus ist, der die Entfremdung mit allen ihren Erscheinungsformen aufhebt als Voraussetzung für die volle und freie Entwicklung der Würde und der Persönlichkeit des Menschen. Diese Manuskripte lassen ein Fortschreiten Marx' auf dem Wege zum dialektischen und historischen Materialismus sowie die nunmehr begonnene Ausarbeitung des wissenschaftlichen Kommunismus klar erkennen. Viele der hier dargelegten Gedanken finden sich in späteren Arbeiten - weiterentwikkelt und präzisiert - wieder. Dennoch offenbaren sowohl ihr Inhalt als auch ihr Charakter, daß Marx mit der Untersuchung und dem Durchdenken mancher darin aufgeworfenen Fragen noch nicht zu Ende gekommen war. Die Arbeit zeigt, daß Marx, trotz aller Vorbehalte, die er dem anthropologischen Materialismus Feuerbachs entgegenbrachte, diesen noch nicht völlig überwunden hatte. Diese Manuskripte tragen einen Übergangscharakter. Als Dokumente, in denen Marx begonnen hatte, einige Thesen des dialektischen und historischen Materialismus zu entwickeln, stehen sie zwischen den für die „Deutsch-Französischen Jahrbücher" geschriebenen Aufsätzen, die von der Position des noch wesentlich Feuerbachschen Materialismus und des noch nicht wissenschaftlich begründeten Kommunismus aus verfaßt sind, und den Arbeiten aus den Jahren 1845 und 1846, die davon künden, daß nunmehr Marx begonnen hatte, gemeinsam mit Engels „die Theorie und Taktik des revolutionären proletarischen Sozialismus oder Kommunismus (Marxismus)" (Lenin: Werke, Band 21, S.36) auszuarbeiten und zu begründen. Dieser Charakter der Manuskripte erklärt auch, warum seit ihrer Erstveröffentlichung im Jahre 1932 die bürgerlichen Ideologen eben diesen Texten ihre besondere Aufmerksamkeit schenken, ohne sich die Mühe zu geben, den ganzen Marxismus kennenzulernen und zu verstehen. Gerade das hier
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noch Unvollkommene, noch Unfertige, das noch von alten Ansichten Geprägte und insbesondere der noch vorhandene Widerspruch zwischen den vom philosophischen Idealismus und Anthropologismus übernommenen Begriffen oder Ausdrucksformen und dem ihnen von Marx gegebenen prinzipiell neuen Inhalt benutzen die „Marx-Kritiker" der verschiedenen Richtungen, um Marx* Lehre zu verfälschen. Mit Hilfe der bereits oben dargelegten Methoden der Verfälschung der frühen Schriften von Marx versuchen sie die ökonomisch-philosophischen Manuskripte durch Verschweigen der in ihnen enthaltenen wichtigen Elemente der neuen revolutionären Weltanschauung im bürgerlichen und antikommunistischen Geist zu interpretieren und daraus einen „wahren" Marxismus zu konstruieren. Von dieser Basis aus bemühen sie sich, Marx* spätere Schriften zu manipulieren, sie abzuwerten, indem sie deren qualitativen Unterschied und somit den Prozeß der Herausbildung und Weiterentwicklung der Lehre von Marx negieren oder zwischen den Manuskripten und den späteren Arbeiten eine unüberbrückbare Grenze ziehen. Dabei klammern sich die bürgerlichen „MarxKritiker" vor allem an den Begriff Entfremdung. Sie unterschlagen, daß die Entfremdung in erster Linie ein materielles, durch das kapitalistische Privateigentum bedingtes Verhältnis ist und dieser Begriff in diesem Sinne von Marx auch in seinen späteren Arbeiten, z. B. in seinem Hauptwerk „Das Kapital" benutzt wurde. Sie reduzieren die von Marx entwickelten Gedanken auf die Hegeische und Feuerbachsche Auffassung von der Entfremdung und machen diesen Begriff zu einer unhistorischen, ewigen Kategorie. Durch eine den wirklichen Inhalt der Ökonomisch-philosophischen "Manuskripte verfälschende Interpretation sollen die politische Zielstellung und der Klassencharakter der Marxschen Lehre verneint oder ausgeklammert und die Theorie von Marx in den Gegensatz zur revolutionären Arbeiterklasse und zum Sozialismus gebracht werden. Mit Marx sollen der Marxismus-Leninismus und die sozialistische Gesellschaftsordnung bekämpft werden. Die allseitige Untersuchung des Inhalts der Pariser Manuskripte auf der Grundlage der ausgereiften Lehre von Marx und Engels deckt die in ihnen entwickelten wirklich neuen Ansichten auf und beweist, daß diese Handschriften bereits wichtige Elemente des wissenschaftlichen Kommunismus enthalten. Darüber hinaus hat Marx in diesen Manuskripten die Grundlage dafür geschaffen, daß in der Folge die Widerlegung des idealistischen Charakters der Hegeischen Dialektik und die Überwindung des Feuerbachschen Materialismus durch die Herausarbeitung der materialistischen Dialektik und der materialistischen Geschichtsauffassung vollendet werden
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konnten. Das schuf die Voraussetzungen dafür, um in der „Heiligen Familie", in der „Deutschen Ideologie" bis zum „Elend der Philosophie" und dem „Manifest der Kommunistischen Partei" gemeinsam mit Engels die in den ökonomisch-philosophischen Manuskripten enthaltenen Elemente der revolutionären materialistischen Weltanschauung zu einer geschlossenen Lehre auszuarbeiten und diese Lehre wissenschaftlich zu begründen.
In den Beilagen zum Ersten Teil des Ergänzungsbandes befinden sich drei Abiturientenarbeiten (1835) und einige poetische Versuche des jungen Marx (1836). Sie widerspiegeln Marx* Geisteshaltung und Gefühle aus einer Zeit seines Lebens, in der er sich noch am Anfang seines Weges zur selbständigen Erarbeitung einer bestimmten philosophischen Auffassung befand. Der Abiturientenaufsatz „Betrachtung eines Jünglings bei der Wahl eines Berufes" mit seinem großen Gedankenreichtum und seinem begeisterten Bekenntnis, den Beruf zu wählen, durch den der Mensch am meisten für die Menschheit wirken kann, spricht im wesentlichen traditionelle Ansichten der bürgerlichen Aufklärung aus. Dieser Aufsatz findet Parallelen in Darlegungen, wie sie z.B. in Johann Gottlieb Fichtes „System der Sittenlehre" (1798) zu finden sind oder in der Lehre der französischen Aufklärung von der Abhängigkeit der Menschen von dem sie umgebenden Milieu. In dem Aufsatz über die Wahl eines Berufes widerspiegelt sich offenbar der Einfluß der bürgerlich-aufklärerischen Auffassungen seines Vaters und seines künftigen Schwiegervaters Ludwig von Westphalen sowie auch solcher fortschrittlichen Männer wie seines Lehrers, des Gymnasialdirektors Johann Hugo Wyttenbach, der z. B. 1832 in einer Schulrede analoge Ideen entwickelt hatte. Ein gleicher Einfluß zeigt sich bei seinem lateinischen und bei seinem Religionsaufsatz, deren Inhalt, im Gegensatz zu der Betrachtung bei der Wahl eines Berufes, jedoch kaum über das vom Gymnasium Geforderte hinausgeht. Weitere vier Abiturientenarbeiten (das lateinische Extemporale, zwei Übersetzungen, aus dem Griechischen resp. in das Französische, sowie eine mathematische Arbeit) wurden nicht aufgenommen, da sie nur den Stand der im Gymnasium erworbenen Kenntnisse des siebzehnjährigen Marx ausweisen. Ende 1836 übersandte Karl Marx seiner Braut Jenny von Westphalen drei Hefte mit eigenen Gedichten, die bisher im ganzen noch nicht ver
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öffentlicht wurden. Auch ein weiteres Heft aus dem Jahre 1837 mit Gedichten und anderen literarischen Versuchen, die seinemVater gewidmet sind, ist erhalten geblieben. Sein Inhalt fand im Band 1 (Zweiter Halbband) der Ersten Abteilung der Marx-Engels-Gesamtausgabe (Berlin 1929) Aufnahme. Zweifellos sind die Liebesgedichte, Romanzen, Balladen und Epigramme aufschlußreich für eine richtige Beurteilung des geistigen Entwicklungsweges des jungen Marx. Sie zu umgehen entspräche nicht der Aufgabe des Ergänzungsbandes; sie alle aufzunehmen würde seinen Rahmen sprengen. Die von uns getroffene Auswahl legt das Gewicht vor allem auf solche Gedichte, die literarische, kulturelle und philosophische Zeitprobleme zum Inhalt haben, in denen sich also Marx* Gefühle, Gedanken und Vorstellungen aus jener Zeit widerspiegeln. Neben den drei Abiturientenaufsätzen und einigen Proben dichterischer Versuche von Marx wurden in die Beilagen auch einige Briefe von seinem Vater und von Jenny von Westphalen aufgenommen.
Der Zweite Teil des vorliegenden Ergänzungsbandes bringt die Artikel, Briefe und Gedichte von Friedrich Engels bis zum Sommer 1844, die nicht in den Bänden 1 und 27 unserer Ausgabe enthalten sind. In einem besonderen Abschnitt wurden 51 Briefe von Engels an seine Schwester Marie, an seine Schul- und Jugendfreunde, die Brüder Friedrich und Wilhelm Graeber, und an Levin Schücking aufgenommen. Das sind zusammen mit den im Band 27 veröffentlichten zwei Briefen an Arnold Rüge alle bisher bekannt gewordenen Briefe von Engels bis zum August 1844. Die im Band 2 der Ersten Abteilung der Marx-Engels-Gesamtausgabe (Berlin 1930) enthaltene Volkssage „Der Ratsherr von Bremen", die dort Engels zugeschrieben wird, wurde hier nicht aufgenommen, weil ihr tatsächlicher Verfasser - wie sich bei einer Durchsicht der erhalten gebliebenen Honorarbücher des „Morgenblattes für gebildete Leser" herausstellte - der Schriftsteller Freiherr Alexander von Ungern-Sternberg war. Mit dem Zweiten Teil des Ergänzungsbandes steht den Lesern außer Gymnasialarbeiten, einigen Gedichten und den Exzerptheften das bisher bekannt gewordene literarische Erbe aus der frühen Zeit des Mitbegründers des Marxismus, des Freundes und Kampfgefährten von Karl Marx, zur Verfügung. Die meisten Gedichte, Aufsätze und alle Pamphlete von Engels erschienen anonym oder unter den Pseudonymen Theodor Hildebrand,
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Friedrich Oswald, S.Oswald, F.Oswald, F.O. oder Friedrich 0. Nur die 1840 im „Gutenbergs-Album" veröffentlichte Nachdichtung der Arbeit des spanischen Dichters Manuel Jose de Quintana, „Die Erfindung der Buchdruckerkunst", sowie einige in England geschriebene Artikel tragen Engels* Namen. Die Benutzung von Pseudonymen erfolgte zweifelsohne aus Rücksicht auf seinen Vater, der in seinem Sohn einen Kaufmann und keinen Dichter und Journalisten sehen wollte. Aber auch die Bedingungen in Bremen, wo er 1838 seine literarische Tätigkeit begann, sowie sein Jahr Militärdienst in Berlin haben Engels bewogen, seine Arbeiten anonym oder unter einem Pseudonym zu veröffentlichen. Eine äußerst wichtige Quelle für die Erforschung der geistigen und politischen Entwicklung des jungen Engels sind seine Briefe an die Schwester Marie und an seine Schul- und Jugendfreunde, die Brüder Graeber. Sie geben zusammen mit seinen Aufsätzen und Gedichten aus jener Zeit eine klare Vorstellung davon, wie er - im Jahre 1838 beginnend - auf einem anderen Weg als Marx allmählich zu einer von der Hegeischen Philosophie geprägten Weltanschauung gelangte, sich der junghegelianischen Bewegung anschloß und über den Junghegelianismus hinausging. Diese Dokumente machen Engels' schwere innere Kämpfe deutlich, die er bei der Überwindung seiner Zweifel an der Wahrheit des ihm im Elternhaus und in der Schule anerzogenen religiösen Glaubens durchzufechten hatte. Sie zeigen, wie er den Pietismus überwindet und sich zunächst zu einem liberalen Supranaturalismus bekennt, um danach über den religiösen Rationalismus und die Schleiermachersche „Religion des Herzens" nach ernster Beschäftigung mit Philosophie und kritischer Theologie zur Anerkennung der Religionskritik des David Friedrich Strauß und schließlich zum Atheismus des Junghegelianismus zu kommen. Die Briefe und die umfangreiche literarische Tätigkeit des jungen Engels zeugen darüber hinaus auch von seinem Kampf gegen alle Erscheinungen der Reaktion im geistigen und politischen Leben Deutschlands. „Schon als Gymnasiast", schrieb Lenin 1895, „hatte er den Absolutismus und die Beamtenwillkür hassen gelernt" (Lenin: Werke, Band 2, S. 7), schon als Gymnasiast bewegte ihn die Idee der Freiheit. Aus dieser Liebe zur Freiheit und aus seiner Opposition gegen die herrschenden reaktionären Mächte erklärt sich die vor allem in den Briefen an die Brüder Graeber und in seinen Aufsätzen trotz mancher Vorbehalte und Einschränkungen dargebrachte Sympathie für die Burschenschaften und für die literarische Gruppe Junges Deutschland, soweit diese für den Fortschritt und für die „Ideen der Zeit" eintraten. Unter den „Ideen der Zeit" oder des Jahrhunderts verstand
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Engels vor allem „die Teilnahme des Volks an der Staatsverwaltung, also das Konstitutionelle, ferner die Judenemanzipation, Abschaffung alles Religionszwanges, aller Adelsaristokratie etc." (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S.366). Kritisch beleuchtet er die Schriften und die Poesie der zeitgenössischen Schriftsteller und Dichter und beschäftigt sich mit den politischen Tagesfragen, mit den Auseinandersetzungen zwischen der katholischen Kirche und dem preußischen Staat („Kölner Wirren"), mit dem Hannoverschen Verfassungskonflikt und anderen politischen Ereignissen jener Zeit. Gleichzeitig spricht er seine philosophischen, literarischen und politischen Ansichten in der fortschrittlichen Presse aus. Mit den beiden im März 1839 geschriebenen „Briefen aus dem Wuppertal" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.413-432) beginnt Engels* Mitarbeit an Karl Gutzkows jungdeutschem Organ „Telegraph für Deutschland". In dieser ersten publizistischen Arbeit setzt er sich vor allem mit dem Pietismus der Wuppertaler Bourgeoisie und ihres Wortführers Friedrich Wilhelm Krummacher auseinander. Dabei weist er nach, daß ihr Obskurantismus und ihre Scheinheiligkeit entscheidend zur Demoralisierung der zum Hungerdasein verurteilten Arbeiter und Handwerker des Wuppertals beigetragen haben. Mit diesem Artikel gab Engels seinen revolutionär-demokratischen Empfindungen zum ersten Mal öffentlichen Ausdruck. Die von 1839 bis 1841 im „Telegraph für Deutschland", im „Morgenblatt für gebildete Leser" und in der „Mitternachtzeitung für gebildete Leser" veröffentlichten Artikel, Gedichte und Korrespondenzen von Engels lassen zusammen mit seinen Briefen aus dieser Zeit sein Verhältnis zur Religion, zur Gegenwartsliteratur, zur Hegeischen Philosophie, zu den politischen Bestrebungen jener Tage und seinen Übergang zum Junghegelianismus und zum revolutionären Demokratismus erkennen. Das drückt sich vor allem in seinen Beiträgen für den „Telegraph" aus, die im Gegensatz zu seinen mehr lokalen Korrespondenzen im „Morgenblatt" vorwiegend allgemein-deutsche Angelegenheiten behandeln. Sein Interesse galt der progressiven Literatur, deren beste Vertreter demokratische Ideen entwickelten und durch ihre Opposition gegen das anachronistische Regime in Deutschland der Freiheit und dem Fortschritt dienten. Engels* literaturkritische Aufsätze über Karl Beck, Immermann, Platen und andere bringen daher im wesentlichen sein Urteil darüber, ob und inwieweit diese bemüht waren, für die'„Ideen derZeit" zu wirken, und wie sie ihre Fähigkeiten nutzten, diese Ideen literarisch zu gestalten. Dabei zeigen diese und andere Aufsätze, wie sich im Laufe der Zeit Engels' Stellung zum Jungen Deutschland veränderte. Je enger er sich dem Junghegelianismus
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anschloß, je weiter er in seiner politischen Radikalisierung voranschritt, um so deutlicher wurden ihm die ästhetischen Schwächen und die ideologische und politische Halbheit der Jungdeutschen und damit die Notwendigkeit, sich von ihnen zu distanzieren. In seinem Anfang 1960 in den „Beiträgen zur Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung" erstmals wieder nachgedruckten Artikel „Modernes Literaturleben" (März-Mai 1840) (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S.35-58) übt er entschiedene Kritik an ihrer ideologischen Uneinheitlichkeit und den daraus resultierenden literarischen Fehden, die eine positive Entwicklung des Jungen Deutschland verhinderten. Ein halbes Jahr zuvor hatte der „Telegraph für Deutschland" Engels* Aufsatz „Die deutschen Volksbücher" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 13-21) gebracht, in dem er den politischen Wert der Volksliteratur betont und ihre mögliche Verwendung bei der Erziehung des Volkes zu freiheitlicher Gesinnung und zum Kampf gegen den Adel und den Pietismus untersucht. In diesem Sinne bezeichnete Engels die Geschichte vom gehörnten Siegfried als das wichtigste Volksbuch. In der Sagengestalt Siegfried, die er in den Mittelpunkt mehrerer Gedichte, Szenen und Aufsätze stellte, sah er den Repräsentanten der deutschen Jugend, die „die Schule Hegels durchgemacht" hat und „die Schranken der Bedächtigkeit umrennen" und „um die Krone des Lebens, die Tat" ringen will (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 149 und 108). Unter Tat verstand Engels aber keineswegs die Praxis entbehrende junghegelianische theoretische Kritik, sondern den politischen Kampf gegen alle Kräfte, die das Ewiggestrige auf ihre Fahne geschrieben hatten. Er verstand unter Tat die Einheit von Theorie und Praxis: die Theorie in der Gestalt der Vereinigung der Hegeischen Philosophie mit Ludwig Börnes radikal-demokratischen Auffassungen und die Praxis als aktiven Kampf gegen die herrschende Reaktion im Geiste dieser Theorie. Diesen Gedanken, den er bereits im Februar 1840 in dem Aufsatz „Retrograde Zeichen der Zeit" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S.27-32) andeutete, entwickelte er mit größter Bestimmtheit in seineram Ende des gleichen Jahres geschriebenen Arbeit „Ernst Moritz Arndt" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 118-131). Hier wendet sich Engels gegen die Deutschtümelei, den Hurrapatriotismus und den Franzosenhaß wie auch gegen den die nationale Frage negierenden kosmopolitischen Liberalismus der süddeutschen Stände. Das Entscheidende an diesem Aufsatz ist die Proklamierung der Hauptaufgaben der fortschrittlichen Kräfte: die Ständewirtschaft aufzuheben, die politische und ökonomische Zersplitterung Deutschlands zu beseitigen und eine einheitliche, demokratische
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Republik, „eine große, einige, gleichberechtigte Nation von Staatsbürgern" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 127) zu schaffen. Im September 1841 ging Engels nach Berlin, das ihm neue Anregungen geben sollte. Hier, wo er als Einjähriger seinen Militärdienst ableistete, suchte und fand er Verbindung mit Edgar Bauer, Eduard Meyen, Max Stirner, Carl Koppen und anderen Junghegelianern und nahm aktiven Anteil an den philosophischen Kämpfen, die damals im Zusammenhang mit dem reaktionären Auftreten Friedrich Wilhelm Schellings an der Berliner Universität entbrannt waren. Engels besuchte als Hospitant Schellings Vorlesungen. Er war einer der ersten, der auf dessen Ausfälle gegen die Hegeische Lehre mit einer unversöhnlichen Kritik antwortete. Unter dem Titel „Schelling über Hegel" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 163-170) veröffentlichte er im Dezember 1841 im „Telegraph für Deutschland" als entschiedener Atheist einen Artikel (den letzten, den er für den „Telegraph" schrieb), um „des großen Meisters Grab vor Beschimpfungen zu schützen" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 169). Ihm folgte im März 1842 seine anonym erschienene Broschüre „Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten ReaktionsVersuchs gegen die freie Philosophie" und zwei Monate später die unter der Maske eines Pietisten verfaßte und ebenfalls anonym herausgegebene Parodie „Schelling, der Philosoph in Christo, oder die Verklärung der Weltweisheit zur Gottes Weisheit" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 171 - 221 und223 - 245). In diesen ihrer Form nach unterschiedlichen, aber im wesentlichen vom Standpunkt des Hegeischen Idealismus aus geschriebenen Pamphleten ist Engels bestrebt, Schellings Versuchen, Hegel und seine Philosophie zu schmähen, die christliche Religion und das reaktionäre feudal-christliche Regime Friedrich Wilhelms IV. philosophisch zu rechtfertigen, die menschliche Vernunft als impotent zu verleumden, damit zu begegnen, daß er in seiner Polemik die progressiven Seiten der Hegelschen Philosophie hervorhob. Dabei zeigen einige Gedanken bereits den beginnenden Einfluß des Materialismus Ludwig Feuerbachs, mit dessen Schrift „Das Wesen des Christentums" er sich nach ihrem Erscheinen (1841) bekannt gemacht hatte. Die Entfernung Bruno Bauers als Dozent von der Universität in Bonn durch die preußische Regierung Ende März 1842 war für Engels der äußere Anlaß, zusammen mit Edgar Bauer die satirische Streitschrift „Die frech bedräute, jedoch wunderbar befreite Bibel" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 281-316) zu verfassen, zu der Engels wohl die Idee und Edgar Bauer die Details über die in dieser Satire auftretenden Junghegelianer
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geliefert hatte, die nach Engels' Ankunft schon nicht mehr in Berlin waren. Das gilt vor allem für Karl Marx. In diesem vom Geiste des Kampfes gegen das religiöse Dunkelmännertum und vom Bekenntnis zum Atheismus getragenen „Christlichen!Heldengedicht in vier Gesängen", das ebenfalls im pietistischen Gewände geschrieben ist, schildert Engels den Kampf der Junghegelianer, der Atheisten, gegen die Wortführer der Orthodoxie und des Pietismus, die Glaubenseiferer und Frömmler Leo, Hengstenberg, Sack, Mallet und andere. Engels fand in Berlin nicht nur die Zeit, an der Universität zu hospitieren und literarischen Anteil am Kampf gegen den Irrationalismus Schellings und gegen das religiöse Dunkelmännertum zu nehmen, sondern auch seine revolutionär-demokratischen Auffassungen in der „Rheinischen Zeitung" und in den „Deutschen Jahrbüchern für Wissenschaft und Kunst" zu vertreten. Von April bis August 1842 schrieb er für die „Rheinische Zeitung" 11 Artikel und Korrespondenzen (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 246-280), in denen er im Kampf gegen die politische und ideologische Reaktion vor allem drei Fragen behandelt: die Ursachen der Überlegenheit des norddeutschen gegenüber dem süddeutschen Liberalismus, die Stellung der Hegeischen Philosophie in der Theologie im Zusammenhang mit der Polemik gegen die Schellingsche Offenbarungsphilosophie sowie die Kritik der preußischen Pressegesetze. Sein letzter in Berlin geschriebener Artikel „Alexander Jung, Vorlesungen über die moderne Literatur der Deutschen" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 433 -445) erschien im Juni 1842 in den „Deutschen Jahrbüchern für Wissenschaft und Kunst". Dieser Aufsatz, in dem Engels für einen hohen Ideengehalt der Literatur eintritt, wendet sich gegen die von dem jungdeutschen Literaturkritiker Alexander Jung vertretene, die Gegensätze vertuschende Theorie und Praxis des Juste-milieu. Er enthält eine eingehende Kritik am Jungen Deutschland, das „allen geistigen Inhalt" verloren hat, und hebt diesem gegenüber hervor: „Die Unmittelbarkeit, die gesunde Anschauung Börnes erwies sich als die praktische Seite dessen, was Hegel theoretisch wenigstens in Aussicht stellte" (siehe Band I unserer Ausgabe, S.440 und 437). Die Berliner Zeit war somit eine Periode, in der Engels weiterhin publizistisch seine revolutionär-demokratischen Anschauungen vertrat und sich vom Jungen Deutschland endgültig distanzierte. Gleichzeitig verteidigte er die fortschrittlichen Seiten der Hegeischen Philosophie und begann sich dem Feuerbachschen Materialismus zuzuneigen. Der Masse der Junghegelianer, deren Tatenlosigkeit und abstrakt-theoretische Kritik im Widerspruch zu seinem revolutionären Demokratismus standen, setzte er - ent
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sprechend seiner politischen Zielstrebigkeit - die kämpfenden Montagnards, die äußerste Linke, entgegen. Als sich während des Jahres 1842 im Berliner Kreis der Junghegelianer, die den Verein der „Freien" gestiftet hatten, mehr und mehr pseudorevolutionäre Tendenzen durchsetzten, stand für Engels sein Verhältnis zu der entartenden junghegelianischen Bewegung in Gestalt des Vereins der „Freien" auf der Tagesordnung. Der notwendige Bruch mit den „Freien", die auf den aktiven politischen Kampf völlig verzichteten und die Rolle der Volksmassen bei der Durchsetzung der „Ideen der Zeit" verächtlich negierten, erfolgte jedoch später als bei Marx und weniger abrupt. In der ersten Oktoberhälfte 1842 verließ Engels Berlin, um nach einigen Wochen Aufenthalt in Barmen nach England zu gehen, wo er in Manchester in der Firma Ermen & Engels seine Tätigkeit aufnahm. Noch in Barmen schrieb er seinen bedeutenden Artikel „Friedrich Wilhelm IV., König von Preußen", der in dem 1843 erschienenen Sammelband „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz" veröffentlicht wurde (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 446-453). Dieser Artikel richtet sich gegen das reaktionäre preußische christlich-feudale Staatssystem mit seiner bewußten Unterordnung der protestantischen Religion unter eine Politik, die letztlich die Restaurierung überlebter mittelalterlicher Verhältnisse durchsetzen sollte. Manchester bedeutete für Engels einen Wendepunkt in seiner politischen und geistigen Entwicklung. Rückschauend schrieb er 1889: „... die zwei Jahre, die ich in Manchester zugebracht, hatten ihre Wirkung bei mir getan" (siehe Band 37 unserer Ausgabe, S. 293). In dieser Zeit vollzog Engels den Übergang zum Materialismus. Gleichzeitig befreite er sich vom Einfluß Ludwig Börnes und gelangte vom revolutionären Demokratismus zum Kommunismus. Hier in England lernte er das Proletariat kennen; hier nahm er Verbindung auf mit der Chartistenbewegung und ihren Führern; hier machte er sich bekannt mit dem owenistischen Sozialismus sowie mit den Auffassungen der in London wirkenden Führer des Bundes der Gerechten. In Manchester studierte er die Lehren der großen Utopisten Owen, Fourier, Saint-Simon und das Hauptwerk des utopischen Arbeiterkommunismus, Weitlings „Garantien der Harmonie und Freiheit". In dieser Zeit begann Engels auch, sich mit ökonomischen Fragen zu beschäftigen. Und gerade das Studium dieser Probleme hat, wie er selbst betonte, bei der Herausbildung seiner kommunistischen Ansichten einen bedeutenden Einfluß ausgeübt. Er gelangte zu wichtigen theoretischen Erkenntnissen, die er später so formulierte: „Ich war in Manchester mit der Nase darauf gestoßen worden, daß die ökonomischen Tatsachen, die
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in der bisherigen Geschichtsschreibung gar keine oder nur eine verachtete Rolle spielen, wenigstens in der modernen Welt eine entscheidende geschichtliche Macht sind; daß sie die Grundlage bilden für die Entstehung der heutigen Klassengegensätze; daß diese Klassengegensätze in den Ländern, wo sie vermöge der großen Industrie sich voll entwickelt haben, also namentlich in England, wieder die Grundlage der politischen Parteibildung, der Parteikämpfe und damit der gesamten politischen Geschichte sind" (siehe Band 21 unserer Ausgabe, S.211). Die Beschäftigung mit praktischen ökonomischen Fragen verband sich organisch mit dem 1843 aufgenommenen Studium der theoretischen Schriften von Adam Smith, David Ricardo, James Mill und anderen Ökonomen. Die vom 9. bis 27. Dezember 1842 in der „Rheinischen Zeitung" veröffentlichten fünf Artikel von Engels (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 454-467) stellen nicht nur Fragen der englischen Wirtschaft, der Lage der englischen Arbeiter, des ökonomischen und politischen Kampfes und der Tätigkeit der Chartisten und Owenisten in den Vordergrund, sondern bezeugen auch seine Sympathie für den Sozialismus und Kommunismus. Diese Arbeiten zeigen, daß Engels beginnt, im Proletariat die fortschrittliche gesellschaftliche Kraft zu erkennen, die fähig ist, die soziale Umwälzung zu vollziehen. Seine im Mai und Juni 1843 im „Schweizerischen Republikaner" sowie im November 1843 und im Februar 1844 in der Wochenzeitung der Owenisten „The New Moral World" veröffentlichten Artikel (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 468-498) bekunden seinen unbedingten Glauben an das Proletariat und an die Kraft des Volkes sowie seinen konsequenten Weg zum Kommunismus. So kritisiert er unter anderem in den „Briefen aus London" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.468-479) die Politik der „goldenen Mitte", wie sie der liberale Führer der Repeal-Association, Daniel O'Connell, vertrat, und unterstreicht gegenüber dieser Politik die ausschlaggebende Rolle der irischen Volksmassen bei der Befreiung Irlands von der nationalen Unterdrückung (vgl. Band 1 unserer Ausgabe, S.477 bis 479). Die Bedeutung der in „The New Moral World" veröffentlichten Artikel besteht darin, daß Engels im Zusammenhang mit seiner kritischen Darlegung der verschiedenen sozialistischen und kommunistischen Lehren auf dem Kontinent im Kommunismus den Ausdruck der ureigenen Interessen der Arbeiter erblickt und sich selbst zum Kommunismus, der allerdings noch kein wissenschaftlicher ist, bekennt. Durch seine kritische Haltung sieht er bereits in manchen Fragen entscheidende Schwächen der verschiedenen utopischen Lehren.
Vorwort XXXI
Engels erwähnte 1888 die Wirkung, die Ludwig Feuerbachs Schrift „Das Wesen des Christentums" im Jahre 1841 auf ihn und andere Junghegelianer gehabt hatte: „Wir waren alle momentan Feuerbachianer" (siehe Band 21 unserer Ausgabe, S.272). Der Einfluß Feuerbachs verstärkte sich in der Folge auch bei Engels und führte dazu, daß er sich in der zweiten Hälfte des Jahres 1843 auf den Boden des Feuerbachschen Materialismus stellte. Dabei läßt sich der Übergang Engels' zum Materialismus Feuerbachs nur an Hand gelegentlicher Bemerkungen in seinen publizistischen Arbeiten verfolgen. Erst seine beiden Aufsätze in den Anfang 1844 erschienenen „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" offenbaren den endgültigen Bruch mit dem Idealismus und lassen die Wirkung erkennen, die in ähnlicher Weise wie bei Marx die „Vorläufigen Thesen zur Reformation der Philosophie" und dann die „Grundsätze der Philosophie der Zukunft" (1843) von Feuerbach auf ihn gehabt hatten. In dem Aufsatz „Die Lage Englands. ,Past and Present* by Thomas Carlyle" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 525 -549) bezieht sich Engels direkt auf die Feuerbachsche Philosophie. Er kritisiert von einem wesentlich materialistischen Standpunkt Carlyles religiöse Auffassungen, dessen Ansicht über den Atheismus sowie die Propaganda eines pantheistischen Heroenkults. Engels weist dabei auf die Feuerbachschen Gedanken hin, daß die Religion „ihrem Wesen nach die Entleerung des Menschen und der Natur von allem Gehalt", „der Akt der Selbstaushöhlung des Menschen" sei (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.543), es also darauf ankomme - so schlußfolgert er -, daß der Mensch, um seinen Gehalt wiederzuerlangen, den er durch die Religion verloren hat, zu sich zurückkehre, sich seiner selbst bewußt werde und die Welt wahrhaft menschlich gestalte. Der zweite für die „Deutsch-Französischen Jahrbücher" geschriebene Aufsatz behandelt ein völlig anderes Problem. Diese Arbeit, die „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 499-524), die Marx später als eine „geniale Skizze zur Kritik der ökonomischen Kategorien" (siehe Band 13 unserer Ausgabe, S.10) wertete und die den Ausgangspunkt für die weitere Kritik der bürgerlichen Ökonomie durch Marx und Engels bildet, enthält bereits wesentliche Elemente des wissenschaftlichen Kommunismus. Engels hat hier als erster die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaftsordnung, das Wesen des kapitalistischen Privateigentums und ihre Widerspiegelung in den ökonomischen Lehren von Adam Smith, David Ricardo, James Mill und anderen Ökonomen aufgespürt und den Klassencharakter der bürgerlichen
XXXII Vorwort
Ökonomie als „ein ausgebildetes System des erlaubten Betrugs", als „eine komplette BereicherungsWissenschaft" gekennzeichnet (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.499). Die Darstellung des Verhältnisses von Privateigentum und Arbeit, die Charakterisierung des Wesens der Industriekrisen, die Hervorhebung der entscheidenden Bedeutung der unendlich fortschreitenden Wissenschaft für die Entwicklung der Produktivkräfte oder die Kritik der Malthusschen Bevölkerungstheorie - alle diese und andere von Engels aufgeworfenen Fragen haben später, vor allem in den ökonomischen Arbeiten von Marx, ihre tiefere Begründung und Weiterentwicklung gefunden. Durch die Grenzen des zu dieser Zeit von Engels erreichten Erkenntnisstandes bedingt, enthält diese Arbeit auch einige später von Engels korrigierte Ansichten wie die vom Wert der Ware als „das Verhältnis der Produktionskosten zur Brauchbarkeit" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.507) oder die Auffassung, die Analyse ökonomischer Erscheinungen mit moralisierenden Werturteilen verbinden zu müssen. Hier liegt die Erklärung dafür, daß Engels im April 1871 den Vorschlag Wilhelm Liebknechts ablehnte, die „Umrisse" im „Volksstaat" nachzudrucken. „Das Ding ist ganz veraltet und voller Unrichtigkeiten, die die Leute nur konfus machen würden", schrieb er und betonte, es habe „nur noch Wert als historisches Aktenstück" (siehe Band 33 unserer Ausgabe, S.208). Trotz dieser kritischen Einstellung Engels* zu seiner 27 Jahre vorher geschriebenen Arbeit sind und bleiben die „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie" von größter Bedeutung für die Herausbildung der Lehre von Marx und Engels. In der Rezension des Buches „Past and Present" von Thomas Carlyle äußerte Engels seine Absicht, in den folgenden Heften der „DeutschFranzösischen Jahrbücher" „genauer auf die Lage Englands und ihren Kern, die Lage der arbeitenden Klassen", einzugehen (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.549). Es ist anzunehmen, daß Engels die diesbezüglichen Artikel noch im Frühjahr 1844 geschrieben hat und sich, da die „Jahrbücher" nicht fortgesetzt werden konnten, veranlaßt sah, sie vorerst beiseite zu legen. Erst vom 3I.August bis zum 19.Oktober 1844 war es ihm möglich, sie im Pariser „Vorwärts!" zu veröffentlichen (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.550-592). Engels führt in diesen Artikeln die von ihm in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" dargelegten Gedanken logisch weiter. Er bringt vor allem eine Analyse der industriellen Revolution in England. Er zeigt die Verschärfung der Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaftsordnung und die sich daraus ergebenden sozialen und
Vorwort XXXIII
politischen Veränderungen und hebt unter anderem auch den Klassencharakter der bürgerlichen Demokratie hervor, der er die wahre, die sozialistische Demokratie gegenüberstellt. Der erste dieser Aufsätze erschien drei Tage nach Engels* Ankunft in Paris und seinem Besuch bei Marx, mit dem die enge Freundschaft und Kampfgemeinschaft der beiden Begründer des wissenschaftlichen Kommunismus begann.
Von den in den beiden Teilen des vorliegenden Ergänzungsbandes veröffentlichten Arbeiten werden Marx* Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie zum erstenmal mit sämtlichen Zitaten wiedergegeben. Dabei wird dem Originaltext die deutsche Übersetzung der fremdsprachigen Zitate gegenübergestellt. Ebenso wird bei den Anmerkungen zur Dissertation verfahren. Außerdem werden zum erstenmal der lateinische Abiturientenaufsatz von Marx, die von Marx und Rüge unterzeichnete Erklärung vom 10. Dezember 1843 sowie die beiden von Engels an den Redakteur der „New Moral World" gerichteten Schreiben „Die .Times' über den deutschen Kommunismus" und „Französischer Kommunismus" in deutscher Sprache veröffentlicht. Die zu Lebzeiten von Marx und Engels nicht gedruckten Arbeiten sind an Hand von Photokopien der Handschriften und die von ihnen selbst veröffentlichten Artikel und Broschüren (soweit keine Handschriften vorliegen) an Hand der Erstdrucke überprüft worden. Der Vergleich der Texte mit den Photokopien der Handschriften ermöglichte es in einer Reihe von Fällen, Entzifferungsfehler früherer Ausgaben zu berichtigen. Wo eine eindeutige Entzifferung einzelner Worte nicht möglich war, ist dies in Fußnoten vermerkt. Auch die Unterstreichungen wurden überprüft, die Marxschen Randstriche angegeben und seine Schreibeigenheiten, zu denen auch einige zu seiner Zeit übliche, heute aber nicht mehr gebräuchliche Schreibweisen gehören (z.B. „Entwickelung", Naivetät, „Einzelnheit", „einzele", „mehre" etc.), beachtet. In den 1953 von uns veröffentlichten Ökonomisch-philosophischen Manuskripten aus dem Jahre 1844 konnten nur wenige Entzifferungsfehler festgestellt werden. Die in jener Ausgabe praktizierte Ausschreibung von Zahlen ist jedoch in der vorliegenden Ausgabe entsprechend den Manuskripten rückgängig gemacht worden. Die von Marx meist abgekürzt gebrachten bestimmten Artikel wurden in der Regel ausgeschrieben. In den Fällen, wo es zweifelhaft bleibt, ob der Singular oder der Plural zu setzen ist, bringen wir „d[er]", ,,d[ie]", ,,d[en]" usw.
IIa Marx/Engels, Werke, EB 1
XXXIV Vorwort
Als Beispiele für neue Lesungen im vorliegenden Band, Erster Teil, seien genannt: „Atome äußerlich sich verbinden", bisher „Atome wirklich sich verbinden" (S.39); „dem dieses Prinzip sein Wesen ist", bisher „dem dieser Zwang sein Wesen ist" (S.45); „taugliche Samen so verbinden", bisher „taugliche Sonnen so verbinden" (S.65); „subjektive Gewißheit", bisher „subjektive Ungewißheit" (S.227); „Substanz der Sterne", bisher „Substanz der Natur" (S.325, Anm.47), „[ein Teil die]ser Leistungen", bisher (in der Ausgabe 1953) „[ein Teil dieser] Bestimmungen" (S.472); „Es habe der Welt die politische Freiheit verschafft", bisher „Es habe dem Volk die politische Freiheit verschafft" (S.527); „Das Geld... ist also der Gegenstand im eminenten Besitz", bisher (in der Ausgabe 1953) „Das Geld... ist also der Gegenstand im eminenten Sinn" (S.563). In einigen Fällen konnten genauere Angaben über die von Marx benutzten Buchausgaben gemacht werden. Hierüber geben Anmerkungen sowie das Literaturverzeichnis nähere Auskunft. Die Zitate sind, soweit bestimmte Ausgaben angegeben oder festgestellt wurden, an Hand der Originale überprüft worden. Sie werden zur besseren Übersicht in kleinerem Druck gebracht. Bei den Zitaten, in die Marx oder Engels Bemerkungen eingeschoben haben, werden diese Bemerkungen in der Regel in der Grundschrift gebracht. In solchen Fällen sind daher die von Marx und Engels durchgängig gebrachten Stellen unterbrochen. Wo die Übersetzungen dem Originaltext nicht gegenübergestellt worden sind, werden diese in Fußnoten gebracht. Im Text vorkommende fremdsprachige Wörter wurden nur dann in Fußnoten verdeutscht, wenn sie in den gängigen Fremdwörterbüchern bzw. im Duden nicht erscheinen. In den deutschen Texten wurde die Rechtschreibung und, soweit es vertretbar ist, die Zeichensetzung modernisiert. Der Lautstand der Wörter wurde nicht verändert. Alle in eckigen Klammern stehenden Wörter, Wortteile, Paragraphen, moderne Zitierweisen usw. stammen von der Redaktion. Das gilt auch bei der Übersetzung unklarer und korrupter Stellen in den Zitaten antiker Autoren. Offensichtliche Schreib- oder Druckfehler und die Versehen bei Seitenangaben der Zitate wurden stillschweigend korrigiert. Fußnoten von Marx und Engels sind durch Sternchen gekennzeichnet, Fußnoten der Redaktion durch eine durchgehende Linie vom Text abgetrennt und durch Ziffern kenntlich gemacht. Zur Erläuterung ist der Band mit Anmerkungen versehen, auf die im Text durch hochgestellte Zahlen in eckigen Klammern hingewiesen wird.
Vorwort XXXV
Außerdem enthält der Band ein Literaturverzeichnis, ein Personenverzeichnis, ein Verzeichnis literarischer, biblischer und mythologischer Namen sowie ein Gesamtverzeichnis aller Arbeiten und Briefe von Marx und Engels bis zum August 1844, die in den Bänden 1 und 27 sowie in den beiden Teilen des Ergänzungsbandes Aufnahme gefunden haben. Die Übersetzung der griechischen und lateinischen Zitate besorgte, soweit nicht anders angegeben, Johannes Mathwich, auf dessen in Vorbereitung befindliche historisch-kritische Ausgabe der Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie sowie der Dissertation von Marx wir uns bei der Wiedergabe des vorliegenden Textes stützen konnten.
Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED
Karl Marx als Student (Bonn 1836)
KARL MARX
Schriften und Briefe
November 1837-August 1844
[Brief an den Vater in Trier]'11
Berlin, den lOten November [1837]
Teurer Vater! Es gibt Lebensmomente, die wie Grenzmarken vor eine abgelaufene Zeit sich stellen, aber zugleich auf eine neue Richtung mit Bestimmtheit hinweisen. In solch einem Übergangspunkte fühlen wir uns gedrungen, mit dem Adlerauge des Gedankens das Vergangene und Gegenwärtige zu betrachten, um so zum Bewußtsein unserer wirklichen Stellung zu gelangen. Ja, die Weltgeschichte selbst liebt solches Rückschaun und besieht sich, was ihr dann oft den Schein des Rückgehns und Stillstandes aufdrückt, während sie doch nur in den Lehnstuhl sich wirft, sich zu begreifen, ihre eigne, des Geistes Tat geistig zu durchdringen. Der einzelne aber wird in solchen Augenblicken lyrisch, denn jede Metamorphose ist teils Schwanensang, teils Ouvertüre eines großen neuen Gedichtes, das in noch verschwimmenden, glanzreichen Farben Haltung zu gewinnen strebt; und dennoch möchten wir ein Denkmal setzen dem einmal Durchlebten, es soll in der Empfindung den Platz wiedergewinnen, den es für das Handien verloren, und wo fände es eine heiligere Stätte als an dem Herzen von Eltern, dem mildesten Richter, dem innigsten Teilnehmer, der Sonne der Liebe, deren Feuer das innerste Zentrum unserer Bestrebungen erwärmt! Wie könnte besser manches Mißliebige, Tadelnswerte seine Ausgleichung und Verzeihung erhalten, als wenn es zur Erscheinung eines wesentlich notwendigen Zustandes wird, wie könnte wenigstens das oft widrige Spiel der Zufälligkeit, der Verirrung des Geistes dem Vorwurfe mißgestalteten Herzens entzogen werden? Wenn ich also jetzt am Schlüsse eines hier verlebten Jahres einen Blick auf die Zustände desselben zurückwerfe und so, mein teurer Vater, Deinen so lieben, lieben Brief von Ems beantworte, so sei es mir erlaubt, meine
Verhältnisse zu beschauen, wie ich das Leben überhaupt betrachte, als den Ausdruck eines geistigen Tuns, das nach allen Seiten hin, in Wissen, Kunst, Privatlagen dann Gestalt ausschlägt. Als ich Euch verließ, war eine neue Welt für mich erstanden, die der Liebe, und zwar im Beginne sehnsuchtstrunkner, hoffnungsleerer Liebe. Selbst die Reise nach Berlin, die mich sonst im höchsten Grade entzückt, zu Naturanschauung aufgeregt, zur Lebenslust entflammt hätte, ließ mich kalt, ja sie verstimmte mich auffallend, denn die Felsen, die ich sah, waren nicht schroffer, nicht kecker als die Empfindungen meiner Seele, die breiten Städte nicht lebendiger als mein Blut, die Wirtshaustafeln nicht überladener, unverdaulicher als die Phantasiepakete, die ich trug, und endlich die Kunst nicht so schön als Jenny1. In Berlin angekommen, brach ich alle bis dahin bestandenen Verbindungen ab, machte mit Unlust seltene Besuche und suchte in Wissenschaft und Kunst zu versinken. Nach der damaligen Geisteslage mußte notwendig lyrische Poesie der erste Vorwurf, wenigstens der angenehmste, nächstliegende sein, aber, wie meine Stellung und ganze bisherige Entwickelung es mit sich brachten, war sie rein idealistisch. Ein ebenso fernliegendes Jenseits, wie meine Liebe, wurde mein Himmel, meine Kunst. Alles Wirkliche verschwimmt, und alles Verschwimmende findet keine Grenze, Angriffe auf die Gegenwart, breit und formlos geschlagenes Gefühl, nichts Naturhaftes, alles aus dem Mond konstruiert, der völlige Gegensatz von dem, was da ist und dem, was sein soll, rhetorische Reflexionen statt poetischer Gedanken, aber vielleicht auch eine gewisse Wärme der Empfindung und Ringen nach Schwung bezeichnen alle Gedichte der ersten drei Bände, die Jenny von mir zugesandt erhielt. Die ganze Breite eines Sehnens, das keine Grenze sieht, schlägt sich in mancherlei Form und macht aus dem „Dichten" ein „Breiten". Nun durfte und sollte die Poesie nur Begleitung sein; ich mußte Jurisprudenz studieren und fühlte vor allem Drang, mit der Philosophie zu ringen. Beides wurde so verbunden, daß ich teils Heineccius, Thibaut und die Quellen rein unkritisch, nur schülerhaft durchnahm, so z.B. die zwei ersten Pandektenbücher ins Deutsche übersetzte, teils eine Rechtsphilosophie durch das Gebiet des Rechts durchzuführen suchte. Als Einleitung schickte ich einige metaphysische Sätze voran und führte dieses unglückliche Opus bis zum öffentlichen Rechte, eine Arbeit von beinahe 300 Bogen.[2) Vor allem trat hier derselbe Gegensatz des Wirklichen und Sollenden,
der dem Idealismus eigen, sehr störend hervor und war die Mutter folgender unbehülflich unrichtiger Einteilung. Zuerst kam die von mir gnädig so getaufte Metaphysik des Rechts, d.h. Grundsätze, Reflexionen, Begriffsbestimmungen, getrennt von allem wirklichen Rechte und jeder wirklichen Form des Rechtes, wie es bei Fichte vorkömmt131, nur bei mir moderner und gehaltloser. Dabei war die unwissenschaftliche Form des mathematischen Dogmatismus, wo das Subjekt an der Sache umherläuft, hin und her räsoniert, ohne daß die Sache selbst als reich Entfaltendes, Lebendiges sich gestaltete, von vornherein Hindernis, das Wahre zu begreifen. Das Dreieck läßt den Mathematiker konstruieren und beweisen, es bleibt bloße Vorstellung im Räume, es entwickelt sich zu nichts Weiterem, man muß es neben anderes bringen, dann nimmt es andere Stellungen ein, und dieses verschieden an dasselbe Gebrachte gibt ihm verschiedene Verhältnisse und Wahrheiten. Dagegen im konkreten Ausdruck lebendiger Gedankenwelt, wie es das Recht, der Staat, die Natur, die ganze Philosophie ist, hier muß das Objekt selbst in seiner Entwicklung belauscht, willkürliche Einteilungen dürfen nicht hineingetragen, die Vernunft des Dinges selbst muß als in sich Widerstreitendes fortrollen und in sich seine Einheit finden. Als zweiter Teil folgte nun die Rechtsphilosophie, d. h. nach meiner damaligen Ansicht die Betrachtung der Gedankenentwicklung im positiven römischen Rechte, als wenn das positive Recht in seiner Gedankenentwicklung (ich meine nicht in seinen rein endlichen Bestimmungen) überhaupt irgend etwas sein könnte, verschieden von der Gestaltung des Rechtsbegriffes, den doch der erste Teil umfassen sollte. Diesen Teil hatte ich nun noch obendrein in formelle und materielle Rechtslehre geteilt, wovon die erste die reine Form des Systems in seiner Aufeinanderfolge und seinem Zusammenhang, die Einteilung und den Umfang, die zweite hingegen den Inhalt, das Sichverdichten der Form in ihren Inhalt beschreiben sollte. Einen Irrtum, den ich mit dem Herrn v. Savigny gemein habe, wie ich später in seinem gelehrten Werke vom Besitz gefunden, nur mit dem Unterschied, daß er formelle Begriffsbestimmung nennt, „die Stelle zu finden, welche die und die Lehre im (fingierten) römischen System einnimmt", und materielle, „die Lehre von dem Positiven, was die Römer einem sof ixiertenB egriff beigelegt" [41, während ich unter Form die notwendige Architektonik der Gestaltungen des Begriffs, unter Materie die notwendige Qualität dieser Gestaltungen verstanden. Der Fehler lag darin, daß ich glaubte, das eine könne und müsse getrennt von dem anderen sich entwickeln, und so keine wirkliche Form, sondern einen Sekretär mit Schubfächern erhielt, in die ich nachher Sand streute.
Der Begriff ist ja das Vermittelnde zwischen Form und Inhalt. In einer philosophischen Entwicklung des Rechts muß also eins in dem andern hervorspringen; ja die Form darf nur der Fortgang des Inhaltes sein. So kam ich denn zu einer Einteilung, wie das Subjekt sie höchstens zur leichten und seichten Klassifizierung entwerfen kann, aber der Geist des Rechtes und seine Wahrheit ging unter. Alles Recht zerfiel in Vertrags- und unvertragsmäßiges. Ich bin so frei, bis zur Einteilung des jus publicum1, das auch im formellen Teil bearbeitet ist, das Schema zu besserer Versinnlichung herzusetzen.
I. II. jus privatum? jus publicum.
I. jus privatum.
a) Vom bedingten vertragsmäßigen Privatrecht, b) vom unbedingten unvertragsmäßigen Privatrecht.
A. Vom bedingten vertragsmäßigen] Privatrecht.
a) Persönliches Recht, b) Sachenrecht, c) Persönlich dingliches Recht.
a) Persönliches Recht.
1. Aus belästigtem Vertrag, II. aus Zusicherungsvertrag, III. aus wohltätigem Vertrag.
I. Aus belästigtem Vertrag. 2. Gesellschaftsvertrag (societas). 3. Verdingungsvertrag (locatio conductio).
3. Locatio conductio. 1. Soweit er sich auf operae3 bezieht. a) Eigentliche locatio conductio (weder das römische Vermieten noch Verpachten gemeint!), b) mandatum4. 2. Soweit er sich auf usus rei5 bezieht. a) Auf Boden: ususfructus6 (auch nicht im bloß römischen Sinn), b) auf Häuser: habttatio7.
1 öffentlichen Rechts - 2 Privatrecht. - 3 Dienste - 4 Auftrag - 5 Gebrauchsrecht an einer Sache - 6 Nießbrauch - 7 Wohnungsrecht (zunächst im eigenen Hause, später im Hause eines anderen)
II. Aus Zusicherungsvertrag.
1. Schieds- oder Vergleichungsvertrag. 2. Assekuranzvertrag.
III. Aus Wohltätigem Vertrag.
2. Gutheißungsvertrag. 1. fidejussio1. 2. negotiorum gestio2.
3. Schenkungsvertrag. 1. donatio3. 2. gratiae promissum4.
b) Sachenrecht.
I. Aus belästigtem Vertrag. 2. permutatio stricte sie dicta5. 1. Eigentliche permutatio6. 2. mutuum (usurae)7. 3. emtio Venditio
II. Aus Zusicherungsvertrag.
pignus9.
III. Aus wohltätigem Vertrag. 2. commodatum10. 3. depositum11.
Doch was soll ich weiter die Blätter füllen mit Sachen, die ich selbst verworfen? Trichotomische Einteilungen gehn durch das Ganze durch, es ist mit ermüdender Weitläufigkeit geschrieben und die römischen Vorstellungen auf das barbarischste mißbraucht, um sie in mein System zu zwängen. Von der anderen Seite gewann ich so Liebe und Überblick zum Stoffe wenigstens auf gewisse Weise. Am Schlüsse des materiellen Privatrechtes sah ich die Falschheit des Ganzen, das im Grundschema an das Kantische grenzt'51, in der Ausführung gänzlich davon abweicht, und wiederum war es mir klargeworden, ohne Philosophie sei nicht durchzudringen. So durfte ich mit gutem Gewissen mich abermals in ihre Arme werfen und schrieb ein neues metaphysisches Grundsystem, an dessen Schluß ich abermals seine und meiner ganzen früheren Bestrebungen Verkehrtheit einzusehn gezwungen wurde.
1 Bürgschaft - 2 Geschäftsführung ohne Auftrag - 3 Schenkung -4 Versprechen einer Begünstigung - 6 Tausch im ursprünglichen Sinn - 6 Tausch - 7 Darlehen (Zinsen) - 8 Kauf — Verkauf - 9 Faustpfand -10 Leihe, Leihvertrag -11 Aufbewahrung anvertrauten Gutes
Dabei hatte ich die Gewohnheit mir eigen gemacht, aus allen Büchern, die ich las, Exzerpte zu machen, so aus Lessings „Laokoon", Solgers „Erwin", Winckelmanns Kunstgeschichte, Ludens deutscher Geschichte, und so nebenbei Reflexionen niederzukritzeln. Zugleich übersetzte ich Tacitus' Germania, Ovids libri tristium und fing privatim, d. h. aus Grammatiken, Englisch und Italienisch an, worin ich bis jetzt nichts erreicht, las Kleins Kriminalrecht und seine Annalen und alles Neueste der Literatur, doch nebenhin das letztere. Am Ende des Semesters suchte ich wieder Musentänze und Satyrmusik, und schon in diesem letzten Heft, das ich Euch zugeschickt, spielt der Idealismus durch erzwungnen Humor („Scorpion und Felix"), durch ein mißlungenes, phantastisches Drama („Oulanem") hindurch, bis er endlich gänzlich umschlägt und in reine Formkunst, meistenteils ohne begeisternde Objekte, ohne schwunghaften Ideengang, übergeht. Und dennoch sind diese letzten Gedichte die einzigen, in denen mir plötzlich wie durch einen Zauberschlag - ach! der Schlag war im Beginn zerschmetternd - das Reich der wahren Poesie wie ein ferner Feenpalast entgegenblitzte und alle meine Schöpfungen in nichts zerfielen. Daß bei diesen mancherlei Beschäftigungen das erste Semester hindurch viele Nächte durchwacht, viele Kämpfe durchstritten, viele innere und äußere Anregung erduldet werden mußte, daß ich am Schlüsse doch nicht sehr bereichert hinaustrat und dabei Natur, Kunst, Welt vernachlässigt, Freunde abgestoßen hatte, diese Reflexion schien mein Körper zu machen, ein Arzt riet mir das Land, und so geriet ich zum ersten Mal durch die ganze lange Stadt vor das Tor nach Stralow1. Daß ich dort aus einem bleichsüchtigen Schmächtling zu einer robusten Festigkeit des Körpers heranreifen würde, ahnte ich nicht. Ein Vorhang war gefallen, mein Allerheiligstes zerrissen, und es mußten neue Götter hineingesetzt werden. Von dem Idealismus, den ich, beiläufig gesagt, mit Kantischem und Fichteschem verglichen und genährt, geriet ich dazu, im Wirklichen selbst die Idee zu suchen. Hatten die Götter früher über der Erde gewohnt, so waren sie jetzt das Zentrum derselben geworden. Ich hatte Fragmente der Hegeischen Philosophie gelesen, deren groteske Felsenmelodie mir nicht behagte. Noch einmal wollte ich hinabtauchen in das Meer, aber mit der bestimmten Absicht, die geistige Natur ebenso notwendig, konkret und festgerundet zu finden wie die körperliche, nicht
mehr Fechterkünste zu üben, sondern die reine Perle ans Sonnenlicht zu halten. Ich schrieb einen Dialog von ungefähr 24 Bogen: „Kleanthes, oder vom Ausgangspunkt und notwendigen Fortgang der Philosophie".121 Hier vereinte sich einigermaßen Kunst und Wissen, die ganz auseinandergegangen waren, und ein rüstiger Wandrer schritt ich ans Werk selbst, an eine philosophisch-dialektische Entwicklung der Gottheit, wie sie als Begriff an sich, als Religion, als Natur, als Geschichte sich manifestiert. Mein letzter Satz war der Anfang des Hegeischen Systems, und diese Arbeit, wozu ich mit Naturwissenschaft, Schelling, Geschichte einigermaßen mich bekannt gemacht, die mir unendliches Kopfb rechen verursacht und so [.. J1 geschrieben ist (da sie eigentlich eine neue Logik sein sollte), daß ich jetzt selbst mich kaum wieder hineindenken kann, dies mein liebstes Kind, beim Mondschein gehegt, trägt mich wie eine falsche Sirene dem Feind in den Arm. Vor Arger konnte ich einige Tage gar nichts denken, lief wie toll im Garten an der Spree schmutzigem Wasser, „das Seelen wäscht und Tee verdünnt" l61, umher, machte sogar eine Jagdpartie mit meinem Wirte mit, rannte nach Berlin und wollte jeden Eckensteher umarmen. Kurz darauf trieb ich nur positive Studien, Studium des „Besitzes" von Savigny, Feuerbachs und Grolmanns Kriminalrecht, de verborum significatione von Cramer, Wening-Ingenheims Pandektensystem und Mühlenbruch: doctrina Pandectarum, woran ich noch immer durcharbeite, endlich einzelne Titel nach Lauterbach, Zivilprozeß und vor allem Kirchenrecht, wovon ich den ersten Teil, die concordia discordantium canonum von Gratian fast ganz im corpus durchgelesen und exzerpiert habe, wie auch den Anhang, des Lancelotti Institutiones. Dann übersetzte ich Aristoteles' Rhetorik teilweise, las des berühmten Baco v. Verulam: de augmentis scientiarum, beschäftigte mich sehr mit Reimarus, dessen Buch „Von den Kunsttrieben der Tiere" ich mit Wollust durchgedacht, verfiel auch auf deutsches Recht, doch hauptsächlich nur, insofern ich die Kapitulare der fränkischen Könige und der Päpste Briefe an sie durchnahm. Aus Verdruß über Jennys Krankheit und meine vergeblichen, untergegangenen Geistesarbeiten, aus zehrendem Ärger, eine mir verhaßte Ansicht zu meinem Idol machen zu müssen, wurde ich krank, wie ich schon früher Dir, teurer Vater, geschrieben. Wiederhergestellt, verbrannte ich alle Gedichte und Anlagen zu Novellen etc. in dem Wahn, ich könne ganz davon ablassen, wovon ich bis jetzt allerdings noch keine Gegenbeweise geliefert.
1 In der Handschrift nicht zu entziffern; vermutlich zwei gestrichene Wortfragmente
Während meines Unwohlseins hatte ich Hegel von Anfang bis Ende, samt den meisten seiner Schüler, kennengelernt. Durch mehre Zusammenkünfte mit Freunden in Stralow geriet ich in einen Doktorklub, worunter einige Privatdozenten und mein intimster der Berliner Freunde, Dr. Rutenberg. Hier im Streite offenbarte sich manche widerstrebende Ansicht, und immer fester kettete ich mich selbst an die jetzige Weltphilosophie, der ich zu entrinnen gedacht, aber alles Klangreiche war verstummt, eine wahre Ironiewut befiel mich, wie es wohl leicht nach so viel Negiertem geschehn konnte. Hinzu kam Jennys Stillschweigen, und ich konnte nicht ruhn, bis ich die Modernität und den Standpunkt der heutigen Wissenschaftsansicht durch einige schlechte Produktionen wie „Den Besuch"(a) etc. erkauft hatte. Wenn ich hier vielleicht Dir dies ganze letzte Semester weder klar dargestellt noch in alle Einzelnheiten eingegangen, auch alle Schattierungen verwischt, so verzeihe es meiner Sehnsucht, von der Gegenwart zu reden, teurer Vater. H. v. Chamisso hat mir einen höchst unbedeutenden Zettel zugeschickt, worin er mir meldet, „er bedaure, daß der Almanach'71 meine Beiträge nicht brauchen könne, weil er schon lange gedruckt ist". Ich verschluckte ihn aus Arger; Buchhändler Wigand hat meinen Plan dem Dr. Schmidt, Verleger des Wunderschen Kaufhauses von gutem Käse und schlechter Literatur, zugeschickt. Seinen Brief lege ich bei; der letztere hat noch nicht geantwortet. Indessen gebe ich keinenfalls diesen Plan auf, besonders da sämtliche ästhetischen Berühmtheiten der Hegeischen Schule durch Vermittlung des Dozenten Bauer1, der eine große Rolle unter ihnen spielt, und meines Koadjutors Dr. Rutenberg, ihre Mitwirkung zugesagt.[8' Was nun die Frage hinsichtlich der kameralistischen Karriere betrifft, mein teurer Vater, so habe ich kürzlich die Bekanntschaft eines Assessors Schmidthänner gemacht, der mir geraten, nach dem dritten juristischen Examen als Justitiarus dazu überzugehn, was mir um so eher zusagen würde, als ich wirklich die Jurisprudenz aller Verwaltungswissenschaft vorziehe. Dieser Herr sagte mir, daß vom Münsterschen Oberlandesgericht in Westfalen er selber und viele andere in drei Jahren es bis zum Assessor gebracht, was nicht schwer sei, es versteht sich bei vielem Arbeiten, da hier die Stadien nicht wie in Berlin und anderswo fest bestimmt sind. Wenn man später als Assessor promoviert zum Dr., sind auch viel leichter Aussichten vorhanden, sogleich als außerordentlicher Professor eintreten zu können, wie
es dem H. Gärtner in Bonn gegangen, der ein mittelmäßiges Werk über Provinzialgesetzbücher schrieb und sonst nur darin bekannt ist, daß er sich zur Hegeischen Juristenschule bekennt. Doch, mein teurer, bester Vater, wäre es nicht möglich, dies alles persönlich mit Dir zu besprechen! Eduards1 Zustand, des lieben Mütterchens Leiden, Dein Unwohlsein, obgleich ich hoffe, daß es nicht stark ist, alles ließ mich wünschen, ja macht es fast zur Notwendigkeit, zu Euch zu eilen. Ich würde schon da sein, wenn ich nicht bestimmt Deine Erlaubnis, Zustimmung bezweifelt. Glaube mir, mein teurer, lieber Vater, keine eigennützige Absicht drängt mich (obgleich ich selig sein würde, Jenny wiederzusehn), aber es ist ein Gedanke, der mich treibt, und den darf ich nicht aussprechen. Es wäre mir sogar in mancher Hinsicht ein harter Schritt, aber wie meine einzige, süße Jenny schreibt, diese Rücksichten fallen alle zusammen vor der Erfüllung von Pflichten, die heilig sind. Ich bitte Dich, teurer Vater, wie Du auch entscheiden magst, diesen Brief, wenigstens dies Blatt der Engelsmutter nicht zu zeigen. Meine plötzliche Ankunft könnte vielleicht die große, herrliche Frau aufrichten. Der Brief, den ich an Mütterchen geschrieben, ist lange vor der Ankunft von Jennys liebem Schreiben abgefaßt, und so habe ich unbewußt vielleicht zuviel von Sachen geschrieben, die nicht ganz oder gar sehr wenig passend sind. In der Hoffnung, daß nach und nach die Wolken sich verziehn, die um unsere Familie sich lagern, daß es mir selbst vergönnt sei, mit Euch zu leiden und zu weinen und vielleicht in Eurer Nähe den tiefen, innigen Anteil, die unermeßliche Liebe zu beweisen, die ich oft so schlecht nur auszudrücken vermag, in der Hoffnung, daß auch Du, teurer, ewig geliebter Vater, die vielfach hin- und hergeworfene Gestaltung meines Gemütes erwägend, verzeihst, wo oft das Herz geirrt zu haben scheint, während der kämpfende Geist es übertäubte, daß Du bald wieder ganz völlig hergestellt werdest, so daß ich selbst Dich an mein Herz pressen und mich ganz aussprechen kann Dein Dich ewig liebender Sohn Karl
Verzeihe, teurer Vater, die unleserliche Schrift und den schlechten Stil; es ist beinahe 4 Uhr, die Kerze ist gänzlich abgebrannt und die Augen
trüb; eine wahre Unruhe hat sich meiner bemeistert, ich werde nicht eher die aufgeregten Gespenster besänftigen können, bis ich in Eurer lieben Nähe bin. Grüße gefällig meine süße, herrliche Jenny. Ihr Brief ist schon 12mal durchlesen von mir, und stets entdecke ich neue Reize. Es ist in jeder, auch in stilistischer Hinsicht der schönste Brief, den ich von Damen denken kann.
Hefte
zur epikureischen, stoischen
und skeptischen Philosophie191
2 Marx/Engels, Werke, EB 1
Die Zitate werden so gebracht, wie sie bei Marx bzw. in den von Marx benutzten Ausgaben lauten. Doch wurde die Marxsche Zitierweise nach den von ihm benutzten Ausgaben vervollständigt (z.B. durch Hinzufügen der Kolumnen be\ den Aristoteles-Kommentaren und Athenaeus, des Seitenabschnitts bei Clemens Alexandrinus, Eusebius, Plutarch und Sextus Empiricus, der Zeilenzahlen bei Stobaeus und den Aristoteles-Kommentaren usw.) und außerdem durch moderne Zitatangaben ergänzt (beides durch Zusätze in eckigen Klammern). An modernen Zitierweisen sind im einzelnen hinzugesetzt: bei Aristoteles: Seite, Kolumne und Zeile der Ausgabe der Academia Regia Borusica, Berlin 1831 ff.; bei den Aristoteles-Kommentaren: Band, Seite und Zeile der Ausgabe der Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882ff.; bei Athenaeus: Buch und Kapitel der Ausgabe von G.Kaibel, Leipzig 1887<f.; bei Augustinus (Briefe): Briefnummer, Kapitel und Paragraph der Ausgabe von A.Goldbacher, Prag 1895ff.; bei Cicero: Paragraph bzw. Kapitel und Paragraph der Teubner-Gesamtausgabe der Werke, Bd. 13, 43 (recogn. Th. Schiche, 1919). 44 (recogn. M. Pohlenz, 1918) und Bd. 14, 45 (recogn. W. Ax, 1938). 46 (recogn. 0. Piasberg, it. ed. W. Ax, 1933); bei Clemens Alexandrinus (Stromata): Buch, Kapitel, Paragraph, Unterparagraph und Seite der Ausgabe von 0. Stählin und L. Früchtel, Leipzig (später Berlin) 1909ff.; bei Diogenes Laertius, soweit keine Paragraphen angegeben: Paragraph der Ausgabe von H.S.Long, Oxford 1964; bei Eusebius (Praeparatio evangelica): Buch, Kapitel und Paragraph der Ausgabe von K.Mras, Berlin 1954 ff.; bei Johannes Stobaeus: Buch, Kapitel, Fragment und Seite der Ausgabe von K.Wachsmuth und O.Hense, Berlin 1884ff.; bei Lukrez, Vers der Ausgabe von H. Diels, Berlin 1923 (wenn die Dielssche Zählung von der Zählung der von Marx benutzten Ausgabe abweicht); bei Plutarch und Pseudo-Plutarch: Kapitel der neuen Teubner-Ausgabe der Moralia, Bd. 6, 1 (ed. C.Hubert, cur. H. Drexler). 2 (ed. M.Pohlenz, cur. R.Westman), Leipzig 1959, bzw. der alten Teubner-Ausgabe von G.N.Bernadakis, Bd.5, Leipzig 1883; bei den Schriften, die Marx nach der TauchnitzAusgabe zitiert, wurden außerdem die Seite und der Seitenabschnitt der Xylander-Ausgabe hinzugefügt; bei Seneca: Paragraph bzw. Kapitel und Paragraph der Teubner-Ausgabe der Werke, hrsg. von E.Hermes, K.Hosius u.a., Leipzig 1898 ff. bzw. der Ausgabe der Apocolocyntosis von 0. Rossbach, Bonn 1926, und bei Sextus Empiricus: Buch und Paragraph der Ausgabe von H. Mutschmann und J.Mau, Leipzig 1914ff.
An Übersetzungen wurden benutzt: Aeschylus, übers, von J.G.Droysen, 4. Aufl., Berlin 1884; Aristoteles, Metaphysik, übers, von F.Bassenge, Berlin 1960; Cicero, Gespräche in Tusculum, übersetzt von K. Büchner, Zürich 1952; Clemens Alexandrinus, Teppiche, übers, von 0.Stählin, München 1936 bis 1938; Lukrez, Von der Natur, übers, von H.Diels, Berlin 1924. Alle Übersetzungen wurden jedoch dem Wortlaut der von Marx benutzten Ausgaben angepaßt und auch sonst vielfach verändert. Die übrigen Texte wurden neu übersetzt, teilweise unter Benutzung älterer Übersetzungen, z.B. der Übersetzung des lO.Buches des Diogenes Laertius von A.Kochalsky, LeipzigBerlin 1914 und der Übersetzung der Pyrrhoneischen Grundzüge des Sextus Empiricus von E.Pappenheim, Leipzig 1881. Bei Korruptelen und Lücken in den Texten der griechischen Autoren wurde nach den lateinischen Übersetzungen übersetzt, die den von Marx benutzten Ausgaben in der Regel beigegeben sind. In Zitaten erwähnte verlorene Schriften antiker Autoren sind im Literaturverzeichnis nicht berücksichtigt. Bei den griechischen Zitaten wurden die An- und Ausführungsstriche weggelassen. Offenbare Versehen, z. B. die in der Handschrift der Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie besonders auf den ersten Seiten der Auszüge aus Diogenes Laertius öfter vorkommenden fehlerhaften Lesungen, die zum größten Teil durch die zahlreichen Ligaturen und Schnörkel der Typen des Gassendi-Textes bedingt sind, wurden nicht angemerkt. Die Akzente in den griechischen Texten wurden (unabhängig von der Handschrift) nach den von Marx benutzten Originalausgaben gesetzt. Der Text beschädigter Stellen mit Zitaten ist nach den von Marx benutzten Ausgaben ohne besondere Kennzeichnung ergänzt. Die Titelangaben, die vor allem in den Anmerkungen zur Dissertation zuweilen differieren, wurden möglichst vereinheitlicht, wobei der Kleinschreibung der Vorzug gegeben wurde. Die Punktierung bei Auslassungen ist nach den Handschriften wiedergegeben. Wo Auslassungen und unvollständige Sätze in den Handschriften nicht angegeben sind, wurden sie durch Punkte in eckigen Klammern gekennzeichnet (bei Prosatexten 3 Punkte, bei Versen etwa entsprechend der Länge des ausgelassenen Textes). Doch sind von Marx nicht kenntlich gemachte Auslassungen ganzer Verszeilen unabhängig davon, wieviel Zeilen ausgelassen wurden, jeweils durch nur eine resp. zwei in eckigen Klammern stehende gepunktete Zeilen gekennzeichnet.
Epikureische Philosophie
ERSTES HEFT
I. Diogenes Laertius Uber decimus
Colligitur ex lihro decimo Diogenis Laertii, qui continetur in P. Gassendi: Animadüersiones in decimum librum Diogenis Laertii. Lugduni 1649. tom. I
I. Diogenes Laertius liber decimus
Epicarus
[2] [. ..] SroiTa (iiv TOI TTEPTXU^ÄVTA TOI? Ar^OXPITOU ßißXfoi?, E7RL (piXoao^iav ^«i. S.10. [4] (Posidonius Stoicus et Nicolaus et Sotion in XII. Hb., qui titulum praeferunt Atoy.XetMV o>v contendunt:) TOI 84 Ai^oxptTOU 7repi TÜV (XT6(j,o)V, xai 'Apiarlmiox) 7repl TV)? Y)SOV%, ojt; fSta X£yeiv. S. 11. [6] [...] ou yap gyioye TL VOTJACO TayaOöv, äqjaipcov [IIV TSia ^uXwv ^Sova?, atpaipüv 84 xai tac, St' [ätppoSiaioiv, a<paipcov 84 xai TAT; 8i'] ä>tpoa(j.CTTCOV, ä<paip£Sv 84 xai Ta? Sia (j,op<pwv xar' ot|;iv -/[Ssia? xiv/jasi?. S. 12. [12] [iaXtaTa 84 aTteS^s™ • • • TÖV äp^aTov 'Avaijayopav XATTOI h> Tiaiv dvrciprjxcbi; aÜTw S.16. [29] SiatpsiTat TOIVUV de, Tp[a' TÖ T£ Kavovixöv xai ®umxöv xai 'HOtxov. [S.25J
I. Canonica
[31] 'Ev TO£VUV TOI Kavovi Xeysi 6 'Evuxoupoi; xoirijQia TV)? aXr^sta? elvai ras aiaW)aeig xai Tat; jioohrjipeig xai Ta ndOri • ol 8' 'ErcixotipEioi xai Tat; <pavraarixäg 'EmßoÄag Tvj? öiavoiag. S.25 u. 26. Xsysi 84 xai .... sv raf? xvQiaig 6ofat?. S.26. I ras aladr)(JEiq elvai äÄTj&e tg. 7räaa yap . . . ataö'^at^ ctXoyo? etm xai (iv^ixY)? oij8e[i.ia^ SEXTIX^. OÜTS yap wp avrfjg MVEIrat, OUTE iregov xivrj&eiaa 8<ivaTai TI Jiooa&elvai r) a'paiatlv, &c, TE öo^uCeiv, y) yievdeo&ai. [32] ot58' etm TÖ SuvajiEVov «ÜTOTT; SisXeyijai. OÖTS yap 6|i.oioyevJ)T; ai'aöv]ai?
Epikureische Philosophie
ERSTES HEFT
I. Diogenes Laertim. Zehntes Buch
Exzerpte aus dem zehnten Buch des Diogenes Laertius, enthalten in P. Gassendi: Bemerkungen zum zehnten Buch des Diogenes Laertius. Lyon 1649. Bd.I
I. Diogenes Laertius. Zehntes Buch
Epikur
„[...] dann aber, nachdem er [d.h. Epikur] auf die Bücher des Demokrit gestoßen sei, sei er zur Philosophie gekommen." S. 10. (Posidonius, der Stoiker, und Nikolaus und Sotion, behaupten im zwölften der Bücher, die den Titel „Diokleia" tragen:) „Er habe die Lehre des Demokrit von den Atomen und die des Aristipp vom Vergnügen für sein Eigentum ausgegeben." S.II. „[...] denn ich [d.h. Epikur] jedenfalls weiß nicht, was ich als das Gute ansehen soll, wenn ich die Lust am Essen, [die Freuden der Liebe,] die Freuden der Musik und die freudige Bewegung beim Ansehen von Werken der bildenden Kunst beiseite lasse." S.12. „Am meisten schätzte er ... den alten Anaxagoras, obwohl er ihm in manchem widerspricht " S. 16. „Sie [d. h. Epikurs Philosophie] zerfällt also in drei Teile: Kanonik, Physik und Ethik." [S.25.]
I. Kanonik
„Im Kanon also sagt Epikur, Kriterien der Wahrheit seien die sinnlichen Wahrnehmungen, die Prolepseis und die Affekte, die Epikureer aber fügen auch noch die Vorstellungen der Einbildungskraft des Verstandes hinzu." S.25 u. 26. „Er sagt dies aber auch in den ,Hauptlehren S.26. I. die sinnlichen Wahrnehmungen seien wahr. Denn jede sinnliche Wahrnehmung ... ist nicht rational und keiner Erinnerung fähig. Denn sie wird weder von sich aus veranlaßt, noch kann sie, von etwas anderem veranlaßt, etwas hinzufügen oder Weglassen sowie urteilen oder täuschen. Nichts kann die sinnlichen Wahrnehmungen widerlegen. Weder widerlegt [die]
rf;v öfioioyEVY) 8iä TYJV EaoaSiveiav (aequipollentiam), oü>}' YJ avojxoioyEV1?]? TYJV ävofioioyEvr), ou yap TCÖV aüxcöv sEal xpmxaE. oüf>' YJ exspa xr)v exspav, naaa.ic, yap 7tpo?E^o[XEV. OUTE (J-YJV Xoyoi;- 7rä<; yap Xoyo? AM T£v aiaS-Yjasiov ^pxrjxat. xai xo, ia änaiadrißara [Sc] vipsardvai, maToüxai. x-f;v TCÖV al<j{W|<jEcov äXr)i>eiav. vgjEOTtjXE 84 xo, xe ÖQq.v rjjMig xai axovEiv, üajzeQ rd äXyelv. ov öirjveyy.Ei 84 älrp}ig elvai TI, rj wpeOTwq. S.26. O&EV xai 7T£PL TCÖV äSrjXcov äno TCÖV 9awo[XEVCOV xP'h A^IIETOÜA&AI.. xai yäp xai imvoiai Karsai <jatö TCÖV aiadtfaeviv yeyövaoi xaxdc xe TIEQITITWOIV xai ävaXoyiav, xai ößotörrjta, xai OVV&EOIV, aufxßaXXo|iivou xl xai xoü Xoyujfxoü. S.26[-27). rd JE rwv uatvo/iEvow cpavTaofiara, xai rd xar OVOQ dXrßi) • XIVEX yag • ro ÖE ßfj ov, ov y.iVEi. S.27. II. [33] xr)V 84 IIQÖXrjxpiv XEyouari OIOVEI y.ardXrjiptv, rj döt-av OQ&tjv, Y) Swoiav, rj xa^okixrjv vörjaiv EvaTtoxetßivtjv, TOUTsaxi ßvrjßtjv xoö JtoAAaxt; efco#ev <pavevzog, tö, xoioüxov Eaxlv AcvSpomot;. äfia yag t<5 Qrj&ijvai ävÜQOiJioq, m§vg xaxä nnoXr^av xai 6 rvnog avrov voEirai, nQorjyovßivwv xcöv ala&rjaEtov. navxl ovv ovo/tart xö Jtgcorcos vnoTETayfievov, cvaQycg 4<m • xai oüx [av] i^Tr/aa/iEV xb CrjrovßEvov, et (r)] TtpÖTepov EyvcbxeipiEV avro oü8' av wvoßdaaßiv TI, /<?) TIQÖTEQOV avrov xara JiQÖXrjynv TÖV TVTXOV ßaftövreg. ivagyetg ouv ctViv aE mmXrppeig' xai To öo^atTTov, ä~o nQoreQov nvdg evaQyovg i](rfrßai. i'p' 6 avatpeQovreg Myopen [. . .]. [34] tt)V 84 ööt-av y.ai, vmjkrppiv X£youai.v. aXrj&rj re slval <paoi xai yiEvörj 8ia TÖ nQoa&Eivai, % dtpeXelv TI, xai enißaQrvQtjaiv, YJ dvri/iagrvQtjaiv naqd rot) evagyovg e%Eiv, rj pr] E%etv. av [a.4v yap EmpiaQTVQriTai, YJ /irj dvrinaQTVQijTai, akrj&fj elvai" eäv 84 J|.YJ Em/iaQrvQfjrai r; dvrißaQTVQrjrai, yievdij rvy%aveiv • o&EV xai TO Il(>0g/i£v6/i£v0v dari'/ßr;' olov, TÖ TiQOOfieivai xai Eyyö? yEvlarSai tü Ttupyoj, xai [iaSe'iv, E'i j|.EV bnoioq Ttöppco&EV, TOTO? xai Eyyü? <palv£Tai. S.{27-]28. jzädri öe Myovaiv elvai övo, fjöovrjv xai älyrßova xai TT)V [XEV, oixetov, TY)V 84, dXXötQiov 8i' OJV XQivEO&ai T<&<; aiqeaeig xai (pvydg. S. [28-]29. Töiv TEt yrr/OEWVe lvca TA? [XEV ropl TCÖV jiQayndxcav, TA? 84, 7rspl ipiXfjv rfjv (ptovrjv. S.29.
Epicurus Menoeceo
[123] TiQ&rov fisv, TOV &F6V, IJÜOV a<p&aQrov xai piaxdQiov voßi£cov, Ö)? YJ xoirrj TOÜ &EOV vörjoig UTceypditpT]' |J.T(ÖEV (J.YJTE TY;? dqj&agaiag ätäoTQtov, [XYJTE TY)? /lay.antoTrjTog dvoixeiov auroi ngdgame S.82.
gleichartige Wahrnehmung die gleichartige wegen der gleichen Gültigkeit (aequipollentiam), noch die ungleichartige die ungleichartige, denn sie urteilen nicht über dasselbe, noch die eine die andere, denn wir richten uns nach allen, noch der Begriff, denn der Begriff hängt ab von den sinnlichen Wahrnehmungen. Auch daß die sinnlichen Wahrnehmungen eine Realität sind, verbürgt die Wahrheit der sinnlichen Wahrnehmungen. Es ist aber eine Realität, daß wir sehen und hören, genauso wie, daß wir Schmerz empfinden. Daß etwas wahr oder eine Realität ist, bedeutet keinen Unterschied." S.26. „Daher muß man auch über das Unbekannte Angaben aus den Phänomenen zu gewinnen suchen. Denn auch alle Gedanken sind aus den sinnlichen Wahrnehmungen hervorgegangen durch Inzidenz, Analogie, Homogenität und Synthese, wozu auch der Verstand einiges beiträgt." S.26[-27], „Auch die Phantasien der Wahnsinnigen und die Traumvorstellungen sind wahr; denn sie sind eine treibende Kraft; das Nichtexistierende dagegen ist keine treibende Kraft." S.27. II. „DieProlepsis aber verwenden sie [d. h. die Epikureer] im Sinne von Vorstellung oder richtiger Meinung oder Bewußtsein oder allgemeiner innewohnender Erkenntnis, das heißt Erinnerung an das, was oft von außen her gekommen ist, z.B. daß dieser hier ein Mensch ist. Denn zugleich mit dem Wort Mensch stellen wir uns sofort durch die Prolepsis, geleitet von den sinnlichen Wahrnehmungen, auch seine Gestalt Vor. Also wird mit jeder Bezeichnung das ihr ursprünglich Zugrundeliegende evident, und wir könnten nach dem Gesuchten nicht suchen, wenn wir es nicht vorher kennen würden Wir könnten überhaupt nichts benennen. Wenn wir nicht vorher durch die Prolepsis seine Gestalt kennen würden. Also sind dieProlepseis evident. Auch die bloße Meinung hängt von einer früheren evidenten Vorstellung ab. Hierauf bezugnehmend äußern wir uns [...]. Die Meinung aber nennen sie auch Annahme. Sie sei, sagen sie, bald wahr, bald falsch durch die Hinzufügung oder Weglassung von etwas und Bestätigung oder Widerlegung durch das Evidentsein oder nicht. Denn wenn sie bestätigt oder nicht widerlegt werde, sei sie wahr", wenn sie aber nicht bestätigt oder widerlegt Werde, sei sie falsch; daher wurde auch das Abwartende eingeführt; z.B. wenn man abwartet und sich dann dem Turm nähert und feststellt, ob er so, wie er von fern aussieht, auch von nah erscheint." S.[27-]28. „Affekte aber, sagen sie, gäbe es zwei, Lust und Schmerz Der eine sei der Natur eigen, der andre fremd; nach ihnen bestimme sich das, was man erstreben, und das, was manf liehenm üsse." S. [28-] 29. „Von den Forschungen bezögen sich die einen auf die Gegenstände, die andern auf das bloße Wort" S.29.
Epikur an Menoikeus
„Zuerst halte Gott für ein unzerstörbares und glückseliges Wesen, wie es die allgemeine Vorstellung von Gott ist, und schreibe ihm nichts zu, was entweder mit seiner Unzerstörbarkeit nicht in Einklang steht oder sich mit seiner Glückseligkeit nicht verträgt " S.82.
&eoi fiev yaQ eloiv, evagyrjg |J.4v yip Icmv avrwv fj vörjoig (cf. Y] xotvv] TOÜ 0 [EOÜ] vo7][<N?] consensus omnium, cfonsensus] gentium)1, olovg 8' avxovg oi TtoXXoi vofiiiQovaiv, ovx eiaiv, oü yap ipvXdxrovaiv «ÜTOÜ?, olovg vofiiQavaiv. 'Aaeßfjg 84 OÜX ° TOÜ? TÜV noXXmv {feovg dvalQÖjv, A>J,' o rag TCÖV jioAAcöv <5Ö|ag &eolg JiQoadnrwv. [124] oü yap ngoXtfyieig Eiaiv, DCXX' vnoXfjipeig yievdelg al TCÖV TIOAACÖV vnig &e.cöv änotpdoeig. £V5>EV xai fieyiaxag ßXdßag oiovTai, -rot? xaxolg ex &eow indyeoftai, xai oxpeXEiag TOI? dya&olg. TAT? yäp lölaig olxeiovfievoi Sia navxbg AQETALT; Tovg ö/uoiovg änoäexovxai, näv To fir) xoiovxov, eil? äXXöxQtov vo/ii
'QOVTEQ. S.83. OWE&I'QE 84 EV TÜ vojiiQuv jirfiiv TIQOQ fj/xäg elvai TÖV ödvaxov, £7TEI TOCV äyaööv, xai xaxöv £v ala&fjOEt, axEQtjoig 8S ECJTIV ataOfjaeojg, 6 Ouvaxog. ö&ev yvtjiaig OQ&RJ TOÜ firj&ev elvai npog '^J-äg TÖV ßdvaxov, änoXavaxöv noiel TÖ rrfi Cwtji &vr\x6v, ovx ATIOQOV Tinogzi&Elaa XQOVOV, <iX>A TÖV TT)? äüavaaiaq äfpeXofi&i) Jtöftov. [125] OV&EV yap ECTTIV EV xm Qfjv deivdv TC!S xaXEiXrjtpöxi yvrjaiojg TÖ firjö&v V71ÜQ-/EIV b> TOJ LIIJ öeivov. üaxe fidxawg O Aeycov öedievai TÖV vaxov, OUX ÖTI Xvnrjtjei naQwv, äXV cm XVJIEI /ueXXcuv. 8 yap nagöv oüx IvoxXel, TÖ 84 ngooäoxiäfievov xevmg fomel. TÖ ipQixwÖifJXEQOV ouv TCÖV xaxwv 6 &dvaxog oväev nqog r\)xdg, eneiörpieg öxav /UEV r\fiE~ig dtfisv, 6 üdvaxog oü nagsaxiv oxav 84 6 üdvaxoq nagt}, xo&' rj/ielg ovx eo/uev. ovxe oiv ngog xovg Qwvxag eaxiv, OUTE nqog TOÜ? xeXevTtjXOTag, Eneidrjneg ngog xovg /iev ovx SOTIV, ol 8' ovy.exi eiaiv. S.83 u. 84. [126] 6 84 7iaQayyeXXcov TÖV \xbj veov xaXöjg Qfjv, xöv de yegovxa xaXwg xaxaaTQefeiv, eütfdrjg ECTTIV, OÜ (XQVOM 8IA TÖ TY)? ^OIT,? äanaoxov, ÄW.Ä xai SIÄ TÖ T17V avrrjv elvai /ueXextjv TOV xaXöig Qfjv, xai Rov xaXöig äno{ht)fJxeiv. S.84. [127] fivt]fiovevTEov 84 ü? TÖ jxiXXov ovre tjfiEXEQov, OUTE 7tävTco? ov% rjfiexEgov, Iva fvf\xe Tidvxmg ngogfiewo/iev, ibg ioö/ievov, |J.YJTE aneXni^io/uev CO? TTCCVTOJ? ovx eaöfievov. S.85. .... TÖV E7TT&U|JUDW at fiev EICTI tpvaixai, al 84, xevai. xai rtöv qwoixmv al (J.EV ävayxaiai, od 84 (pvoixal (xovov. Tän> 84 ävayxaimv, al |/IV Ttfiög eväaifiovtav eiaiv avayxalai, (OJ? al 7tpö? TYJV TOÜ ampiaxog do'/Xriaiav) al 84, TtQoq avxd T0 tfjv. S.85. [128] TOU'TCUV ydg dnkavrjq ^ECOGTA ... inavayayelv olöev TT)V TOÜ aüj/iaxog vyetav, xai TYJV RFJ? ipv/Jjg dxaQa^iav, ERESL TOÜTO TOV fiaxagliog Qfjv ECTTI xiXog. XOVTOV yaQ XRK'LV anavxa TtQaTTO/iev, öxoig fif]XT aXywfiev, /uf/XE xagßwfiev, ÖTav 84 (StTtai; TOÜTO rapl YEVYJTAI, Xvexai nag 6 xfjg ipvxijg %EI)XÜIV, OÜX sxovxog TOÜ iQdiov TtQÖq xi, (üg evöeov ßaÖiQeiv, xai Qrjxelv SxeQov Si TÖ T^? yvxV^ TÖ TOÜ
„Denn Götter gibt es. Denn die Vorstellung Von ihnen ist evident" (vgl. „die allgemeine Vorstellung von Gott", consensus omnium, cfonsensus] gentium1)2, „wie aber die Menge sie sich vorstellt, sind sie nicht; denn sie bleibt ihrer Vorstellung von ihnen nicht treu. Gottlos aber ist nicht der, welcher mit den Göttern der Menge aufräumt, sondern der. Welcher die Vorstellungen der Menge den Göttern andichtet. Denn die Äußerungen der Menge über die Götter sind nicht auf Erfahrung gegründete Vorstellungen, sondern unwahre Vermutungen. Daher glaubt sie auch, daß den Schlechten durch die Götter größte Schäden erwüchsen und den Guten größte Vorteile. Denn völlig von ihren eigenen Tugenden eingenommen, schenken sie denen, die ebenso sind, ihre Gunst und betrachten alles, was nicht so ist, als fremd." S.83. „Gewöhne dich an die Vorstellung, daß der Tod uns nichts angeht, da alles Gute und Schlechte auf Empfindung beruht, der Tod aber Verlust der Empfindung ist. Daher macht die richtige Erkenntnis, daß der Tod uns nichts angeht, das vergängliche Leben erst lebenswert, indem sie nicht eine ungewisse Zeit hinzugibt, sondern dem Verlangen nach der Unsterblichkeit ein Ende setzt. Denn im Leben ist nichts Furchtbares für den, der richtig begriffen hat, daß im Nichtleben nichts Furchtbares ist. Daher ist töricht, wer sagt, er fürchte den Tod, nicht weil er Leid verursache. Wenn er da sei, sondern weil er Leid verursache, Wenn er noch bevorstehe. Denn was, wenn es da ist, nicht stört, das verursacht, Wenn man es erwartet, bloß eingebildetes Leid. Was allerdings von den Übeln mehr Schauder erregt, der Tod, geht uns nichts an, weil ja, solange wir sind, der Tod nicht da ist, sobald aber der Tod da ist, wir dann nicht mehr sind. Also geht er weder die Lebenden etwas an, noch die Gestorbenen, Weil er ja für die einen nicht ist, die andern aber nicht mehr sind" S.83 u. 84. „Wer aber den jungen Mann auffordert, ehrenhaft zu leben, den Greis aber, ehrenhaft zu sterben, ist töricht, nicht nur wegen der Annehmlichkeit des Lebens, sondern auch, weil das Bemühen, ehrenhaft zu leben, und das Bemühen, ehrenhaft zu sterben, ein und dasselbe ist." S.84. ,Man muß aber daran denken, daß die Zukunft weder von uns abhängt, noch überhaupt nicht von uns abhängt, damit wir weder auf sie warten wie auf etwas, was unbedingt sein wird, noch die Hoffnung aufgeben wie auf etwas, was überhaupt nicht sein wird." S.85. von den Begierden sind die einen natürlich, die andern eitel; und von den natürlichen die einen notwendig, die andern nur natürlich. Von den notwendigen aber sind die einen zur Glückseligkeit notwendig (wie die zur Befreiung des Körpers von Störungen), die andern zum Leben selbst." S.85. „Denn eine nicht fehlgehende Betrachtung dieser Dinge weiß... zur Gesundheit des Körpers und zur Ataraxie der Seele zu führen, da dies das Ziel des glückseligen Lebens ist. Tun wir doch alles nur deswegen, damit wir weder Schmerz empfinden, noch in Verwirrungleben. Wenn uns aber dies einmal zuteil geworden ist, legt sich jeder Sturmder Seele, denn der Mensch braucht nicht mehr auf etwas auszugehen, was ihm noch fehlt, und nach etwas anderem zu suchen, wodurch das Wohlergehen seiner Seele und seines Körpers voll
1 Ubereinstimmung aller, Übereinstimmung der Völker - 3 Bemerkung von Marx
amfxazog äyaOov avßnXrjQm&riaEzai. TOT eyap fjöovfjg ynelav Eyo/iev, oTav 4x TOÜ fxr\ nanEivai zrp> rjdovrjv a.Xyä>/JEV, oTav 84 ßi] äXy&fiev, ovxezi TT]? rjdovfjg ÖEÖ/iE&a.
S.85. xai Stä TOÜTO TT)V r]Sov^väpx^V xai TsXo?X4yo[i.svsIvai TOÜ jxaxapico? [129] zavztjv yap äya&dv ngcözov xai avyyevixdv gyvcojxsv, xai (In 6 zavzrjq xaraQyö/UE&a naarrfi aEpsasco? xai <puy%, xai Eni ravrrjv xaTavT«[i.sv, «? xavovi T(ö Ttd&Ei näv aya&ov XQIVOVZEQ. S.[85-]86. xaEsnsl TTp£iTOv äya&üv TOÜTO xai av/iipvzov, öiä rovzo xai ov Träaav TJSQVT-V a'iQov/xe&a' näaa ovv fjäovf], öiä zo (f/vaiv E'/ßiv oixslav, äya&dv, ov näaa jiivxoi aloETr/' y.a')aTT£p xai äXyrjötbv näaa, xaxöv, ov näaa Sc aei (psvxztj neqwxvla. [130] Tyj JJIVTOIC TU(J.(J.ETPY]CT£i,x ai CTUJXTPSPÖVTCOV xai ÄAU[I.9OPCOV ßXeijjEi zavza ndvza XQIVEIV xa9-r]xsi. Xnrn/.iE&a yap zä> /UEV äya&q>, xaTa Tiva? xgoi'ovg, CO? xaxäi• TCJI 84 xaxw, TÖ äjxraxXiv, ä>? aya')ä>. S.86. xai T?)V avzdgxEiav 8k äya&dv fiiya vo(j,E^o(xev, oüx 'VA TOXVTCO? TOI? öXiyoi? Xpcojxs&a' äXX' Ö7rco?, E&V |XY] iy_<x>\j.z\i T& 7raXXa, TOI? ÖXiyoi? xP"(jt£,®'a> TC£7TEICJ[iivoi yvif)aEcd? ÖTI ^Sierra noXvzsXsla*; ä7ioXaüouaiv ol ^xiaTa TaÜTT)? Ssojxsvoi' xaE ÖTI TÖ (JL4v qwaixdv näv, EIMÖPIATÖV ECTTI, TÖ 84 xevöv, 8ua7ropiarov. S.86. [131] [. . .] TJSOVV X4yo[I.sv .... TÖ |XT|T£ äXyeiv XATA acojxa, |XT|TE TapccTTea-öm xaTa IPU/RIV S. 87. [132] TOÜTCOV 84T OJCVTCOVA PXT], xai TÖ (j,eyiCTT0V äya^-öv, 9POVY)CU?, 8iö y.al 9iXoao<()Ea? TijxicoTEpov ürcapxEi 9povT)<u?, al Xomal rcäaai 7TE9ÜxaCTiv apsTai, 8i8aaxouaai, co? oüx 4'cmv r;8£co? aveu TOÜ 9povi|xco? xai xaXcö?[, xai Sixaico?' oü84 9povi(I,co?, xai xaXcö?,] xai Sixaico?, äveu TOÜ T]8ECO?. av/unsfwxaoi yäp al äoEzal zw Qfjv rjÖEcog, xai zo Qfjv tföscog, zovzcov saziv äymQiazov. S.88. [133] ETOI, Tiva VO(J,E£EI? elvai xpeiTTOva TOÜ xai 7repl -9-ECÖV öaia 8o!;a£ovTO?, xai KEpl -ö-avaTou SianavTÖ? a9Ößco? £xovTo?> xa'' TÖ TTJ? 9ÜCTEC0? ETtiXEXoyicrjxevou TEXO?, xai TÖ (J.ev Tcöv äya-D-wvT Opa?,c ö? SCTTIV eÜCTU(j.7rXr]pcoT6v TE xai sÜ7ropiaTov, SiaXajxßavovTO?' TÖ 8e TCOV xaxcov, cb? 7) xpövou? :r] Ttovou? z'/ßi ßpa/EI?, Tf]V 8E un6 Tivcov 6EO7TÖTLV EL0AY0(XEVR)V nävxcdv 'Avdyxi'iv, JX^I elvai zovzcov ayyEXXOVTO?, a>v e(TTiv XA |.<.ev anb TÖXISJ 5E nap' ^(xä?" 5IÄ TÖ, T^V (xev ävdyKiQV, ävu7ieü0'uvov elvctL, TYJV 8e tüx»)v, äaTaxov öpöiv, tö 6e Kap' I?)(X55, DSEAITOTOV & xai TÖ (xe(j.7TTÖv xai TÖ evavTiov 7rapaxoXou^Eiv KE9Uxev.
S.88. [134] ETOI XpElTTOV ijv ToST Opl- Ö-ECOV (jlÜ^CO XaTaXoXo'J^ElV, TI Tfl TÜV 9UCTIXCÖV EijxapjxEvn SOUXEÜEIV. o (xev yap EXTTISA 7rapaiTY]<TEco? ÜJROYPDT9£i -9-ECÖV 8IÄ Ti(X7]!;' •f) 84 dc7rapatTT)Tov' £%EIT ?]v ävccyxr]v. T'ijv zvyrjv, oiizs &EÖV, CÖ? OE TIOXXOI vo^.1^OUCTIV, \j7roXajxßavE ovzs äßsßaiov alrlav [135] xpeiTTov Elvai vojxi^cov EÜXoyiCTTCo? ATUXEIV, ^ dcXoyiCTTCO? SÜTU/EIV. BEXTIOV yäp TÖ xpi$4v 4v Tai? TVPÄ^tJi xaXcö?, öp^co^vai Sia TaÜTYjv. S. [88—]89.
II kommen wird. Denn wir brauchen die Lust dann, wenn uns das Fehlen der Lust Schmerz bell reitet; wenn wir aber keinen Schmerz empfinden, haben wir dieLust nicht mehr nötig." S. 85. „Und deswegen, sagen wir, ist die Lust Anfang und Ende des glückseligen Lebens. Denn diese erkannten wir als erstes und angeborenes Gut, und von ihr gehen wir bei allem Tun und Lassen aus, und auf sie gehen wir zurück, wobei uns dieser Affekt als Richtschnur für die Beurteilung alles Guten dient." S. [85 -]86. „Und da sie das erste und angeborene Gut ist, deshalb wählen wir auch nicht jede Lust; Jede Lust also ist, weil sie eine uns angemessene Natur hat, ein Gut, nicht jede jedoch ist wählenswert; ebenso auch wie jeder Schmerz ein Übel, aber nicht jeder Schmerz in jedem Falle zu meiden ist. Vielmehr muß dies alles durch Abwägen und unter dem Gesichtspunkt der Zuträglichkeit und Unzuträglichkeit entschieden werden. Denn das Gute erweist sich für uns zu gewissen Zeiten als ein Übel, das Übel aber umgekehrt als ein Gut." S.86. „Auch die Selbstgenügsamkeit halten wir für ein großes Gut, nicht auf daß wir uns in jedem Fall mit wenigem bescheiden, sondern damit wir uns, wenn wir nicht die Fülle haben, mit wenigem bescheiden, ehrlich überzeugt, daß diejenigen die Üppigkeit mit der größten Lust genießen, die sie am wenigsten nötig haben, und daß alles Naturgemäße leicht zu beschaffen, der eitle Tand aber schwer zu beschaffen ist." S.86. „[...] Lust nennen wir weder körperlich Schmerz zu empfinden noch seelisch in Erregung zu sein " S.87. „Für all das aber ist Anfang und das höchste Gut die Vernunft; deshalb ist sie auch kostbarer als die Philosophie, aus der alle andern Tugenden stammen, die uns lehren, daß man nicht angenehm leben kann, ohne vernünftig, ehrenhaft [und rechtlich] zu leben [, und daß man nicht vernünftig, ehrenhaft] und rechtlich leben kann, ohne angenehm zu leben. Denn die Tugenden sind mit dem angenehm Leben eng verbunden, und das angenehm Leben ist von ihnen nicht zu trennen." S.88. „Denn wer, meinst du, steht höher als der, der fromm über die Götter denkt und dem Tod gegenüber ganz furchtlos ist, der über das Ziel der Natur nachgedacht und der erfaßt hat, daß das höchste Gut leicht zu erreichen und zu erlangen ist, während aber das schlimmste Übel nur kurze Zeit dauert oder kurze Schmerzen verursacht. Die von einigen als die Allherrscherin eingeführte Notwendigkeit ist nicht die Beherrscherin dessen, behauptet er, von dem einiges zufällig ist, anderes von unserer Willkür abhängt. Die Notwendigkeit ist nicht zu überreden, der Zufall dagegen unstet. Unser Wille aber ist frei; ihm kann sowohl der Tadel als auch das Gegenteil folgen." S.88. „Es wäre besser, dem Mythos über die Götter zu folgen, als Knecht zu sein der Heimarmene der Physiker. Denn jener läßt Hoffnung der Erbarmung wegen der Ehre der Götter, diese aber die unerbittliche Notwendigkeit. Den Zufall aber, nicht Gott, wie die Menge glaubt, soll er [d. h. der Weise] annehmen undnichteine unsichere Ur sache Er hält es für besser, unglücklich, aber vernünftig, als glücklich, aber unvernünftig zu sein. Es ist allerdings besser, wenn bei den Handlungen die gute Entscheidung durch die Gunst der Umstände auch zu einer guten Ausführung gelangt." S. [88-]89.
[...] xai OÜ8E7TOTE.... 8IATAPAX-9T]<RFL, 84 ü? &sö? cv av8-pc!>7rai?. Oü8-4v
Y<Jcp SOIXE &VY]TÖ ijuu £öv ävfl-pa>7to? cv ä&avaToi? Äya&oi?. S.89. jiavnxfjv de dnaaav EV äXXoig ävatgei Mavxtxr], ö? dvvnagxzog • el de xai vnanxzixr], o&Sei' nao' rj/xäg rjSr/ zä ytvö/xeva [S.89.] [136] AiacpcpeTai 84 npor TOÜ? Kuprpaixoü? 7rcpl TYJ? •fjSovv)?. Ol /xev yäg xaraozrj/xaztxrjv oüx eyxgivovai, /xovrjv de zfjv ev xivrjaei • 6 84, d/xtpozegag, xai ipvyrjg, xai ad>/xazog Noov/xevrjg de rjdovijg, zfjg xe xaxä xtvrjatv, xai xijg xaxaazrj/xazixrjg. 6 84 'Emxoupo? . . . OUTCO Xcyet, 'H /iev yaQ äzaoaSiia, xai änovia xazaaztj/xazixat eiaiv r/dovai, Y] 84 '//wa, xai evfpgoavvri, xaxä xhr/oiv evegyeia ßXenovzai. S.90. [ 137] £TI rcpö? TOÜ? Kupi)vai.xoü?. ol (I.4v yäp x.eigovg xäg aw/xaztxäg äXyrjäovaq xcöv yw%ix(üV 6 84 Ta? ijjuxixöt?" TY]V yovv aagxa TÖ naoov [IOVOV yßijxaC,EIV, Trjv ÖE yivxrjv xai TO nageX&ov, xai TÖ nagöv, xai TÖ /XEXXOV. OUTCO? oüv xai JJ.et£ova? Y)Sovot? elvai Tyj? tyx/riq. S.90. ÄRCoSci^EI 84 XP'^Tat TOÜ, T£XO? elvai TTJV 7)8OV))V, TÖ TA ä[ia TÖ YEWYIIHJVAI, xfj /xev evageaxeia&ai, TÖ 84 novoj nooaxgoveiv <pvoixä>g, xai /öpi? Xöyov. aÜTOnaftwq oöv ipevyojxev TYJM äXyrjöova .... [S.90-91.] [138] Aid. 84 TVJV fjdcyvrjv xai Ta? dgexäg aigeta&ai, oü di avxäg xai äyjj>Qiaxov qrrjai xf/g rjdovijg TJJV ägexfjv fiövrjv T<JC 8' dXXä %a>QtQecr&ai, olov ßgcozd. S.91.
[Kvotai (5ö|at]
[ 139] Tö Maxdgiov xai "Arpßaozov, OUTE avzo ngdy/xaxa exet, OUTE äXXqj nagexei • Ö?TE OUTE ögyaig, OUTE y/ioiot avvexezat. 4v äa&evel yäg näv xo zoiovzov. 'Ev äXXoi? 8E 97]OI TOÜ? 9-EOÜ? Xöyw 0-eojpr]Toü?, oü /iev HOLT' äpid(iöv ücpEaTÖTa?' m? 84, xaTa ö(j.0Ei8lav (ex Trj? awexfjg eniQQvaeiag xwv 6/xotwv EiädiXojv eni xo avxo dnoxexeXea/xevcov) dv&gunoeiäelg. S.91 u. 92. "Ogog TOÜ /xeye&ovg z&v-tfdovcöv, Yj navxdg TOÜ äXyovvxog vneS-aigeaig. onov ydo av xo rjdö/xevov 4v5j, xaf)-' 8v av ygdvov yj, oüx eoxi xo dXyovv, YJ TÖ Xvnovpievov, yj TÖ ovva/xcpözEoov. S.92. [ 140] oüx 4'CTTIV ^SECO? ^YJV, ÄVEU TOÜ (ppovi/xojq, xai xaXcög, xai dixaiurg • oü84 <poovi/xcog xai xaXü>g, xai dixaitog, ävev xov r/de<og. S.92. [141] oväe/xta rjdovrj xa&' kavzrpv, xaxöv1 A/,/,A TA TIVÖV YJSOVÖV TTORR]TIXA, noXXanXaoloug snupegei xäg öxXr/oeig xcöv f/dovwv. S.93.1
„[...] und du wirst niemals beunruhigt werden, sondern du wirst leben wie ein Gott unter Menschen. Denn ein Mensch, der inmitten unvergänglicher Güter lebt, gleicht nicht einem sterblichen Wesen." S.89. „Alle Mantik widerlegt er in andern Schriften Mantik gibt es nicht, aber auch, wenn es sie gibt, dann ist das, was geschieht, nicht uns überlassen " [S .89.] „ In der Lustlehre aber weicht er von den Kyrenaikern ab. Diese lassen nämlich die Lust im Ruhezustand nicht gelten, sondern nur die Lust in Bewegung, Epikur aber beide, sowohl die Lust der Seele als auch die Lust des Körpers Da man sich die Lust sowohl in Bewegung als auch im Ruhezustand vorstellen kann. Epikur aber sagt ... folgendes: ,Die Ataraxie und Schmerzlosigkeit nämlich sind Lustempfindungen im Ruhezustand, das Vergnügen und Frohsein sieht man nur in Bewegung wirksam.'" S.90. „Weiter weicht er von den Kyrenaikern hierin ab: Diese halten nämlich die körperlichen Schmerzen für schlimmer als die seelischen er aber die seelischen; werde doch das Fleisch nur durch das gequält, was gegenwärtig ist, die Seele aber sowohl durch das Vergangene, wie durch das Gegenwärtige und das Kommende. So seien denn auch Freuden der Seele größer." S.90. „Als Beweis aber dafür, daß die Lust das Ziel sei, dient ihm die Tatsache, daß die Lebewesen, sowie sie geboren sind, von Natur und ohne sich darüber Rechenschaft zu geben, an der Lust Gefallen fänden, den Schmerz aber ablehnten. Unwillkürlich also fliehen wir den Schmerz " [S.90-91.] „Wegen der Lust entscheide man sich auch für die Tugenden, nicht um ihrer selbst willen er sagt auch, daß die Tugend allein von der Lust untrennbar sei; alles andre lasse sich trennen, wie z.B. menschliche Dinge." S.91.
[Hauptlehren]
„Das Glückselige und Unzerstörbare hat weder selbst Lasten zu tragen, noch bürdet es einem andern welche auf; daher kennt es weder Zorn noch Gunst. Denn so etwas gibt es nur bei dem, was schwach ist. In andern Schriften aber sagt er, daß die Götter nur durch die Vernunft geschaut werden könnten, zwar nicht der Zahl nach bestimmt, doch aber durch Ähnlichkeit (infolge des fortwährenden Herbeiströmens ähnlicher Bilder, die eben hierfür gemacht seien) von menschlichem Aussehen." S.91 u. 92. „Der höchste Gipfel der Lust ist die Ausschaltung allen Schmerzes. Denn Wo immer die Lust regiert, da gibt es, solange sie da ist, nicht den Schmerz oder die Trübsal oder beides zusammen." S.92. „Man kann nicht angenehm leben, ohne vernünftig, ehrenhaft und rechtlich zu leben, und nicht vernünftig, ehrenhaft und rechtlich leben, ohne angenehm zu leben." S.92. „Keine Lust ist an sich ein Übel, aber das, was gewisse Lüste erzeugt, verursacht vielfältige Störungen der Lüste." S.93.1
[142] et xaTertuxvoÜTO uäca T)8ov}) xai xpöv<p>lta'1, TtepioScj}1, a&oia[ia Ü7r?)p>;£v xa-Oä xai Ta xupia>TaTa [xspn] TT)? <püaecä?, xai oüx ötv TCOTE 8i£<pepov äXX^Xcjv al yjSoval. S.93. [143] OUX 9]V TOV tpoßoÜUEVOV XÜEIV U7l4p TCÖV XUpiCÜTIXTCOV, U.Y) XaTElSÄTa Tl?T) TOÜC TÜjXTCaVTO?< pÜ(Jl?, äXX' Ü7T0TCT£u6[XEv6v TI TCOV xaTa TOÜ? [XÜ&OU?. <S?TE oüx •3jv ÄCVSU <puaioXoYia? äxspaia? TO:? yjSova? Xajxßäveiv. S. 93[-94]. [142] EI [XY]£4V •Jjjj.ä? al UTtip TCÖV [xsTEci>pcov Ü7roi[/Eai YJVCO/XOUV, ETI TC al rapl SavaTou, (xirj7roTe Tcpö? 7)fxä? -Jjv TI, STI T' cSuvajxe-^a voeiv TOÜ? opou? TCÖV dXy^Sövcov, xai TCÖV ETCI&UJXICÖV, oüx av 7rpo?8c6;xc^a cpuaioXoYia?. S.93. [143] oü&4v öipeXo? '?jv t})V XÄT' av-9-pci>7rou? äaipdcXeiav xaTaaXEuä^eafrai, tüv icvwSev uttätttov xa^eaTÖTCov, xai Ttöv ÜTTÖ y%, xai a7rXcö? TCÖV CV TCÖ dbreipcp,
-ri)? dcaipaXcta? -ri)? (&v&pck>7ccov YIVOJXCVV)? [J-E/pi TIVÖ?. S.94. Suvajxsi Tfl e^aipsTixf), xai süitopEq: cEXixpivcaTaTjr) yiveTai 7) EX -ri)? V]au/£a? xai Exxcopvjacco? TCÖV TtoXXcöv äatpaXeia. S.94. [144] o -ri)? (pücreco? 7TXOÜTO? xai cöpicjTai, xai eÜ7r6pi<TT6? CCTTIV o 8C EX TCÖV xcvcöv So^töv, cl? öc7rcipov EXTT(TTTEI. S.94. oüx ircaü^eTai -fj -fjSovf) bi -rf) aapxl, 4TCI8<XV T& xkt' gvSeiav ixXyoüv E^aipE-O'f], äXXä [x6vov 7toixtXXeTai. S.94. TT)? 84 8iavo(a? TO rr4pa? (TÖ xaTa T)JV •fjSovrjv) ÄTTEY^W'fjaev ^ TC TOÜTCOV aÜTcöv sxXöyjjm; (xai TCÖV ÖJXOYSVCÖV TOÜTOI?,) oaa TOÜ? ^ISYLATOU? tpoßou? rnxpeaxeüa^e Tfj Siavota. S.94. [145] o Äroipo? ypfjvoc, iav)v syei t})V •JjSovfjv xai 6 TrercEpaajiivo?, eav TI? aü-rij? TO; TtlpaTa xaTafXETpEay] Ttjj XoYiajxcjS. S.95. •f) jx4v aap? dbr4Xaße Ta 7repaTa -rij? ^Sovr)?, a7c4paVT0V 84 dbrelpou TTO-O-O? Xpovou 7rapeaxeüaaev ^ 84 Siävoia TOÜ TT)? aapxö? TEXOU? xai 7rspaT0? Xaßoüaa TÖV ETCIXOYICTJXÖV, xai TOÜ? Ü7r4p TOÜ aicövo? TTÄÖOU? ExxXelaacra, TÖV 7ravTeXvj ßEov
7rapeaxcüads, xai oü9-4v STI TOÜ a7TEipou xpövou 7rpo?c8cY)-9'7pev. 'AXX' OUTE lipuys T"J)V Y)8OVT)V, OÜ8' 7)VExa rfyv E^ayoiYV 4x TOÜ v Ta npäy^aTa irapsaxEija
£EV, cl>? TeXsiav Xaßoüaa -RF]V TOÜ äpicrTou ߣou xaTaaTpotprjv. S.95. [146] TÖ ütpeaTT)XÖ? 84 T£XO? SEI ETCiXoYi^eaöai, XATA Ttäoav TT)V evapyEiav, &ip' Yjv TA 8O5A<^6[J.£VA ÄVAYOJXEV EE 84 JR/;, 7RÄVTA dxpicrEa?, xai Tapax^)? 4'CTTAI
[XECTTA. S.95. eE [xäxifl ^aaai? Tai? aia-D'/jaEaiv, oüx oüS' a? av aÜTtöv (pyj? 8iEij;eÜCT-&ai, Tupö? TI TCOIOÜJXEVO? T})V ävaY«Y'Öv> S.95.
„Wenn sich alle Lust zusammenfände und mit derZeit eine Geschlossenheit gewänne, wäre diese Verbindung ebenso [vollkommen]1 wie die hauptsächlichsten Teile der Natur und würden die Lustempfindungen nie voneinander verschieden sein." S.93. „Es ist nicht möglich, die Furcht wegen der wichtigsten Dinge zu beseitigen, wenn man nicht weiß, welches das Wesen des Alls ist, sondern bei sich etwas von dem argwöhnt, was den Mythen entspricht. Daher ist es nicht möglich, ohne Physiologie zur reinen Lust zu gelangen." S. 93[—94]. „Wenn uns nicht bange wäre wegen der Meteore und auch vor dem Tode, ob er uns vielleicht nicht doch etwas anginge, und wir außerdem die Grenzen der Schmerzen und der Begierden zu kennen vermöchten, dann brauchten wir keine Physiologie." S.93. „Es nützt nichts, sich die Sicherheit gegenüber den Menschen zu schaffen, solange einen die Dinge da droben und die Dinge unter der Erde und überhaupt die Dinge im Unendlichen mißtrauisch machen. Denn die Sicherheit, die man vor den Menschen haben kann, besteht nur eine bestimmte Zeit." S.94. „Dieselbe Sicherheit, die einem aus der Ruhe und aus der Zurückgezogenheit von der Menge erwächst, entsteht durch die Möglichkeit [durch eigene Mäßigung diejenigen Begierden, die nicht notwendig sind]1 zu vertreiben und durch die sehr einfache [und sehr leichte]1 Beschaffbarkeit [der notwendigen Dinge]1." S.94. „Der Reichtum der Natur ist begrenzt und leicht zu beschaffen; der aber, der leerem Wahn entspringt, geht ins Unendliche." S.94. „Die Lust im Fleische steigert sich nicht mehr, wenn einmal der Schmerz, der in der Entbehrung liegt, beseitigt ist, sondern sie wird nur noch variiert." S.94. „Den Höhepunkt des Denkens (was die Freude betrifft) bedeutet die Ergründung gerade dieser Fragen (und der mit diesen verwandten Fragen), die dem Denken die größten Ängste bereiten." S.94. „Die unendliche Zeit birgt in sich dieselbe Lust wie die endliche, wenn man ihre Grenzen mit der nötigen Einsicht ermißt." S.95. „Dem Fleisch sind zwar die Grenzen der Lust vorgeschrieben, aber das Verlangen nach der unendlichen Zeit hat sie ins Unendliche gerückt; der Verstand aber, der sich das Ziel und die Grenzen des Fleisches deutlich gemacht und die Wünsche betreffs der Ewigkeit ausgelöscht hat, hat uns das vollkommene Leben ermöglicht, und wir brauchen nicht mehr die unendliche Zeit. Und es flieht nicht die Lust, auch nicht, wenn die Umstände den Abschied vom Leben bewirken, das Ende des besten Lebens wie eine Vollendung hinnehmend." S.95. „Das gesetzte Ziel muß man in aller Evidenz, auf die wir unsere Ansichten zurückführen, stets geistig vor Augen haben; wenn nicht, dann wird alles voll Unordnung und Unruhe sein." S.95. „Wenn du alle sinnlichen Wahrnehmungen bekämpfst, wirst du nichts haben, wonach du dich bei der Beurteilung derjenigen von ihnen, die du für falsch erklärst, richten kannst." S.95.
1 Erklärender Zusatz in Gassendis lateinischer Übersetzung
[148] sl (JLYJ 7tapa 7tdtvTa xaipöv iiza.volasi.q exaaTOVT<ÖV 7tpaTTQ[iiv<ov iizi TÖ T£Xos TY)S «ptiaetöi;, <£XXA 7RPOXATAOTPE^EI^ (S?TS «puy-Jjv, EFAE 8£CO£IV 7COioiSfi.svoc) SL? ÄXX6 TI, oux Itaovral AOT TOI? XÖYOIS AI IZPAZEIQ axoXou&oi. S.96. [149] T&V kizi&UJJ.TCÖV al [iiv stai «puaixal, XAI avayxaiai' al St «puoixal [, xai] oux avayxaiar al St OÖTS (puaixal, OÖTS dcvayxaiai, <£XXA ratpa xevrjv 86|av YIVÖ[xsvai. S.96. [148] F) AU-RIJ YVCOFIR) &A$£SIV TS ITCOIIJOSV U7RÄP TOU {JW)8£V alt&viov slvai Ssivöv, FI.T)8I TroXu/p6vtov xai rijv iv AUTOI? TOI?t opia|JI£voi<;d cacpaXsiav «piXla? fidcXurra xaTavoYjoai ouvrsXoufjiIvTjv. S.97.
Folgende Stellen bilden die Ansicht Epikurs von der geistigen Natur, dem Staate. Der Vertrag, CTUV^TQXTJ, ist ihm die Grundlage, und konsequent ist auch nur das aufjupepov, das Nützlichkeitsprinzip, der Zweck:
[150] TÖ TY)S (PIOECDQ SlxaiOV, &JTI OFYLßOXOV TOU OUfJWp^pOVTO?, SL? TÖ JJL"J] ßXdbtTSlV <£XXL?]XoUC, (JLVJSI ßXdtTCTSO^-ai. S.97. 8oa TÖV (JLT) ISuvaTo AUVÖ7)XA<; 7coisia$ai T<kq uittp TOU JJL^ ßXD^TSIV ÄXXrjXa, JJWJ&I ßXdbrTso&ai, 7tpö<; Taura OÜT>£V IOTIV OU8& Slxaiov, ovSt £8ixov. OIAAUTW«; St xai TCÖV G&V&v äaa [RJ] ISuvaTO, RJ JJLYI IßOIIXSTO TAQ auv&ifjxa<; «oieTA&AI TA? U7C£P TOU fr}] ßXa7TT£iv, ßXoarTea&ai. S.98. ovx tjv xl xaff kavxd öixaioovvrj, AXX' sv xaigfiet* äXÄrjXaiv ovoxQoyais, xa*>' ÄTCTQXCXOUI; SYJ 7ÜOTS 9jv T67ÜOU<; CUV&YJXYJ TI? U7RÄP TOU jz.I) ßXdcTrrsiv, FXRJSI ßXa7TT£oftai. S.98. [151] 'H äSixia, oü kavxijv xaxdv deXX' Iv TW xaTa R/jv uTCo^AV <p<Sß<J>, sl fjfJj X^AEI TOU<; UTT^P Ttov TOtouTtov IqjsoTKjxoTai; xoXaordc<;. .... {JT^XP1 Y^P xaTaoTpo<p5j<; &8/jXöv sl X^ost [sc. 6 X«9-pa TI 7roiwv.] S.98. xaxä /iev xd xoivov, jiäai xo öixaiov xo avxo, (au[I.<pspov yap TI rjv T9J 7tpös dcXX^Xouc xoivojvta) xaxä ö£ xo löiov xdjgag, xai öoatv drjnoxe aixicbv, ou näoi awinsxai TÖ avxo öixaiov elvai. S.98. [152] TÖ jilv £M|J.apTUpoufxevov 8TI AU[X<p£psi sv TAT? XPS^AL? 4XXT)XOU? xoivcdvla«; TWV VO(XICT&^VT<OV elvai Stxaltov, TTJV TOU Stxalou «POAIV 2XSL» T1^ AUTÄ 7RAOI Y^VRJTAI. ^AV SÄ TÖ AUTÖ [IIV ^RJTAI TI«;, JJL-JJ a7toßa(VY) St XATA TÖ AU(X<pipov TT]<; 7CPÖ? AXX7)Xou<; xoivcovla«;, OUX^TI TOUTO TJJV TOÜ» Sixalou Q>6OIV 2XET. S.99. xatv {Asra7rl7rT7J TÖ xaTÄ TÖ Slxaiov OUFI^lpov, xp<5vov S£ Tiva sl<; rJjv 7Tp6Xv]^iv svap(I,6TT»), ouS1 YJTTOV Ixsivov TÖV XP^V0V Slxatov, TOI? FXRJ q)Ci>vai<; xsvai? äauTOÖ? ouvrapdtTTOuoiv, AXXA 7rXsioTa Kpoty^aTa ßX^ouaiv. S.99. [153] xatvtöv ysvofjilvtov TWV TcepistrrwTtov 7rpaY{A«T<ov, avs<pd(W] fr}] apfjiÖTTOVTa el<; TJJV 7rp6X7j<|j!,v Ta vofJUo&svTa Slxaia eiz' auT&iv TCÖV Ipywv, oux ^v TauTa Slxaia' Sv^a öe xaiv&v yevofdvo)v xwv nQay/idxiov, ovxexi ovv£<pege xä
„Wenn du nicht jederzeit all dein Tun auf das Ziel der Natur beziehst, sondern vorher kehrtmachst und (sei es fliehend, sei es etwas erstrebend) dich etwas anderm zuwendest, wird dein Tun mit deinen Worten nicht übereinstimmen." S.96. „Von den Begierden sind die einen natürlich und notwendig, die andern natürlich [und] nicht notwendig, wieder andre weder natürlich noch notwendig, sondern Ausgeburten leeren Wahns." S.96. „Dieselbe Erkenntnis, die uns mit der Zuversicht erfüllt, daß der Schrecken weder ewig noch lange Zeit währt, vermittelt uns die Einsicht, daß in unserer begrenzten Lebenszeit die Sicherheit der Freundschaft am verläßlichsten sei." S.97.
Folgende Stellen bilden die Ansicht Epikurs von der geistigen Natur, dem Staate. Der Vertrag, auv&rjxY)1, ist ihm die Grundlage, und konsequent ist auch nur das aujjtqjlpov2, das Nützlichkeitsprinzip, der Zweck:
„ Das natürliche Recht ist ein zum Zwecke des Nutzens getroffenes Übereinkommen, sich gegenseitig weder zu schaden noch schaden zu lassen." S.97. „Für alle Lebewesen, die keine Verträge darüber abschließen konnten, sich gegenseitig weder zu schaden noch schaden zu lassen, gibt es weder Recht noch Unrecht. Ebenso aber ist es auch bei den Völkern, die die Verträge darüber nicht abschließen konnten oder wollten, sich weder zu schaden noch schaden zu lassen." S.98. „Gerechtigkeit ist nicht etwas an sich Seiendes, sondern im gegenseitigen Verkehr, an welchem Ort auch immer, werde ein Vertrag abgeschlossen, sich weder zu schaden noch schaden zu lassen." S.98. „Die Ungerechtigkeit ist nicht an sich ein Übel, sondern dies liegt in der argwöhnischen Furcht, ob sie den hierfür bestellten Gesetzeshütern verborgen bleiben wird. .... Denn ob er [d.h. der Gesetzesübertreter] bis zum Tode verborgen bleiben wird, ist ungewiß." S.98. „Allgemein gilt zwar für alle dasselbe Recht (denn es ist etwas Nützliches in der gegenseitigen Gemeinschaft), aus den speziellen Verhältnissen des Landes und allen möglichen andern Gründen aber ergibt sich, daß nicht für alle dasselbe Recht gilt" S.98. »Das, wovon sich herausstellt, daß es für die Bedürfnisse der gegenseitigen Gemeinschaft nützlich ist, das, was als gerecht angesehen wird, das hat das Wesen des Rechts, wenn für alle dasselbe gilt. Wenn aber einer dasselbe bestimmt, esabernichtzum Vorteil der gegenseitigen Gemeinschaft ausschlägt, so hat dies nicht mehr das Wesen des Gerechten." S.99. „Auch wenn der im Recht liegende Nutzen aufhört, er aber für eine gewisse Zeit der Vorstellung vom Recht entspricht, so war er nichtsdestoweniger zu jener Zeit Recht für die, die sich nicht durch leeres Gcschwätz irremachen lassen, sondern auf sehr viele Dinge achten." S.99. „Wo, ohne daß neue Umweltverhältnisse entstanden wären, das, was als Recht angesehen wird, sich in der Praxis als der Vorstellung vom Recht nicht entsprechend erweist, da ist dies kein Recht; wo aber, wenn neue Verhältnisse entstanden sind, dasselbe
1 (syntheke) - 2 (sympheron)
3 Marz/Engels, Werke, EB 1
avrä öixaia xetfieva, evzav&a drpTOTE fiev ?Jv ötxaia ore aweipEQEV eis zf/V ngog äXXfjXovg xoivmviav rwv av/moXiTEVOfiEvcov, iiaregov de ovx tfv ezi öixaia, ore prj auvicpf.oev. S.99. [154] 6 TO Sa^psiv ».TCO TÖV Ü^OQEV SpictTa cnja-rf;aa|x£vo^, OUTO? Ta (x4v dwaxä oßofvXa xareaxevdaaro • ra de fir] dwaxä, xal äXXöqwXa rjyrjaazo. S.99.
Finis libri decimi Diogenis Laertii
Epicurus Herodolo [37] KpÖTOv (x4v oöv, Ta ÜKOTCTAYJJTCVA TOI? (p&oyyoK; [• • •] Sei eiXv)(p4vai, 07TC0? av TA 8oi;a£6(xeva, y £»]T0IJ(xeva, yj ärtopoüjxeva £%<ii[iev eE? 8 äväyovTe? emxpEveiv, xai (xy) SxpiTa m&VTa Y)[-UV eE? äncipov ärcoSeixvücocriv, rj xevoö? (p&öyyou? £%o>[j.zv. [38] äväyxr) yäp TÖ rcpÖTOV evvorjjxa xa-S}' gxactTOV (pSoyyov ßXeTreaöai, xai [i.7j#ev ä7ra8eE£eco? 7rpo?8eia&ai, einep ojxev TO ^rjToijjxevov, Yj äiropoüjxevov, xai 8oi;a£6(xevov Ätp* 8 äva^o^ev. S.30 u. 31. Es ist wichtig, daß Aristoteles in seiner „Metaphysik" dieselbe Bemerkung über die Stellung der Sprache zum Philosophieren macht. Da die alten Philosophen alle von Voraussetzungen des Bewußtseins, die Skeptiker nicht ausgenommen, beginnen, so bedarf es eines festen Haltes. Das sind dann die Vorstellungen, wie sie im allgemeinen Wissen vorhanden sind. Epikur als der Philosoph der Vorstellung ist hierin am genausten und bestimmt daher näher diese Bedingungen der Grundlage. Er ist auch am konsequentesten und vollendet ebenso wie die Skeptiker von der andern Seite die alte Philosophie. [38] eIt« xarä Tä? atcrSWjaei? Sei roxvTa TYjpetv, xai äirXö? xaTä Tä? irapouaa? ertißoXä?, eÜTe SiavoEa?, eÜS' 6TOU8y)~OT£ TÖV xpiTYjplcov. öjxoEto? 84 xai xatä rä Ü7räpxovTaT COST), oirci? av xai TO IIpo^jxevÄjxevov, xai TÖ "ASrjXov e^CO^ev oI? CTJ^CICOao^EÖa. zavza de diaXaßovrag owoQqv dei TIEQI rwv ädfjXwv. S.31. [...] TÖ fi4v 4x (r)] ÖVTCOV ytvecr-ftai, äSüvaTov • nepl yäp Taur/;? öjjioyvcojjiovoöcti TTJ? 86^7)? iciravTE?olT Cepli piicreco? [...]. Arist.Phys. I. cap. 4. Commentar. Collegii Coimbric. S[p].123[-125 = 187» 34-35]. [...] Tpörcov \xbi Tiva 4x jiT) OVTO? catXö? ylveTai, TpÄirov 84 äXXov, OVTO? äej. TÖ yäp Suviftei 8v, bizcXzyz'iq. 84 (ji^) ov, ävayXT) 7rpoü7räpxeiv Xeyöfievov äjitpoTepco?. Arist. de gen. et corr. l.I.cap. 3. Comment. Coli. Coimbr.S.26[ = 317b 15-18].
geltende Recht nicht mehr nützt, da war es doch einst Recht, als es für die gegenseitige Gemeinschaft der Bürger nützlich War; später aber, als es nicht mehr nützlich War, war es kein Recht mehr." S.99. „Wer aus den äußern Umständen so gut als möglich Selbstvertrauen zu gewinnen verstanden hat, der hat sich das Mögliche Verschafft, wie etwas, was ihm nicht fremd ist, das nicht Mögliche aber als etwas ihm Fremdes angesehen." S.99.
Ende des zehnten Buches des Diogenes Laertius
Epikur an Herodot
„Zuerst nun müssen wir [.. .] erkennen, was den Worten zugrunde liegt, damit wir etwas haben, worauf wir die Meinungen oder Forschungen oder Zweifel zurückführen und woran wir sie prüfen können und uns nicht alles, ohne daß wir darüber ein Urteil haben, ins Unendliche entgleitet, oder wir bloß leere Worte haben. Denn es ist nötig, daß bei jedem Wort der ursprüngliche Sinn zu erkennen ist und keines Beweises bedarf, wenn wir etwas haben wollen, worauf wir die Forschungen oder Zweifel und Meinungen zurückführen können." S.30 u. 31. Es ist wichtig, daß Aristoteles in seiner „Metaphysik" dieselbe Bemerkung über die Stellung der Sprache zum Philosophieren macht. Da die alten Philosophen alle von Voraussetzungen des Bewußtseins, die Skeptiker nicht ausgenommen, beginnen, so bedarf es eines festen Haltes. Das sind dann die Vorstellungen, wie sie im allgemeinen Wissen vorhanden sind. Epikur als der Philosoph der Vorstellung ist hierin am genausten und bestimmt daher näher diese Bedingungen der Grundlage. Er ist auch am konsequentesten und vollendet ebenso wie die Skeptiker von der andern Seite die alte Philosophie.
„Ferner müssen wir alles beobachten sowohl auf Grund der sinnlichen Wahrnehmungen als auch einfach auf Grund der Augenblickseingebungen, sei es des Denkens oder welches Kriteriums auch immer, ebenso aber auch auf Grund der vorhandenen Affekte, damit wir etwas haben, womit wir das zu Erwartende und das Unbekannte kennzeichnen können. Ist dies aber geschehen, so muß man über das Unbekannte Überlegungen anstellen." S.31. „[...] das Entstehen aus dem Nichtseienden ist unmöglich; diese Meinung teilen alle, die über die Natur schreiben [...]." Aristoteles. Physik I. Kap.4. Kommentar des [Jesuiten-]Kollegiums in Coimbra. S[p]. 123[—125]. „[...] in gewisser Weise entsteht etwas einfach aus Nichtseiendem, in andrer Weise aber immer aus Seiendem. Denn das potentiell Seiende, tatsächlich aber NichtSeiende, muß notwendigerweise früher da sein als auf beide Weise Benanntes." Aristoteles. Vom Werden und Vergehen. Buch I. Kap.3. Kommentar des Kollegiums in Coimbra. S.26.
[Diogen. Laert. X, 39] [...] TÖ 7räv äel TOIOÜTOV f(v, olov VÜV scm, Xal i.zl
TOIOÜTOV SATAI. S.31.
[...] TÖ 7täv e<m TC7) (jtev acöpta, TT?) 84 XEVÖV. [S.32.] [40] [...] TCÖV C<0(A<XTC0V Ta (jtev 4CTTI auvxplasi?, Ta 8' eJ; mv at auyxplaEi,? TCETTOtTjVTal. S.32. [41] TaÜTa 81 IOTIV äro/m y.al ä(AST<xßXY)Ta, eineg firj ßeXXei navxa elg tö ßr\ ov (p&aQr/o'EO&m [...]. S.[32-]33. [...] TÖ 7täv, a7TEipov saTi. TO yäp 7rs7rspaa[A£vov, dcxpov 'iyzi [...]. S.33. [...] xai T<^> TOO) S-EITCÖV AUNATCOV (Sc7r£ip6v£<m TÖ 7täv, xai TCÖ ^sysO-EI TOÜ XEVOÜ. S.33. ([...] TÖ aTOipov üitEpßaXsi xai cp&spsT TÖ 7r£7r£paa(i.£vov [...]. Aristot. Phys. lib. 3. c.5. C.C. [Sp.] 487[=204>> 19-20]). [Diogen. Laert. X, 42] [...] <x7i;£ptXy)TCTä ECTTI Tat? Stacpopai? TCÖV axinaTcov (sc. Ta diTOna). S.33I-34]. [43] xivoüvTal TE auvsxcö? al &-co[ioi, EE? TÖV aEcöva. S.34. [44] ap/Tj 84 TOUTCOV OÜX 'ianv äi'SEcov TCÖV ÄTÖ(xcov oüacöv xai TOÜ XEVOÜ. S.35. [...] (AT]847roiÖT/)TaTiväTrsplTa?aToptou?slvat, TrX-fjvax'O^aTO? xai (isysDou? xai | ßäpou? [...]. S.35. itäv TE (x^ysS-o? fx?) elvai irepl aÜTa?- OÜSEOTTE yäp aT0(X0v cötpfHjvai alaO-^aEi. S.35. [45] [...] xai xöajxoi a7TEipoi elolv [...]. S.35. [46] [. . .] xai TÜ7TOI 0(X0t0CXT)(J.0VE? TOI? aT£p£(AvEoi? elol, XETCTOTYjaiV a7TEXOVT£? Jiaxpäv TCÖV CpaiVO(X£VCOV. S.36.T0UT0U?[84] TOÜ? TUTCOU? EÜScoXa Ttp0?ay0pEÜ0(XEV. S.36. [48] 7rp6? TE TOÜTOI?, ÖTI fj ysvsai? TCÖV sESciXcov ä(J.a voT)(xaTi au(xßalvEi,. xai yäp psüm? ano TCÖV aco(J.aTcov knmoXyj? auvsx^l? ovx eniörjX.og AR\fiEi(HAEI, ... S.37. xai äXXoi ÖE XQÖnoi Tiväg yswijTixoi xätv xotovxtov q/voewv elolv. ovd-äv yäp xovxcov ävxifiagxVQEi xalg ala{hrjOEan, äv ßXenrj xig, xivä TQOJIOV xäg ivagyelagha xai xäg av/nnad-elag and x&v e|W&EV ngog r/fiäg ävolarj. S.38. [49] Sei ÖE xai vo/J-iCstv, inEioiovTog xwog and xcöv ESOJ&EV, xäg fiompag OQÜV f/fiäg xai diavoeXa-d-ai. S.38. [50] [...] näaa cpavTaaEa E'I'TE SiavoEa, EIT' aiathjasi xaxaXa/xßavo/xivt], ov pikv xoi öiaXa/ißavo/J.Evri (non judicata), ECJTIV äXt]i}-ijg. TÖ 84 IJJEÜSO? xai TÖ öit]/xaQxt]/xEvov, E'I'TE pir) EnifiaQXVQrj&fj, E'I'TE xai ävxifiagxvQTi&fj, EV XW ngogdo^AQOßBW azi ECTTIV, xaxä rfjv xlvr/aiv EV r\)üv avxolg ovvr}fifiEvr]v pisv xivi (pavxaaxixfj inißoXfj, 81 ä XT] <[11V 84 ^xoUCTav xa-f>' fjv To y/Evdog ylvExai. S.39. [51] TÖ 84 8i7]fxapT/)(ilvov oüx äv Ü7r5)pXEv, sl (AT] IXafxßävoptsv xai äXXrjV Tivä xtvrjaiv EV •fiixtv aÜTOi? cuvT](j.(ji£vy)v [fx4v], 8iäX'/]i)jiv 8s ^xouCTav- S.39. xaTä 8E TaÜTYjv [TV)V xlvigatv auvT](X[jivT]v] t?[ cpavTaaTix^ EraßoXyi, STÄX^iJjiv 84 Exouaav, saM (xev (J.T] E7U(i.apTup7]$7j, ävTi(xapTupr]-f>YI, TÖ IJJEÜSO? ylvsTat • 4äv 84 E7ri(xapTUp-i^TJ, vj (j.T] ävTiiiapTUprj-^Ti, TÖ äXr]S>£?. S.[39-]40.
[Diogenes Laertius] „[...] das All war immer so, wie es jetzt ist, und wird immer so sein." S.31. „[...] das All ist teils Körper, teils Leere." [S.32.] „[...] von den Körpern sind die einen Zusammensetzungen, die andern das, woraus die Zusammensetzungen bestehen." S.32. „Diese aber sind unteilbar und unveränderlich, Wenn nicht alles in das Nichts vergehen soll [...]." S. [32—]33. „[...] das All ist unendlich. Denn was begrenzt ist, hat ein Äußerstes [...]." S.33. »[...] das All ist unendlich durch die Vielheit der Körper, durch die Größe des Leeren."S.33. („[...] das Unendliche wird überlegen sein und das Endliche vernichten [...]." Aristoteles. Physik, Buch 3. Kap. 5. K[ommentar des Kollegiums in] C[oimbra], [Sp.]487.) [Diogenes Laertius] „[...] in ihren Gestaltunterschieden sind sie (d.h. die Atome) unbestimmbar." S.33[-34]. „Die Atome sind aber in steter Bewegung bis in alle Ewigkeit." S.34. „Einen Anfang hierfür aber gibt es nicht, denn die Atome und das Leere sind von ewig her." S.35. ,,[...] die Atomebesäßen auch keine Qualität außer Gestalt, Größe und Schwere [...]." S.35. „Auch hätten sie nicht jede beliebige Größe; denn noch niemals sei ein Atom durch Sinneswahrnehmung erschaut worden." S.35. „[...] und es gibt unzählige Welten [...]." S.35. „Es gibt [...] auch Abdrücke von gleicher Gestalt wie die festen Körper, die weit feiner sind als das, was man wahrnehmen kann." S.36. „Diese Abdrücke [aber] nennen wir Abbilder." S.36. „Dazu kommt, daß die Abbilder in Gedankenschnelle entstehen. Denn das unablässige Abfließen von der Oberfläche der Körper weist keine sichtbaren Zeichen auf,..." S.37. „Es gibt aber auch andere Entstehungsweisen derartiger Naturerscheinungen. Denn nichts Von diesen widerspricht den sinnlichen Wahrnehmungen, Wenn man auf das, Was evident ist, in gewisser Weise achtet, um auch die Eindrücke von außen auf uns zu beziehen." S.38. „Man muß aber auch annehmen, daß, wenn etwas Von außen einströmt, wir die Formen sehen und begreifen." S.38. „[...] jeder, sei es mit dem Verstand oder durch sinnliche Wahrnehmung gewonnene, jedoch nicht beurteilte (non judicata) Eindruck ist wahr. Die Täuschung aber und der Irrtum, ob er nun nicht bestätigt oder auch widerlegt wird, steckt immer in dem Hinzugedachten infolge der Bewegung in uns selbst, die zwar mit einem gewissen Vorstellungsbemühen zusammenhängt, aber eine eigene Auffassung hat, durch die die Täuschung entsteht." S.39. „Den Irrtum aber gäbe es nicht, wenn wir nicht auch noch eine gewisse andere Bewegung in uns selbst erfahren würden, die [mit dem Vorstellungsbemühen] zusammenhängt, aber eine eigene Auffassung hat." S.39. „Aber durch diese [innere Bewegung, die] mit dem Vorstellungsbemühen [zusammenhängt], aber eine eigene Auffassung hat, entsteht, wenn sie nicht bestätigt oder wenn sie widerlegt wird, die Täuschung; wenn sie aber bestätigt oder nicht widerlegt wird, die Wahrheit." S. [39— ]40.
[52] aXha. [iYjv xai TO axoüeiv ytVETat peü[iaTo? Ttvo? ipepofxsvou &nb TOÜ
(PCÜVOÜVTO? etc. S.40. [53] xai fr/JV xai TTJV 6<j|.if;v VOJXIOTSOV, (to? ETTTOV xaTa T^V dtxovjv) . . . . S.4I. [54] noiörrjg öe näaa aitralg ivvnaQXovoa, xai löla, (sc. Atomis) oia?nQOetQTjfievag (sc. magnitudo, figura,pondus)1 ecm S'.avoeiv, /xtj /ieta/SaAAei, t!>? y.ai al äxojioi )).rßiv fieraßd).).ovaiv. S.4I. [55] äÄÄä /urjv ovöe öel vo/uiQeiv näv /ueyeßog iv xaig dxö/xoig vjidoyttv, ha //») xd cpmvo/wva ävxifiaQTVQfj. jiagaAAaya; öe xivag fXEyedäyv vo/uaxeov elvai • ßeXTiov yccp, xai TOÜTOU TtpoaövTO?, TÄ XATCFC TA TTÄFL-Tj, xai TA? aEaSrjaa? yivö[i£va aTtoSo^asTai. S.[42— ]43. [56] Ttpö? 8s TOÜTOI? oü SEI vop.tt^£!.v sv TÖ üpiapivio OCOFXATI aTtsipou? oyxou? elvai, oü8' Ö7tr;Xixouaoüv [...]. S.43. [60] [...] SCTTI fxEav J.aßeiv <popäv, T^JV ävco voou[i£vvjv eE? äneipov' xai [xEav TVJV xäTtü [...]. S.45.
Siehe S.44 Schluß und Anfang Seite 45, wo eigentlich das atomistische Prinzip gebrochen und in die Atome selbst eine innre Notwendigkeit gelegt wird. Da sie irgendeine Größe haben, so muß es etwas Kleineres als sie geben. Dies sind die Teile, aus denen sie zusammengesetzt sind. Diese aber sind notwendig zusammen als eine XOIVOTTJ? EVU7RÄPXOOAA [X, 59], Die Idealität wird so in die Atome selbst verlegt. Das Kleinste in ihnen ist nicht das Kleinste der Vorstellung, aber es hat Analogie damit, und es wird nichts Bestimmtes dabei gedacht. Die Notwendigkeit und Idealität, die ihnen zukömmt, ist selbst eine bloß fingierte, zufällige; ihnen selbst äußerlich. Erst damit ist das Prinzip der epikureischen Atomistik ausgesprochen, daß das Ideelle und Notwendige nur in sich selbst äußerlicher vorgestellter Form, in der Form des Atoms ist. So weit geht also die Konsequenz Epikurs.
[61] XKI [J.TJV xai ICOTAYET? ävayxatov Ta? ATÜIIOU? elvai, OTav 8iä TOÜ xevoö eEaipepoJVTai, fxijSevö? ävTixÖTtTovTO?. S.46.
Wie wir gesehn haben, daß das Notwendige, der Zusammenhang, die Unterscheidung in sich selbst in das Atom verlegt oder vielmehr ausgesprochen wird, daß die Idealität hier nur in dieser sich selbst äußerlichen Form vorhanden ist, so geschieht es auch in Beziehung der Bewegung, welche notwendig zur Sprache kommt, sobald die Bewegung der Atome mit der Bewegung der xaxä T<X? auyxpiffst? Körper [X, 61], d.i. des Konkreten verglichen wird. Die Bewegung der Atome ist prinzipiell gegen diese
„Auch das Hören kommt zustande, wenn eine Strömung von dem ausgeht, was Töne etc. erzeugt." S.40. „Und auch vom Geruch muß man annehmen (wie ich vom Gehör gesagt habe)...." S.4I. „jede Qualität, die ihnen innewohnt und eigen ist (d.h. den Atomen), worunter die vorgenannten (sc. magnitudo, figura, pondus)1 zu verstehen sind, ist unveränderlich, so wie auch die Atome sich nicht verändern." S.41. „Ferner darf man nicht glauben, daß jede Größe unter den Atomen Vertreten sei, damit die Phänomene dem nicht widersprechen; aber einige Größenwechsel muß man annehmen. Denn wenn dies so ist, werden sich auch die Vorgänge bei den Affekten und den sinnlichen Wahrnehmungen besser erklären lassen." S. [42—]43. „Außerdem aber darf man nicht glauben, daß im begrenzten Körper zahllose Atome seien und in jeder beliebigen Größe [...]." S.43. „[...] muß man eine Bewegung annehmen, die man sich als nach oben ins Unendliche gehend denken muß, und eine, die nach unten geht [...]." S.45.
Siehe S. 44 Schluß und Anfang Seite 45, wo eigentlich das atomistische Prinzip gebrochen und in die Atome selbst eine innre Notwendigkeit gelegt wird. Da sie irgendeine Größe haben, so muß es etwas Kleineres als sie geben. Dies sind die Teile, aus denen sie zusammengesetzt sind. Diese aber sind notwendig zusammen als eine XOIVOTY)? evurcap^ouaa2. Die Idealität wird so in die Atome selbst verlegt. Das Kleinste in ihnen ist nicht das Kleinste der Vorstellung, aber es hat Analogie damit, und es wird nichts Bestimmtes dabei gedacht. «Die Notwendigkeit und Idealität, die ihnen zukömmt, ist selbst eine bloß fingierte, zufällige; ihnen selbst äußerlich. Erst damit ist das Prinzip der epikureischen Atomistik ausgesprochen, daß das Ideelle und Notwendige nur in sich selbst äußerlicher vorgestellter Form, in der Form des Atoms ist. So weit geht also die Konsequenz Epikurs.
„Ferner müssen die Atome auch gleich schnell sein, wenn sie sich durch den leeren Raum bewegen, ohne auf Widerstand zu treffen." S.46.
Wie wir gesehn haben, daß das Notwendige, der Zusammenhang, die Unterscheidung in sich selbst in das Atom verlegt oder vielmehr ausgesprochen wird, daß die Idealität hier nur in dieser sich selbst äußerlichen Form vorhanden ist, so geschieht es auch in Beziehung der Bewegung, welche notwendig zur Sprache kommt, sobald die Bewegung der Atome mit der Bewegung der xaTa ta? ou-f/ipiaeit;3 Körper, d.i. des Konkreten verglichen wird. Die Bewegung der Atome ist prinzipiell gegen diese
1 (d. h. Größe, Gestalt, Gewicht) (Bemerkung von Marx) — 2 (koinotes enhyparchousa bestehende Gemeinsamkeit [zu betrachten] - 3 (kata tas sygkriseis) zusammengesetzten
absolut, d.i. alle empirischen Bedingungen sind in ihr aufgehoben, sie ist ideell. Überhaupt ist zur Entwicklung der epikureischen Philosophie und der ihr immanenten Dialektik wesentlich dies festzuhalten, daß, indem das Prinzip ein vorgestelltes, in der Form des Seins sich verhaltendes gegen die konkrete Welt ist, die Dialektik, das innere Wesen dieser ontologischen Bestimmungen, als einer in sich selbst nichtigen Form des Absoluten, nur so hervorbrechen kann, daß sie als unmittelbare in notwendige Kollision mit der konkreten Welt geraten und in ihrem spezifischen Verhalten zu derselben es offenbaren, wie sie nur die fingierte, sich selbst äußerliche Form ihrer Idealität sind und vielmehr nicht als Vorausgesetzte, sondern nur als Idealität des Konkreten sind. Ihre Bestimmungen selbst sind so an sich unwahre, sich aufhebende. Es wird nur der Begriff der Welt ausgesprochen, daß ihr Boden das Voraussetzungslose, das Nichts ist. Die epikureische Philosophie ist wichtig wegen der Naivetät, mit welcher die Konsequenzen ausgesprochen werden ohne die moderne Befangenheit.
[62] äXXa ßfjv xai (irjde xaxd rag avyxQiastg Särrov exepa eTepa? pY)&T)a£Tai. etc. S.46. [...] prjTeov (xovov, ort nvxvdv ävxixonxovaiv, EWC av vno Xrjv aiafirjoiv TO avvB%BQ TI)? qtogäg yevrjxai. TÖ yap 7ipoa§oi;a£6|jievov rcepl TOÜ äopaTou, &pa xai ol Siä Xöyou atecoprjTol xpövot TÖ CTUVE/E? TTJ? tpopa? S^ouaiv, ovx äÄrjd-Eg ecmv ERCL TGSV TOIOÜTCOV • ineL TO ye &sa>Qov/iEvov näv, rj xax' inißo?,f]V Xa/ißavd/ievov TRJ öiavoiq, äkrj&sg eanv. S.47. Zu betrachten, woher das Prinzip der sinnlichen Gewißheit aufgehoben und welche abstrahierende Vorstellung als das wahre Kriterium aufgestellt wird. [63] [...] Y) ^ux?) aco|jiä ECTTI XEKTOJTCPE?, 7tap' oXov TÖ A-9-poi,a[i.a (corpus) KAPEa7tap(j.evov (diffusum) [...]. S.47.
Interessant ist hier wieder der spezifische Unterschied von Feuer und Luft gegen die Seele, um das Adäquate der Seele zum Körper zu beweisen, wo die Analogie angewandt, aber ebenso aufgehoben wird, was überhaupt die Methode des fingierenden Bewußtseins ist; so brechen alle konkreten Bestimmungen in sich selbst zusammen, und ein bloß eintöniges Echo ersetzt die Stelle der Entwicklung.
[63] xai (J.T)v xai ÖTI, b/_ei -f) yjv%r) t% ala&tfaswg TTJV 7rX£laTT)v aiTiav, Sei xaTe^eiv. [64] oü [jiTjv elXr)9eo av TaÜTTjv, ei |xt) vno xov Xoinov dftooio/iaxog EOXEydQexö Ttco?. TÖ 8e Xomov ä&Qoia/xa 7rapaaxeuäaav ixelvr] TTJV a'iTiav TaÜT/jv, /LETNIKR/ips xai aürö xoiovrov ov/j,nr(o/iaxog nap' exeivi)g (oü (j.IVTOI TOCVTCOV, oiv exelvY] xexT'/jTai). 8ib änaXXayeiarig T?j? <Jjuxv)<;, oüx exei TTJV aia^-Tjaiv. oü yäp avxo
absolut, d. i. alle empirischen Bedingungen sind in ihr aufgehoben, sie ist ideell. Überhaupt ist zur Entwicklung der epikureischen Philosophie und der ihr immanenten Dialektik wesentlich dies festzuhalten, daß, indem das Prinzip ein vorgestelltes, in der Form des Seins sich verhaltendes gegen die konkrete Welt ist, die Dialektik, das innere Wesen dieser ontologischen Bestimmungen, als einer in sich selbst nichtigen Form des Absoluten, nur so hervorbrechen kann, daß sie als unmittelbare in notwendige Kollision mit der konkreten Welt geraten und in ihrem spezifischen Verhalten zu derselben es offenbaren, wie sie nur die fingierte, sich selbst äußerliche Form ihrer Idealität sind und vielmehr nicht als Vorausgesetzte, sondern nur als Idealität des Konkreten sind. Ihre Bestimmungen selbst sind so an sich unwahre, sich aufhebende. Es wird nur der Begriff der Welt ausgesprochen, daß ihr Boden das Voraussetzungslose, das Nichts ist. Die epikureische Philosophie ist wichtig wegen der Naivetät, mit welcher die Konsequenzen ausgesprochen werden ohne die moderne Befangenheit.
„Aber auch nicht einmal bei den zusammengesetzten Körpern wird der eine schneller als der andre genannt werden können etc." S.46. „[...] man kann nur sagen, daß sie häufig zurückprallen, bis das Kontinuierliche der Bewegung für die Sinne wahrnehmbar wird. Denn das, was wir über das Unsichtbare vermuten, daß nämlich auch die durch Spekulation geschauten Zeiträume das Kontinuierliche der Bewegung enthalten dürften, ist bei derartigen Dingen nicht wahr, da nämlich nur alles, Was wirklich wahrgenommen oder auf einen Eindruck hin durch das Denken erfaßt wird, wahr ist." S.47.
Zu betrachten, woher das Prinzip der sinnlichen Gewißheit aufgehoben und welche abstrahierende Vorstellung als das wahre Kriterium aufgestellt wird.
„[...] die Seele ist ein aus winzigen Teilchen bestehender Körper, der über die ganze Körpermasse (corpus) verteilt (diffusum) ist [...]." S.47. Interessant ist hier wieder der spezifische Unterschied von Feuer und Luft gegen die Seele, um das Adäquate der Seele zum Körper zu beweisen, wo die Analogie angewandt, aber ebenso aufgehoben wird, was überhaupt die Methode des fingierenden Bewußtseins ist; so brechen alle konkreten Bestimmungen in sich selbst zusammen, und ein bloß eintöniges Echo ersetzt die Stelle der Entwicklung.
„Ferner muß man festhalten, daß die Seele die Hauptursache der sinnlichen Wahrnehmung ist. Sie wäre dies nicht, wenn sie nicht von der übrigen Körpermasse gewissermaßen umhüllt wäre. Die übrige Körpermasse aber, die es ihr ermöglicht, diese Ursache zu sein, erhält von ihr auch selbst Anteil an einer derartigen Eigenschaft (jedoch nicht an allem, was jene besitzt). Deshalb hat sie, wenn die Seele entwichen ist,
£v iavzqi ravri}v EY.EY.xrßQ xfjv övvafuv, äjX' ixeg(p ä/xa avyyEyevrjjXBvu> avröi nageaHEVUQEV, 6 8L« TT)? avvTEXEOÜEiarjc; negl avrm dwa/XECog, xaxa rr/v xivr/atv av/xTtrwfta alci'&rjxtxdv Evdvg wIOXEÄOVV, iavxq> änsöidov xaxä [8E] XYJV Ö[J.OÜP7)AIV (viciniam) xai auf*TCä&siav, xäxeiMco [...]. S.48.
Wie wir gesehn, daß die Atome, abstrakt unter sich genommen, nichts andres sind als seiende, vorgestellte überhaupt, und erst in Kollision mit dem Konkreten ihref ingierteu nd daher in Widersprüche verwickelte Idealität entwickeln, so weisen sie nach, indem sie die eine Seite des Verhältnisses werden, d. h. indem an Gegenstände herangetreten wird, die an sich selbst das Prinzip und seine konkrete Welt tragen (das Lebendige, Seelenhaftc, Organische), daß das Reich der Vorstellung einmal als frei, das andermal als die Erscheinung eines Ideellen gedacht wird. Diese Freiheit der Vorstellung ist also auch bloß eine gedachte, unmittelbare, fingierte, das in seiner wahren Form das Atomistische ist. Beide Bestimmungen können daher verwechselt werden, jedes für sich betrachtet ist dasselbe als das andre, aber auch gegeneinander müssen ihnen, je aus welcher Rücksicht betrachtet wird, dieselben Bestimmungen zugeschrieben werden; die Lösung ist daher wieder der Rückfall in die einfachste erste Bestimmung, daß das Reich der Vorstellung als ein freies fingiert wird. Indem dieser Rückfall hier an einer Totalität geschieht, an dem Vorgestellten, das wirklich an sich selbst das Ideelle hat und es selbst ist in seinem Sein, so ist hier das Atom gesetzt, wie es wirklich ist, in der Totalität seiner Widersprüche; zugleich tritt der Grund dieser Widersprüche hervor, die Vorstellung auch als das freie Ideelle fassen zu wollen, aber selbst nur vorstellend. Das Prinzip der absoluten Willkür erscheint daher hier mit all seinen Konsequenzen. In der untergeordnetsten Form ist dies an sich schon beim Atom der Fall. Indem es viele gibt, so hat das eine an sich selbst den Unterschied gegen die Vielheit, es ist also an sich ein Vieles. Es ist aber zugleich in der Bestimmung des Atoms, also ist das Viele in ihm notwendig und immanent ein Eines, es ist so, weil es ist. Allein es sollte eben in der Welt erklärt werden, wie sie aus einem Prinzip sich frei in Vieles auftut. Was gelöst werden soll, ist also unterstellt, das Atom selbst ist das, was erklärt werden soll. Der Unterschied der Idealität kömmt dann erst durch Vergleichung hinein, für sich sind beide Seiten in derselben Bestimmung, und die Idealität selbst wird wieder darin gesetzt, daß diese vielen Atome äußerlich sich verbinden, daß sie die Prinzipien dieser Zusammensetzungen sind. Prinzip dieser Zusammensetzung ist also das ursprünglich in sich grundlos Zusammengesetzte, d.h. die Erklärung ist das Erklärte selbst, das in die Weite und in den Nebel der
keine sinnliche Wahrnehmung mehr. Denn sie hatte diese Fähigkeit nicht selbst in sich, sondern vermittelte sie einem andern zugleich mit ihr entstandnen Wesen, das dank der bei ihm erreichten Fähigkeit, entsprechend der jeweiligen Erregung, sofort eine sinnliche Wahrnehmung zu erzeugen, wegen der Nachbarschaft (vicinia) und Mitempfindunj sowohl sich als auch jener daran Anteil gab [...]." S.48.
Wie wir gesehn, daß die Atome, abstrakt unter sich genommen, nichts andres sind als seiende, vorgestellte überhaupt, und erst in Kollision mit dem Konkreten ihref ingierteu nd daher in Widersprüche verwickelte Idealität entwickeln, so weisen sie nach, indem sie die eine Seite des Verhältnisses werden, d. h. indem an Gegenstände herangetreten wird, die an sich selbst das Prinzip und seine konkrete Welt tragen (das Lebendige, Seelenhafte, Organische), daß das Reich der Vorstellung einmal als frei, das andermal als die Erscheinung eines Ideellen gedacht wird. Diese Freiheit der Vorstellung ist also auch bloß eine gedachte, unmittelbare, fingierte, das in seiner wahren Form das Atomistische ist. Beide Bestimmungen können daher verwechselt werden, jedes für sich betrachtet ist dasselbe als das andre, aber auch gegeneinander müssen ihnen, je aus welcher Rücksicht betrachtet wird, dieselben Bestimmungen zugeschrieben werden; die Lösung ist daher wieder der Rückfall in die einfachste erste Bestimmung, daß das Reich der Vorstellung als ein freies fingiert wird. Indem dieser Rückfall hier an einer Totalität geschieht, an dem Vorgestellten, das wirklich an sich selbst das Ideelle hat und es selbst ist in seinem Sein, so ist hier das Atom gesetzt, wie es wirklich ist, in der Totalität seiner Widersprüche; zugleich tritt der Grund dieser Widersprüche hervor, die Vorstellung auch als das freie Ideelle fassen zu wollen, aber selbst nur vorstellend. Das Prinzip der absoluten Willkür erscheint daher hier mit all seinen Konsequenzen. In der untergeordnetsten Form ist dies an sich schon beim Atom der Fall. Indem es viele gibt, so hat das eine an sich selbst den Unterschied gegen die Vielheit, es ist also an sich ein Vieles. Es ist aber zugleich in der Bestimmung des Atoms, also ist das Viele in ihm notwendig und immanent ein Eines, es ist so, weil es ist. Allein es sollte eben in der Welt erklärt werden, wie sie aus einem Prinzip sich frei in Vieles auftut. Was gelöst werden soll, ist also unterstellt, das Atom selbst ist das, was erklärt werden soll. Der Unterschied der Idealität kömmt dann erst durch Vergleichung hinein, für sich sind beide Seiten in derselben Bestimmung, und die Idealität selbst wird wieder darin gesetzt, daß diese vielen Atome äußerlich sich verbinden, daß sie die Prinzipien dieser Zusammensetzungen sind. Prinzip dieser Zusammensetzung ist also das ursprünglich in sich grundlos Zusammengesetzte, d. h. die Erklärung ist das Erklärte selbst, das in die Weite und in den Nebel der
fingierenden Abstraktion gestoßen ist. Wie gesagt, in seiner Totalität tritt dies erst bei der Betrachtung des Organischen hervor. Zu bemerken ist, daß, wie die Seele etc. untergeht, nur einer zufälligen Mixtur ihr Dasein verdankt, damit überhaupt ausgesprochen ist die Zufälligkeit aller dieser Vorstellungen, z. B. Seele etc., die, wie sie im gewöhnlichen Bewußtsein keine Notwendigkeit haben, bei Epikur auch als zufällige Zustände substantiiert werden, die als gegeben aufgefaßt, deren Notwendigkeit, die Notwendigkeit ihrer Existenz, nicht nur nicht bewiesen, sondern im Gegenteil als nicht beweisbar, als nur mögliche bekannt werden. Das Verharrende dagegen ist das freie Sein der Vorstellung, das erstens das ansichseiende Freie überhaupt, zweitens aber als der Gedanke der Freiheit des Vorgestellten eine Lüge und Fiktion, daher ein in sich selbst inkonsequentes Ding, ein Schattenbild ist, eine Gaukelei. Es ist vielmehr die Forderung der konkreten Bestimmungen der Seele etc. als immanenter Gedanke. Das Verharrende und das Große des Epikur ist, daß er den Zuständen keinen Vorzug vor den Vorstellungen gibt und sie ebensowenig zu retten sucht. Das Prinzip der Philosophie bei Epikur ist, die Welt und den Gedanken als denkbar, als möglich nachzuweisen; sein Beweis und das Prinzip, woraus dies nachgewiesen und wohin zurückgeführt wird, ist wieder die für sich seiende1 Möglichkeit selbst, deren natürlicher Ausdruck das Atom, deren geistiger der Zufall und die Willkür ist. Näher zu betrachten ist, wie Seele und Körper alle Bestimmungen austauschen und jedes dasselbe ist wie das andre im schlechten Sinne, daß überhaupt weder eine noch die andre Seite begriffsmäßig bestimmt ist. S. 48 Schluß und S. 49 Anfang [X, 65-66]: Epikur steht darin über den Skeptikern, daß bei ihm nicht nur die Zustände und Vorstellungen in nichts zurückgeführt, sondern daß ihre Aufnahme, das Denken über sie und das Räsonieren über ihre Existenz, das von einem Festen beginnt, ebenfalls ein nur Mögliches ist,
[67] xaft' kavxö yäQ ovx eoxi vorjoat xo äom/iaxov, nXr]v xov y.smov. (Das Unkörperliche denkt die Vorstellung nicht: ihre Vorstellung davon ist das Leere und leer.) TO 8e xevöv, oöxe xotyjcai, oöxe 7tal>ETV StSvaxai, A/./.A JAVYJAIV (j.ovov 8i' eauxoü xoi; atofxaci. xap^xexai. S.49. "ti? ol Xeyovxe? äctofxaxov elvat xyjv i^ux^V» [iaxataCoumv. S.[49-]50.
Die Stelle S. 50 und Anfang 51 [X, 69] zu untersuchen, wo Epikur über die Bestimmungen der konkreten Körper spricht und das Atomistische umzustoßen scheint, indem er sagt:
fingierenden Abstraktion gestoßen ist. Wie gesagt, in seiner Totalität tritt dies erst bei der Betrachtung des Organischen hervor. Zu bemerken ist, daß, wie die Seele etc. untergeht, nur einer zufälligen Mixtur ihr Dasein verdankt, damit überhaupt ausgesprochen ist die Zufälligkeit aller dieser Vorstellungen, z. B. Seele etc., die, wie sie im gewöhnlichen Bewußtsein keine Notwendigkeit haben, bei Epikur auch als zufällige Zustände substantiiert werden, die als gegeben aufgefaßt, deren Notwendigkeit, die Notwendigkeit ihrer Existenz, nicht nur nicht bewiesen, sondern im Gegenteil als nicht beweisbar, als nur mögliche bekannt werden. Das Verharrende dagegen ist das freie Sein der Vorstellung, das erstens das ansichseiende Freie überhaupt, zweitens aber als der Gedanke der Freiheit des Vorgestellten eine Lüge und Fiktion, daher ein in sich selbst inkonsequentes Ding, ein Schattenbild ist, eine Gaukelei. Es ist vielmehr die Forderung der konkreten Bestimmungen der Seele etc. als immanenter Gedanke. Das Verharrende und das Große des Epikur ist, daß er den Zuständen keinen Vorzug vor den Vorstellungen gibt und sie ebensowenig zu retten sucht. Das Prinzip der Philosophie bei Epikur ist, die Welt und den Gedanken als denkbar, als möglich nachzuweisen; sein Beweis und das Prinzip, woraus dies nachgewiesen und wohin zurückgeführt wird, ist wieder die für sich seiende1 Möglichkeit selbst, deren natürlicher Ausdruck das Atom, deren geistiger der Zufall und die Willkür ist. Näher zu betrachten ist, wie Seele und Körper alle Bestimmungen austauschen und jedes dasselbe ist wie das andre im schlechten Sinne, daß überhaupt weder eine noch die andre Seite begriffsmäßig bestimmt ist. S.48 Schluß und S.49 Anfang: Epikur steht darin über den Skeptikern, daß bei ihm nicht nur die Zustände und Vorstellungen in nichts zurückgeführt, sondern daß ihre Aufnahme, das Denken über sie und das Räsonieren über ihre Existenz, das von einem Festen beginnt, ebenfalls ein nur Mögliches ist.
„Das Unkörperliche denkt die Vorstellung nicht: ihre Vorstellung davon ist das Leere und leer,2 Der leere Raum aber kann weder handeln noch leiden, sondern ermöglicht durch sein Dasein nur den Körpern eine Bewegung." S.49. „So schwatzen die, die sagen, die Seele sei unkörperlich." S. [49-J50.
Die Stelle S.50 und Anfang 51 zu untersuchen, wo Epikur über die Bestimmungen der konkreten Körper spricht und das Atomistische umzustoßen scheint, indem er sagt:
1 „für sich seiende" in der Handschrift anscheinend gestrichen - 2 Paraphrase des ersten Satzes des Zitates von Marx, vgl. S. 40
[69] [...] tö? TO oXov acöfxa, xa-!}' oXou iy. TOÜTCOVT OXVTCOVR F]V sauToü cpüaiv e/OV ESEav oüx Tt <JU(irt£9OPY)(i£Vov' tiarrep OTAV et; aÜTcöv TCÖV oyxcov fxsit^ov a-8-POIAPLA AUATFL . . . äXXä [xovov, cL? XE^CÜ, iy. TOÜTCOV a^avTcov T7)v LAUTOÜ cf/üotv e^ov ESEav. xai sjnßoXä? (IEV s'xovTa ESEa? xdtvTa TaÜTdt ECTTI, xaE SiaX^IJJST?' CTUIJLxapaxoXou&OÜVTO? 84 TOÜ äS-poou, xai oüSafxyj rj.noGy_i'C,o\j.ivou, äXXä XATA TYJV äf>p6av 4'vvoiav TOÜ acnj.rj.i0q XATYJYOPTAV ELXRJTPÄTO?. S.50 u. 51. [70] xai (j:}jv xai TOI? acöfxaai ovfimnrEi 7roXXäxi? xai ovx löia xapaxoXou&SIV, OW [ilvroi dtopaTa R;\ > Tiva, xai liocofxaTa. COOTE 8T) xaT& TVJV 7rXsEaTY)v ^opäv, TOÜTCO TÖ ovojxaTi yp<jj(j.evoi,, ^avspä Tioioü(j.ev Ta au(j.7rra>^iaTa, OUTE TT)V TOÜ oXou ^ÜCTiv SXEIV, rjv ouXXaßÄVTE? xai T£> äOpoov acöfxa 7tpo?aYopsüo[IEV • OUTE TTJV [TCÖV] ESECOV xapaxoXou&oüvTcov, cov av£u, aöiua oü SuvaTÖv voEiafrai. S.51. [71] [...] oxep xai (paEvsTai aufi7rrcof*aTa TaÜTa, xaTa Ta acöfxaT« vojxiaTsov, xai oüx EStco? 7tapaxoXou&oüvTa, 0Ü8' au tpüasco? xaS-' EauTa Tayiia sxovTaaXX' 6v Tp07TOV aÜTT) 7) a'lCT&Y)(Jl? TY)V ISlOTrjTa 7TOIEI, &ECOpElTai. S.52.
Daß die Repulsion mit dem Gesetze des Atoms, dem Ausbeugen von der graden Linie gesetzt sei, hat Epikur auf das bestimmteste im Bewußtsein. Daß dies nicht in dem oberflächlichen Sinn zu nehmen, als wenn die Atome nur so in ihrer Bewegung sich treffen können, spricht Lucretius wenigstens aus. Nachdem er in der oben zitierten Stelle gesagt: Ohne dies clinamen atomi sei weder: „offensus natus, nec plaga creata" [II, 223], heißt es bald darauf:
„Denique si Semper motus connecliiur omnis. Et velere exoritur Semper novus ordine certo Nec declinando faciunt primordia motus Principium quoddam, quod fati foedera rumpat, Ex infinito ne caussam caussa sequatur: Libera" etc. v. 251 sqq. 1. II.
Hier ist eine andere Bewegung statuiert, in der sich die Atome treffen können, als die durch das clinamen bewirkte. Ferner ist sie bestimmt als das absolut Deterministische, also Aufheben des Selbst, so daß jede Bestimmung ihr Dasein in ihrem unmittelbaren Anderssein, dem Aufgehobensein, was gegen das Atom die grade Linie ist, findet. Erst aus dem clinamen
„[...] daß der ganze Körper überhaupt aus all dem sein spezifisches Wesen erhält; nicht als ob er eine Zusammensetzung hieraus wäre, wie z.B. wenn aus den Atomansammlungen selbst ein größeres Gebilde entstanden ist... sondern nur, wie gesagt, daß er aus all dem sein spezifisches Wesen erhält. Und alle diese erfordern spezifische Erwägungen und Beurteilungen, wobei aber stets das Ganze gesehen und keineswegs getrennt werden darf, sondern als Ganzes begriffen, die Bezeichnung Körper erhält." S.50 u. 51. „Ferner begegnen den Körpern oft auch nicht spezifische Akzidenzien, unter denen allerdings einige unsichtbar und unkörperlich sind. Damit machen wir denn, indem wir dieses Wort so verwenden, wie es am häufigsten gebraucht wird, deutlich, daß die Akzidenzien weder die Natur des Ganzen haben, die wir als Ganzes zusammengefaßt Körper nennen, noch die [der] spezifischen Qualitäten, ohne die ein Körper undenkbar ist." S.51. „[...] man muß sie für das halten, als was sie erscheinen, nämlich als zufällige Attribute des Körpers, die. den Körper aber weder selbst begleiten, noch auch die Funktion eines selbständigen Wesens haben; sondern man sieht sie so, wie die sinnliche Wahrnehmung selbst ihre Eigenart erscheinen läßt." S.52.
Daß die Repulsion mit dem Gesetze des Atoms, dem Ausbeugen von der graden Linie gesetzt sei, hat Epikur auf das bestimmteste im Bewußtsein. Daß dies nicht in dem oberflächlichen Sinn zu nehmen, als wenn die Atome nur so in ihrer Bewegung sich treffen können, spricht Lucretius wenigstens aus. Nachdem er in der oben zitierten Stelle gesagt: Ohne dies clinamen atomi1 sei weder: „offensus natus, nec plaga creata"2, heißt es bald darauf:
„Endlich, wenn immer sich schließt die Kette der ganzen Bewegung Und an den früheren Ring sich der neue unweigerlich anreiht. Und die Atome nicht weichen vom Lote und dadurch bewirken Jener Bewegung Beginn, die des Schicksals Bande zertrümmert, Das sonst lückenlos schließt die unendliche Ursachenkette: Freiheit" etc. V. 251 ff. Buch II.
Hier ist eine andere Bewegung statuiert, in der sich die Atome treffen können, als die durch das clinamen bewirkte. Ferner ist sie bestimmt als das absolut Deterministische, also Aufheben des Selbst, so daß jede Bestimmung ihr Dasein in ihrem unmittelbaren Anderssein, dem Aufgehobensein, was gegen das Atom die grade Linie ist, findet. Erst aus dem clinamen
1 Ausbeugen des Atoms - 2 „Begegnung noch Stoß möglich"
geht die selbstische Bewegung hervor, die Beziehung, die ihre Bestimmtheit als Bestimmtheit ihres Selbst und nicht eine andre hat. Lukrez mag diese Ausführung aus Epikur geschöpft haben oder nicht. Dies tut nichts zur Sache. Was sich in der Entwicklung der Repulsion ergeben, daß das Atom als die unmittelbare Form des Begriffs sich nur in der unmittelbaren Begriffslosigkeit vergegenständlicht, dasselbe gilt von dem philosophischen Bewußtsein, dem dieses Prinzip sein Wesen ist. Dies dient zugleich zur Rechtfertigung, wenn ich eine total verschiedne Einteilung von der des Epikur getroffen habe.
geht die selbstische Bewegung hervor, die Beziehung, die ihre Bestimmtheit als Bestimmtheit ihres Selbst und nicht eine andre hat. Lukrez mag diese Ausführung aus Epikur geschöpft haben oder nicht. Dies tut nichts zur Sache. Was sich in der Entwicklung der Repulsion ergeben, daß das Atom als die unmittelbare Form des Begriffs sich nur in der unmittelbaren Begriffslosigkeit vergegenständlicht, dasselbe gilt von dem philosophischen Bewußtsein, dem dieses Prinzip sein Wesen ist. Dies dient zugleich zur Rechtfertigung, wenn ich eine total verschiedne Einteilung von der des Epikur getroffen habe.
4 Marx'EngeU, Werke, EB 1
Epikureische Philosophie
ZWEITES HEFT
I. Diogenes Laertius liber decimus. II. Sextus Empiricus. III.Plutarchus de eo, quod secundum Epicurum non beate viüi possitll0]
1. Diogenes Laertius liber decimus. Commentarii Gassendi
Epicurus Herodolo. Conlinualio
[72] TOV yäp 8r) xpovov oü ^rjTrjTeov, cocr7rep xai Ta XOITOC oaa ev ünoxsi^svco ^v)foüjX£v, dvdyovxEQ em Tag TWV ßÄeno/xevwv nag' r}/xiv atfroig nQoXrjfcig • äXX' aÜTÖ TO svapyri^a, xaS-' o TÖV noXvv "q oXiyov xQovov öiva<pcovoü<jiev .... dvaXoyiOTEOV. xai OUTC SiaXexTou?, co? ßeXTitiTou? (XCTaXrjTrTsov, äXX' amalg Talg vnagXovoaig xaT' aÜT0Ü xp^creov • oüT äX.X.0 TI HOLT amov xaTTjyoQTjTEov, wg Tfjv amrjv ovatav EXOVTOG REO ISidtfian TOVTW • ... äXXx [AOVOV die aujJLTCXexoj'iev TÖ l'Siov TOÜTCO xair apaHSTpoO^ev,^ täXtaTa e7riXoYiaTsov. [73] xai yaQ TOVTO ovx änodsl^smg nQoqÖEiTai, äXX' EniXoyiofxov" ÖTI Talg fj/xegaig xai Tai? vv§l av/xnXEXO/XEV, xai rolg TOVTWV /XEQEOIV, woavTwg SE xai xolg na&EOI xai Talg äna&Eiaig, xai xivfjOEOi, xai axdoEaiv, iSiov TI AÜ^ITCTC0(ia repl TaÜTa TOXXIV aÜTÖ TOÜTO EVVOOÜVTE? xa&ö Xpövov 6v0j;,ä^0|icv. S.52 u. 53. [. . .] TcäXiv SiaXüeafrai TTIXVTa [. ..]. S.53. SvjXov oüv co? xai ip&aQTOvg q>rjai xovg xöo/xovg, /.isTaßaXXövxcov TWV [XEQWV tpr(ol 8s xai 4v &XX01?. S.53. [74] ETI de xai Tovg xöo/xovg OVTE ämyxrjg SEI vojxiQEiv Eva aypruxmwixov iixovxag, äXXä xai diacpÖQovg avTovg. S.53. OVÖE yaQ Ta t,wa Evvai e'f avdyxrjg dnoxQi&EVTa äiro TOV änsigov, oüSs repoerTCTCTCOXOTA (XTCÖ TOÜ oüpavoü. [...] [75] .... vnoXijnTEov xai TT)V (pvoiv JroXXä xai navTola vno TWV avTcbv TWV ngay/xdrwv diöaxftfjvai TE xai dvayxaaßfjvai • Tov 8e Xoyio/xöv xa vno xatiTtjg nagEyyvrj&evTa, xai VOXEQOV i^axgißovv xai nQogE^evQioXEIV, sv (xsv TICTI -&ÄTT0V, sv 8s TIOI ßpaSÜTepov • xai Iv x|cv TICTI xaTa [xei^oog •/pövou? TOÜTO änroTcepaweiv, ev 8e TIAI XAT' EXATTOU?. S.[53-]54.
Siehe Seite 54 Schluß und S.55 Anfang, wo über die ap^od TWV OVO(JIIXTCOV gesprochen wird [X, 75-76].
Epikureische Philosophie
ZWEITES HEFT
I. Diogenes Laertius. Zehntes Buch. II. Sextus Empiricus. III. Plutarch. Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann
I. Diogenes Laertius. Zehntes Buch. Kommentiert von Gassendi
Epikur an Herodot. Fortsetzung
„Die Zeit ist nämlich nicht zu untersuchen wie die übrigen Dinge, die wir an dem Zugrundeliegenden untersuchen, indem wir sie auf die Vorstellungen von den Dingen beziehen,, die wir vor Augen haben; sondern dieEnargie selbst ist festzuhalten, nach welcher wir die Zeit lang oder kurz nennen Und man darf weder neue Bezeichnungen einführen, als wären sie besser, sondern muß die dafür vorhandenen gebrauchen; noch darf man etwas anderes über sie aussagen, als habe es dasselbe Wesen wie dieses Idiom sondern nur, wie wir das diesem Eigne verbinden und messen, ist hauptsächlich zu überlegen. Denn auch das bedarf keines Beweises, sondern nur der Überlegung, daß wir es mit den Tagen und Nächten und deren Teilen Verbinden, ebenso aber auch mit den Affekten und dem Freisein Von Affekten, mit Bewegung und Stillstand, wobei wir als ein diesen eigenes Merkmal wiederum eben das betrachten, was wir Zeit nennen." S.52 u. 53. „[...] alles löst sich wieder auf [...]." S.53. „Daraus erhellt, daß er [d. h. Epikur] die Welten auch für vergänglich erklärt, da sich ihre Teile verändern. Er sagt dies aber auch an anderen Stellen." S.53. „Außerdem aber darf man auch nicht meinen, daß die Wellen notwendigerweise ein und dieselbe Gestalt haben, sondern muß annehmen, daß sie auch Verschiedengestaltig sind." S.53. „Denn weder seien die Lebewesen notwendigerweise vom Unendlichen getrennt, noch vom Himmel gefallen man muß begreifen, daß auch die Natur in vielem und sehr Verschiednem der Belehrung und dem Zwang der Dinge folgt; das Denken aber das ihm von ihr Übermittelte in der Folge präzisiert und noch manches dazu ermittelt, bei manchem schneller, bei anderm langsamer, und daß es hierfür manchmal mehr, manchmal weniger Zeit braucht." S. [53-]54.
Siehe Seite 54 Schluß und S. 55 Anfang, wo über die TÖV OVO(j.äxcov1 gesprochen wird.
1 (archai ton or.om^ton) Herkunft der Bezeichnungen
[76] xai fif]v xai iv roXg perewgoiq, (pogäv xai rgonfiv, xai exXeiyiiv, xai [äva
roXrjv, xai] dvotv, xai rd avaroi%a rovroig, firjre Xeirovgyovvrog rtvo; vo/ilQeiv
Sei yevea&at, xai dtararrovrog, dtardSavrog, xai ä/ia rf/v näaav fxaxagidrrjra
exovrog (hier ist das zu vergleichen, was Simplicius vom Anaxagoras über den die Welt ordnenden voC? sagt),
ftera äip&agalag • [77] (oü yäp aujjitpcovoüai TcpayfiaTetai, xai ipgovrideg, xai dgyal, xai x<xPITS? piaxagtdrrjri, äXX' äa-9-svzicf. xai 96ßco xai ngoodetfaei TCÖV 7rXr)atov ravra ylverai.) ]J.7)TS aü hmrjgov ä|j,a TOÜTOU, xai aveargafi/Lievov TÖ rrjv jxaxagidrrjra xexrrjfievov xarä ßovXrjaiv rag xwfjaeig ravrag Xa/ißdvetv • äXXä näv rd ae/ivoi/Ki rrjgeXv, xarä nävra dvdfiara ipegöfieva inl rag rotavrag ivvotag, ei d)v firfi' vnevavrtai yivwvrat reo ae/xvwfian d6£ai. sl 8E |XR;, TOV fieytarov rdgayov ev ralg yivxaig adrfj vnevavrtörrjg nagaoxevaaei. öde drj xai rag i$ ägxfjg ivanoXrjrpeig rwv avargoipwv rovrwv ev rfj rov xoofiov yeveaei Ss? do£d£etv, xai rrjv ävdyxtjv ravrrjv xai negiodov avvreXeXoat. S.55 u. 56.
Hier das Prinzip des Denkbaren, um die Freiheit des Selbstbewußtseins einerseits zu behaupten, anderseits dem Gott die Freiheit von jeder Determination zuzuschreiben.
[78] [...] TÖ /laxdijtov iv rfj negl rwv ßerewgwv yvcöasi, sv rw ßdXiara
Tive? qnioeig al ftewgovfievai xarä rd fierewga ravri, xai oaa auyysvrj mag TOÜTOI?
äxgißovv, xarä rd, [slvai (xsv sv TOI? TOIOÜTOI? TÖ TtXsovaxcö?,] xai TÖ EVSS^O
|I,£vco?, xai TÖ äXXwg TCCO? 'iy ziv (esse [.. .] id, quod pluribus modis fieri dicitur,
et non uno modo necesse contingere; et posse alio quoque modo se habere) äXX'
dnXwg fifj elvai ev ätp&dgrw xai fiaxagla ipvoei rwv didxgiaiv •önoßaXXovrwv, rj
ragaxov firj&ev xai yäg rovro xaraXaßelv rfj dtavola iarlv, dnXwg elvai. S.56.
Epikur spricht sich ferner S. 56 u. 57 [ = X, 79-80] gegen das stupende bloße Anstaunen der Himmelskörper als einem beschränkenden, Furcht einflößenden aus: er macht die absolute Freiheit des Geistes geltend.
[80] [...] ?) ov det vofiiCeiv rrjv vneg rovrwv äxglßeiav X8£iav firj äneiXrjqjevat, Sarj ngog rd äragaxov xai fiaxdgtov rjpwv avvrelvet. wäre nagad-ewgovvrag nooaxwg nag' rjfxXv rd öfioiov ylverai, atrtoXoyrjreov vneg re rwv /xereibgwv xai navrög rov äöfjXov. S.57.
[81] inl de rovrotg äXwg änaaiv, ixelvo del xaravoeXv, ÖTI rdguyog 6 xvgtdirarog raXg ävfrgwntvaig yivxaXg yiverai sv rq> rd (xaxäpiä TS So^ä^siv, xai ÄqjS-apTa stvai, xai vnevavrlag äfia exeiv rovrotg xai ßovX.fjaeig xai ngdtjeig, xai nd&rj. xai iv rw al<x>vi6v ri öeivdv ngogdoxäv xai vnonreveiv xarä rovg fiv&ovg,
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Seite aus den Heften zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie (Zweites Heft)
„Was die Meteore betrifft, muß man glauben, daß in ihnen Bewegung und Lage und Ekfipsis und [Aufgang und] Untergang und diesen Verwandtes nicht entsteht, indem einer regiert und anordnet oder angeordnet hat, der zugleich alle Seligkeit" (hier ist das zu vergleichen, was Simplicius vom Anaxagoras über den die Welt ordnenden vou?1 sagt) „neben der Unzerstörbarkeit besäße (denn nicht stimmen Handlungen und Sorgen und Zorn und Gunst mit der Seligkeit überein, sondern, der Schwäche, der Furcht und dem Bedürfnis am meisten verwandt, geschehen sie). Noch ist, da dies zugleich beschwerlich ist und [zur Seligkeit]2 in Widerspruch steht, zu meinen, daß das Wesen, das die Seligkeit erwarben hat, willkürlich diesen Bewegungen sich unterzieht; sondern man muß vielmehr seine ganze Erhabenheit wahren, indem man sich einer Ausdrucksweise bedient, die zu solchen Vorstellungen führt, aus denen keine der Erhabenheit entgegengesetzten Meinungen entstehen. Stimmt man nun hiermit nicht überein; so bereitet dieser Gegensatz selbst die größte Verwirrung den Seelen. Daher muß man denn annehmen, daß beider Entstehung der Welt sowohl die ursprüngliche Eingliederung dieser Zusammenballungen als auch diese Zwangsläufigkeit und Periodizität der Bewegungen entstanden sind." S.55 u. 56. Hier das Prinzip des Denkbaren, um die Freiheit des Selbstbewußtseins einerseits zu behaupten, anderseits dem Gott die Freiheit von jeder Determination zuzuschreiben. „[...] daß das Beseligende in der Erkenntnis der Meteore, besonders in der genauen Erforschung [liegtl, welcher Art die Naturen sind, die bei unseren Meteoren beobachtet werden, und was diesen irgendwie verwandt ist nach dem Grundsatz: [Es gibt hierbei das ,auf mehrfache Weise sein'], das,möglich erweise sein' und das .irgendwie anders sein';3 vielmehr ist absolute Norm, daß nichts einer unzerstörbaren und seligen Natur zukommen kann, was Gefahr hervorbringe, was die Ataraxie störe. Das Bewußtsein muß fassen, daß dies ein absolutes Gesetz ist." S.56. Epikur spricht sich ferner S. 56 u. 57 gegen das stupende bloße Anstaunen der Himmelskörper als einem beschränkenden, Furcht einflößenden aus: er macht die absolute Freiheit des Geistes geltend. „[...] fern muß man sich halten von dem Vorurteil, als sei die Forschung über jene Gegenstände nicht gründlich und subtil genug, soweit sie nur auf unsere Ataraxie und Glückseligkeit hinzielt. Daher müssen wir, indem wir darauf achten, wie oft bei uns das Gleiche geschieht, über die Meteore und alles Unbekannte Forschungen anstellen." S.57. „Zu diesem allen ist das hinzuzudenken, daß die größte Verwirrung den menschlichen Seelen dadurch entsteht, daß sie glauben, es gäbe Wesen, die selig und unzerstörbar sind, und diese hätten gleichzeitig derartigen Eigenschaften entgegengesetzte Wünsche, Handlungen und Affekte, und daß sie gewissermaßen eine ewige Pein
1 (noüs) Nous - 2 „zur Seligkeit" kommentierender Zusatz in Gassendis lateinischer Übersetzung - 3 in der Handschrift folgt hier nach dem S:mikolon djr Satzteil nochmals in der lateinischen Übersetzung Gassendis
(xai xarä Tatir/jv fj.4v <üvaiaSb)aiav Tyjv sv TÖ TS&vävai tpoßoufisvou?, öarrsp ÖVTK? xai STI aÜToö?) xai sv TM |ri) 8öi;ai? öpS-ai? ta/siv, ÖCTTS [XI) öpi^ovTa? TI ÖVTCO? Ssivöv, TYJV IC/)V, yj xai STCITSTAFJIVRJV TAPA^^V Xafißävsiv, TÖ slvai, a 486ov TaÜTa. [82] Yj 84 draoa|ta TÖ XOVXOJV ndvxoiv ArcokeXva&ai ... S.[57-]58. roTs jrä<7( TIQOOEXXEOV xolg jragowi «ai Tai? ALAFTTFAEAI, XAT& [j.4v TÖ xoivöv, TAI? xoivai?" XATA 84 TÖ l'Siov, TAI? ESiai?, xai TCÄÖT) TF) TCAPOIIAY) xaö-' SxauTov TÖV xpiTTjpltov svapYslqL. S.58.
Epicurus Pythoclei
Epikur wiederholt im Beginn seiner Abhandlung über die Meteore als Zweck dieser YV&ASTÖQ die äxapa^la und die 7UCTTI? ßsßsua, xa&arcEp xai e7tl TCOV Xomwv [X, 85]. Allein die Betrachtung dieser Himmelskörper unterscheidet sich auch wesentlich von der andern Wissenschaft:
[86] [...] (X^TS öfioiav xaxä ndvxa xrjv decoQiav eyeiv, TOI? Tcspl ßiaiv Xo^oi?, ^ TOI? xaTa TTJV TÖV aXXcov tpuaixöv 7cpoßX7)FXÄTTI>V xaS-apaiv, olov, 8TI XO näv oü/ua xai ävatprjg {quod TÖ xevöv)1 rpvaic, ioxiv, vj öxi axofia oxoiytsla, xai TCOCVT« Ta ToiaÖTa, ^ oaa i-i0va-/rjv E/EI TOI? 9aivofJ.svoi? aup.<pcoviav (quaecumque uno tantum modo rebus apparentibus congruunt)2. ÖJIEQ inl xü>v [IEXEIÜQIOV ovx vndgyEi, äXXä xavxa
yeTiXeovaxfjvsxsi xai xfjg yEvdoEeog aixiav, xai xfjg ovaiag xalg ala&riOEai av/xipmvov xaxrjyoQtav. S.60u. 61.
Wichtig ist es für die ganze Vorstellungsweise Epikurs, daß die zölestischen Körper als ein Jenseits der Sinne nicht auf denselben Grad von Evidenz Anspruch machen können wie die übrige moralische und sinnliche Welt. Bei ihnen tritt Epikurs Lehre von der disjunctio praktisch ein, daß es kein aut aut gebe, daß also die innere Determination geleugnet wird und das Prinzip des Denkbaren, des Vorstellbaren, des Zufalls, der abstrakten Identitas und Freiheit sich als das, was sie ist, manifestiert, als das Bestimmungslose, das eben deswegen von einer ihm äußerlichen Reflexion bestimmt wird. Es zeigt sich hier, daß die Methode des fingierenden, vorstellenden Bewußtseins sich nur mit ihrem eignen Schatten schlägt; was der Schatten ist, hängt davon ab, wie er gesehn wird, wie das Spiegelnde sich aus ihm in sich zurückreflektiert. Wie bei dem Organischen an sich, versubstantiiert, der Widerspruch der atomistischen Anschauung hervor
1 Bemerkung von Marx - 2 den in Klammern eingefügten Satzteil entnahm Marx der dem Gassendischen Text beigegebenen lateinischen Ubersetzung
erwarten und Verdacht schöpfen nach den Mythen (und auf Grund des Empfindungslosseins im Tode fürchten, es einst auch zu sein) und daß sie sich nicht von richtigen Vorstellungen leiten lassen,... so daß sie, wenn sie dem Schrecklichen keine Grenzen setzen, die gleiche oder noch gesteigerte Unruhe erfahren, als wäre das, was sie sich vorgestellt haben, wirklich. Die Ataraxie aber bedeutet, sich von all dem frei gemacht zu haben..." S. [57-]58. „Daher muß man auf alle Dinge achten, die wir vor uns haben, und auf die sinnlichen Wahrnehmungen, beim Gemeinsamen auf die gemeinsamen, beim Eigenen auf die eigenen, und auf die ganze bei jedem einzelnen Kriterium vorhandene Evidenz." S.58.
Epikur an Pythokles
Epikur wiederholt im Beginn seiner Abhandlung über die Meteore als Zweck dieser y^waswi;1 die axapa^ia und die mcsxiq ßsßata, xa-fraixsp xai inl TCOV Xowtcov2. Allein die Betrachtung dieser Himmelskörper unterscheidet sich auch wesentlich von der andern Wissenschaft:
„[...] noch darf man auf alles dieselbe Theorie anwenden wie in der Ethik oder bei der Klärung der anderen physischen Probleme, z.B. daß das All aus Körpern und un~ körperlicher" (quod XÖ XEVOV)3 „Natur besteht oder daß es unteilbare Elemente gibt und dergleichen, wo nur eine einzige Erklärung den Phänomenen entspricht4. Denn dies findet bei den Meteoren nicht statt. Diese haben keine einfache Ursache der Entstehung und mehr als eine Kategorie des Wesens, welche den Wahrnehmungen entspricht." S.60 u. 61.
Wichtig ist es für die ganze Vorstellungsweise Epikurs, daß die zölestischen Körper als ein Jenseits der Sinne nicht auf denselben Grad von Evidenz Anspruch machen können wie die übrige moralische und sinnliche Welt. Bei ihnen tritt Epikurs Lehre von der disjunetio5 praktisch ein, daß es kein aut aut6 gebe, daß also die innere Determination geleugnet wird und das Prinzip des Denkbaren, des Vorstellbaren, des Zufalls, der abstrakten Identitas und Freiheit sich als das, was sie ist, manifestiert, als das Bestimmungslose, das eben deswegen von einer ihm äußerlichen Reflexion bestimmt wird. Es zeigt sich hier, daß die Methode des fingierenden, vorstellenden Bewußtseins sich nur mit ihrem eignen Schatten schlägt; was der Schatten ist, hängt davon ab, wie er gesehn wird, wie das Spiegelnde sich aus ihm in sich zurückreflektiert. Wie bei dem Organischen an sich, versubstantiiert, der Widerspruch der atomistischen Anschauung hervor
1 (gnöseös) Erkennens - 2 Ataraxie und die feste Zuversicht wie es auch bei allem andern der Fall ist — 3 (quod to kenon) das hl der leere Raum (Bemerkung von Marx) - 4 in der Handschrift folgt hier in runden Klammern der letzte Satzteil in Gassendis lateinischer Ubersetzung - 5 ausschließenden Urteil - 6 entweder - oder
bricht, so gesteht das philosophierende Bewußtsein jetzt, wo der Gegenstand selbst in die Form der sinnlichen Gewißheit und des vorstellenden Verstandes tritt, ein, was es treibt. Wie dort das vorgestellte Prinzip und seine Anwendung sich als eins vergegenständlichtf indenu nd die Widersprüche dadurch zu den Waffen gerufen werden als ein Widerstreit der substantiierten Vorstellungen selbst, so bricht hier, wo der Gegenstand gleichsam über den menschlichen Köpfen hängt, wo er durch die Selbständigkeit, durch die sinnliche Unabhängigkeit und mysteriöse Ferne seiner Existenz das Bewußtsein herausfordert, - so bricht hier das Bewußtsein in ein Bekenntnis seines Treibens und Tuns aus, es schaut an, was es tut, Vorstellungen, die in ihm präexistieren, zur Verständlichkeit herabzurufen und als sein Eigentum zu vindizieren, wie sein ganzes Tun nur das Kämpfen mit der Ferne ist, die wie ein Bann das ganze Altertum umstrickt, wie es nur die Möglichkeit, den Zufall zu seinem Prinzip hat und eine Tautologie zwischen sich und seinem Objekt auf irgendeine Art zu bewerkstelligen sucht, so gesteht es dies, sobald diese Ferne in gegenständlicher Unabhängigkeit als Himmelskörper ihm gegenübertritt. Es ist ihm gleich, wie es erklärt; es behauptet, daß nicht eine Erklärung, sondern daß mehre, d.i. daß jede ihm genügt; es gesteht so sein Tun als tätige Fiktion ein. Die Meteore und die Lehre von denselben sind deshalb im Altertum überhaupt, dessen Philosophie nicht voraussetzungslos ist, das Bild, worin es seinen Mangel anschaut, selbst Aristoteles. Epikur hat es ausgesprochen, und das ist sein Verdienst, die eiserne Konsequenz seiner Anschauungen und Entwicklungen. Die Meteore trotzen dem sinnlichen Verstand, aber er überwindet ihren Trotz und will nichts, als sich über dieselben klingen zu hören.
[86] oü yäp itaxä ä£td>[iaTa xsvä xai vouottzalctc, <puaioXoy7)Teov, äXX' <I>? Ta cpaivojzEva ExxaXsiTai [87] (6 ßEo?) TOÜ ä&opüßco? 7)[iä? S.61. Hier bedarf es keiner Grundsätze und Voraussetzungen mehr, wo die Voraussetzung selbst sich dem wirklichen Bewußtsein schreckend entgegensetzt. In Schrecken geht die Vorstellung aus. Epikur spricht daher wieder, gleichsam, als wenn er sich selbst darin fände, wieder den Satz aus:
[87] roxvTa [/iv oöv yivsTai äasiaToi? xaxä nksovayßv TQÖTIOV sxxa&aipo^eva au^jL<pcova>? TOI? (paivof/ivoi?, oTav TI? TO nv&avoloyovjiEvov ümp aÜTtov SEOVTCO? xaTaXi7Tf). OTav 8E TI? TO (iiv a7roXi7n), TÖ 8E ExßäXfl, ö^oia»? aü|z<pcovov ov TOI? (patvo^Evoi?, S?jXov, STI xaE Ix racvTÖ? EX7T£7TTEI <puaioXoyiQ|zaTO?, inl 8s TÖV fxü&ov xaTappsi. S.61.
bricht, so gesteht das philosophierende Bewußtsein jetzt, wo der Gegenstand selbst in die Form der sinnlichen Gewißheit und des vorstellenden Verstandes tritt, ein, was es treibt. Wie dort das vorgestellte Prinzip und seine Anwendung sich als eins vergegenständlicht finden und die Widersprüche dadurch zu den Waffen gerufen werden als ein Widerstreit der substantiierten Vorstellungen selbst, so bricht hier, wo der Gegenstand gleichsam über den menschlichen Köpfen hängt, wo er durch die Selbständigkeit, durch die sinnliche Unabhängigkeit und mysteriöse Ferne seiner Existenz das Bewußtsein herausfordert, - so bricht hier das Bewußtsein in ein Bekenntnis seines Treibens und Tuns aus, es schaut an, was es tut, Vorstellungen, die in ihm präexistieren, zur Verständlichkeit herabzurufen und als sein Eigentum zu vindizieren, wie sein ganzes Tun nur das Kämpfen mit der Ferne ist, die wie ein Bann das ganze Altertum umstrickt, wie es nur die Möglichkeit, den Zufall zu seinem Prinzip hat und eine Tautologie zwischen sich und seinem Objekt auf irgendeine Art zu bewerkstelligen sucht, so gesteht es dies, sobald diese Ferne in gegenständlicher Unabhängigkeit als Himmelskörper ihm gegenübertritt. Es ist ihm gleich, wie es erklärt; es behauptet, daß nicht eine Erklärung, sondern daß mehre, d. i. daß jede ihm genügt; es gesteht so sein Tun als tätige Fiktion ein. Die Meteore und die Lehre von denselben sind deshalb im Altertum überhaupt, dessen Philosophie nicht voraussetzungslos ist, das Bild, worin es seinen Mangel anschaut, selbst Aristoteles. Epikur hat es ausgesprochen, und das ist sein Verdienst, die eiserne Konsequenz seiner Anschauungen und Entwicklungen. Die Meteore trotzen dem sinnlichen Verstand, aber er überwindet ihren Trotz und will nichts, als sich über dieselben klingen zu hören.
„Denn nicht nach leeren Axiomen und Gesetzen ist die Physiologie zu betreiben, sondern wie es die Phänomene erfordern (das Leben [erfordert]), daß wir ohne Verwirrung leben." S.61. Hier bedarf es keiner Grundsätze und Voraussetzungen mehr, wo die Voraussetzung selbst sich dem wirklichen Bewußtsein schreckend entgegensetzt. In Schrecken geht die Vorstellung aus. Epikur spricht daher wieder, gleichsam, als wenn er sich selbst darin fände, wieder den Satz aus: „Alles geschieht also, sobald man es unbeirrbar auf verschiedene Weise erklärt, in Übereinstimmung mit den Phänomenen, wenn man, was man über sie glaubhaft festgestellt hat, entsprechend gelten läßt. Wenn man aber das eine gelten läßt, das andere aber, obwohl es gleichfalls mit den Phänomenen in Übereinstimmung steht, verwirft, so überschreitet man offen die Grenzen der Physiologie und wirft sich dem Mythos in die Arme." S.6I.
Es fragt sich nun, wie dann das Erklären einzurichten ist:
[87] ar)|j.Eia Se Tiva TCÖV EV TOI? fiexecopoi? CTUVTEXOU|J.EVCOV cpepeiv Sei ex TÜV Tuap' •f)jjiw yivojjivcov, & ÄscopeiTai, ^ ümxpXEi <5>? xai Ta EV TOI? [leTECopoi? cpaivö(iEva. TaÖTa yäp evSE/ETai TcXEOva%cö? yevsa&ai. [88] TÖ |J.EVTOI <pävTaafia EXOCOTCOV TY)pv)TE0v, xai ETUI Tä ouvarcTÖfieva TOÜTCO SiaipETeov. a oüx ävTijiapTupeiTai TOI? Tuap' yivojjivoi? TcXeova/ö? auvTeXeia&ai. S.61. Der Klang seiner selbst überdonnert oder überblitzt der epikureischen Anschauungsweise Donner und Blitz des Himmels. Wieviel Epikur sich mit1 seiner neuen Erklärungsweise weiß, wie er darauf ausgeht, das Wunderhafte abzustreifen, wie er immer darauf dringt, nicht eine, sondern mehre Erklärungen anzuwenden, wovon er uns selbst höchst leichtsinnige Proben bei jeder Sache gibt, wie er es fast gradezu ausspricht, daß, indem er die Natur frei läßt, es ihm nur um die Freiheit des Bewußtseins zu tun ist, kann man schon aus der eintönigen Wiederholung entnehmen. Der einzige Erklärungsbeweis ist, nicht ävxifiapTupeicjöai [88] durch die sinnliche Evidenz und Erfahrung, durch die Phänomene, den Schein, wie es überhaupt nur um den Schein der Natur zu tun ist. Diese Sätze werden wiederholt.
Über die Entstehung von Sonne und Mond:
[90] xai yäp TAÜTA OÖTCO? r) aiaobjai? ürtoßäXXei. S.63.
Über die Größe der Sonne und Gestirne:
[91] [...] xai T<X nag' fj/xlv . . . xarä rfjv a'ia-drjaivf tecogeTrai.S .63.
Über Auf- und Untergang der Gestirne:
[92] oüSev yäp TCÖV <paivo[ilvcov ävTifiap-rupei. S.64.
Über die Tropen der Sonne und des Mondes:
[93] TcävTa yäp [Ta] ToiaÜTa, xai Ta TOÜTOI? auyyevv), oü&ev TCÖV evapyr)[J.ÄTCÜV Siatpcovei, eäv TI? äsl Inl TÖV TOIOÜTCOV fispcöv exofxevo? TOÜ SuvaTOÜ ei? TÖ aü[i<pcovov TOI? <paivo[ilvoi? exaaTov TOÜTCOV Süv?]Tai aTtäyeiv, [*•/) cpoßoüfisvo? Tä? ävSpaTcoScoSsi? TCÖV äaTpoXoycov TexvvjTeia?. S. [64—]65.
Über Ab- und Zunahme des Mondlichtes: [94] [...] xai xaTä ndvrag rgönovg, xaö-' oü? xai Tä Tuap' ^[xiv cpaivöfisva exxaXeiTai eE? Tä? TOÜTOU TOÜ el'Sou? aTuoScocrei?, eäv (ir\ rig rov /A,ova%dv rgönov «arjjyamqxwg, TOÜ? äkkovg XEVcäg aTiodoxißdQr], rj TE d-Ewgrjnxmg rl övvarov äv&gdiTim &E<ogfjaai ßfj övvairo, xai did TOÜTO äövvara ftEcogslv Envdvjiol. S.65.
Es fragt sich nun, wie dann das Erklären einzurichten ist: „Gewisse Anzeichen für die Vorgänge bei den Meteoren aber kann man aus den Vorgängen bei un6 entnehmen, die sich beobachten lassen oder vorhanden sind, ebenso wie diePhänomene bei den Meteoren. Denn diese können sich auf mehrfache Weise vollziehen. Doch muß man die Erscheinung eines jeden Dings beobachten und außerdem auch noch das, was damit zusammenhängt, erklären. Dem wird nicht widersprochen durch das, was bei uns geschieht, daß es auf vielfache Weise geschieht." S.61.
Der Klang seiner selbst überdonnert oder überblitzt der epikureischen Anschauungsweise Donner und Blitz des Himmels. Wieviel Epikur sich mit1 seiner neuen Erklärungsweise weiß, wie er darauf ausgeht, das Wunderhafte abzustreifen, wie er immer darauf dringt, nicht eine, sondern mehre Erklärungen anzuwenden, wovon er uns selbst höchst leichtsinnige Proben bei jeder Sache gibt, wie er es fast gradezu ausspricht, daß, indem er die Natur frei läßt, es ihm nur um die Freiheit des Bewußtseins zu tun ist, kann man schon aus der eintönigen Wiederholung entnehmen. Der einzige Erklärungsbeweis ist, nicht av-n.fAap-rupsia&at.2 durch die sinnliche Evidenz und Erfahrung, durch diePhänomene, den Schein, wie es überhaupt nur um den Schein der Natur zu tun ist. Diese Sätze werden wiederholt.
Über die Entstehung von Sonne und Mond:
„Denn auch dies gibt uns in dieser Weise die sinnliche Wahrnehmung ein." S.63.
Über die Größe der Sonne und Gestirne: „[...] auch die Erscheinungen bei uns sehen wir ..., wie wir sie wahrnehmen." S.63.
Über Auf- und Untergang der Gestirne:
„Denn von den Phänomenen widerspricht nichts." S.64.
Über die Tropen der Sonne und des Mondes: „Denn all das und was damit verwandt ist, widerspricht keiner der evidenten Erscheinungen, wenn man sich immer bei derartigen Teilfragen an das Mögliche hält und jede einzelne von ihnen mit den Phänomenen in Ubereinstimmung zu bringen vermag, ohne Angst vor den sklavischen Kunststücken der Astrologen." S. [64—]65.
Über Ab- und Zunahme des Mondlichtes: „[...] und auf alle Arten und Weisen, mit denen auch die Phänomene bei uns zur Erklärung dieses Problems auffordern, wenn man nicht, in eine einzige Erklärungsweise verliebt, die andern leichtfertig verwirft, oder auch nicht zu sehen vermag, Was einem Menschen zuerkennen möglich ist, und deswegen Unmögliches zu erkennen trachtet." S.65.
1 Nicht eindeutig zu entziffern — 2 (antimartyreisthai) widerlegt zu werden
Über die species vultus im Monde:
[95] [...] oaoi Tidvrr] äv zgönoi DEOJQOXVZO zö avpcptovov TO ig cpaivon&voig HEXT J;jiEvoi. [96] S7ri ndvzmv yap TÜV [isTEcopcov ty]V ToiaÜTv]v 1;(veüeiv 68öv Ttpoa&ETlov. *Hv ydg zig juaxöjuEvog fi zolg ivagyrjjiaaiv, ovöenoze övvrjaEzai draoa^iag yvrjaiov /XEzaXaßEiv. S.66. Besonders die Verbannung einer göttlichen, teleologischen Wirksamkeit in der Stelle über den ordo periodicus, wo es rein hervortritt, daß das Erklären bloß ein Sichvernehmen des Bewußtseins und das Sachliche vorgespiegelt ist:
[97] [...] xa&ärcsp evta Hai nag' tffilv TÖV TU/OVTOIV yivzxai, ?MßßavEO&a>, xai rj &eia qjvaig ngog zavza jxtjöaßfj ngoaayda&ti), äXXä äÄEizovgyijzog öiarrjgsta&a), xai ev TT) ndatj ßay.agiörrjTi. üc„ el TOÜTO [x- /] upax&"?)aeTat., aKaca 7) rapl Ttöv [xsTEcopwv alTioXoyia (j.aTa£a 'ea-zai, xa9-ä7TEp Tialv •äjSr) EylvsTO oü SuvaToü Tpo7rau s<pai{jafiEvoi<;, Etg ÖE TÖ jidzaiov Exniaovat TÖ y.aff Iva zgonov jiövov o'iso&ai ylvsaWai, TOÜ? Se aXXou? anavTaq Tovg xaTa TÖ EVÖEXÖ/JEVOV ExßdXXsiv, ei? Te TÖ äSiavöv]TGv <pEpO[iivoi<;, y.ai rd rpaivoßEva, ä ÖEI, a?][XEta ärco8e;(Ecr&ai ;rf] SuvajxEvoi?, |j.7)te Si.avo0ujj.Ev0K; aüv !)eö >;a'Petv- S.[66-]67.
Dieselben Betrachtungen wiederholen sich oft fast wörtlich: Über die wechselnde Länge von Tag und Nacht, bei den [jtv)xv] VUXTCov Kai vjjjLsfcov /lapaXXaTTOvra, S. 67 [=X, 98], bei den STC'.cr^u.acna!,, S.67 [= X, 98], bei der Genesis der viepyj, S.68 [=X, 99], der ßpovxal [S.68 = X, 100],deräerrparo«,S.69 [= X, 101]; so sagt er bei
dem xspauvo? [ = X, 103]:
[104] xai xaT* aXXou? 8k Tporeou? nlziovac, ivÖEXEzai xegavvovg änoTEXsTo&ai, (jiövov 6 [iüOo? äneazui- antcnM 8k, eäv Tig xaX.wg zolg tpaivoßevoig axoXov&ä>v, 7TEpl TÖV (XtpaVÖV GY][i.ElÖTal. S.70.
Nachdem er viele Erklärungen der asiayLoi, terrae motus [X, 105], beigebracht, wird wie immer hinzugefügt:
[106] xai xaz' äX.Xovg [8E] zgonovg etc. S. 71.
Über die Kometen (S.75.):
[112] xai xax' aXXou? TtXslova? 7tp6nou<; TOÜTO SUVC.TÖV auvTEXEia&ai, Eav TI? Süvv^Tai TÖ aüfjqicovov TOI? <paivo;xevoi<; auXXoyt^ea&a',.
Über die species vultus1 im Monde:
„[...] überhaupt auf jede Art und Weise, die als mit den Phänomenen in Übereinstimmung stehend betrachtet wird. Denn bei allen Meteoren muß man diesen Weg einschlagen, ist hinzuzufügen. Denn Wenn einer dem, was evident ist, widerstreitet, wird er niemals echter Ataraxie teilhaftig werden können." S.66.
Besonders die Verbannung einer göttlichen, teleologischen Wirksamkeit in der Stelle über den ordo periodicus2, wo es rein hervortritt, daß das Erklären bloß ein Sichvernehmen des Bewußtseins und das Sachliche vorgespiegelt ist:
„[...] muß angesehen werden wie etwas Übliches, was auch bei uns geschieht, und die Gottheit braucht hierfür gar nicht bemüht zu werden, sondern soll von Leistungen frei bleiben in all ihrer Seligkeit. Denn wenn man dies nicht tut, wird die ganze Ätiologie über die Meteore unsinnig, wie es schon einigen ergangen ist, die sich nicht einer möglichen Erklärungsweise bedienten, sondern in eitle Erklärerei Verfielen in dem Glauben, es geschehe nur auf eine Weise, wobei sie alle anderen möglichen Erklärungsweisen ausschlössen und auf Dinge gerieten, die unmöglich sind, und die Phänomene nicht als Zeichen aufzufassen verstanden, was man muß, und nicht gewillt waren, sich mit Gott zu freuen." S. [66-]67.
Dieselben Betrachtungen wiederholen sich oft fast wörtlich: Über die wechselnde Länge von Tag und Nacht, bei den (J-^XV) VUXTCOV xai vi(j.spöjv TrapaXXaTTOVTa3, S.67, bei den eTtiar^aaiai4, S.67, bei der Genesis der v£<py]b, S.68, der ßpovrai6 [S.68], der äarparad7, S.69; so sagt er bei dem xspauvo?8: „Aber auch auf manche andere Art und Weise können Donnerschläge entstehen, nur der Mythos sei entfernt. Er wird aber entfernt sein, wenn man, den Phänomenen folgend, von ihnen auf das Unsichtbare schließt." S. 70. Nachdem er viele Erklärungen der rsstGu.oi, terrae motus9, beigebracht, wird wie immer hinzugefügt: „[Aber] auch auf andere Art und Weise" etc. S. 71.
Über die Kometen (S. 75.):
„Auch auf manche andere Art und Weise kann dies geschehen, wenn man es vermag, das herauszufinden, was mit den Phänomenen übereinstimmt."
1 G:sicht - 2 System des periodischen Umlaufs -3 (mfke nyktön kai hsmerö-i parallattonta) - 1 (episemasiai) Witterungsanzeichen - D (nephe) Wolken - 6 (brontai) Donner 7 (astrapaj) Blitze - 8(keraunos) Donnerschlag - * (seismoi) Erdbeben
De stelli-s fixis et errantibus:
[113] TÖ St, fiiav ahiav TOVTWV daroStSovat, TIXEOVA/ÄX; TCOV q>ai.vo|jivcov IxxaXoujiivcov, fiavixov, xai ou xa-fbjxovTcoi; TtpaTTÖ|j.£vov ÜTTO TÖSV T/]V ßAROCIOCV äciTpoXoyiav 4^T)XCOX6TCOV, xai £1? TÖ XEVÖV alrla? Tivtöv dmoSiSovTcov, örav rfjv &eiav qrvaiv nrjda/tfj AEITOvgyiwv änofojovai. S.76.
Ja, er beschuldigt selbst diejenigen, die simpliciter, <xüber dergleichen urteilen,
[114] portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affectare = xa&rjxov SCTTI TOT? TEQaTEVEG&at Tl. TtQOQ TOVQ TtoXXoVQ ßoVÄOflEVOlQ. S.76.
Er sagt bei Gelegenheit der e7ucnjfi.aaiai [X, 115], der Vorherahnung der tempestas in den Tieren, welche einige mit Gott in Beziehung setzten:
[116] oü§£ yap eig xo Tvyov Qöbov xav fxixpCiS xaP^CTT£P0v 'Jl> V toiavTij fiongta Ijmear), firjxeTt eis rd navreXfj Evöai/ioviav xexrijfievov. S.77.
Man kann daraus beiläufig sehn, wie Peter Gassendi, der die göttliche Einwirkung retten, die Fortdauer der Seele etc. behaupten und dennoch Epikureer sein will (sieh z.B. esse animos immortales, contra Epicurum, Pet. Gassendi animadvers. in 1. dec. Diog. Laert., S. 549-602, oder esse deum authorem mundi, contra Epicurum, S. 706-725, gerere deum hominum curam, contra Epicurum, S. 738-751, etc. Vergl. Feuerbach „Geschichte der neuern Philosophie": „Peter Gassendi", S. 127-150), den Epikur durchaus nicht verstanden hat, noch weniger uns über ihn belehren kann. Bei1 Gassendi ist vielmehr nur das Bestreben, uns aus dem Epikur zu belehren, nicht über ihn. Wo er dessen eiserne Konsequenz bricht, geschieht es, um sich nicht mit seinen religiösen Voraussetzungen zu überwerfen. Dieser Kampf ist das Bedeutende in Gassendi, wie überhaupt die Erscheinung, daß die neuere Philosophie darin aufersteht, worin die ältere untergeht, einesteils mit Cartesius im universellen Zweifel, während die Skeptiker die griechische Philosophie zu Grabe läuten, andrerseits in der rationalen Naturbetrachtung, während die antike Philosophie im Epikur gebrochen wird, konsequenter noch als bei den Skeptikern. Das Altertum wurzelte in der Natur, im Substantiellen. Ihre Degradation, ihre Profanierung bezeichnet gründlich den Bruch des substantiellen, gediegnen Lebens; die moderne
De stellis fixis et errantibus1:
„Aber einen einzigen Grund hierfür anzugeben, während die Phänomene mehrere erfordern, ist Wahnsinn und eine Ungehörigkeit derer, die von der sinnlosen Astrologie besessen sind und aufs Geratewohl Gründe für gewisse Erscheinungen angeben, Wenn sie die Gottheit keineswegs von Leistungen befreien." S.76. Ja, er beschuldigt selbst diejenigen, die simpliciter, a^XcS?2 über dergleichen urteilen, portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affectare3 = „das paßt für die, die der Menge etwas vormachen Wollen". S.76. Er sagt bei Gelegenheit der £7naY)jxaatat4, der Vorherahnung der tempestas5 in den Tieren, welche einige mit Gott in Beziehung setzten:
„Denn kein Lebewesen, wenn es auch nur ein bißchen Geist besäße, könne eine solche Dummheit begehen, geschweige denn das Wesen, das die reine Glückseligkeit besitzt." S.77.
Man kann daraus beiläufig sehn, wie Peter Gassendi, der die göttliche Einwirkung retten, die Fortdauer der Seele etc. behaupten und dennoch Epikureer sein will (sieh z.B. esse animos immortales, contra Epicurum, Pet. Gassendi animadvers. in 1. dec. Diog. Laert.6, S. 549-602, oder esse deum authoremmundi,contraEpicurum7,S.706-725,gereredeumhominum curam, contra Epicurum8, S. 738-751, etc. Vergl. Feuerbach „Geschichte der neuern Philosophie": „Peter Gassendi", S. 127-150), den Epikur durchaus nicht verstanden hat, noch weniger uns über ihn belehren kann. Bei9 Gassendi ist vielmehr nur das Bestreben, uns aus dem Epikur zu belehren, nicht über ihn. Wo er dessen eiserne Konsequenz bricht, geschieht es, um sich nicht mit seinen religiösen Voraussetzungen zu überwerfen. Dieser Kampf ist das Bedeutende in Gassendi, wie überhaupt die Erscheinung, daß die neuere Philosophie darin aufersteht, worin die ältere untergeht, einesteils mit Cartesius im universellen Zweifel, während die Skeptiker die griechische Philosophie zu Grabe läuten, andrerseits in der rationalen Naturbetrachtung, während die antike Philosophie im Epikur gebrochen wird, konsequenter noch als bei den Skeptikern. Das Altertum wurzelte in der Natur, im Substantiellen. Ihre Degradation, ihre Profanierung bezeichnet gründlich den Bruch des substantiellen, gediegnen Lebens; die moderne
1 Über die Fix- und Wandelsterne - 2 (haplos) einfach, absolut - 3 der Menge etwas vormachen zu wollen - 4 (episemasiai) Witterungsanzeichen - 5 Unwetter - 6 Daß die Seelen unsterblich sind, gegen Epikur [in] Pet. Gassendi, Bemerkungen zum zehnten Buch des Diog. Laert. - 7 Daß Gott der Schöpfer der Welt ist, gegen Epikur - 8 Daß Gott sich um die Menschen kümmert, gegen Epikur - 9 nicht eindeutig zu entziffern
5 Marx/Engels, Werke, EB I
Welt wurzelt im Geist, und er kann frei sein, andres, die Natur, aus sich entlassen. Aber ebenso ist umgekehrt, was bei den Alten Profanierung der Natur war, bei den Modernen Erlösung aus den Fesseln der Glaubensdienerschaft, und wovon die alte jonische Philosophie wenigstens dem Prinzip nach beginnt, das Göttliche, die Idee in der Natur verkörpert zu sehn, dazu muß die moderne rationale Naturanschauung erst aufsteigen. Wer wird sich nicht hier der begeisterten Stelle des Aristoteles, des Gipfels alter Philosophie, in seiner Abhandlung rcepi. frjc, <puasto? £w'£x%|U1 erinnern, die ganz anders klingt als Epikurs nüchterne Eintönigkeit! Merkwürdig für die Methode der epikureischen Anschauung ist die Schaffung der Welt, ein Problem, aus dem immer der Standpunkt einer Philosophie ersehn werden kann; denn er bezeichnet, wie der Geist in ihm die Welt schafft, das Verhältnis einer1 Philosophie zur Welt, die schöpferische Potenz, den Geist einer1 Philosophie. Epikur sagt (S.61 u. 62):
[88] „Die Welt ist eine zölestische Komplexion (rtcp'.oyji Tt? oüpavoü), Gestirne, Erde und alle Erscheinungen umfassend, einen Auszug (Abschnitt, a7r0T0[j.rjv) der Unendlichkeit enthaltend und aufhörend in einer Grenze, sei diese ätherisch oder fest (durch deren Aufhebung alles in ihr in ein Chaos zusammenfällt), sei diese ruhend, rund, dreieckig oder von irgendeiner beliebigen Gestalt. Denn auf allerlei Art ist dies möglich; da keine dieser Bestimmungen durch Phänomene widerlegt wird. Worin die Welt endet, ist nämlich nicht zu kapieren; daß es aber der Zahl nach unendliche Welten gibt, ist einzusehn."
Jedem wird nun gleich die Dürftigkeit dieser Weltkonstruktion ins Auge fallen2. Daß die Welt eine Komplexion der Erde, Sterne etc. ist, heißt nichts, da später erst die Entstehung des Mondes etc. vor sich geht und erklärt wird. Komplexion überhaupt ist jeder konkrete Körper, nämlich nach Epikur Komplexion der Atome. Die Bestimmtheit dieser Komplexion, ihr spezifischer Unterschied liegt in ihrer Grenze, und deswegen ist es überflüssig, wenn die Welt einmal ein Ausschnitt aus der Unendlichkeit genannt, das andermal als nähere Bestimmung die Grenze hinzugefügt wird, denn ein Ausschnitt scheidet sich von andrem aus und ist ein konkret Unterschiednes, also gegen andres Begrenztes. Die Grenze ist aber nun grade zu bestimmen, denn begrenzte Komplexion überhaupt ist noch keine Welt. Nun heißt es aber weiter, die Grenze könne auf jede Art bestimmt werden, Tcavxax&t;, und endlich wird gar gestanden, es sei unmöglich, ihre spezifische Differenz zu bestimmen, daß es aber eine gebe, sei begreifbar.
Welt wurzelt im Geist, und er kann frei sein, andres, die Natur, aus sich entlassen. Aber ebenso ist umgekehrt, was bei den Alten Profanierung der Natur war, bei den Modernen Erlösung aus den Fesseln der Glaubensdienerschaft, und wovon die alte jonische Philosophie wenigstens dem Prinzip nach beginnt, das Göttliche, die Idee in der Natur verkörpert zu sehn, dazu muß die moderne rationale Naturanschauung erst aufsteigen. Wer wird sich nicht hier der begeisterten Stelle des Aristoteles, des Gipfels alter Philosophie, in seiner Abhandlung 7cept TVJ? cpuereco? ^COTY.YJC;1'11' erinnern, die ganz anders klingt als Epikurs nüchterne Eintönigkeit! Merkwürdig für die Methode der epikureischen Anschauung ist die Schaffung der Welt, ein Problem, aus dem immer der Standpunkt einer Philosophie ersehn werden kann; denn er bezeichnet, wie der Geist in ihm die Welt schafft, das Verhältnis einer2 Philosophie zur Welt, die schöpferische Potenz, den Geist einer2 Philosophie. Epikur sagt (S.61 u. 62):
„Die Welt ist eine zölestische Komplexion (rapioTIC, oüpavoü3), Gestirne, Erde und alle Erscheinungen umfassend, einen/luszug (Abschnitt, äTtOTO^Yjv'*) der Unendlichkeit enthaltend und aufhörend in einer Grenze, sei diese ätherisch oder fest (durch deren Aufhebung alles in ihr in ein Chaos zusammenfällt), sei diese ruhend, rund, dreieckig oder von irgendeiner beliebigen Gestalt. Denn auf allerlei Art ist dies möglich; da keine dieser Bestimmungen durch Phänomene widerlegt wird. Worin die Welt endet, ist nämlich nicht zu kapieren; daß es aber der Zahl nach unendliche Welten gibt, ist einzusehn."
Jedem wird nun gleich die Dürftigkeit dieser Weltkonstruktion ins Auge fallen5. Daß die Welt eine Komplexion der Erde, Sterne etc. ist, heißt nichts, da später erst die Entstehung des Mondes etc. vor sich geht und erklärt wird. Komplexion überhaupt ist jeder konkrete Körper, nämlich nach Epikur Komplexion der Atome. Die Bestimmtheit dieser Komplexion, ihr spezifischer Unterschied liegt in ihrer Grenze, und deswegen ist es überflüssig, wenn die Welt einmal ein Ausschnitt aus der Unendlichkeit genannt, das andermal als nähere Bestimmung die Grenze hinzugefügt wird, denn ein Ausschnitt scheidet sich von andrem aus und ist ein konkret Unterschiednes, also gegen andres Begrenztes. Die Grenze ist aber nun grade zu bestimmen, denn begrenzte Komplexion überhaupt ist noch keine Welt. Nun heißt es aber weiter, die Grenze könne auf jede Art bestimmt werden, TravTay/oc;'', und endlich wird gar gestanden, es sei unmöglich, ihre spezifische Differenz zu bestimmen, daß es aber eine gebe, sei begreifbar.
1 (peri tes physeös zöikes) Über die Natur der Tiere - 2 in der Handschrift: seiner 3 (perioche tis ouranoü) - 4 (apotomen) ~ 5 in der Handschrift: fassen - 6 (pantachös)
Es ist also weiter nichts gesagt, als daß es die Vorstellung der Rückkehr einer Totalität von Unterschieden in unbestimmte Einheit, d.h. die Vorstellung „Welt" im Bewußtsein gebe, im gemeinen Denken sich vorfinde. Die Grenze, der spezifische Unterschied, damit die Immanenz und Notwendigkeit dieser Vorstellung sei nicht begreifbar; daß diese Vorstellung da sei, könne begriffen werden, nämlich tautologiae halber, weil sie da ist; für das Unbegreifbare wird also das, was erklärt werden soll, die Schaffung, die Entstehung und inwendige Produktion einer Welt durch den Gedanken, und für die Erklärung wird das Dasein dieser Vorstellung im Bewußtsein ausgegeben. Es ist dasselbe, als wenn man sagt, es sei beweisbar, daß es einen Gott gebe, aber seine differentia specifica, quid sit, das Was dieser Bestimmung sei unerforschlich. Wenn ferner Epikur sagt, die Grenze kann auf jede Art gedacht werden, d.h. jede Bestimmung, die wir sonst an einer räumlichen1 Grenze unterscheiden, könne ihr zugelegt werden, so ist die Vorstellung Welt nichts als die Rückkehr in eine unbestimmte, also auf jede Weise bestimmbare sinnliche Einheit, oder allgemeiner, da die Welt eine unbestimmte Vorstellung des halb sinnlich, halb reflektierenden Bewußtseins ist, so ist also die Welt in diesem Bewußtsein mit allen andern sinnlichen Vorstellungen zusammen und von ihnen begrenzt, ihre Bestimmtheit und Grenze ist also so vielfach als diese sie umlagernden sinnlichen Vorstellungen, jede derselben kann als ihre Grenze und so als ihre nähre Bestimmung und Erklärung angesehn werden. Das ist das Wesen aller epikureischen Erklärungen und um so wichtiger, da es das Wesen aller Erklärungen des vorstellenden, in Voraussetzungen gefangenen Bewußtseins ist. Ebenso verhält es sich bei den Modernen mit Gott, wenn ihm Güte, Weisheit etc. zugeschrieben wird. Jede dieser Vorstellungen, die bestimmt sind, kann als Grenze der unbestimmten Vorstellung Gott, die zwischen ihnen liegt, betrachtet werden. Das Wesen dieser Erklärung ist also, daß eine Vorstellung aus dem Bewußtsein genommen wird, die erklärt werden soll. Die Erklärung oder nähre Bestimmung ist dann, daß als bekannt angenommene Vorstellungen aus derselben Sphäre in Beziehung zu ihr stehn, also, daß sie überhaupt im Bewußtsein, in einer bestimmten Sphäre liegt. Hier gesteht Epikur den Mangel seiner und der ganzen alten Philosophie, zu wissen, daß Vorstellungen im Bewußtsein sind, aber nicht ihre Grenze, ihr Prinzip, ihre Notwendigkeit zu wissen.
Es ist also weiter nichts gesagt, als daß es die Vorstellung der Rückkehr einer Totalität von Unterschieden in unbestimmte Einheit, d.h. die Vorstellung „Welt" im Bewußtsein gebe, im gemeinen Denken sich vorfinde. Die Grenze, der spezifische Unterschied, damit die Immanenz und Notwendigkeit dieser Vorstellung sei nicht begreifbar; daß diese Vorstellung da sei, könne begriffen werden, nämlich tautologiae halber, weil sie da ist; für das Unbegreifbare wird also das, was erklärt werden soll, die Schaffung, die Entstehung und inwendige Produktion einer Welt durch den Gedanken, und für die Erklärung wird das Dasein dieser Vorstellung im Bewußtsein ausgegeben. Es ist dasselbe, als wenn man sagt, es sei beweisbar, daß es einen Golt gebe, aber seine differentia specifica, quid sit1, das Was dieser Bestimmung sei unerforschlich. Wenn ferner Epikur sagt, die Grenze kann auf jede Art gedacht werden, d.h. jede Bestimmung, die wir sonst an einer räumlichen2 Grenze unterscheiden, könne ihr zugelegt werden, so ist die Vorstellung Welt nichts eis die Rückkehr in eine unbestimmte, also auf jede Weise bestimmbare sinnliche Einheit, oder allgemeiner, da die Welt eine unbestimmte Vorstellung des halb sinnlich, halb reflektierenden Bewußtseins ist, so ist also die Welt in diesem Bewußtsein mit allen andern sinnlichen Vorstellungen zusammen und von ihnen begrenzt, ihre Bestimmtheit und Grenze ist also so vielfach als diese sie umlagernden sinnlichen Vorstellungen, jede derselben kann als ihre Grenze und so als ihre nähre Bestimmung und Erklärung angesehn werden. Das ist das Wesen aller epikureischen Erklärungen und um so wichtiger, da es das Wesen aller Erklärungen des vorstellenden, in Voraussetzungen gefangenen Bewußtseins ist. Ebenso verhält es sich bei den Modernen mit Gott, wenn ihm Güte, Weisheit etc. zugeschrieben wird. Jede dieser Vorstellungen, die bestimmt sind, kann als Grenze der unbestimmten Vorstellung Gott, die zwischen ihnen liegt, betrachtet werden. Das Wesen dieser Erklärung ist also, daß eine Vorstellung aus dem Bewußtsein genommen wird, die erklärt werden soll. Die Erklärung oder nähre Bestimmung ist dann, daß als bekannt angenommene Vorstellungen aus derselben Sphäre in Beziehung zu ihr stehn, also, daß sie überhaupt im Bewußtsein, in einer bestimmten Sphäre liegt. Hier gesteht Epikur den Mangel seiner und der ganzen alten Philosophie, zu wissen, daß Vorstellungen im Bewußtsein sind, aber nicht ihre Grenze, ihr Prinzip, ihre Notwendigkeit zu wissen.
1 spezifische Bestimmung, was er sei - 3 nicht eindeutig zu entziffern
Allein Epikur ist nicht zufrieden, den Begriff seiner Weltschöpfung gegeben zu haben, er führt das Drama selbst auf, er verobjektiviert sich, was er eben getan hat, und erst jetzt beginnt eigentlich seine Schöpfung. Es heißt nämlich weiter:
[89] „Es kann auch eine solche Welt entstehn in einem Intermundium (so nennen wir nämlich den Zwischenraum von Welten), in einem weithin leeren Räume, in einer großen durchsichtigen Leere, nämlich so, daß hierzu taugliche Samen aus einer Welt oder einem Intermundium oder von mehren Welten ausströmen und allmählich Zusammensetzungen, Gliederungen, wie es sich trifft, auch Verwechslungen des Ortes bilden und von außen soviel Zuströmungen in sich aufnehmen, als die zugrunde liegenden Substrate die Zusammensetzung ertragen können. [90] Denn, wenn im Leeren eine Welt entsteht, so genügt nicht die Bildung eines Haufens, noch eines Strudels, noch einer Vermehrung, solange er mit anderm zusammentrifft, wie einer von den Physikern1 behauptet. Denn das widerstreitet den Phänomenen." [S. 62.]
Hier sind also erstens zur Schaffung der Welt Welten vorausgesetzt, der Ort, worin sich dies Ereignis zuträgt, ist die Leere. Also, was oben im Begriff der Schöpfung lag, daß das, was geschaffen werden soll, vorausgesetzt ist, wird hier substantiiert. Die Vorstellung ohne ihre nähere Bestimmung und Verhältnis zu den andren, also, wie sie einstweilen vorausgesetzt wird, ist leer oder verkörpert, ein Intermundium, ein leerer Raum. Wie nun ihre Bestimmung hinzukömmt, wird so angegeben, daß sich zu einer Weltschöpfung taugliche Samen so verbinden, wie es zu einer Weltschöpfung notwendig ist, d. h. es wird keine Bestimmung angegeben, keine Differenz. Im ganzen haben wir also wieder nichts als das Atom und das xsvov, sosehr sich Epikur selbst dagegen sträubt, etc. Aristoteles hat schon auf eine tiefe Weise die Oberflächlichkeit der Methode kritisiert, die von einem abstrakten Prinzip ausgeht, ohne dies Prinzip selbst in höheren Formen sich aufheben zu lassen. Nachdem er an den Pythagoreern gelobt, daß sie zuerst die Kategorien von ihren Substraten befreit, nicht als eine besondere Natur, wie sie dem Prädikat zukommen, betrachtet, sondern als immanente Substanz selbst aufgefaßt haben,
OTI T£>T O7tepacr(ilvovx ai TÖ ctroipov [. . .] ov% eregac. Ttvä? d>T){h)aav elvai tpvaea;, otov Kup rj yvjv etc. äXXa . . . ovaiav elvai TOVTOW VJV xarrjyogovvTai,
tadelt er an ihnen, daß sie
w ngcorip vjzagieiev 6 Äeyßtig ogoQ, TOVT' elvai rrjv ovaiav TOV ngay/uarog evöftiCov [...]. [Aristot.] Hb. I. e.V. Metaphys. [= 987» 15-19. 22-24],
Allein Epikur ist nicht zufrieden, den Begriff seiner Weltschöpfung gegeben zu haben, er führt das Drama selbst auf, er verobjektiviert sich, was er eben getan hat, und erst jetzt beginnt eigentlich seine Schöpfung. Es heißt nämlich weiter:
„Es kann auch eine solche Welt entstehn in einem Intermundium (so nennen wir nämlich den Zwischenraum von Welten), in einem weithin leeren Räume, in einer großen durchsichtigen Leere, nämlich so, daß hierzu taugliche Samen aus einer Welt oder einem Intermundium oder von mehren Welten ausströmen und allmählich Zusammensetzungen, Gliederungen, wie es sich trifft, auch Verwechslungen des Ortes bilden und von außen soviel ZuStrömungen in sich aufnehmen, als die zugrunde liegenden Substrate die Zusammensetzung ertragen können. Denn, wenn im Leeren eine Welt entsteht, so genügt nicht die Bildung eines Haufens, noch eines Strudels, noch einer Vermehrung, solange er mit anderm zusammentrifft, wie einer von den Physikern1 behauptet. Denn das widerstreitet den Phänomenen." [S.62.]
Hier sind also erstens zur Schaffung der Welt Welten vorausgesetzt, der Ort, worin sich dies Ereignis zuträgt, ist die Leere. Also, was oben im Begriff der Schöpfung lag, daß das, was geschaffen werden soll, vorausgesetzt ist, wird hier substantiiert. Die Vorstellung ohne ihre nähere Bestimmung und Verhältnis zu den andren, also, wie sie einstweilen vorausgesetzt wird, ist leer oder verkörpert, ein Intermundium, ein leerer Raum. Wie nun ihre Bestimmung hinzukömmt, wird so angegeben, daß sich zu einer Weltschöpfung taugliche Samen so verbinden, wie es zu einer Weltschöpfung notwendig ist, d. h. es wird keine Bestimmung angegeben, keine Differenz. Im ganzen haben wir also wieder nichts als das Atom und das xevov2, sosehr sich Epikur selbst dagegen sträubt etc. Aristoteles hat schon auf eine tiefe Weise die Oberflächlichkeit der Methode kritisiert, die von einem abstrakten Prinzip ausgeht, ohne dies Prinzip selbst in höheren Formen sich aufheben zu lassen. Nachdem er an den Pythagoreern gelobt, daß sie zuerst die Kategorien von ihren Substraten befreit, nicht als eine besondere Natur, wie sie dem Prädikat zukommen, betrachtet, sondern als immanente Substanz selbst aufgefaßt haben,
„sie glaubten, daß das Endliche und das Unendliche [...] rächt irgendwelche besonderen Naturen seien, wie Feuer oder Erde etc., sondern ... das Wesen dessen, wovon sie ausgesagt Werden", tadelt er an ihnen, daß sie „das, wozu die erste Begriffsbestimmung passe, für das Wesen der Sache hielten [...]." [Aristoteles.] Buch I, Kap.V. Metaphysik.
1 Demokrit - 2 (kenon) Leere
11. Sextus Empiricus
Wir gehn jetzt zum Verhältnis der epikureischen Philosophie zum Skeptizismus über, soweit sich dieses aus Sext. Empiricus ergibt. Vorher muß aber noch eine Grundbestimmung des Epikur selbst aus dem Diog. Laert. Hb. X bei der Beschreibung des Weisen zitiert werden:
[121 b] (sc. uocpöv) öoyßaxiElv [TE,] xai ovx anog-ijoeiv. S.81.
Aus der ganzen Darstellung des epikureischen Systems, worin ihr wesentliches Verhältnis zur alten Philosophie gegeben ist, sein Prinzip der Denkbarkeit, was er über die Sprache, über die Entstehung der Vorstellungen sagt, sind wichtige Dokumente und enthalten implicite seine Stellung zu den Skeptikern. Es ist einigermaßen interessant zu sehn, welche Ursache Sext. Empiricus von dem Philosophieren Epikurs angibt:
[X, 18] spofjcvou yap rivoq ..., EX xivog ysyove TÖ Xdog, oüx xal TOÜTO cpaalv EVIOI aixiov yeyovevai ' EmxovQtp T% ETÜ TÖ rpiXoaoipeiv ÖQufjC,. [19] xouiXTj YÄP [/.eipaxEaxo? &v, $peTO TÖV ETiavayivcoaxovTa aÜTÖ ypa^fxaTiaTTjv, [. ..] ex TIVOI; TÖ xäo? eylveTO, e?reep 7tpÖT0v eylveTO. TQÜTOU 84 elTCÖvTO? (jltj aüxoü £pyov elvai Ta TOiaÜTa SiSäaxeiv, äXXä TÖV xaXoufjevcov tpiXoaotpcov • TOIVUV Scp^uev 6 'I'ITTIxoupo?, e7t' IxeEvou? (ioi ßaSicrrlov ecrav, efoep aÜTol T!)V TCÖV OVTCOV äX7)&elav 'iaaaiv. Sext. Empiricus. Colon. Allobrogum. 1621. advers. Math. [üb. IX.] S.383 [C-D]. [II, 23] 6 (iev yäp Ar|(iöxpi.T6<; <pY)aiv, ÖTI ävöpcoTTo? icm 8T OXVTe?i a(j.ev etc. [24] fwvu yäg xarä dXr'j&eiav vnaQXEiv (prjalv o ävrjQ, TÄ aro.ua xai xo XEVOV äneg rptjaiv ov ßdvov xolg fcöoig aXXä xai näoi xolg ovyxgißaoiv ürcäpxeiv. &Q XE OOOV |J.EV tnl rO VTO ig ovx emvor'iaoj/it'v TTJV TOÜ äv&gdmov idiöxrjxa, ineidtj xoivd ndvxcov iaxlv äXV oü84 äXXo TT üreoxeiTai 7tepl TaÜTa. oüx &pa e^ojxev SC oü TÖV <5cv&pco7rov dlaxQivai Te ömb TCÖV aXXcov Cöcov, xai EtXixgiv&g vofjoai iwr/ao/ieOu. [25] o Sh 'ETTIXOUPOI; tprphi av&pco7rov elvai, TÖ xoiovxoi /i6pcpo)/ta piexä f'/npvyjag. xai XATA TOÜTOV 84, ercel 6 äv&gmnog Setzei ipupavi^Eiai, 6 pirj dsixvv/jsvog, ovx eoriv ävd^gionog. xai el (xev yuvaixa Seixvuai Tic, o ävrjp oüx eoTai üvDpoiTio? • ei 84 SvSpa •f) yuvvj, &&pcono<; oüx go-rai. Pyrrh. hypot. 1.II [, 5]. S.56 [B. C-D]. [IX, 64] xai yäp llu&ayöpa? xai 'EjrrceSoxMj?, xaiol äuö-ri)? 'Icovia?, Scoxpär/)? TS xai IIXaTcov xai 'ApiaTOTeXv)?, xai ol &nh -RI)? STOS?, Taxa 84 ol äreö TÖV XY)7rcov'12', ojg ai grjxai xov 'Emxovgov Xe^Eig juagxvgovoi, ©eöv ä7roÄemouaiv. S.320 [D], advers. Math. [lib. VIII.] [71] xai yäp oü84 TA<; <p'.r/>y.g gvecmv {movorjaai xaTco <pepo[xeva? ... [72] ovx, d>g EÄEyev o 'En'ixovgog, änoXv&Eiaai xcöv awßdxwv, xarcvoü SExirjv axiövavxai. oü84 yäp Ttp^Tepov TÖ aö[ia 8iaxpaT7]Tixöv ^v aÜTÖv • äXX' aÜTai TÖ acojxaTi
II. Sextus Empiricus
Wir gehn jetzt zum Verhältnis der epikureischen Philosophie zum Skeptizismus über, soweit sich dieses aus Sext. Empiricus ergibt. Vorher muß aber noch eine Grundbestimmung des Epikur selbst aus dem Diog. Laert. lib. X bei der Beschreibung des Weisen zitiert werden:
„(d. h, der Weise) Werde Lehrsätze und nicht bloße Zweifel Vortragen". S.81.
Aus der ganzen Darstellung des epikureischen Systems, worin ihr wesentliches Verhältnis zur alten Philosophie gegeben ist, sein Prinzip der Denkbarkeit, was er über die Sprache, über die Entstehung der Vorstellungen sagt, sind wichtige Dokumente und enthalten implicite seine Stellung zu den Skeptikern. Es ist einigermaßen interessant zu sehn, welche Ursache Sext. Empiricus von dem Philosophieren Epikurs angibt:
„Denn wenn ... jemand fragt, woraus das Chaos entstanden ist, wird er nichts zu sagen haben. Und dies, sagen einige, sei für Epikur grade der Grund geworden, sich auf das Philosophieren zu stürzen. Denn als er ein kleiner Junge war, fragte er den Lehrer, der ihm vorlas: ,[...] woraus entstand das Chaos, wenn es zuerst entstand.' Als dieser ihm sagte, es sei nicht seine Sache, das zu lehren, sondern Sache derer, die Philosophen genannt würden, da sagte Epikur: ,Zu ihnen muß ich gehen, wenn sie die Wahrheit der Dinge wissen.'" Sext. Empiricus. Genf 1621. Gegen die Mathematiker. S.383. „Denn Demokrit sagt: ,Ein Mensch ist, was wir alle kennen' etc. Denn in Wahrheit gebe es, sagt dieser Mann, allein die Atome und das Leere, Welche, wie er sagt, nicht nur den Lebewesen, sondern auch allen zusammengesetzten Körpern innewohnen. Daher können wir, soweit es diese betrifft, die Eigentümlichkeit des Menschen nicht begreifen, da sie allem gemeinsam sind. Aber etwas anderes liegt hierbei nicht zugrunde. Wir werden also nichts haben, wodurch wir den Menschen von den andern Lebewesen unterscheiden und uns von ihm eine klare Vorstellung werden machen können. Epikur aber sagt, ein Mensch sei die so und so beschaffene Gestalt mit einer Seele. Und da ihm zufolge der Mensch durch Zeigen sichtbar gemacht wird,ist, Wer nicht gezeigt wird, kein Mensch. Und wenn nun einer eine Frau zeigt, wird der Mann kein Mensch sein; wenn aber die Frau einen Mann zeigt, wird sie kein Mensch sein." Pyrrhonische Hypotyposen. Buch II. S.56. „Denn sowohl Pythagoras als auch Empedokles und die Jonier, sowohl Sokrates als auch Plato und Aristoteles und die Stoiker und vielleicht auch dieGartenphilosophen'12! lassen, wie die von Epikur gehaltenen Vorträge bezeugen, Gott bestehen." S.320. Gegen die Mathematiker. „Denn man darf auch nicht annehmen, daß die Seelen nach unten getragen werden... sie lösen sich nicht, wie Epikur zu sagen pflegte, von den Körpern getrennt, auf wie Rauch. Denn auch vorher war es nicht der Körper, der sie festhielt; sondern sie selbst waren
auuiiovvj? 'Jjaav ai-üai" rrciXü 84 TrpoTEpov Kai eauTai?. S.321 [D.E]. advers. Math, [lib. VIII.] [58] xaVEnlxovQog 84 xar' evEou?, cb?/«IV jrfiof rovg noXXovg, arroXsiTTEi ©cov. OJC <5er cgö?r ^i» TÄC ngayfiärwv, ov&afimg. S.319 [D]. advers. Math. [Iib.VIII.] [VII, 267] oE St Trepl [TÖV] 'ErrLXOupov oüx 2yvo>aav 8' OTI EE TÖ ösixvvßEvöv ionv äv&gwnog, TÖ JU»; öeixvvfievov ovx eanv av&gomog. xai KAXW, 7) rotavT/j öel%ig, I^TOI. EK' ävSpö? 4x<F>EpETat ... atji.oü, xpwtoü, TETavoTpi^O?, OÜXOXOJJOU, rwv aXXwv öiatpogwv. S. 187 [A-B],advers. Math. [lib.VII.] [I, 49] [...] sv ol? -&STEOV xai TÖV 'Ejttxoupov, EI xai ÖOXEI zolg and rwv pa&r]fiarwv diex&Qaivsiv. S. 11 [A-B], advers. Math. [lib. 1,2.] [57] ertsl ovre QtjTEtv, ovrs änoQctv eari xarä töv aoipov 'Emxovgov &VBV ngoA^yecog, E5 av syoi, Ttpö TCÖV ÖXCOV axEi^aaS-ai TE TE ECTTIV rj ypa1U|jiaTi.xi] [...]. S. 12 [C-D]. advers. Math. [lib. 1,3.] [272] aÜTOÜ? St £Üp'/jao|i.sv TOÜ? "rij? yga/j,/j,arixrjg xartjyogovg, nüppcovä TE xai 'Enlxovgov E^ojjoXoyoujXEVou? TÖ ävayxaiov aÜTrt?. [. . .] [273] 6 84 'Ercixoupo? «POIPÄTA1. TÄ XPATIATA TWV 8oy|I.<XTT>>V rcapä TCOWJTCÖV ävrjpnaxcö?. TOV TE yäp öpov TOÜ ^LEYSSOU? TCÖV TJSOVÖV, OTI R) TravTO? ECTTI TOÜ äXyoüvTo? üre^aEpsat?, E? EVO? CTTE^OU SsSsixTai Xaßciv [Horn. II. I, 469]: aÜTäp ETCEI TOCTIO? xai ISTJTÜO? £i;spov SVTO. TÖV 84 Savarov, OTI. oüSsv ECTTI 7tpö? TjtJ-a?, 'ErcExapiJLO? [B 11 Diels, Vorsokr.] aÜTCö TCpO?[i.£[i.^)VUX£V, elnoiv, äno^avEiv ^ TS&vävai, oü JXOT Sia<p£pei.'13' a)CTaÜTCo? 84 xai Tä VExpä TÖV acü[jiäT6)v ävaia&yjTEtv, 7tap" 0[XV]pou [II. XXIV, 54] XEXXO^E, ypä<povTo?, xco<jrf]V yäp 8-f) yatav äeixE^si. [J-EVEalvcov. S.54 [A-C]. advers Math. [lib. I, 13.] [VII, 14] f...] i^efr' oü (dem Archelaus von Athen, der die Philosophie in TÖ ^UCJTXÖV xai rj&ixiv abteilt)1 [...] xai TÖV 'ETUXOUPOV TATTOUAW, cü>? xai TTJV Xoyix^v ^Ecoplav ExßäXXovxa. [15] äXXoi 84 vjaav, ot cpaal /-ifj xoivwg avrov TTJV Xoytxijv nagrjrfjoftai, fiävrjv ÖE riß' rwv Srwixwv. S. 140 [C-D]. advers. Math. [lib.VII.] [22] ol 84 'EmxoüpEiot äno TCÖV Xoyixcöv £E?ßäXXouui • Tä yäp xavovixä TTPCÖTOV ETTT-ö-scopoOCTi, repl TE Ivapycöv xai äS^Xcov xai TCÖV TOÜTOI? dtxoXoüS-cov TtoioüvTai Tfjv üfprjyrjaiv. S. 141 [D-E]. advers. Math. [lib.VII.] [I, 1] T-/]V nodc rovg and rwv ßa&ri/idzoiv ävziggr/oiv xotvörsgov juev öiars&sZa&ai öoxovoiv, ol XE negi rov 'Enixovgov, xai ol &nb TOÜ IIüppcovo?" oüx a.7tö T9)? aü-rij? öia&EOEiag. äXX' ol pev nsgl rbv 'EnixovQov, wg rwv fia&rjßdrwv jurjöev awEQyovvrwv ngog aotplag TEXEIWOIV
(d. h. die Epikureer halten das Wissen von den Dingen, als ein Anderssein des Geistes, für impotent, seine Realitas zu erhöhn; die Pyrrhoniker halten die Impotenz des Geistes, die Dinge zu kapieren, für sein wesentliches Fach,
für den Körper der Grund seines Zusammenhaltens, viel eher aber noch für sich selbst." S.321. Gegen die Mathematiker. „Und Epikur läßt, wie einige meinen, was die große Masse betrifft, Gott bestehen, was aber die Natur der Dinge angeht, keineswegs." S.319. Gegen die Mathematiker. „Die Epikureer aber wußten nicht, daß, wenn das, toas gezeigt wird, ein Mensch ist, das, was nicht gezeigt wird, kein Mensch ist. Und weiter, ein derartiges Zeigen geschieht entweder bei einem Mann... einem Plattnasigen oder Adlernasigen, Langhaarigen oder Kraushaarigen oder bei den anderen Merkmalen." S. 187. Gegen die Mathematiker. „[...] zu ihnen muß man auch den Epikur zählen, Wenn er auch ein Feind der Vertreter der Wissenschaft zu sein scheint." S.U. Gegen die Mathematiker. „Da man nach Meinung des Weisen Epikur weder forschen noch zweifeln kann, ohne eine Prolepsis zu haben, dürfte es gut sein, vor allem zu betrachten, was die Grammatik ist [...]." S. 12. Gegen die Mathematiker. „Wir werden aber finden, daß selbst die Verächter der Grammatik, Pyrrho und Epikur, deren Notwendigkeit zugeben. [...] Epikur aber wird ertappt, das Beste seiner Lehrsätze von den Dichtern geraubt zu haben. Denn den Satz, daß der äußerste Gipfel der Lust die Befreiung von allem Schmerz sei, hat er, wie sich gezeigt hat, aus einem Vers genommen: .Aber nachdem die Begierde des Tranks und der Speise gestillt war.' \ Den Satz aber, daß der Tod nichts gegen uns vermag, hat ihm Epicharmus eingegeben, der sagt: .Gestorben oder tot zu sein, ist mir einerlei.''131 Ebenso aber hat er auch den Satz, daß die Körper, zur Leiche geworden, empfindungslos seien, aus Homer gestohlen, der schreibt: ,Denn unempfindlichen Staub mißhandelt er, tobend vor Unsinn.'" S.54. Gegen die Mathematiker. „[...] ihm" (dem Archelaus von Athen, der diePhilosophie in T6 cpumy.öv y.al •JjiHxöv1 abteilt)2 „[...] stellen sie auch den Epikur zur Seite als einen, der auch die logische Betrachtung verwerfe. Es gab aber andere, die sagten, daß er die Logik nicht allgemein ablehnte, sondern allein die der Stoiker." S. 140. Gegen die Mathematiker. „Die Epikureer aber gehen von der Logik aus; denn sie untersuchen zuerst die Kanonik und schaffen sich die Lehre über das Sichtbare und das Verborgne und die sie begleitenden Erscheinungen." S.141. Gegen die Mathematiker. „Den Widerspruch gegen die Vertreter der Wissenschaft scheinen die Epikureer und die Anhänger des Pyrrho gemeinsam zu vertreten, aber nicht aus derselben Einstellung heraus; die Epikureer, da die Wissenschaften angeblich nichts beitrügen zur Vollendung der Weisheit"
(d. h. die Epikureer halten das Wissen von den Dingen, als ein Anderssein des Geistes, für impotent, seine Realitas zu erhöhn; die Pyrrhoniker halten die Impotenz des Geistes, die Dinge zu kapieren, für sein wesentliches Fach,
1 (to physikon kai ethikon) Physik und Ethik - 2 Bemerkung von Marx
für eine reale Energie desselben. Es ist, wenn auch beide Seiten degradiert, nicht in der philosophischen antiken Frische erscheinen, ein ähnliches Verhältnis zwischen den Frömmlern und Kantianern in ihrer Stellung zur Philosophie. Die ersten entsagen aus Gottseligkeit dem Wissen, d.h. sie glauben mit den Epikureern, daß das Göttliche im Menschen das Nichtwissen sei, daß diese Göttlichkeit, welche Faulheit ist, gestört werde durch den Begriff. Die Kantianer hingegen sind sozusagen die angestellten Priester des Nichtwissens, ihr tägliches Geschäft ist, einen Rosenkranz abzubeten über ihre eigne Impotenz und die Potenz der Dinge. Die Epikureer sind konsequenter: wenn das Nichtwissen im Geiste liegt, so ist das Wissen kein Zuwachs der geistigen Natur, sondern ein gleichgiltiges für denselben, und das Göttliche für den, der nicht weiß, ist nicht die Bewegung des Wissens, sondern die Faulheit);
?} Tive? eixa^oom, TOÜTO TtpoxdXu|X|xa -rij? eauTÖv aTtaiSeuaia? elvai vo|jii£ovT£?. ev rtoXXoi? yäp dc|^a-SH)? 'Eiuxoupo? eXey^eTat • oüSe Iv Tai? xoivaT? öjuXEat? xa#apeü<ov. S. 1 [A-B]. advers. Math.
Nachdem Sextus Empiricus noch einige Klatschgeschichten beigebracht, die deutlich seine Verlegenheit beweisen, statuiert er folgendermaßen den Unterschied des skeptischen Verhaltens zur Wissenschaft gegen das epikureische :
[5] oE 84 IXTTO üüppwvo?, ovxe öiä rd jirjöiv owegyelv avrä ngog aotpiav öoy/larixog yaQ o Äöyog• ouxe Siez TY)V Ttpoaouaav aÜTOL? aTOaSeuatav [6] TOIOÜTOV TI ini TÖV /iai)rj/.tdra)v naftövreg, OTIOIOV e<p' öXvj? ena&ov xfjg tpiÄoaocp'iag. (Man sieht hier, wie ji.a&y)jj.aira und (p'.Aoaocpia zu unterscheiden und daß die Geringschätzung Epikurs gegen (j.a^jj.aTa sich auf das erstreckt, was wir Kenntnisse nennen, wie genau mit suo systemati omni diese assertio consentit.)
xaSic yäp inl TAÜTRJV 9jX$ov TOS-CP TOÜ TU^eiv T5)? äX7){>eia?, laoo&evel öe ßd'/_r\g ävwjiaXiq r<ö? ngay/idroiv vnavrrjaavreg eneaxov, OÜTCÜ xai ETTI TÖV jxa&vjji(XT(ov öpjrqaavTe? inl T^V äväXvjtJjiv aÜTÖv, ^TJTOÜVTE? xai TÖ IvTaD-Oa (xaftetv äXr)£4?, Ta? Sc l'cra? eüpovTe? ä7topia?, oüx arcexpüiJjavTO. S.2 [B. C-D]. I.e. In den „Pyrrhonischen Hypotyposen"1, liber I, caput XVII, wird cuf treffende Art die Ätiologie, die besonders Epikur anwendet, widerlegt, so daß jedoch ebenso die eigne Impotenz der Skeptiker hervorsieht.
für eine reale Energie desselben. Es ist, wenn auch beide Seiten degradiert, nicht in der philosophischen antiken Frische erscheinen, ein ähnliches Verhältnis zwischen den Frömmlern und Kantianern in ihrer Stellung zur Philosophie. Die ersten entsagen aus Gottseligkeit dem Wissen, d.h. sie glauben mit den Epikureern, daß das Göttliche im Menschen das Nichtwissen sei, daß diese Göttlichkeit, welche Faulheit ist, gestört werde durch den Begriff, Die Kantianer hingegen sind sozusagen die angestellten Priester des Nichtwissens, ihr tägliches Geschäft ist, einen Rosenkranz abzubeten über ihre eigne Impotenz und die Potenz der Dinge. Die Epikureer sind konsequenter: wenn das Nichtwissen im Geiste liegt, so ist das Wissen kein Zuwachs der geistigen Natur, sondern ein gleichgiltiges für denselben, und das Göttliche für den, der nicht weiß, ist nicht die Bewegung des Wissens, sondern die Faulheit);
„oder, wie einige vermuten, da sie annehmen, daß dies eine Bemäntelung ihrer Unwissenheit sei. Denn in vielem wird Epikur als unwissend überführt und in den gewöhnlichen Gesprächen als auch nicht immer genau." S. 1. Gegen die Mathematiker.
Nachdem Sextus Empiricus noch einige Klatschgeschichten beigebracht, die deutlich seine Verlegenheit beweisen, statuiert er folgendermaßen den Unterschied des skeptischen Verhaltens zur Wissenschaft gegen das epikureische: „Die Anhänger des Pyrrho [nämlich kämpften gegen die Wissenschaft), weder Weil sie nichts zur Weisheit beitrüge, denn diese Behauptung Wäre dogmatisch, noch weil sie ungebildet waren sie hatten dieselbe Einstellung gegenüber den Wissenschaften wie gegenüber der gesamten Philosophie." (Man sieht hier, wie (xa-O-rjp.aTa1 und «ptXoerocpta2 zu unterscheiden und daß die Geringschätzung Epikurs gegen (ia{W)|iaTa sich auf das erstreckt, was wir Kenntnisse nennen, wie genau mit suo systemati omni diese assertio consentit3.)
„Denn ebenso wie sie sich an diese wandten in dem Wunsche, zur Wahrheit zu gelangen, aber als sie einer einem Kampf ähnlichen Anomalie der Dinge begegneten, sich zurückhaltend verhielten, so fanden sie auch, als sie sich auf die Wissenschaften stürzten, um sie in sich aufzunehmen, und auch das in ihnen enthaltene Wahre zu erfahren suchten, die gleichen Schwierigkeiten und verschleierten sie nicht." S.2. a.a.O. In den „Pyrrhonischen Hypotyposen"4, liber I, caput XVII, wird auf treffende Art die Ätiologie, die besonders Epikur anwendet, widerlegt, so daß jedoch ebenso die eigne Impotenz der Skeptiker hervorsieht.
1 (mathemata) Wissenschaft - 2 (philosophia) Philosophie — 3 seinem ganzen System diese Behauptung übereinstimmt - 4 in der Handschrift: Hypothesen
[I, 185] •za.ya. 8'av xai oi TCEVTE TpoTtoi T5)? E7i;ox% äTCapxoüai npoq Tä?.aixcoXoyia?. ^xoi yäp aüjxtpwvov 7räaai? Tai? xaTa tpiXoaoquav aipeaeai xai xyj axEtJ/ei xai TOI? <paivof/ivoi?, aix£av ipei TI?, oü. xai aüjj.cp(ovov (J.4v i'aco? oüx biHlyt~a.i. (Allerdings: einen Grund angeben, der erstens durchaus nichts ist als Phänomen, ist deswegen unmöglich, weil der Grund die Idealität des Phänomens, das aufgehobne Phänomen ist. Ebensowenig kann ein Grund mit der Skepsis übereinstimmen, weil die Skepsis der fachmäßige Widerspruch gegen alle Gedanken ist, das Aufheben des Bestimmens selbst. Naiv wird die Skepsis in die cpaivöueva zusammengestellt, denn das Phänomen ist das Verlorensein, das Nichtsein des Gedankens: die Skepsis ist dasselbe Nichtsein desselben als in sich reflektiert, aber das Phänomen ist an sich selbst verschwunden, es scheint nur, die Skepsis ist das sprechende Phänomen und verschwindet mit seinem Verschwinden, ist auch nur ein Phainomenon.)
Taxe yäp tpaivojjieva xai TK Ä8^xa 7iävxa dtanEgxovrjrai. [186] E'I 8e diaipcoveT, ä7taiTr(T>^a£Tai xai xaür»]? x$)v aixiav (d. h. der Skeptiker will einen Grund, der selbst nur Schein ist, also nicht Grund). xai1 <paiv0|x£v7]v F/iv fa.ivoy.svqc, ^ aSyjXov äS^Xou Xa;j.ßäveiv, EI? äiteipov sxTtsusixai' [...]
(d. h. weil der Skeptiker nicht aus dem Schein heraus und diesen als solchen festhalten will, kommt er nicht aus dem Schein heraus, und dies manceuvre kann ins Unendliche festgehalten werden; Epikur will zwar vom Atom zu weiteren Bestimmungen, aber weil er das Atom als solches nicht auflösen lassen will, kommt er nicht heraus über atomistische, sich selbst äußerliche und willkürliche Bestimmungen; der Skeptiker dagegen nimmt alle Bestimmungen auf, aber in der Bestimmtheit des Scheins; seine Beschäftigung ist also ebenso willkürlich und enthält überall dieselbe Dürftigkeit. Er schwimmt so zwar im ganzen Reichtum der Welt, aber er bleibt bei derselben Armut und ist selbst die lebendige Impotenz, die er in den Dingen sieht; Epikur entleert von vornherein die Welt, aber er endet so bei dem ganz Bestimmungslosen, der in sich ruhenden Leere, dem otiosen Gotte).
laxäjievo? SETTOU, -q oaov E7tt TOI? £ip7)(/ivoi? X£|ei TTJV aiTiav auveaTävai, xai EMjäysi TO 7tpo? TI, ävaipcöv TÖ irpö? RF]V q>üaiv
„Vielleicht aber reichen auch die fünf Tropen der Enthaltung des Urteils gegen die Ätiologien aus. Denn entweder wird einer einen Grund angeben, der mit allen Richtungen der Philosophie und der Skepsis und den Phänomenen übereinstimmt, oder nicht. Und einen übereinstimmenden Grund anzugeben ist vielleicht nicht möglich."
(Allerdings: einen Grund angeben, der erstens durchaus nichts ist als Phänomen, ist deswegen unmöglich, weil der Grund die Idealität des Phänomens, das aufgehobne Phänomen ist. Ebensowenig kann ein Grund mit der Skepsis übereinstimmen, weil die Skepsis der fachmäßige Widerspruch gegen alle Gedanken ist, das Aufheben des Bestimmens selbst. Naiv wird die Skepsis in die cpaivousva1 zusammengestellt, denn das Phänomen ist das Verlorensein, das Nichtsein des Gedankens: die Skepsis ist dasselbe Nichtsein desselben als in sich reflektiert, aber das Phänomen ist an sich selbst verschwunden, es scheint nur, die Skepsis ist das sprechende Phänomen und verschwindet mit seinem Verschwinden, ist auch nur ein Phainomenon.)
„Denn sowohl über alle Phänomene als auch über alles Nichtoffenbare besieht Widersprach. Wenn er aber widerspricht, wird er auch für diesen Grund nach dem Grund gefragt werden"
(d. h. der Skeptiker will einen Grund, der selbst nur Schein ist, also nicht Grund).
„Wenn er aber einen erscheinenden für einen erscheinenden oder einen nichtoffenbaren für einen nichtoffenbaren annimmt, verliert er sich ins Unendliche; [...]"
(d. h. weil der Skeptiker nicht aus dem Schein heraus und diesen als solchen festhalten will, kommt er nicht aus dem Schein heraus, und dies manoeuvre kann ins Unendliche festgehalten werden; Epikur will zwar vom Atom zu weiteren Bestimmungen, aber weil er das Atom als solches nicht auflösen lassen will, kommt er nicht heraus über atomistische, sich selbst äußerliche und willkürliche Bestimmungen; der Skeptiker dagegen nimmt alle Bestimmungen auf, aber in der Bestimmtheit des Scheins; seine Beschäftigung ist also ebenso willkürlich und enthält überall dieselbe Dürftigkeit. Er schwimmt so zwar im ganzen Reichtum der Welt, aber er bleibt bei derselben Armut und ist selbst die lebendige Impotenz, die er in den Dingen sieht; Epikur entleert von vornherein die Welt, aber er endet so bei dem ganz Bestimmungslosen, der in sich ruhenden Leere, dem otiosen Gotte).
„Sobald er aber irgendwo stehenbleibt, wird er entweder sagen, was das Gesagte betreffe gelte der Grund und führt das Auf-etwas-Bezügliche ein, wobei er das Aufdie-Natur-Bezügliche aufhebt"
1 (phainomena) Phänomene
(grade beim Schein, beim Phänomen ist das Ttpo? TI das Ttpoi; TV)V tpüaw);
ri eH, ÜTCO-9IAE<OS TI Xajxßdvojv L~iay_E!)RIAETAI. S.36 [A-B]. Pyrrh. hypot. [1. I, 17.]
Wie den alten Philosophen die Meteore, der sichtbare Himmel, das Symbol und die Anschauung ihrer substantiellen Befangenheit, so daß selbst ein Aristoteles die Sterne für Götter nimmt, sie wenigstens in unmittelbare Verbindung mit der höchsten Energie bringt, so ist der geschriebne Himmel, das versiegelte Wort des im Lauf der Weltgeschichte sich offenbar gewordnen Gottes, das Losungswort zum Kampfe der christlichen Philosophie. Die Voraussetzung der Alten ist Tat der Natur, die der Modernen Tat des Geistes. Der Kampf der Alten konnte nur enden, indem der sichtbare Himmel, das substantielle Band des Lebens, die Schwerkraft der politischen und religiösen Existenz zertrümmert ward, denn die Natur muß entzweigeschlagen werden, damit der Geist sich in sich selbst eine. Griechen zerbrachen sie mit dem kunstreichen hephaistischen Hammer, schlugen sie in Statuen auseinander; der Römer tauchte sein Schwert in ihr Herz, und die Völker starben, aber die moderne Philosophie entsiegelt das Wort, läßt es verrauchen im heiligen Feuer des Geistes, und als Kämpfer des Geistes mit dem Geiste, nicht als vereinzelter aus der Schwerkraft der Natur gefallner Apostat wirkt sie allgemein und zerschmilzt die Formen, die das Allgemeine nicht hervorbrechen lassen.
III. Plutarchus ex editione G.Xylaridri De eo, quod secundum Epicurum non suaviter vivi possit^0'1 ori ovök £jfv iaxiv rjdemQ xar' 'Enixovqov
Es versteht sich, daß von vorliegender Abhandlung des Plutarch nur wenig benutzt werden kann. Man muß nur die Einleitung lesen, die plumpe Renommisterei und krasse Auffassung der epikureischen Philosophie, um über die gänzliche Impotenz Plutarchs zur philosophischen Kritik keinen Zweifel übrigzubehalten. Mag er mit Metrodorus' Ansicht immerhin übereinstimmen:
otovTai 8e 7repi yaozkpa Taya^iv elvai, xai tou? aXXou? TOpou? t?)? aapxö? OTravTa?, St' ojv •fjSov}) xai äXyYjSwv E7tsiaepxETat, xai 7iavTa xaXa xai ao<pä
(grade beim Schein, beim Phänomen ist das npöc, TI1 das npöc, T/)V tpüciv2);
„oder wenn er aus einer Voraussetzung etwas annimmt, wird ihm Einhalt geboten werden." S.36. Pyrrhonische Hypotyposen.
Wie den alten Philosophen die Meteore, der sichtbare Himmel, das Symbol und die Anschauung ihrer substantiellen Befangenheit, so daß selbst ein Aristoteles die Sterne für Götter nimmt, sie wenigstens in unmittelbare Verbindung mit der höchsten Energie bringt, so ist der geschriebne Himmel, das Versiegelte Wort des im Lauf der Weltgeschichte sich offenbar gewordnen Gottes, das Losungswort zum Kampfe der christlichen Philosophie. Die Voraussetzung der Alten ist Tat der Natur, die der Modernen Tat des Geistes. Der Kampf der Alten konnte nur enden, indem der sichtbare Himmel, das substantielle Band des Lebens, die Schwerkraft der politischen und religiösen Existenz zertrümmert ward, denn die Natur muß entzweigeschlagen werden, damit der Geist sich in sich selbst eine. Griechen zerbrachen sie mit dem kunstreichen hephaistischen Hammer, schlugen sie in Statuen auseinander; der Römer tauchte sein Schwert in ihr Herz, und die Völker starben, aber die moderne Philosophie entsiegelt das Wort, läßt es verrauchen im heiligen Feuer des Geistes, und als Kämpfer des Geistes mit dem Geiste, nicht als vereinzelter aus der Schwerkraft der Natur gefallner Apostat wirkt sie allgemein und zerschmilzt die Formen, die das Allgemeine nicht hervorbrechen lassen.
III. Plutarch, herausgegeben von G. Xylander Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann
Es versteht sich, daß von vorliegender Abhandlung des Plutarch nur wenig benutzt werden kann. Man muß nur die Einleitung lesen, die plumpe Renommisterei und krasse Auffassung der epikureischen Philosophie, um über die gänzliche Impotenz Plutarchs zur philosophischen Kritik keinen Zweifel übrigzubehalten. Mag er mit Metrodorus' Ansicht immerhin übereinstimmen:
„Sie [d. h. die Epikureer] glauben, das höchste Gut seien der Bauch und all die andern Kanäle des Fleisches, durch die Lust und nicht Schmerz eindringt, und alle
1 (pros ti) Auf-etwas-Bezügliche - 2 (pros ten physin) Auf-die-Natur-Bezügliche
6 Marx/Engels, Werke, EB !
s5supig|xara ttj? 7cepi yacrrepa rjSovYjc; evexa yeyovevat, Kai t5)<; 6n:4p TaÜTY)? eXrtiSo? S. 1087 [D.c.3],
so ist dies minime Epikurs Lehre. Selbst Sextus Empiricus findet seinen Unterschied von der kyrenaischen Schule darin, daß er die voluptas als voluptas animi festsetzt. [...] 'Eictxoupo? 84 xai yeXcjiv 97)01 Tal? ÜTcepßoXai? TOÜ 7repi TÖ acö^a voarj|xaTo<; iroXXaxi? xdt^VOVTA T6V CT090V. ot? o5v oi uovoi TOÜ aco|xaTo? OUTCO? eiaiv eXa9pol xai piySioi, 7t£i? av EOTI TI TAT? •fjSovat? ä^iAXoyov; S. 1088 [B-C. c. 3],
Es ist klar, daß Plutarch Epikurs Konsequenz nicht versteht. Die höchste voluptas des Epikur ist das Freisein vom Schmerz, der Differenz, die Voraussetzungslosigkeit; der Körper, der keinen andern voraussetzt in der Empfindung, der diese Differenz nicht empfindet, ist gesund, positiv. Diese Position, die im otiosen Gotte des Epikur ihre höchste Form erhält, ist in der anhaltenden Krankheit von selbst da, indem durch die Dauer die Krankheit aufhört, Zustand zu sein, sozusagen familiär und eigentümlich wird. Wir haben gesehn in der Naturphilosophie des Epikur, daß er diese Voraussetzungslosigkeit, dieses Wegschieben der Differenz ebenso im Theoretischen als Praktischen erstrebt. Das höchste Gut des Epikur ist die «Tapa^ia, denn der Geist, um den es sich handelt, ist der empirisch einzelne. Plutarch faselt in Gemeinplätzen, er räsoniert wie ein Handwerksbursche. Beiläufig können wir über die Bestimmung des ootpo? reden, der gleichmäßig ein Objekt der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ist. Aus seiner Betrachtung wird sich ergeben, daß er am konsequentesten in die atomistische Philosophie des Epikur gehört und daß auch von dieser Seite her der Untergang der antiken Philosophie in vollständiger Objektivierung bei Epikur sich darstellt. Der Weise, 0 <ro<p6?, ist nach zwei Bestimmungen in der alten Philosophie zu begreifen, die aber beide eine Wurzel haben. Was theoretisch in der Betrachtung der Materie erscheint, erscheint praktisch in der Bestimmung des arocpoö. Die griechische Philosophie beginnt mit sieben Weisen, unter denen der jonische Naturphilosoph Thaies sich befindet, und sie schließt mit dem Versuch, den Weisen begrifflich zu porträtieren. Anfang und Ende, aber nicht weniger das Zentrum, die Mitte, ist ein <70961;, nämlich Sokrates. Das ist kein exoterisches Faktum, daß um
schönen und weisen Erfindungen seien wegen der Lust des Bauches und der frohen Zuversicht hierauf gemacht worden [...]" S. 1087, so ist dies minime1 Epikurs Lehre. Selbst Sextus Empiricus findet seinen Unterschied von der kyrenaischen Schule darin, daß er die voluptas2 als voluptas animi3 festsetzt.
„[,..] Epikur sagt: ,Oft lacht der Weise, wenn er krank ist, sogar über die größten körperlichen Leiden.' Wie können also für die, denen die Schmerzen des Körpers so unwichtig und gleichgültig sind, die Lustgefühle etwas Wesentliches bedeuten?" S. 1088.
Es ist klar, daß Plutarch Epikurs Konsequenz nicht versteht. Die höchste voluptas des Epikur ist das Freisein vom Schmerz, der Differenz, die Voraussetzungslosigkeit; der Körper, der keinen andern voraussetzt in der Empfindung, der diese Differenz nicht empfindet, ist gesund, positiv. Diese Position, die im otiosen Gotte des Epikur ihre höchste Form erhält, ist in der anhaltenden Krankheit von selbst da, indem durch die Dauer die Krankheit aufhört, Zustand zu sein, sozusagen familiär und eigentümlich wird. Wir haben gesehn in der Naturphilosophie des Epikur, daß er diese Voraussetzungslosigkeit, dieses Wegschieben der Differenz ebenso im Theoretischen als Praktischen erstrebt. Das höchste Gut des Epikur ist die dcTapa^ta4, denn der Geist, um den es sich handelt, ist der empirisch einzelne. Plutarch faselt in Gemeinplätzen, er räsoniert wie ein Handwerksbursche. Beiläufig können wir über die Bestimmung des <ro<p6?5 reden, der gleichmäßig ein Objekt der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ist. Aus seiner Betrachtung wird sich ergeben, daß er am konsequentesten in die atomistische Philosophie des Epikur gehört und daß auch von dieser Seite her der Untergang der antiken Philosophie in vollständiger Objektivierung bei Epikur sich darstellt. Der Weise, o aocpöt;6, ist nach zwei Bestimmungen in der alten Philosophie zu begreifen, die aber beide eine Wurzel haben. Was theoretisch in der Betrachtung der Materie erscheint, erscheint praktisch in der Bestimmung des erofpoD. Die griechische Philosophie beginnt mit sieben Weisen, unter denen der jonische Naturphilosoph Thaies sich befindet, und sie schließt mit dem Versuch, den Weisen begrifflich zu porträtieren. Anfang und Ende, aber nicht weniger das Zentrum, die Mitte, ist ein ercxpo?, nämlich Sokrates. Das ist kein exoterisches Faktum, daß um
1 am wenigsten - 2 Lust - 3 Sinnenlust - 4 (ataraxja) Ataraxie - 5 (sophos) Weisen — (ho sophos)
diese substantiellen Individuen die Philosophie sich bewegt, gradesowenig, als daß Griechenland politisch untergeht zu der Zeit, wo Alexander seine Weisheit in Babylon verliert1141. Da das griechische Leben und der griechische Geist zu ihrer Seele die Substanz haben, die in ihnen zuerst als freie Substanz erscheint, so fällt das Wissen von derselben in selbständige Existenzen, Individuen, die als merkwürdige einerseits den andren äußerlich gegenüberstehn, deren Wissen anderseits das inwendige Leben der Substanz und so ein den Bedingungen der Wirklichkeit, die sie umgibt, innerliches ist. Der griechische Philosoph ist ein Demiurgos, seine Welt ist eine andre als die in der natürlichen Sonne des Substantiellen blüht. Die ersten Weisen sind nur die Behälter, die Pythia, aus denen die Substanz in allgemeinen, einfachen Geboten hervorklingt, ihre Sprache ist nur noch die der Substanz, die zu Worten gekommen ist, die einfachen Mächte des sittlichen Lebens, die sich offenbaren. Sie sind daher auch teilweise tätige Werkmeister des politischen Lebens, Gesetzgeber. Die ionischen Naturphilosophen sind ebenso vereinzelte Erscheinungen, als die Form[en] des Naturelements erscheinen, unter welchen sie das All zu fassen suchen. Die Pythagoreer bilden sich ein innerliches Leben im Staate, die Form, in der sie ihr Wissen von der Substanz verwirklichen, steht in der Mitte zwischen der gänzlichen bewußten Isolierung, die nicht bei den Joniern ist, deren Isolierung vielmehr die unreflektierte, naive der elcmcntarischen Existenzen ist, und dem vertrauensvollen Hinleben in der sittlichen Wirklichkeit. Die Form ihres Lebens ist selbst die substantielle, politische, nur abstrakt gehalten, in ein Minimum von Extension und naturhaften Grundlagen gebracht, wie ihr Prinzip, die Zahl, in der Mitte zwischen der farbigen Sinnlichkeit und dem Ideellen steht. Die Eleaten als die ersten Entdecker der idealen Formen der Substanz, die selbst noch in rein innerlicher und abstrakter, intensiver Weise die Innerlichkeit der Substanz begreifen, sind die vom Pathos begeisterten, prophetischen Verkünder der aufgehenden Morgenröte. In das einfache Licht versunken, wenden sie sich unwillig vom Volke ab und von den alten Göttern. Aber in Anaxagoras wendet sich das Volk selbst an die alten Götter gegen den einzelnen Weisen und erklärt ihn als solchen, indem es ihn von sich ausscheidet. Man hat dem Anaxagoras in neuerer Zeit (siehe z. B. Ritter „Geschichte der alten Philosophie". Erster Band [. 1829. S. 300ff.]) Dualismus vorgeworfen. Aristoteles sagt im ersten Buche der „Metaphysik", daß er den MOÜ? wie
diese substantiellen Individuen die Philosophie sich bewegt, gradesowenig, als daß Griechenland politisch untergeht zu der Zeit, wo Alexander seine Weisheit in Babylon verliert1141. Da das griechische Leben und der griechische Geist zu ihrer Seele die Substanz haben, die in ihnen zuerst als freie Substanz erscheint, so fällt das Wissen von derselben in selbständige Existenzen, Individuen, die als merkwürdige einerseits den andren äußerlich gegenüberstehn, deren Wissen anderseits das inwendige Leben der Substanz und so ein den Bedingungen der Wirklichkeit, die sie umgibt, innerliches ist. Der griechische Philosoph ist ein Demiurgos, seine Welt ist eine andre als die in der natürlichen Sonne des Substantiellen blüht. Die ersten Weisen sind nur die Behälter, die Pythia, aus denen die Substanz in allgemeinen, einfachen Geboten hervorklingt, ihre Sprache ist nur noch die der Substanz, die zu Worten gekommen ist, die einfachen Mächte des sittlichen Lebens, die sich offenbaren. Sie sind daher auch teilweise tätige Werkmeister des politischen Lebens, Gesetzgeber. Die jonischen Naturphilosophen sind ebenso vereinzelte Erscheinungen, als die Form[en] des Naturelements erscheinen, unter welchen sie das All zu fassen suchen. Die Pythagoreer bilden sich ein innerliches Leben im Staate, die Form, in der sie ihr Wissen von der Substanz verwirklichen, steht in der Mitte zwischen der gänzlichen bewußten Isolierung, die nicht bei den Joniern ist, deren Isolierung vielmehr die unreflektierte, naive der elementarischen Existenzen ist, und dem vertrauensvollen Hinleben in der sittlichen Wirklichkeit. Die Form ihres Lebens ist selbst die substantielle, politische, nur abstrakt gehalten, in ein Minimum von Extension und naturhaften Grundlagen gebracht, wie ihr Prinzip, die Zahl, in der Mitte zwischen der farbigen Sinnlichkeit und dem Ideellen steht. Die Eleaten als die ersten Entdecker der idealen Formen der Substanz, die selbst noch in rein innerlicher und abstrakter, intensiver Weise die Innerlichkeit der Substanz begreifen, sind die vom Pathos begeisterten, prophetischen Verkünder der aufgehenden Morgenröte. In das einfache Licht versunken, wenden sie sich unwillig vom Volke ab und von den alten Göttern. Aber in Anaxagoras wendet sich das Volk selbst an die alten Götter gegen den einzelnen Weisen und erklärt ihn als solchen, indem es ihn von sich ausscheidet. Man hat dem Anaxagoras in neuerer Zeit (siehe z. B. Ritter „Geschichte der alten Philosophie". Erster Band [. 1829. S. 300 ff.]) Dualismus vorgeworfen. Aristoteles sagt im ersten Buche der „Metaphysik", daß er den voG?1 wie
1 (noüs) Nous
eine Maschine gebrauche und nur da anwende, wo ihm natürliche Erklärungen ausgehn. Allein dieser Schein des Dualismus ist einerseits das Dualistische selbst, das das innerste Herz des Staats zu Anaxagoras* Zeit zu zerspalten anfängt, andrerseits muß er tiefer gefaßt werden. Der voö<; ist da tätig und wird da angewandt, wo die natürliche Bestimmtheit nicht ist. Er ist selbst das non ens des Natürlichen, die Idealität. Ferner aber tritt die Tätigkeit dieser Idealität nur da ein, wo dem Philosophen der physische Blick ausgeht, d. h. der voü? ist der eigne voüc des Philosophen, der sich da an die Stelle setzt, wo er seine Tätigkeit nicht mehr zu objektivieren weiß. Damit ist der subjektive vou? hervorgetreten als Kern des fahrenden Scholasten, und in seiner Macht als Idealität der reellen Bestimmtheit erweist er sich einerseits in den Sophisten, andrerseits im Sokrates. Wenn die ersten griechischen Weisen der eigne Spiritus, das verkörperte Wissen von der Substanz sind, wenn ihre Aussprüche ebenso in gediegner Intensität sich halten als die Substanz selbst, wenn, je nachdem die Substanz mehr und mehr idealisiert wird, die Träger ihres Fortschrittes ein ideelles Leben in ihrer partikularen Wirklichkeit gegen die Wirklichkeit der erscheinenden Substanz, des wirklichen Volkslebens geltend machen, so ist die Idealität selbst nur noch in der Form der Substanz. Es wird nicht gerüttelt an den lebendigen Mächten, die ideellsten dieser Periode, die Pythagoreer und Eleaten, preisen das Staatsleben als die wirkliche Vernunft; ihre Prinzipien sind objektiv, eine Macht, die über sie selber übergreift, die sie halb mysteriös, in poetischer Begeistrung, verkünden, d. i. in der Form, welche die natürliche Energie zur Idealität heraufbildet, sie nicht verzehrt, sondern bearbeitet und das Ganze in der Bestimmtheit des Natürlichen läßt. Diese Verkörperung der idealen Substanz geschieht in den Philosophen selbst, die sie verkünden, nicht nur ihr Ausdruck ist der plastischpoetische, ihre Wirklichkeit ist diese Person, und ihre Wirklichkeit ist ihre eigne Erscheinung, sie selbst sind die lebendigen Bilder, die lebendigen Kunstwerke, die das Volk in plastischer Größe aus sich hervorgehn sieht; wo ihre Tätigkeit, wie bei den ersten Weisen, das Allgemeine bildet, da sind ihre Aussprüche die wirklich geltende Substanz, Gesetze.1 Diese Weisen sind daher ebensowenig populär wie die Statuen der olympischen Götter; ihre Bewegung ist die Ruhe in sich selbst, ihr Verhalten zum Volk ist dieselbe Objektivität wie ihr Verhalten zur Substanz. Die Orakelsprüche des delphischen Apollo waren nur so lange göttliche
1 Hier folgt der Verweis: (Siehe folgende Seite)
eine Maschine gebrauche und nur da anwende, wo ihm natürliche Erklärungen ausgehn. Allein dieser Schein des Dualismus ist einerseits das Dualistische selbst, das das innerste Herz des Staats zu Anaxagoras' Zeit zu zerspalten anfängt, andrerseits muß er tiefer gefaßt werden. Der voü<; ist da tätig und wird da angewandt, wo die natürliche Bestimmtheit nicht ist. Er ist selbst das non ens1 des Natürlichen, die Idealität. Ferner aber tritt die Tätigkeit dieser Idealität nur da ein, wo dem Philosophen der physische Blick ausgeht, d. h. der voü<; ist der eigne vou? des Philosophen, der sich da an die Stelle setzt, wo er seine Tätigkeit nicht mehr zu objektivieren weiß. Damit ist der subjektive vou? hervorgetreten als Kern des fahrenden Scholasten, und in seiner Macht als Idealität der reellen Bestimmtheit erweist er sich einerseits in den Sophisten, andrerseits im Sokrates. Wenn die ersten griechischen Weisen der eigne Spiritus, das verkörperte Wissen von der Substanz sind, wenn ihre Aussprüche ebenso in gediegner Intensität sich halten als die Substanz selbst, wenn, je nachdem die Substanz mehr und mehr idealisiert wird, die Träger ihres Fortschrittes ein ideelles Leben in ihrer partikularen Wirklichkeit gegen die Wirklichkeit der erscheinenden Substanz, des wirklichen Volkslebens geltend machen, so ist die Idealität selbst nur noch in der Form der Substanz. Es wird nicht gerüttelt an den lebendigen Mächten, die ideellsten dieser Periode, die Pythagoreer und Eleaten, preisen das Staatsleben als die wirkliche Vernunft; ihre Prinzipien sind objektiv, eine Macht, die über sie selber übergreift, die sie halb mysteriös, in poetischer Begeistrung, verkünden, d.i. ind;rForm, welche die natürliche Energie zur Idealität heraufbildet, sie nicht verzehrt, sondern bearbeitet und das Ganze in der Bestimmtheit des Natürlichen läßt. Diese Verkörperung der idealen Substanz geschieht in den Philosophen selbst, die sie verkünden, nicht nur ihr Ausdruck ist der plastischpoetische, ihre Wirklichkeit ist diese Person, und ihre Wirklichkeit ist ihre eigne Erscheinung, sie selbst sind die lebendigen Bilder, die lebendigen Kunstwerke, die das Volk in plastischer Größe aus sich hervorgehn sieht; wo ihre Tätigkeit, wie bei den ersten Weisen, das Allgemeine bildet, da sind ihre Aussprüche die wirklich geltende Substanz, Gesetze.2 Diese Weisen sind daher ebensowenig populär wie die Statuen der olympischen Götter; ihre Bewegung ist die Ruhe in sich selbst, ihr Verhalten zum Volk ist dieselbe Objektivität wie ihr Verhalten zur Substanz. Die Orakelsprüche des delphischen Apollo waren nur so lange göttliche
1 Nichtsein - 2 hier folgt der Verweis: (Siehe folgende Seite)
Wahrheit für das Volk, nur so lange in das Helldunkel einer unbekannten Macht gehüllt, solange die eigne offenbare Macht des griechischen Geistes vom pythischen Dreifuß erklang; nur so lange verhielt sich das Volk theoretisch zu ihnen, als sie die eigne tönende Theorie des Volkes waren, sie waren nur so lange populär, als sie unpopulär waren. Ebenso diese Weisen. Allein mit den Sophisten und Sokrates, der Süvajxt? nach im Anaxagoras, kehrt sich die Sache um. Jetzt ist es die Idealität selbst, die in ihrer unmittelbaren Form, dem subjektiven Geiste, das Prinzip der Philosophie wird. Wenn in den früheren griechischen Weisen die ideale Form der Substanz, ihre Identität sich offenbarte gegen das bunte, aus verschiednen Völkerindividualitäten gewirkte Gewand ihrer erscheinenden Wirklichkeit, wenn daher diese Weisen einerseits das Absolute nur in den einseitigsten, allgemeinsten ontologischen Bestimmungen fassen, andrerseits selbst die Erscheinung der in sich abgeschloßnen Substanz in der Wirklichkeit an sich darstellen und so, wie sie ausschließend gegen die KOXAOL sich verhalten, wie sie das redende Mysterium ihres Geistes sind, andrerseits gleich den plastischen Göttern auf den Marktplätzen in ihrer seligen Insichgekehrtheit zugleich die eignen Zierden des Volks sind und in ihrer Einzelnheit in es zurückfallen, so ist es jetzt hingegen die Idealität selbst, die reine für sich gewordne Abstraktion, die der Substanz gegenübertritt; die Subjektivität, die sich als Prinzip der Philosophie hinstellt. Weil sie unpopulär ist, diese Subjektivität, gegen die substantiellen Mächte des Volkslebens gekehrt, ist sie populär, d.h. sie kehrt sich nach außen gegen die Wirklichkeit, ist praktisch in sie verwickelt, und ihre Existenz ist die Bewegung. Diese beweglichen Gefäße der Entwicklung sind die Sophisten. Ihre innerste, von den unmittelbaren Schlacken der Erscheinung gereinigte Gestalt ist Sokrates, den das delphische Orakel Jen ooepeaTa-rov nennt.
Indem ihre eigne Idealität der Substanz gegenübersteht, ist diese in eine Masse akzidenteller beschränkter Existenzen und Institutionen verfallen, deren Recht, die Einheit, die Identitas ihr gegenüber in die subjektiven Geister entwichen ist. Der subjektive Geist selbst ist so als solcher der Behälter der Substanz, aber weil diese Idealität der Wirklichkeit gegenübersteht, ist sie objektiv als ein Sollen in den Köpfen vorhanden, subjektiv als Streben. Der Ausdruck dieses subjektiven Geistes, der die Idealität in sich selbst zu haben weiß, ist das Urteil des Begriffs, das zum Maßstab des einzelnen das in sich selbst Bestimmte, den Zwcck, das Gute hat, das hier aber noch ein Sollen der Wirklichkeit ist. Dieses Sollen der Wirklichkeit
Wahrheit für das Volk, nur so lange in das Helldunkel einer unbekannten Macht gehüllt, solange die eigne offenbare Macht des griechischen Geistes vom pythischen Dreifuß erklang; nur so lange verhielt sich das Volk theoretisch zu ihnen, als sie die eigne tönende Theorie des Volkes waren, sie waren nur so lange populär, als sie unpopulär waren. Ebenso diese Weisen. Allein mit den Sophisten und Sokrates, der Süvajui;1 nach im Anaxagoras, kehrt sich die Sache um. Jetzt ist es die Idealität selbst, die in ihrer unmittelbaren Form, dem subjektiven Geiste, das Prinzip der Philosophie wird. Wenn in den früheren griechischen Weisen die ideale Form der Substanz, ihre Identität sich offenbarte gegen das bunte, aus verschiednen Völkerindividualitäten gewirkte Gewand ihrer erscheinenden Wirklichkeit, wenn daher diese Weisen einerseits das Absolute nur in den einseitigsten, allgemeinsten ontologischen Bestimmungen fassen, andrerseits selbst die Erscheinung der in sich abgeschloßnen Substanz in der Wirklichkeit an sich darstellen und so, wie sie ausschließend gegen die 7TOAAO[2 sich verhalten, wie sie das redende Mysterium ihres Geistes sind, andrerseits gleich den plastischen Göttern auf den Marktplätzen in ihrer seligen Insichgekehrtheit zugleich die eignen Zierden des Volks sind und in ihrer Einzelnheit in es zurückfallen, so ist es jetzt hingegen die Idealität selbst, die reine für sich gewordne Abstraktion, die der Substanz gegenübertritt; die Subjektivität, die sich als Prinzip der Philosophie hinstellt. Weil sie unpopulär ist, diese Subjektivität, gegen die substantiellen Mächte des Volkslebens gekehrt, ist sie populär, d.h. sie kehrt sich nach außen gegen die Wirklichkeit, ist praktisch in sie verwickelt, und ihre Existenz ist die Bewegung. Diese beweglichen Gefäße der Entwicklung sind die Sophisten. Ihre innerste, von den unmittelbaren Schlacken der Erscheinung gereinigte Gestalt ist Sokrates, den das delphische Orakel den aocpcoxaTOv3 nennt. Indem ihre eigne Idealität der Substanz gegenübersteht, ist diese in eine Masse akzidenteller beschränkter Existenzen und Institutionen verfallen, deren Recht, die Einheit, die Identitas ihr gegenüber in die subjektiven Geister entwichen ist. Der subjektive Geist selbst ist so als solcher der Behälter der Substanz, aber weil diese Idealität der Wirklichkeit gegenübersteht, ist sie objektiv als ein Sollen in den Köpfen vorhanden, subjektiv als Streben. Der Ausdruck dieses subjektiven Geistes, der die Idealität in sich selbst zu haben weiß, ist das Urteil des Begriffs, das zum Maßstab des einzelnen das in sich selbst Bestimmte, den Zweck, das Gute hat, das hier aber noch ein Sollen der Wirklichkeit ist. Dieses Sollen der Wirklichkeit
1 (dynamis) Potenz, Kraft - 2 (pollo j) Menge, Masse - 3 (sophötaton) Weisesten
ist ebenso ein Sollen des Subjekts, das dieser Idealität sich bewußt geworden, denn es steht selbst in der Wirklichkeit, und die Wirklichkeit außer ihm ist sein. Die Stellung dieses Subjekts ist damit ebenso bestimmt wie sein Schicksal. Erstens, daß diese Idealität der Substanz in den subjektiven Geist getreten, von ihr selbst abgefallen ist, ist ein Sprung, ein in dem substantiellen Leben selbst bedingter Abfall von demselben. Damit ist diese seine Bestimmung dem Subjekt selbst ein Geschehn, eine fremde Macht, als deren Träger es sich vorfindet, das Daimonion des Sokrates. Das Daimonion ist die unmittelbare Erscheinung davon, daß dem griechischen Leben die Philosophie ebensowohl ein nur Innerliches als nur Äußerliches ist. Durch die Bestimmung des Daimonions ist das Subjekt als empirisch einzelnes bestimmt, weil es das naturhafte Abbrechen von dem substantiellen, also naturbedingten Leben in diesem Leben ist, denn das Daimonion erscheint als Naturbestimmung. Die Sophisten sind selbst diese Dämonen, die sich noch nicht von ihrem Tun unterscheiden. Sokrates hat das Bewußtsein, das Daimonion in sich zu tragen. Sokrates ist die substantielle Weise, in der die Substanz sich selbst im Subjekt verliert. Er ist daher ein ebenso substantielles Individuum wie die früheren Philosophen, aber in der Weise der Subjektivität, nicht abgeschlossen, kein Götterbild, sondern ein menschliches, nicht mysteriös, sondern hell und licht, kein Seher, sondern ein leutseliger Herr.
Die zweite Bestimmung ist dann, daß dieses Subjekt ein Urteil des Sollens, des Zwecks fällt. Die Substanz hat ihre Idealität in den subjektiven Geist verloren, er ist so ihre Bestimmung in sich selbst geworden, ihr Prädikat, während sie selbst ihm gegenüber zur unmittelbaren, unberechtigten, nur seienden Verbindung von selbständigen Existenzen herabgesunken ist. Das Bestimmen des Prädikats, da es sich auf ein Seiendes bezieht, ist daher selbst unmittelbar, da dies Seiende der lebendige Volksgeist, so ist es praktisches Bestimmen der einzelnen Geister, Erziehung und Belehrung. Das Sollen der Substantialität ist die eigne Bestimmung des subjektiven Geistes, der es ausspricht; der Zweck der Welt ist also sein eigner Zweck, die Lehre von demselben ist sein Beruf. Er stellt den Zweck, das Gute also sowohl in seinem Leben wie in seiner Lehre an sich selbst dar. Er ist der Weise, wie er in praktische Bewegung getreten ist. Endlich aber, indem dies Individuum das Urteil des Begriffs über die Welt fällt, ist es in sich selbst geteilt und verurteilt, denn es wurzelt einesteils selbst im Substantiellen, es hat das Recht ssiner Existenz nur im Recht
ist ebenso ein Sollen des Subjekts, das dieser Idealität sich bewußt geworden, denn es steht selbst in der Wirklichkeit, und die Wirklichkeit außer ihm ist sein. Die Stellung dieses Subjekts ist damit ebenso bestimmt wie sein Schicksal. Erstens, daß diese Idealität der Substanz in den subjektiven Geist getreten, von ihr selbst abgefallen ist, ist ein Sprung, ein in dem substantiellen Leben selbst bedingter Abfall von demselben. Damit ist diese seine Bestimmung dem Subjekt selbst ein Geschehn, eine fremde Macht, als deren Träger es sich vorfindet, das Daimonion des Sokrates. Das Daimonion ist die unmittelbare Erscheinung davon, daß dem griechischen Leben die Philosophie ebensowohl ein nur Innerliches als nur Äußerliches ist. Durch die Bestimmung des Daimonions ist das Subjekt als empirisch einzelnes bestimmt, weil es das naturhafte Abbrechen von dem substantiellen, also naturbedingten Leben in diesem Leben ist, denn das Daimonion erscheint als Naturbestimmung. Die Sophisten sind selbst diese Dämonen, die sich noch nicht von ihrem Tun unterscheiden. Sokrates hat das Bewußtsein, das Daimonion in sich zu tragen. Sokrates ist die substantielle Weise, in der die Substanz sich selbst im Subjekt verliert. Er ist daher ein ebenso substantielles Individuum wie die früheren Philosophen, aber in der Weise der Subjektivität, nicht abgeschlossen, kein Götterbild, sondern ein menschliches, nicht mysteriös, sondern hell und licht, kein Seher, sondern ein leutseliger Herr. Die zweite Bestimmung ist dann, daß dieses Subjekt ein Urteil des Sollens, des Zwecks fällt. Die Substanz hat ihre Idealität in den subjektiven Geist verloren, er ist so ihre Bestimmung in sich selbst geworden, ihr Prädikat, während sie selbst ihm gegenüber zur unmittelbaren, unberechtigten, nur seienden Verbindung von selbständigen Existenzen herabgesunken ist. Das Bestimmen des Prädikats, da es sich auf ein Seiendes bezieht, ist daher selbst unmittelbar, da dies Seiende der lebendige Volksgeist, so ist es praktisches Bestimmen der einzelnen Geister, Erziehung und Belehrung. Das Sollen der Substantialität ist die eigne Bestimmung des subjektiven Geistes, der es ausspricht; der Zweck der Welt ist also sein eigner Zweck, die Lehre von demselben ist sein Beruf. Er stellt den Zweck, das Gute also sowohl in seinem Leben wie in seiner Lehre an sich selbst dar. Er ist der Weise, wie er in praktische Bewegung getreten ist. Endlich aber, indem dies Individuum das Urteil des Begriffs über die Welt fällt, ist es in sich selbst geteilt und verurteilt, denn es wurzelt einesteils selbst im Substantiellen, es hat das Recht seiner Existenz nur im Recht
seines Staates, seiner Religion, kurz aller substantiellen Bedingungen, die an ihm als seine Natur erscheinen. Andrerseits hat er in sich selbst den Zweck, der der Richter jener Substantialität ist. Seine eigne Substantialität ist also in ihm selbst verurteilt, und somit geht er zugrunde, eben weil der substantielle und nicht der freie Geist, der alle Widersprüche erträgt und überwältigt, der keine Naturbedingung anzuerkennen hat als solche, die Stätte seiner Geburt ist. Sokrates ist deswegen so wichtig, weil sich das Verhältnis der griechischen Philosophie zum griechischen Geiste und daher ihre innere Schranke in sich selbst in ihm darstellt. Wie töricht es war, wenn in neuester Zeit das Verhältnis der Hegeischen Philosophie zum Leben mit ihm verglichen und daher die Berechtigung zu ihrer Verurteilung deduziert worden ist, ergibt sich von selbst. Das ist grade das spezifische Übel der griechischen Philosophie, daß sie in einem Verhältnis zum nur substantiellen Geiste steht; in unsrer Zeit sind beide Seiten Geist und wollen beide als solcher anerkannt sein. Die Subjektivität tritt in ihrem unmittelbaren Träger als sein Leben und sein praktisches Wirken hervor, als eine Bildung, durch die er die einzelnen Individuen aus den Bestimmtheiten der Substantialität in die Bestimmung in sich selbst führt; diese praktische Tätigkeit abgerechnet, hat seine Philosophie keinen Inhalt als die abstrakte Bestimmung des Guten. Seine Philosophie ist sein Hinüberführen aus den substantial bestehenden Vorstellungen, Unterschieden etc. in die In-sich-selbst-Bestimmung, die aber weiter keinen Inhalt hat, als das Gefäß dieser auflösenden Reflexion zu sein; seine Philosophie ist daher wesentlich seine eigne Weisheit, sein eignes Gutsein in bezug auf die Welt1 ist die alleinige Erfüllung seiner Lehre vom Guten, eine ganz andre Subjektivität, als wenn Kant seinen kategorischen Imperativ aufstellt. Da ist es gleichgültig, wie er als empirisches Subjekt sich zu diesem Imperativ verhält. Die Bewegung wird bei Plato eine ideelle; wie Sokrates das Bild und Lehrer der Welt, so Piatos Ideen, seine philosophische Abstraktion, die Urbilder derselben. Im Plato wirft sich diese abstrakte Bestimmung des Guten, des Zwecks in eine extensive, die Welt umfassende Philosophie auseinander. Der Zweck, als die Bestimmung in sich, das wirkliche Wollen des Philosophen ist das Denken, die realen Bestimmungen dieses Guten sind die immanenten Gedanken. Das wirkliche Wollen des Philosophen, die in ihm tätige Idealität ist das wirkliche Sollen der realen Welt. Plato schaut dies sein Verhältnis
seines Staates, seiner Religion, kurz aller substantiellen Bedingungen, die an ihm als seine Natur erscheinen. Andrerseits hat er in sich selbst den Zweck, der der Richter jener Substantialität ist. Seine eigne Substantialität ist also in ihm selbst verurteilt, und somit geht er zugrunde, eben weil der substantielle und nicht der freie Geist, der alle Widersprüche erträgt und überwältigt, der keine Naturbedingung anzuerkennen hat als solche, die Stätte seiner Geburt ist. Sokrates ist deswegen so wichtig, weil sich das Verhältnis der griechischen Philosophie zum griechischen Geiste und daher ihre innere Schranke in sich selbst in ihm darstellt. Wie töricht es war, wenn in neuester Zeit das Verhältnis der Hegeischen Philosophie zum Leben mit ihm verglichen und daher die Berechtigung zu ihrer Verurteilung deduziert worden ist, ergibt sich von selbst. Das ist grade das spezifische Übel der griechischen Philosophie, daß sie in einem Verhältnis zum nur substantiellen Geiste steht; in unsrer Zeit sind beide Seiten Geist und wollen beide als solcher anerkannt sein. Die Subjektivität tritt in ihrem unmittelbaren Träger als sein Leben und sein praktisches Wirken hervor, als eine Bildung, durch die er die einzelnen Individuen aus den Bestimmtheiten der Substantialität in die Bestimmung in sich selbst führt; diese praktische Tätigkeit abgerechnet, hat seine Philosophie keinen Inhalt als die abstrakte Bestimmung des Guten. Seine Philosophie ist sein Hinüberführen aus den substantial bestehenden Vorstellungen, Unterschieden etc. in die In-sich-selbst-Bestimmung, die aber weiter keinen Inhalt hat, als das Gefäß dieser auflösenden Reflexion zu sein; seine Philosophie ist daher wesentlich seine eigne Weisheit, sein eignes Gutsein in bezug auf die Welt1 ist die alleinige Erfüllung seiner Lehre vom Guten, eine ganz andre Subjektivität, als wenn Kant seinen kategorischen Imperativ aufstellt. Da ist es gleichgültig, wie er als empirisches Subjekt sich zu diesem Imperativ verhält. Die Bewegung wird bei Plato eine ideelle; wie Sokrates das Bild und Lehrer der Welt, so Piatos Ideen, seine philosophische Abstraktion, die Urbilder derselben. Im Plato wirft sich diese abstrakte Bestimmung des Guten, des Zwecks in eine extensive, die Welt umfassende Philosophie auseinander. Der Zweck, als die Bestimmung in sich, das wirkliche Wollen des Philosophen ist das Denken, die realen Bestimmungen dieses Guten sind die immanenten Gedanken. Das wirkliche Wollen des Philosophen, die in ihm tätige Idealität ist das wirkliche Sollen der realen Welt. Plato schaut dies sein Verhältnis
zur Wirklichkeit so an, daß ein selbständiges Reich der Ideen über der Wirklichkeit (und dies Jenseits ist die eigne Subjektivität des Philosophen) schwebt und in ihr sich verdunkelt abspiegelt. Wenn Sokrates nur den Namen der Idealität, die aus der Substanz in das Subjekt übergetreten ist, entdeckt hat und selbst noch diese Bewegung mit Bewußtsein war, so tritt die substantiale Welt der Wirklichkeit nun wirklich idealisiert in das Bewußtsein Piatos ein, aber damit ist diese ideale Welt selbst ebenso einfach in sich gegliedert, wie es die ihr gegenüberstehende wirklich substantiale Welt ist, wovon Aristoteles aufs treffendste bemerkt:
(Metaphys. I, cap.lX [990b 4-6]) OXEÖOV yäo loa ?] ovx iXdrria rd et3i] iari rovrwv JIEQI &M ^TJXOÜVXEI; TÄ? alria? EX xoüxcov in' Exsiva KporjXdov.
Ihre Bestimmtheit und Gliederung in sich ist daher dem Philosophen selbst ein Jenseitiges, die Bewegung ist aus dieser Welt hinausgefallen.
xaixot, TÖSV eiScöv ovxcov oy.oi<; oü yiyvETai xcc [XEXE^ovxa, otv (r/) fj xö xtvijaov [...]. Aristot. I.e. [99lb4-5.]
Der Philosoph als solcher, d. i. als der Weise, nicht als die Bewegung des wirklichen Geistes überhaupt, ist also die jenseitige Wahrheit der substantialen Welt, die ihm gegenübersteht. Plato bringt sich dies aufs bestimmteste zur Anschauung, wenn er sagt, entweder müßten die Philosophen Könige oder die Könige Philosophen werden, damit der Staat seine Bestimmung erreiche. In seiner eignen Stellung [zu] einem Tyrannen ist ein solcher Versuch seinerseits gemacht worden. Sein Staat hat auch als besondren und obersten Stand den Stand der Wissenden.'151 Zwei andere Bemerkungen, die Aristoteles macht, will ich hier noch erwähnen, weil sie über die Form des platonischen Bewußtseins die wichtigsten Aufschlüsse geben und zusammenhängen mit der Seite, nach welcher wir es in bezug auf den eroepot; betrachten. Aristoteles sagt von Plato:
EV 8E TCO 4>ai8<ovi oüxco? Xeysxat, O)? xai xoü Eivai xai xoü yiyveadai. a'ixia xä E'I'ST) Ecrxiv. xaixoi xöv eiSöiv ovxcov OJAGK; OÜ ytyvsxai xä ^exs^ovxa, av [/.*/) fi xo X'.vTjaov [...]. I.e. [99lb 3-5.]
Es sind nicht nur Seiende, es ist die Sphäre des Seins, die Plato in die Idealität hinaustragen will: diese Idealität ist ein verschloßnes, spezifisch unterschiednes Reich im philosophierenden Bewußtsein selbst: weil es dies ist, fehlt ihm die Bewegung.
zur Wirklichkeit so an, daß ein selbständiges Reich der Ideen über der Wirklichkeit (und dies Jenseits ist die eigne Subjektivität des Philosophen) schwebt und in ihr sich verdunkelt abspiegelt. Wenn Sokrates nur den Namen der Idealität, die aus der Substanz in das Subjekt übergetreten ist, entdeckt hat und selbst noch diese Bewegung mit Bewußtsein war, so tritt die substantiale Welt der Wirklichkeit nun wirklich idealisiert in das Bewußtsein Piatos ein, aber damit ist diese ideale Welt selbst ebenso einfach in sich gegliedert, wie es die ihr gegenüberstehende wirklich substantiale Welt ist, wovon Aristoteles aufs treffendste bemerkt:
(Metaphysik I,Kap. IX) „Denn die Ideen sind fast ebenso und nicht weniger zahlreich als die Dinge, von denen die, die nach ihren Ursachen suchten, zu den Ideen fortschritten."
Ihre Bestimmtheit und Gliederung in sich ist daher dem Philosophen selbst ein Jenseitiges, die Bewegung ist aus dieser Welt hinausgefallen.
„Und wenn auch die Ideen existieren, entsteht trotzdem nicht das, was an ihnen teilhat, wenn das, was bewegt, nicht da ist I...]." Aristoteles a.a.O.
Der Philosoph als solcher, d. i. als der Weise, nicht als die Bewegung des wirklichen Geistes überhaupt, ist also die jenseitige Wahrheit der substantialen Welt, die ihm gegenübersteht. Plato bringt sich dies aufs bestimmteste zur Anschauung, wenn er sagt, entweder müßten die Philosophen Könige oder die Könige Philosophen werden, damit der Staat seine Bestimmung erreiche. In seiner eignen Stellung [zu] einem Tyrannen ist ein solcher Versuch seinerseits gemacht worden. Sein Staat hat auch als besondren und obersten Stand den Stand der Wissenden.1151 Zwei andere Bemerkungen, die Aristoteles macht, will ich hier noch erwähnen, weil sie über die Form des platonischen Bewußtseins die wichtigsten Aufschlüsse geben und zusammenhängen mit der Seite, nach welcher wir es in bezug auf den ati'poq1 betrachten. Aristoteles sagt von Plato:
„ Im .Phaedon* aber heißt es, Ursachen sowohl des Seins wie des Entstehens seien die Ideen. Und wenn auch die Ideen existieren, entsteht trotzdem nicht das, was an ihnen teilhat, wenn das, was bewegt, nicht da ist [...]." a.a.O.
Es sind nicht nur Seiende, es ist die Sphäre des Seins, die Plato in die Idealität hinaustragen will: diese Idealität ist ein verschloßnes, spezifisch unterschiednes Reich im philosophierenden Bewußtsein selbst: weil es dies ist, fehlt ihm die Bewegung.
1 (soplras) Weisen
Dieser Widerspruch im philosophierenden Bewußtsein muß sich ihm selbst objektivieren, es muß diesen Widerspruch aus sich herauswerfen.
&n oü (J.OVOV TCOV ala{b]TÜv ruapaSeiy^aTa Ta etS-q, &/JÄ xai aÜTtöv TÜV elSüv, olov TÖ yz'JOQ, ü? yevo? clSüV CO?TE TÖ aÜTÖ t'aTai mxpdSeiyfia xai elxtiv. II.c. 991a 29-991b 1J
Lucretius über die alten jonischen Philosophen:
„[...] multa bene ac divinitus invenienteis, Ex adyto tamquam cordis, responsa dedere Sanctius, et multo certa ratione rnagis, quam Pythia, quae tripode ex Phoebi lauroque profatur." v.737 - 740 1 = 736 - 739 Diels], lib. I.
Wesentlich zur Bestimmung der epikureischen Naturphilosophie ist: 1. Die Ewigkeit der Materie, die damit zusammenhängt, daß die Zeit als Akzidens der Akzidenzien1, als nur den Zusammensetzungen und ihren zufälligen eventis zukommend betrachtet, also außerhalb des materialen Prinzips, des Atoms selbst verlegt wird. Dies hängt weiter damit zusammen, daß die Substanz der epikureischen Philosophie das nur äußerlich Reflektierende, die Voraussetzungslosigkeit, Willkür und Zufälligkeit ist. Die Zeit ist vielmehr das Schicksal der Natur, des Endlichen. Die negative Einheit mit sich, ihre innerliche Notwendigkeit. 2. Das Leere, die Negation ist nicht das Negative der Materie selbst, sondern da, wo sie nicht ist. Sie ist also auch in dieser Beziehung in sich selbst ewig. Die Gestalt, die wir am Schlüsse aus der Werkstätte des griechischphilosophischen Bewußtseins hervortreten sehn, aus dem Dunkel der Abstraktion und in ihre dunkele Tracht gehüllt, ist dieselbe, in welcher die griechische Philosophie lebendig über die Weltbühne schritt, dieselbe Gestalt, die selbst im brennenden Kamin Götter sah, dieselbe, die den Giftbecher trank, dieselbe, die als der Gott des Aristoteles der höchsten Seligkeit, der Theorie, genießt.
1 In der Handschrift immer: Accidenzen
Dieser Widerspruch im philosophierenden Bewußtsein muß sich ihm selbst objektivieren, es muß diesen Widerspruch aus sich herauswerfen.
„Ferner wären die Ideen nicht nur Vorbilder für die sinnlichen Dinge, sondern auch für die Ideen selbst, z. B. die Gattung als Gattung von Ideen, so daß dasselbe Vorbild und Abbild zugleich wäre." [a.a.O.]
Lucretius über die alten jonischen Philosophen:
„[...] manch trefflichen Fund vom göttlichen Geiste getrieben öfter sie haben getan und aus ihrem innersten Herzen Sprüche verkündet, die uns weit hehrer und-wahrer erklingen, Als was die Pythia spricht von Apollos Lorbeer und Dreifuß." V. 737-740. Buch I.
Wesentlich zur Bestimmung der epikureischen Naturphilosophie ist: 1. Die Ewigkeit der Materie, die damit zusammenhängt, daß die Zeit als Akzidens der Akzidenzien1, als nur den Zusammensetzungen und ihren zufälligen eventis2 zukommend betrachtet, also außerhalb des materialen Prinzips, des Atoms selbst verlegt wird. Dies hängt weiter damit zusammen, daß die Substanz der epikureischen Philosophie das nur äußerlich Reflektierende, die Voraussetzungslosigkeit, Willkür und Zufälligkeit ist. Die Zeit ist vielmehr das Schicksal der Natur, des Endlichen. Die negative Einheit mit sich, ihre innerliche Notwendigkeit. 2. Das Leere, die Negation ist nicht das Negative der Materie selbst, sondern da, wo sie nicht ist. Sie ist also auch in dieser Beziehung in sich selbst ewig. Die Gestalt, die wir am Schlüsse aus der Werkstätte des griechischphilosophischen Bewußtseins hervortreten sehn, aus dem Dunkel der Abstraktion und in ihre dunkele Tracht gehüllt, ist dieselbe, in welcher die griechische Philosophie lebendig über die Weltbühne schritt, dieselbe Gestalt, die selbst im brennenden Kamin Götter sah, dieselbe, die den Giftbecher trank, dieselbe, die als der Gott des Aristoteles der höchsten Seligkeit, der Theorie, genießt.
1 In der Handschrift immer: Accidenzen - 2 Ereignissen; Wirkungen
7 Marx/EnseU, Werke, EB I
Epikureische Philosophie
DRITTES HEFT
IH.Plutarchus. l.De eo, quod secundum Epicurum non beate viv i possit .|,n| 2. Colotes
[///.] Plutarchus. 1. De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit
[...]?iegae airaii; (sc. f)8ovat<;) xoivov 'Erctxoupo? -njv navrdgTOV äXyovvrog vnegaigeoiv E7UT£A>£TXEV, -ri)? tpüaEco? &xpi TOÜ Xüaai, TÖ dtXyeivöv aü|oü<T7)<; TÖ rjSü, 7ieQaiTEQOJ 6E nooEAf/elv ovx iiborji xarä ßdyE&og, äXXä 7rotxiX[Xoü<; Tiva? oüx dtvayxaiou?, orav ovx iv rw /ii] TIOVEXV yivtjTai, 8EXO(XEV?]<; • rj 84 EM TOÜTO [/.ET' Öp4ä;ecö; 7ropeta, [iETpov r)Sov5)? oüaa, xopaSyj ßpaxsia xai <JÜVTO|j.O?. ÖÖEV aia&6[i.Evoi T?j? EVTAÜ&A YXIAYPÖTTJTO?, äonEQ ix XCOQIOV hmoov TOV adj/iarog /lExa'fEQOvai TO riXog sig zip ipvyrp [...]. S. 1088 [C-D. c. 3]. [. ..] EÜTA oü xaXü? [. . .] Soxoüal aal Ttoieiv ot üvSpe?, äp/optsvot (x4v arcö TOÜ aci)[I.aTO?, EV CJ TipcjTOV ITPDTVT) YEVECTL?, £711 T7]V ^UXTJV <J>? ßeßaiOT^pav, xat TÖ Ttäv ev aürfl TEXEIOÜVTE? ; Die Antwort darauf ist, dieser Übergang sei recht, aber EI 84 ctxoüsi? aÜTcöv [j.apTupou(jivcov xai ßotovTcov tö? in' oüSevl ^XV OVTUV 7r4tpuxe /aipsiv xai yaXY)v££eiv TrXvjv IttI acijxaTO? ^Sovai? Tiapouaai? ^ rcpo?8oxcu)(x4vai?, xai TOÜTO aÜTrj? TÖ äya-!)6v ECTTLV, dpa oü SoxoücC aoi SiEpäjxaTi (Trichter) TOÜ A<öjj.aT0? TT( ^XY)» xaSärrep olvov ex Kovrjpoü xai JJ.Y) CT^YOVTO? äyyElou T*JJV ^Sovrjv Sia^eavTe? evTaüfta xai 7raXaL0ÜVT£?, o'ieaOai aejxvöTepov TI Ttoteiv xai TI|XIC!>Tepov; S. 1088 [D.—E. c. 4],
Auch hier versteht Plutarch die Konsequenz des Epikur nicht; daß er einen spezifischen Übergang von der voluptas corporis ad voluptatem animi vermißt, ist immer wichtig und näher zu bestimmen, wie sich dies beim Epikur verhält.
[...] F] ^X'l rcapaXaßoüaa (XV^YIV, [...] &XXo 84 oü84v, (puXaooei ... xai TÖ fiV7](i.oveu6(ji.evov aÜTij? äjjuxupov 4<m . . . S. 1088 [F. c. 4], opa 84 Satp [IETPIÖTEPOV ol Kuprjvaixol, xaiTisp EX fita? olvoxo?)? 'E7Uxoüpco RTEIR&JXÖTE?, oü84 öfuXeiv ä<ppo8iatoi? ol'ovTai 8EIV (XETOC tptoTÖ?, aXXä CTXÖTO?
Epikureische Philosophie
DRITTES HEFT
III. Plutarch. I. Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann. 2. Kolotes
[III.] Plutarch. 1. Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann
„[...] als gemeinsames Ziel für sie (d.h. die Lust) hat Epikur die Beseitigung allen Schmerzes gesetzt, indem die Natur die Lust bis zum Verschwinden des Schmerzes steigere, ihr aber sie noch uleiler zu steigern nicht gestatte, sondern nur einige nicht notwendige Varianten zulasse, wenn die Schmerzlosigkeit nicht erreicht sei. Der Weg aber, der durch Verlangen hierzu führt, das Maß der Lust, ist ganz kurz und nicht weit. Da sie die Unergiebigkeit der Sache hier empfinden, deshalb verlegen sie dasZielgleichsam aus dem armseligen Gehäuse des Körpers in die Seele [...]." S. 1088. „[...] ,Du meinst also, die Leute machen es nicht richtig, wenn sie ausgehend vom Körper, in dem sich zuerst die Entstehung [der Lust] zeigte, zur Seele übergehen als festerer Basis und das Ganze in ihr zur Vollendung bringen?'"
Die Antwort darauf ist, dieser Übergang sei recht, aber
„Wenn du sie beteuern und schreien hörst, daß die Seele über nichts von dem, was ist, glücklich und froh sein kann als über die augenblickliche oder erwartete körperliche Lust, und dies ihr höchstes Gut ist, sieht es nicht so aus, als benutzten sie die Seele als Trichter des Körpers, durch den sie die Lust so wie Wein aus einem kaputten und undichten Gefäß in ein anderes umgießen und dort alt werden lassen, in dem Glauben, sie etwas geschätzter und wertvoller zu machen?" S. 1088.
Auch hier versteht Plutarch die Konsequenz des Epikur nicht; daß er einen spezifischen Übergang von der voluptas corporis ad voluptatem animi1 vermißt, ist immer wichtig und näher zu bestimmen, wie sich dies beim Epikur verhält.
„[...] so nimmt die Seele die Erinnerung [...] auf, etwas anderes aber bewahrt sie nicht... und die Erinnerung daran [d.h. an die Lust] ist dunkel..." S. 1088. „Sieh aber, wieviel gemäßigter die Kyrenaiker sind, obwohl sie mit Epikur aus einer Weinkanne getrunken haben: sie glauben, man solle die Liebe nicht bei L icht
1 körperlichen Lust zur Sinnenlust
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EÖVTO?, Ä£YOJ|-'.£V. S. 1089 [A-B. c. 4].
SEIVVJV y&p £(ji<päv£i xai {b)pi<OST) ropl Ta yiv6(j.eva xa£ 7tpo?8ox&>!jiEva TT]? ^Sovvj? Spya Tapayvjv . . . r( TOtiaÜTT) rrpcx; ävapiv^asi? ßäxxEuai? aÜTrj? TT]?
xai 7rp<S?TT]FR?. S. 1089 [C-D. c. 4],
Ö-8-EV AUTOI (j.oi Soxoümv, TOÜTGIV aJal}o(j.evoi TWV dkom&v, ei? TT)V dramav xai
TTJV EÖCTTa&siav ÖTcocpsijYEiv TT)? aapxö? TÖ yap EÜCTTaös? capxö? xaTäarr;|j.a, xai TO TCEpl TaÜTTj? ITIATÖV £Ä7na|J.a T7)v axpoTar/jv xapäv xai ߣßaioTaTr)v 'i'/ei TOI? emXoyi^Eaftai 8uva[iivoi? • opa 8'}) TtpcoTov fiiv ola 7roioü<7iv, TJJV EI'TE r(8ovr(v TaÜlTJV £IT£ ä7r0vtav, 7j £lJ7tdf)£LaV, ävco xai XaT(0 (i.ETaipOVTE? EX TOÜ <7&>piaT0? ei? TTJV 4'UX'')V> ElTa TCaXlV EX TaÜTT)? El? EXEIVO TOJ fJLVJC TTEyElVä 7TOppEOUCTaV . . . ävayxa£<$[i.Evoi TT] dpxvj <7uvd7TTEiv xai TÖ (J.4V TJSO^IEVOV (W? yqai) TT)? aapxö?, TTÖ yatpovTi TT;? 4"J/'.''K Ü7TEPEI8OVTE?, aö-9-I? 84 TOÜ xalp0VT0? EI? TÖ 7)86[J.£VOV TVJ sXmSi TEXEUTCÖVTE?. S.1089 [D. E. c.4-5].
Dies ist eine wichtige Bemerkung für die epikureische Dialektik des Vergnügens, obgleich Plutarch sie falsch kritisiert. Nach Epikur ist der Weise selbst in diesem schwankenden Zustande, der als die Bestimmung der TJSOVYJ erscheint. Die (xaxapioxrj?, die reine Ruhe des Nichts in sich, die völlige Entleerung aller Bestimmtheit, ist erst Gott; weswegen er auch nicht wie der Weise innerhalb der Welt, sondern außerhalb derselben wohnt.
XATATROPA -|i-4v y<&p EÜ<rra-&4? aapxö? yfvsTai 7roXXaxi?, £X7ria(j.a 84 TCICTTÖV Ü7r4p aapxö? xai ßißaiov oüx ganv EV V°ÜV E/OUCRF) yevlaöai [...]. S. 1090 [A. c. 5].
Wenn Plutarch dem Epikur vorwirft, daß wegen der Möglichkeit des Schmerzes die Freiheit in einer gesunden Gegenwart nicht vorhanden sein könne, so ist erstens der epikureische Geist kein solcher, der sich mit dergleichen Möglichkeiten herumtreibt, sondern weil die absolute Relativität, die Zufälligkeit der Beziehung an sich nur Beziehungslosigkeit ist, so nimmt der epikureische Weise seinen Zustand als beziehungslos, und insofern ist er ihm ein sicherer. Die Zeit ist ihm ja nur das Akzidens der Akzidenzien, wie sollte ihr Schatten eindringen in die feste Phalanx der arapa£la? Wenn er aber die nächste Voraussetzung des individuellen Geistes,
genießen, sondern die Dunkelheit vorziehen, damit nicht der Geist, indem er die Bilder des Vorgangs durch den Anblick zu deutlich in sich aufnimmt, die Begierde zu häufig entzünde. Diese aber glauben, der Weise zeichne sich besonders dadurch aus, daß er sich an die Erscheinungen, Empfindungen und Bewegungen der Lust lebhaft erinnere und sie in sich bewahre, um nicht zu sagen, daß sie nichts [der Weisheit] Würdiges erklären, wenn sie wie im Hause des Körpers in der Seele des Weisen den Unrat der Lust sich festsetzen lassen." S.1089. „Denn ein gewaltiges und tierisches Verlangen ... nach den augenblicklichen und noch erhofften Genüssen der Lust verrät eine derartige bacchantische Schwärmerei und Hingabe der Seele an Erinnerungen." S. 1089. „Da sie diesen Widerspruch selbst empfinden, nehmen sie, so scheint mir, ihre Zuflucht zur Schmerzlosigkeit und zum Wohlsein des Fleisches Denn das dauerhafte Wohlbefinden des Fleisches und das feste Vertrauen darauf bereitet dem, der nachdenken kann, das größte und beständigste Vergnügen. Sieh also zuerst, wie sie verfahren, wenn sie, sei es diese ihre Lust, sei es Schmerzlosigkeit oder Wohlbehagen, hin und her versetzen, aus dem Körper in die Seele und dann wieder aus dieser in den Körper, da sie die sich verflüchtigende ... Lust nicht festhalten können, so sind sie gezwungen, wieder von Anfang anzufangen, und legen zwar die Fleischeslust (wie er sagt) der Freude der Seele zugrunde, lassen aber wieder die Freude durch die Hoffnung in die Lust ausgehen." S.1089.
Dies ist eine wichtige Bemerkung für die epikureische Dialektik des Vergnügens, obgleich Plutarch sie falsch kritisiert. Nach Epikur ist der Weise selbst in diesem schwankenden Zustande, der als die Bestimmung der rjSovrj1 erscheint. Die (xaxapioTY]?2, die reine Ruhe des Nichts in sich, die völlige Entleerung aller Bestimmtheit, ist erst Gott; weswegen er auch nicht wie der Weise innerhalb der Welt, sondern außerhalb derselben wohnt.
„Denn ein dauerhaftes Wohlbefinden des Fleisches ist zwar oft vorhanden, ein festes und beständiges Vertrauen auf das Fleisch aber kann in einer verständigen Seele nicht entstehen [...]." S.I090.
Wenn Plutarch dem Epikur vorwirft, daß wegen der Möglichkeit des Schmerzes die Freiheit in einer gesunden Gegenwart nicht vorhanden sein könne, so ist erstens der epikureische Geist kein solcher, der sich mit dergleichen Möglichkeiten herumtreibt, sondern weil die absolute Relativität, die Zufälligkeit der Beziehung an sich nur Beziehungslosigkeit ist, so nimmt der epikureische Weise seinen Zustand als beziehungslos, und insofern ist er ihm ein sicherer. Die Zeit ist ihm ja nur das Akzidens der Akzidenzien, wie sollte ihr Schatten eindringen in die feste Phalanx der ärapa^ia3? Wenn er aber die nächste Voraussetzung des individuellen Geistes,
1 (hedon?) Lust - 2 (makariptes) Glückseligkeit - 3 (ataraxia) Ataraxie
den Körper, als gesunden voraussetzt, so ist dies nur die Beziehungslosigkeit dem Geiste in die Nähe gerückt, seine angeborne Natur, d. h. ein gesunder, nicht nach außen differenzierter Körper. Wenn ihm im Leiden diese seine Natur als Phantasien und Hoffnungen einzelner Zustände vorschwebt, in denen jener charakteristische Stand seines Geistes sich offenbarte, so heißt das nichts, als daß das Individuum als solches seine ideale Subjektivität auf individuelle Art anschaut, eine vollständig richtige Bemerkung. Nach Epikur heißt Plutarchs Einwendung nichts als, die Freiheit des Geistes im gesunden Körper ist nicht vorhanden, weil sie vorhanden ist; denn die Möglichkeit außerhalb schieben ist überflüssig, eben weil die Wirklichkeit nur als Möglichkeit, als Zufall bestimmt ist. Wird dagegen die Sache in ihrer Allgemeinheit betrachtet, so ist es eben Aufgeben der Allgemeinheit, wenn der wahre positive Zustand1 durch zufällige Einzelnheiten sich soll umdüstern lassen; d.h. ja grade im freien Äther an die einzelnen Mixturen denken, an den Atem giftiger Pflanzen, an das Einatmen kleiner Tiere, d.h. nicht leben, weil man sterben kann, etc.; das heißt, sich den Genuß der Allgemeinheit nicht gewähren, um aus ihr heraus in Einzelnheiten zu fallen. Ein solcher Geist treibt sich bloß mit dem Allerkleinsten herum, er ist so vorsichtig, daß er nicht sieht. Will endlich Plutarch sagen, man müsse Sorge tragen, die Gesundheit des Körpers zu erhalten, so sagt1 auch1 diese Trivialität Epikur, aber genialer: wer den allgemeinen Zustand als den wahren empfindet, der sorgt am besten dafür, ihn zu erhalten. So ist der gemeine Menschenverstand. Er glaubt, seine albernsten Pinseleien und Gemeinplätze den Philosophen als eine terra incognita gegenüberhalten zu dürfen. Er glaubt, wenn er Eierschalen auf die Köpfe wirft, ein Kolumbus zu sein. Darin hat Epikur, abgesehn von seinem System (denn dieses ist sein Recht, summum jus), überhaupt recht, daß der Weise die Krankheit als ein Nichtsein betrachtet, aber der Schein verschwindet. Ist er daher krank, so ist ihm dies ein Verschwinden, das keine Dauer hat; ist er gesund, in seinem wesentlichen Bestehn, so existiert nicht für ihn der Schein, und er hat mehr zu tun, als dran zu denken, daß dieser sein könne. Ist er krank, so glaubt er nicht an die Krankheit, ist er gesund, so tut er so, als sei das sein ihm gebührender Zustand, d.h. er handelt als ein Gesunder. Wie jämmerlich ist gegen dies entschloßne, gesunde Individuum ein Plutarch, der an den Aeschylus, den Euripides und gar an den Doktor Hippokrates sich erinnert, um nur nicht der Gesundheit froh zu werden!
den Körper, als gesunden voraussetzt, so ist dies nur die Beziehungslosigkeit dem Geiste in die Nähe gerückt, seine angeborne Natur, d. h. ein gesunder, nicht nach außen differenzierter Körper. Wenn ihm im Leiden diese seine Natur als Phantasien und Hoffnungen einzelner Zustände vorschwebt, in denen jener charakteristische Stand seines Geistes sich offenbarte, so heißt das nichts, als daß das Individuum als solches seine ideale Subjektivität auf individuelle Art anschaut, eine vollständig richtige Bemerkung. Nach Epikur heißt Plutarchs Einwendung nichts als, die Freiheit des Geistes im gesunden Körper ist nicht vorhanden, weil sie vorhanden ist; denn die Möglichkeit außerhalb schieben ist überflüssig, eben weil die Wirklichkeit nur als Möglichkeit, als Zufall bestimmt ist. Wird dagegen die Sache in ihrer Allgemeinheit betrachtet, so ist es eben Aufgeben der Allgemeinheit, wenn der wahre positive Zustand1 durch zufällige Einzelnheiten sich soll umdüstern lassen; d.h. ja grade im freien Äther an die einzelnen Mixturen denken, an den Atem giftiger Pflanzen, an das Einatmen kleiner Tiere, d.h. nicht leben, weil man sterben kann, etc.; das heißt, sich den Genuß der Allgemeinheit nicht gewähren, um aus ihr heraus in Einzelnheiten zu fallen. Ein solcher Geist treibt sich bloß mit dem Allerkleinsten herum, er ist so vorsichtig, daß er nicht sieht. Will endlich Plutarch sagen, man müsse Sorge tragen, die Gesundheit des Körpers zu erhalten, so sagt1 auch1 diese Trivialität Epikur, aber genialer: wer den allgemeinen Zustand als den wahren empfindet, der sorgt am besten dafür, ihn zu erhalten. So ist der gemeine Menschenverstand. Er glaubt, seine albernsten Pinseleien und Gemeinplätze den Philosophen als eine terra incognita gegenüberhalten zu dürfen. Er glaubt, wenn er Eierschalen auf die Köpfe wirft, ein Kolumbus zu sein. Darin hat Epikur, abgesehn von seinem System (denn dieses ist sein Recht, summum jus2), überhaupt recht, daß der Weise die Krankheit als ein Nichtsein betrachtet, aber der Schein verschwindet. Ist er daher krank, so ist ihm dies ein Verschwinden, das keine Dauer hat; ist er gesund, in seinem wesentlichen Bestehn, so existiert nicht für ihn der Schein, und er hat mehr zu tun, als dran zu denken, daß dieser sein könne. Ist er krank, so glaubt er nicht an die Krankheit, ist er gesund, so tut er so, als sei das sein ihm gebührender Zustand, d. h. er handelt als ein Gesunder. Wie jämmerlich ist gegen dies entschloßne, gesunde Individuum ein Plutarch, der an den Aeschylus, den Euripides und gar an den Doktor Hippokrates sich erinnert, um nur nicht der Gesundheit froh zu werden!
1 Nicht eindeutig zu entziffern - 2 höchstes, strengstes Recht
Die Gesundheit, als der identische Zustand, vergißt sich von selbst, da ist gar keine Beschäftigung mit dem Körper; diese Differenz beginnt erst in der Krankheit. Epikur will ja kein ewiges Leben: wieviel weniger kann ihm daran liegen, daß der nächste Augenblick ein Unglück bergen kann. Ebenso falsch ist folgender Vorwurf des Plutarch:
TOÜ? yäp äSixoüvTa? xai rcapavofxoüvTa? ä&Xiw? (paai xai ropiq/oßu? £?jv TÖV 7rdvTa xpÖTOV ÖTI xqiv Xa-Dsiv SüvcovTai, TCIÖTIV repl TOÜ Xa&siv Xaßsiv äSüvaTov EOTIV. 8-&EV 6 TOÜ JJXXXOVTO? äsi 9oßo? EyxEi|J.EVO? oüx kq. xa'ipeiv, oüSs -EtappsTv Eitl TOI? Trapoüai.. TaÜTa 8s xai npö? sauTOÜ? eipr^xoTe? XsXYj&aatv. süaTaSsiv (/.sv yäp £<m xai üyiaivsiv TÖ aco[J.aTi TOXXdxt?, niariv 8e Xaßsiv nspi TOÜ Siajiivsiv, &[rqyjxMO\>. ävdyxY] S')] TapäTTsciOm xai cöSiveiv äsi rcpö? TÖ [iiXXov üresp TOÜ CTCOJjLaTO?. S.1090 [C-D. c. 6].
Die Sache verhält sich grade umgekehrt, wie Plutarch meint. Sobald der einzelne das Gesetz bricht und die allgemeine Sitte, so fangen sie erst an, Voraussetzung für ihn zu werden, er tritt in Differenz mit ihnen, seine Rettung aus dieser Differenz wäre nur die TIICTTI?, die aber durch nichts verbürgt ist. Es ist überhaupt das Interessante am Epikur, wie er in jeder Sphäre den Zustand entfernt, wodurch die Voraussetzung als solche zu erscheinen gereizt wird, und den Zustand als den normalen preist, in dem die Voraussetzung verhüllt ist. Von der bloßen wxpä; ist überhaupt nirgends die Rede. In der strafenden Gerechtigkeit tritt grade der innere Zusammenhang, die stumme Notwendigkeit hervor, und diese entfernt Epikur, wie aus der Logik ihre Kategorie, so aus dem Leben des Weisen den Schein ihrer Wirklichkeit. Der Zufall dagegen, daß ein Gerechter leidet, ist eine1 äußre Beziehung, reißt ihn nicht aus seiner Bcziehungslosigkeit heraus. Wie falsch daher auch folgender Einwurf des Plutarch, ergibt sich.
TÖ Ss -(XYISEV äSixsiv, oüSsv EOTI rcpö? TÖ 9-appsiv. oü yäp TÖ Sixaico? naSsiv, äXXä TÖ Tra&Etv, tpoßepov. S. 1090 [D. c. 6].
Plutarch meint nämlich, so müsse Epikur seinen Grundsätzen nach räsonieren. Es fällt ihm nicht ein, daß Epikur vielleicht andere Grundsätze hat, als er ihm zuschiebt.
äpxEi yäp rj 9Üai? Tvj? aapxö?, üXvjv s'xoucra vöucov ev sauTrj, xai TOÜTO SY] TÖ :rai^ö[IEVOV, EX TOÜ ßoö? TOÜ? EfidvTa? Xajißdvouaa, Ta? äXyr)86va? EX TOÜ otojJ-aTo?,
Die Gesundheit, als der identische Zustand, vergißt sich von selbst, da ist gar keine Beschäftigung mit dem Körper; diese Differenz beginnt erst in der Krankheit. Epikur will ja kein ewiges Leben: wieviel weniger kann ihm daran liegen, daß der nächste Augenblick ein Unglück bergen kann. Ebenso falsch ist folgender Vorwurf des Plutarch:
„Denn die Verbrecher und Gesetzesübertreter, sagen sie, leben die ganze Zeit über bedrückt und in großer Angst, weil es ihnen, auch wenn es ihnen gelingt, verborgen zu bleiben, unmöglich ist, eine Sicherheit zu bekommen, verborgen zu bleiben. Deshalb läßt die ständig auf ihnen lastende Furcht vor der Zukunft sie nicht froh sein und nicht auf die Gegenwart vertrauen. Es ist ihnen aber entgangen, daß sie damit auch gegen sich selbst gesprochen haben. Denn daß der Körper sich wohlfühlt und gesund ist, ist häufig der Fall, aber darauf zu vertrauen, daß es so bleibt, ist unmöglich. Also muß man, was die Zukunft anbetrifft, wegen des Körpers ständig beunruhigt und in Sorge sein." S.1090.
Die Sache verhält sich grade umgekehrt, wie Plutarch meint. Sobald der einzelne das Gesetz bricht und die allgemeine Sitte, so fangen sie erst an, Voraussetzung für ihn zu werden, er tritt in Differenz mit ihnen, seine Rettung aus dieser Differenz wäre nur die jriffTi?1, die aber durch nichts verbürgt ist. Es ist überhaupt das Interessante am Epikur, wie er in jeder Sphäre den Zustand entfernt, wodurch die Voraussetzung als solche zu erscheinen gereizt wird, und den Zustand als den normalen preist, in dem die Voraussetzung verhüllt ist. Von der bloßen adpS;2 ist überhaupt nirgends die Rede. In der strafenden Gerechtigkeit tritt grade der innere Zusammenhang, die stumme Notwendigkeit hervor, und diese entfernt Epikur, wie aus der Logik ihre Kategorie, so aus dem Leben des Weisen den Schein ihrer Wirklichkeit. Der Zufall dagegen, daß ein Gerechter leidet, ist eine3 äußre Beziehung, reißt ihn nicht aus seiner Beziehungslosigkeit heraus. Wie falsch daher auch folgender Einwurf des Plutarch, ergibt sich.
„Kein Unrecht zu tun ist noch kein Grund, zuversichtlich zu sein. Denn nicht das verdientermaßen Leiden, sondern das Leiden an sich flößt Furcht ein." S. 1090.
Plutarch meint nämlich, so müsse Epikur seinen Grundsätzen nach räsonieren. Es fällt ihm nicht ein, daß Epikur vielleicht andere Grundsätze hat, als er ihm zuschiebt.
„Denn es genügt die Natur des Fleisches, die Stoff zu Krankheiten in sich trägt und nach dem Scherzwort ,aus dem Stier die Riemen' die Schmerzen aus dem Körper
1 (pistis) Vertrauen - 2 (sarx) Fleisch, Körper - 3 nicht eindeutig zu entziffern
i(iof.M<; TOI? TE tpaiiXot? xai TOI? Imsixsai TÖV ßtov ETTTOTPAARJ 7rotstv xai 9oßepöv, ÄV rap srcl aapxl xai TFL rapl aäpxa EXTUSI [xdakomv, &XX<p 8e |J7]8SVI, yaEpsiv xai Sappsw, tog 'EmxovQog iv TE äXXoig noXXotg y^ygatps, xai TOVTOIQ ä iari JIEQI •ciXovg. S. 1090-1091 [1090E—1091 A.c. 6]. EI'TTEP aÜTOi? xaxöv äTrotpuyJ) TÖ yc.pTov s<ro xai TÖ dya&6v iEXXo Si oüSev Stavoeüa&aE 9aaiv, oüSs 8X«? TTJV (püaiv iyecv onoi TS&VJAETAI TÖ äya^öv, sl |X7] |j,6vov 8E)sv ESjeXaüveTai TÖ xaxöv aü-rij? [...]. S. 1091 [A. c. 7]. o/joia DÄ xai RÄ 'ETIIXOVQOV, XeyovTog rfv TOV äyaftov tpvoiv avrfjg rfjg (pvyrjg TOV xaxov, xai TT)? \j.vr;[j.r;c, xai £7uXoyEa£to? xai YDPTTO?, ÖTI TOÜTOJ au(j.ßeßy)XEV aÜTÖ, yswäa$ai. TÖ yäp mioüv (tprjatv) ävimepßXTjTov y5)&o? TÖ nap' aÜTÖ TtEepuyfxIvov (iiya xaxov1 xai aö-rr) tpüat? äya&oü, Äv TI? opOö? EmßäXXv], ^RETTA OTa$fl> xai ni] xev«? nspiTO-r^ rcspl äyaOoü -öcuXXöv. S. 1091 [A-B. c, 7].
Plutarch ruft hier pfui aus!
COGTS [I-FJTS cucöv DXOXSIXEAFTAI, ^TE TtpoßaTtov . . . ETOI TOI? YS XO^OTEPOI? xai YXA9UP0TEP0T? TÖV £<OCOV oüx STM 9Ü0EI xaxoü TEXOU?1 .... ÖTav SX9ÜY7] TÖ xaxöv, TayaSöv 7TS9UXÖTA £t)TELV (xäXXov 8E öXto?r cävT Ö äXysivöv xai TÖ äXXÖTptov tö? EJXJtoSÖV ÖVTa TTj STEIGST TOÜ OEXSEOU xai XpElTTGVG? S^W^OÜVTa TT)? 9Üa£CJ?. TÖ yäp ävayxaTov oüx ÄYAÖÖV SCTTIV, äXX' srrexewa -rrj? 9UYV)? TÖV xaxöv xsiTat TÖ E9ETÖV xai TÖ alpsTÖv . . . S. 1091 [C. D.c. 7-8]. (quod enim necessarium est, id bonum non est*: sed ultrafugammalisitum est id quod appeti2 et deligi debet [...].)
Plutarch hat große Weisheit zu reden, wenn er sagt, das Tier suche außer der Notwendigkeit, welche die Flucht vom Übel ist, das Gute, das jenseits der Flucht liegende Gute. Daß das Tier noch ein Gutes jenseits sucht, ist grade das Tierische an ihm. Bei Epikur gibt es nichts Gutes, was für den Menschen außer ihm läge; das einzige Gute, was er in der Beziehung auf die Welt hat, ist die negative Bewegung, frei von ihr zu sein. Daß dies alles bei Epikur individuell gefaßt ist, liegt im Prinzip seiner Philosophie, die er in allen ihren Konsequenzen ausspricht; die synkretistische gedankenlose Manier Plutarchs kann dagegen nicht aufkommen.
oü yäp EE TÖ ijjtopiqiv TTJV aäpxa xai Xy)fiqcv TÖV 09$aXfiöv äXXoTptov, ^SYJ xai TÖ
* (ganz andre Ansichten hat hiervon Aristoteles, der in der „Metaphysik" lehrt, bei den Freien herrsche die Notwendigkeit mehr als bei den Sklaven)
1 Text korrupt - 2 in der Handschrift: appetiti
nimmt, um für die Schlechten ebenso wie für die Guten das Leben unsicher und gefährlich zu machen, wenn sie nur gelernt haben, auf das Fleisch und die Hoffnung auf das Fleisch und auf nichts andres ihre Freude und ihr Vertrauen zu gründen, Wie Epikur in vielen Schriften und besonders in der Schrift über das höchste Gut geschrieben hat. S. 1090 u. 1091. „Wenn nun für sie [d.h. die Epikureer] Flucht vom Obel das Glück und das Gute ist. Etwas andres aber, sagen sie, lasse sich nicht denken, und die Natur habe überhaupt nichts, wo das Gute einen Platz finden könne, außer allein dort, von wo das Übel vertrieben wird [...]." S.1091. „Ähnlich ist auch die Meinung Epikurs, Wenn er sagt, das Wesen des Guten entspringe aus der Flucht vom Übel, aus der Erinnerung daran, dem Nachdenken und der Freude darüber, daß einem dies begegnet ist. .Denn was' (sagt er) ,eine unbändige Freude macht, ist das Gefühl, daß man einem großen Übel entronnen ist; und darin liegt die Natur des Guten, wenn man es richtig überlegt und dann darauf beharrt und sich nicht in leerem Gerede über das Gute ergeht.'" S.1091.
Plutarch ruft hier pfui aus!
„So stehen sie weder den Schweinen noch den Schafen nach... Im übrigen ist für die gewandteren und feineren Lebewesen nicht Flucht vom Übel das Ziel1 da es ihnen von Natur eingegeben ist, wenn das Übel sich verflüchtigt hat, das Gute zu suchen oder besser gesagt, da sie überhaupt alles Schmerzhafte und Fremdartige als hinderlich für das Streben nach dem eigentlichen und bessern Kern ihrer Natur von sich wegstoßen. Denn das Notwendige ist kein Gut*, sondern jenseits der Flucht vom Übel liegt das Erstrebens- und Wählenswerte..." S.1091.2
Plutarch hat große Weisheit zu reden, wenn er sagt, das Tier suche außer der Notwendigkeit, welche die Flucht vom Übel ist, das Gute, das jenseits der Flucht liegende Gute. Daß das Tier noch ein Gutes jenseits sucht, ist grade das Tierische an ihm. Bei Epikur gibt es nichts Gutes, was für den Menschen außer ihm läge; das einzige Gute, was er in der Beziehung auf die Welt hat, ist die negative Bewegung, frei von ihr zu sein. Daß dies alles bei Epikur individuell gefaßt ist, liegt im Prinzip seiner Philosophie, die er in allen ihren Konsequenzen ausspricht; die synkretistische gedankenlose Manier Plutarchs kann dagegen nicht aufkommen.
„Denn wenn es auch unangenehm ist, die Krätze am Leibe zu haben und triefäugig zu sein, so ist es noch nichts Besondres, sich zu kratzen und sich die Augen
* (ganz andre Ansichten hat hiervon Aristoteles, der in der „Metaphysik" lehrt, bei den Freien herrsche die Notwendigkeit mehr als bei den Sklaven)
1 Originaltext korrupt, unsere Ubersetzung folgt der in der Xylander-Ausgabe beigegebenen lateinischen Ubersetzung — 2 in der Handschrift folgt hier in runden Klammern dar letzte Satz des Zitats in lateinischer Ubersetzung
xväofrai xai äronäTTEcröm D-aufidoiov oüS' sl TÖ äXysiv xai tpoßsiafl-ai Tä Ssia, xai TapiTTsa&ai TOI? sv $8ou, xaxöv, T)TOÜTCovä7to<puyY)[xaxäpiovxal£f)XcoT6v[...]. S.1091 [E-F. c. 8], äXXä fUXQov Tiva Tonov aal yXiaxpov änotpaivouai T-fjg %agäg .... }) TOÜTCOV1 rcapä TI&? xsvä? 8öi;a? Kpo'ioüaa, xai TOÜTO KOioufxsvyj TT]? aoipia? TEXO?, ö Sö^sisv aÜTo&sv üroxpXEiv TOI? äXoyoi?. sl yäp rcpö? TTJV ärcovlav TOÜ aö[JT.aTO? oü Staipspsi TroTspov Sl' aÜTÖ ^ cpuasi TOÜ TCOVEIV EXTO? ICTTIV, OÜ84r cpö?t ?)V äTapai;iav T?J? il'ux?)? [J.EI£ÖV s<M TÖ 8I' aÜTÖ ^ xaTä qjüaiv OÜTCO? sysiv öcrrs JJ.Y) TapäTTsa{>ai xai yäp OÜTCO Q>avoüvTai TÖV ÖT)ptcov TCXEOV cüSsv E/OVTS?, sv TCJ [XYJ TapaTTsaS-ai TOI? SV a8ou xai rapl &söv Xsyojxsvoi?, [R»)84 rcpoaSoxav Xü*a? [11)84 äXyv)86va? Öpov [...].' [S. 1091 F-1092 B. c. 8.] avTÖg yovv'Emxovgog, elmbv wg EI ftrjdEV fjfiäg oivtieq TWV HETEWQWV vnoi/iiat fjvwxXovv, sTi rä negl &avaTov xai äkyrjSovcov, ovx äv nore ngogEdEÖ/UE&a (pvaioXoyiag elg TOÜTO. S. 1092 [B. c. 8]. T... ] S7iel 84 TSXO? VJV TOÜ KsplF L-sövX öyou TÖ [JLYJ <poßs i<x&ai -9-söv, äXXä rcaüaaa-9-ai TapaTTOfisvou?, ßsßaiÖTEpov olfxai TOÜTO ürcäpxsiv TOI? ÖXCO? |J.T) vooüai $söv, T^ TOI? vostv ßXA7TT0VTA fxsfxaxh'jxöaiv. oü yäp ärtY)XXaXTai 8siai8ai[Xovta?, äXX' oüSs 7rspiK47rrcox£V, oü84 aTtoTE^-siTai tt)v TapaTTOuaav gvvoiav Ttspl &söv, äXX' oü8' S?XYI<PE. TÄ 84 AÜTÄ xai TCpl TÖV SV &8ou XEXTSOV. S. 1092 [B-C. c. 8].
[...] TÖ 8' ÜTCOTCTEÜSW xai cpoßsiaSm [XSTÄ TÖV S-ävaTov, 3)TTOV [XSTSCTTIV ol? OÜ ytvsTai SAVATOU 7Tp6XYn(ji?, ?] TOI? 7rpoXa[xßdvou<nv cb? oü84v rcpö? 7)[xä? ö -9-ävaTO?. jrpö? [XEV ys TOÜTOU? ECTTIV 4<p' öaov 7rspl aÜT0Ü SiaXoyi^ovTai xai axoTOÜai- Ta 84 öXco? ämjXXaxTai TOÜ <PPOVTI£SIV TÖV oü rcpö? sauTä, T:Xy]yä? 84 tpsüyovTa xai
Tpaü[xaTa xai <p6vou?, TOÜTO TOÜ -9-avaTou SESOIXEV 0 xai TOÜTOI? ipoßspöv ECTTIV.
S. 1092 [C-D.c. 8],
Daß die Epikureer die Mathematik zu fliehen gebieten. Plutarch. 1. c. S. 1094 D. [c. 12.]
'ArtsXXyjv 84 Tiva öau[xä£ovTS? xai Ü7tspaa7u£6[xsvoi, ypoctpouaiv OTI TÖV (xaS-y)[xaTcov daroay/j[j.cVo? iE, äp/yj? xa-9-apöv sauTÖv £T^pr]as. 1. c.
Ebenso Geschichte etc. sieh Sext. Empiricus. Was Plutarch zu einem schweren Verbrechen des Metrodorus macht, daß er schreibt:
[...] öS-sv p)84 EiSsvai <pdaxcov [xsTä rcoTspcov -/jv ö "ExTcop, TOÜ? KpÖTou? cttIXOU? t5J? 'Ofxyjpou TCOI^CTSCO?, T) 7räXiv Tä sv [jiacp, [XY] Tapß'/JMG?. I. c. [E. c. 12.]
auszuwischen; ebensowenig ist, wenn es ein Übel ist, Schmerzen zu haben, sich vor dem Tun der Götter zu fürchten und in Sorge zu sein vor dem, was einen im Hades erwarte, die Befreiung hiervon ein beneidenswertes Glück [...]." S. 1091. „Aber nur einen kleinen und unwichtigen Raum weist ihre Vorstellungswelt der Freude zu indem sie über die üblichen törichten Vorstellungen hinausgeht und das zum Ziel der Weisheit setzt, was bei den nicht vernunftbegabten Tieren ganz von selbst vorhanden zu sein scheint. Denn wenn es für die Schmerzlosigkeit des Körpers nichts ausmacht, ob er durch sich oder von Natur von Schmerzen frei ist, ist es auch für die Ataraxie der Seele nicht weiter wichtig, ob sie es sich oder der Natur verdankt, daß sie von Unruhe, frei ist Denn auch so wird sich zeigen, daß sie den Tieren nichts voraushaben, wenn sie nicht beunruhigt werden durch das, was einen im Hades erwartet, und durch das, was über die Götter gesagt wird, und weder Leiden noch Schmerzen ohne Ende erwarten [...]." [S. 1091-1092.] „Sagt doch Epikur selbst: , Wenn uns nicht die Befürchtungen wegen der Meteore beunruhigten und dazu Angst vor Tod und Schmerzen, so brauchten wir hierfür keine Physiologie.'" S.1092. „[...] da es aber Ziel ihrer Götterlehre war, Gott nicht mehr fürchten zu müssen und so die Beunruhigung loszuwerden, glaube ich, ist dies sicherer für die möglich, die sich überhaupt keinen Gott denken, als für die, die zu denken gelernt haben, es gebe einen, der niemand schade. Denn sie [d.h.dieTiere] sind nicht vom Aberglauben befreit worden, vielmehr sind sie ihm gar nicht erst verfallen, noch haben sie die beunruhigende Vorstellung von den Göttern abgelegt, da sie keine gehabt haben. Dasselbe läßt sich auch über die Dinge im Hades sagen." S. 1092. „[...] Furcht und Angst vor dem, was nach demTode kommt, beherrscht aber weniger die, die keine Prolepsis vom Tode haben, als die, die erst zu der Vorstellung gelangen müssen, daß der Tod uns nichts angeht. Diese geht er insofern an, als sie über ihn Gedanken und Überlegungen anstellen. Jene [d. h. die Tiere] aber sind völlig frei davon, sich um etwas zu kümmern, was sie nichts angeht, und wenn sie sich vor Schlägen hüten und vor Verwundung und Tötung, so fürchten sie am Tode nur das, was auch für diese furchtbar ist." S. 1092.
Daß die Epikureer die Mathematik zu fliehen gebieten. Plutarch. a.a.O. S.1094D.
„Einen gewissen Apelles bewundern und loben sie, weil er, wie sie schreiben, die Mathematik von Anfang an gemieden und sich dadurch rein gehalten habe." a.a.O.
Ebenso Geschichte etc. sieh Sext. Empiricus. Was Plutarch zu einem schweren Verbrechen des Metrodorus macht, daß er schreibt:
„[...] wenn du daher zugeben mußt, nicht zu wissen, auf welcher Seite Hektor stand oder welches die ersten Verse in Homers Dichtung sind oder welche in der Mitte stehen, brauchst du nicht zu erschrecken." a.a.O.
[...] 'Emxoupo? XEYEI, q>iXo9icopov FX4V ».TrocpaEvcov TÖV CT09ÖV iv TAT? .... xai XATPOVTA nap' ÖVTIVOÜV sxspov äxpoäfxaoi xai ä>Ect(xa<IT Aiovuataxoi?, 7tpoßX^FXAAT 84 (xouatxot? xai xptTixöv cpiXoXöyot? ^'/jT^ptacrtv oü84 Trapä TTÖTOV 8180Ü? yoipav etc. S.1095 [C. c. 13].
aÜTol 84 8rj TCOU XEyouatv «? TÖ EÜ TOIEIV v^Stöv iari TOÜ näaysiv. S. 1097 [A.c. 15].
Diese aÜTOi sind nämlich die qui in haeresim Epicuri illapsi.
xai (jtTjv änb 86!;y]? yEvsa&aE Tiva? 'E7tExoupo? cöfxoXöyei. (sc. rjSova?.) S. 1099 [F. c. 18]. [.. -]1 eher der Betrachtung wert als die vorhergehenden seichten moralischen Einwürfe des Plutarch ist seine Polemik gegen die epikureische Theologie, nicht ihrer selbst wegen, sondern weil es sich zeigt, wie das gewöhnliche Bewußtsein, im ganzen auf epikureischem Boden stehend, sich nur scheut vor der philosophischen offnen Konsequenz. Und dabei muß man immer im Auge halten, daß es dem Epikur weder um die voluptas noch um die sinnliche Gewißheit, noch um irgend etwas zu tun ist, außer um die Freiheit und Bestimmungslosigkeit des Geistes. Wir gehn daher die einzelnen Betrachtungen des Plutarch durch.
[...] äXXä rapl r)Sovrj? \J.bi ci'PRJTAI aysSöv [...] (sc. 'Eulxoupo?) ob? EÜTUX&V xai xaTop&üv 6 Xoyo? aÜToiv q>6ßov dtpaigei Tiva xai öeioiöatfiovtav, evtpQoavvrjv de xai xaQO-v and rwv d-e&v ovx iväiömaiv. äXX'oÜTo>? e^etv noieingdg avxovg xw /xfj xaQdtxeo&ai ßrjöe yaioeiv (d.h. beziehungslos sein)2, ü? —pi? TOÜ? 'Tpxavoü? Ex-SKS?'16' £xo|X£V, OÜTE XP'O^TÖV oÜ&4.V OUTE <paüXov an' AÜTÜV Ttpo?8oxü>VTE?. EI 84 SEI 7tpoa9sivaE TI TOI? eEpr)f/.svoi?, EXEIVO [/.OI 80x01 Xr^sa&ai nap' aÜTtöv 7cpÜTOV, ÖTI TOI? divaipoüai Xürca? xai Sdxpua xai aTevaynoü? ETCI Tai? TOSV cpEXiov TsXsuTat?, (-/.ä/ovTaL, xai Xsyouai TTJV sl? TÖ ärcaftc? xa&EaTÜaav cf.Auraav ücp' ET^pou xaxoü (XEICOVO? üjräpxEiv, W|J.ÖTT)TO? RJ So^oxo^Ea? äxpaTou xai Xüaoi)?. Stö ndaxeiv TI ßsXTiov elvai, xai3 Xuroia&ai, xai [/.•}) SiaXmaEveiv3 TOÜ? ö<p-9aXnoü? xai T^xsaS-ai, xai öaa Sri Tca-i)aiv6u.EVOI xai3 ypdtpovTE?, üypoE TIVE? elvai xai qiiXixol Soxoüot. TaÜTa ya:p äXXoi? TS TOXXOI? 'E^Exoupo? Etpir)xe. . . S.[I100 E-]L 101 [B.c. 20],
Die Furcht vor Gott im Sinne Epikurs versteht Plutarch überhaupt nicht, er begreift nicht, wie das philosophische Bewußtsein sich davon zu befreien wünscht. Der gewöhnliche Mensch kennt das nicht. Plutarch
1 Vor „eher" steht in der Handschrift ein unleserliches Wort - 2 Bemerkung von Marx ~
„[...] Epikur, der zwar den Weisen in den .... als einen Freund der Schauspiele darstellt und als einen, der sich über musikalische und dramatische Darbietungen an den Dionysien ebenso freut wie jeder andere, aber für die musikalischen Probleme und philologischen Untersuchungen der Kritiker sogar beim Trinkgelage keinen Raum läßt, sagt" etc. S.1095. „Sie sagen sogar selbst, daß es angenehmer sei, Gutes zu tun als zu empfangen."
S. 1097.
Diese auTot1 sind nämlich die qui in haeresim Epicuri illapsi2.
„Ja selbst Epikur gab zu, daß aus dem Ruhm manche (d. h. Freuden) entstehen." S.1099.
[.. .]3 eher der Betrachtung wert als die vorhergehenden seichten moralischen Einwürfe des Plutarch ist seine Polemik gegen die epikureische Theologie, nicht ihrer selbst wegen, sondern weil es sich zeigt, wie das gewöhnliche Bewußtsein im ganzen auf epikureischem Boden stehend, sich nur scheut vor der philosophischen offnen Konsequenz. Und dabei muß man immer im Auge halten, daß es dem Epikur weder um die voluptas4 noch um die sinnliche Gewißheit, noch um irgend etwas zu tun ist, außer um die Freiheit und Bestimmungslosigkeit des Geistes. Wir gehn daher die einzelnen Betrachtungen des Plutarch durch.
„[...] also über die Lust ist ungefähr gesagt worden [...] (d.h. [vom] Epikur5): ihre Lehre, wenn sie Glück hat und erfolgreich ist, hebt in gewisser Weise Furcht und Aberglauben auf, Freude aber und Gunst der Götter gibt sie nicht, sondern sie leiht uns zu ihnen durch Entfernung aller Angstigung und Freude" (d.h. beziehungslos sein)6 „das Verhältnis, das wir zu den hyrkanischen Fischen!16! haben, von denen wir weder Nutzen noch Schaden erwarten. Wenn aber dem Gesagten noch etwas hinzuzufügen ist, dann kann man das, meine ich, ihnen selbst entnehmen; erstens, daß sie denen, die Trauer, Tränen und Klagen über den Tod der Freunde abschaffen wollen, widersprechen und sagen, die bis zur Unempfindlichkeit gehende Schmerzlosigkeit erwachse aus einem anderen, noch größeren Übel, Roheit oder maßlosem Ehrgeiz und Verblendung. Deshalb sei es besser, zu leiden und zu trauern, ja die Augen naß werden zu lassen und sich zu grämen und, was dergleichen Empfindungen noch sind, zu äußern, wodurch es scheint, als sei man zartfühlend und teilnahmsvoll. Denn dies hat Epikur an vielen andern Stellen gesagt..." S.[l 100-]1101.
Die Furcht vor Gott im Sinne Epikurs versteht Plutarch überhaupt nicht, er begreift nicht, wie das philosophische Bewußtsein sich davon zu befreien wünscht. Der gewöhnliche Mensch kennt das nicht. Plutarch
1 (autoj) sie selbst - 2 die der Lehre des Epikur verfallen sind — 3 vor „eher" steht in der Handschrift ein unleserliches Wort — 4 Lust - 5 genauer; von dem platonischen Philosophen und Freund des Plutarch Aristodemus über die Lehre des Epikur - 6 Bemerkung von Marx
bringt uns daher triviale Beispiele aus der Empirie, wie wenig schrecklich dieser Glaube dem Publikum ist. Plutarch betrachtet im Gegensatz zu Epikur zuerst den Glauben der TtoXXoi an Gott und sagt, bei diesen habe allerdings von einer Seite diese Richtung die Gestalt der Furcht, nämlich die sinnliche Furcht ist die einzige Form, unter welcher er die Angst des freien Geistes vor einem persönlichen allmächtigen, die Freiheit in sich absorbierenden, also von sich ausschließenden Wesen begreifen kann. Nun meint er:
1. Diese Fürchtenden: SESIOTE? yoip &<;nep ITPXOVTA XP^TTOI? ^TCIOV, ÄTTEX^'Ö 8E cpaüXoi?, evi cpoßco 81' ov oü Seouai TTOXXCÖV EXEU&epoüvTcov inl TÖ äSiXEiv1, xai 7tap' aÜTOi; «Tps^a TYJV xaxiav SX°VT£? äro^apaivo^evrjv, -5)TTOV TapaTTov-ai TCÖV xptotJL^vtov aÜT'ij xai ToXiicovTCov, elTa eüS-ü; SESIOTCOV xai ^ETA(j.eXojj.£vcov. S. 1101 [C-D. c. 21].'
Also durch diese sinnliche Furcht werden sie beschützt vor dem Bösen» als wenn diese immanente Furcht nicht das Böse wäre? Was ist denn der Kern des empirisch Bösen? Daß der einzelne in seine empirische Natur gegen seine ewige Natur sich verschließt; aber ist das nicht dasselbe, als wenn er seine ewige Natur von sich ausschließt, sie in der Form des Beharrens der Einzelnheit in sich, der Empirie faßt, also alseinen empirischen Gott außer sich anschaut? Oder soll auf der Form der Beziehung der Akzent liegen? So ist der Gott bestrafend den Bösen, mild dem Guten, und zwar ist das Böse hier das dem empirischen Individuum Böse und das Gute das dem empirischen Individuum Gute, denn wo sollte sonst diese Furcht und Hoffnung herkommen, da es dem Individuum um das ihm Gute und Böse zu tun ist? Gott ist in dieser Beziehung nichts als die Gemeinschaftlichkeit aller Folgen, die empirische böse Handlungen haben können. Also aus Furcht, daß durch das Gute, welches das empirische Individuum in böser Tat sich erwirbt, größre Übel folgen und größre Güter entgehn, handelt es nicht bös, also damit die Kontinuität seines Wohlseins nicht gestört wird durch die immanente Möglichkeit, aus derselben herausgerissen zu werden ? Ist das nicht dasselbe, was Epikur mit platten Worten lehrt: handle nicht unrecht, damit du nicht die stete Furcht behältst, bestraft zu werden. Diese immanente Beziehung des Individuums zu seiner dcTapa^iot wird daher2 vorgestellt2 als die Beziehung zu einem außer ihm seienden Gott, der aber wieder keinen Inhalt hat als eben diese <xTapa£ia, die hier Kontinuität des
1 Text korrupt ~ 2 in der Handschrift nicht eindeutig zu entziffern
bringt uns daher triviale Beispiele aus der Empirie, wie wenig schrecklich dieser Glaube dem Publikum ist. Plutarch betrachtet im Gegensatz zu Epikur zuerst den Glauben der TtoXXoi1 an Gott und sagt, bei diesen habe allerdings von einer Seite diese Richtung die Gestalt der Furcht, nämlich die sinnliche Furcht ist die einzige Form, unter welcher er die Angst des freien Geistes vor einem persönlichen allmächtigen, die Freiheit in sich absorbierenden, also von sich ausschließenden Wesen begreifen kann. Nun meint er:
1. Diese Fürchtenden: „Wenn sie ihn als einen Herrscher fürchten, der den Guten gnädig, den Schlechten aber feind ist, werden sie durch diese eine Furcht [vom] Unrechttun [befreit] und brauchen nicht erst viele Befreier, und indem sie bei sich das Böse in aller Ruhe absterben lassen, werden sie weniger beunruhigt als diejenigen, die sich seiner bedienen und sich dreist gebärden, dann aber plötzlich Angst haben und Reue empfinden." S. 1101.
Also durch diese sinnliche Furcht werden sie beschützt vor dem Bösen, als wenn diese immanente Furcht nicht das Böse wäre? Was ist denn der Kern des empirisch Bösen? Daß der einzelne in seine empirische Natur gegen seine ewige Natur sich verschließt; aber ist das nicht dasselbe, als wenn er seine ewige Natur von sich ausschließt, sie in der Form des Beharrens der Einzelnheit in sich, der Empirie faßt, also als einen empirischen Gott außer sich anschaut? Oder soll auf der Form der Beziehung der Akzent liegen? So ist der Gott bestrafend den Bösen, mild dem Guten, und zwar ist das Böse hier das dem empirischen Individuum Böse und das Gute das dem empirischen Individuum Gute, denn wo sollte sonst diese Furcht und Hoffnung herkommen, da es dem Individuum um das ihm Gute und Böse zu tun ist? Gott ist in dieser Beziehung nichts als die Gemeinschaftlichkeit aller Folgen, die empirische böse Handlungen haben können. Also aus Furcht, daß durch das Gute, welches das empirische Individuum in böser Tat sich erwirbt, größre Übel folgen und größre Güter entgehn, handelt es nicht bös, also damit die Kontinuität seines Wohlseins nicht gestört wird durch die immanente Möglichkeit, aus derselben herausgerissen zu werden? Ist das nicht dasselbe, was Epikur mit platten Worten lehrt: handle nicht unrecht, damit du nicht die stete Furcht behältst, bestraft zu werden. Diese immanente Beziehung des Individuums zu seiner crrapa^ia2 wird daher3 vorgestellt3 als die Beziehung zu einem außer ihm seienden Gott, der aber wieder keinen Inhalt hat als eben diese ÄTapa^ia, die hier Kontinuität des
1 (polloj) Menge, Masse - 2 (ataraxia) Ataraxie — 3 in der Handschrift nicht eindeutig zu entziffern
8 Marx/Engels, Werke, TG I
Wohlseins ist. Die Furcht vor der Zukunft, dieser Zustand der Unsicherheit wird hier eingeschoben in das ferne Bewußtsein Gottes, als ein Zustand betrachtet, der in ihm schon präexistiert, aber auch erst als Drohung, also grade wie im individuellen Bewußtsein. 2. sagt Plutarch, daß diese Richtung auf Gott auch voluptas gewähre.
[...] dXX' OTTOU (idXiaTa So^ä^si xai StavoetTat Trapetvai TOV &eöv, exet ptaXtaTa Xüjtas xai tpoßous, (sc. TJ 4"^) xai TÖ <ppovTt£etv dirtoaafxevr) TÜ TjSojxevtp (xe/pt xai roxiStä? xai yeXtoto?, dtptrjmv eaurfjv ev Tot? epuTixoi? .... S. 1101 [E.c.21].
Ferner erzählt er, daß Greise, Frauen, Kaufleute, Könige sich an festlichen religiösen Tagen freuen.....
oü yap otvou TCXT^O?, oü8e oTrnjati; xpeöv TÖ eütppatvöv ecmv ev Tat? eopTai?, &XK& xai eX-rcl? <xya$ri xai 86i;a TOÜ Ttapetvat TÖV §EOV eü|Jiev7), xai Se/ea&ai. Ta Ytvöp.eva xe^aptaiievo*;. S.1102 [A.c.21].
Es ist etwas näher zuzusehn, wie Plutarch diese Freude, diese voluptas, beschreibt. Erstens sagt er, daß die Seele dann am meisten befreit ist von Trauer, Furcht und Sorge, wenn Gott gegenwärtig ist. Also ist die Gegenwart Gottes bestimmt als die Freiheit der Seele von Furcht, Trauer, Sorge. Diese Freiheit äußert sich in ausgelaßnem Jubel, denn das ist die positive Äußerung der individuellen Seele von diesem ihrem Zustand. Ferner: die zufällige Verschiedenheit der individuellen Stellung fällt bei dieser Freude weg. Also ist die Entleerung des Individuums von seinen anderweitigen Bestimmungen, das Individuum als solches in dieser Feier bestimmt, und das ist eine wesentliche Bestimmung. Endlich ist es nicht der separate Genuß, sondern die Sicherheit, daß der Gott nichts Getrenntes ist, sondern den Inhalt hat, sich zu freun an dieser Freude des Individuums, wohlwollend auf sie herabzusehn, also selbst in der Bestimmung des sich freuenden Individuums zu sein. Was also hier vergöttert und gefeiert wird, ist die vergötterte Individualität, als solche, von ihren gewöhnlichen Banden1 befreit, also der cjocpo? des Epikur mit seiner aTapa^i«. Es ist das Nichtdasein des Gottes als Gott, sondern als das Dasein der Freude des Individuums, die angebetet wird. Weiter hat dieser Gott keine Bestimmung. Ja, die wirkliche Form, in der diese Freiheit des Individuums hier hervortritt, ist der Genuß, und zwar der einzelne, der sinnliche, der Genuß, der nicht gestört wird. Die aTapa^ta schwebt also als das allgemeine Bewußtsein
Wohlseins ist. Die Furcht vor der Zukunft, dieser Zustand der Unsicherheit wird hier eingeschoben in das ferne Bewußtsein Gottes, als ein Zustand betrachtet, der in ihm schon präexistiert, aber auch erst als Drohung, also grade wie im individuellen Bewußtsein. 2. sagt Plutarch, daß diese Richtung auf Gott auch voluptas1 gewähre.
„[...] sondern wo sie (d.h. die Seele) sich Gott am meisten gegenwärtig glaubt und denkt, da verscheucht sie am meisten Trauer, Furcht und Sorge und überläßt sich der Freude bis zu Rausch, Scherz und Lachen in den Dingen der Liebe ...." S.IIOI.
Ferner erzählt er, daß Greise, Frauen, Kaufleute, Könige sich an festlichen religiösen Tagen freuen
„Denn nicht die Menge an Wein und nicht der Reiz des Fleisches ist es, was bei den Festen die Freude hervorruft, sondern die frohe Zuversicht und der Glaube, daß der gütige Gott gegenwärtig sei und das Geschehnis gnädig aufnehme." S. 1102.
Es ist etwas näher zuzusehn, wie Plutarch diese Freude, diese voluptas, beschreibt. Erstens sagt er, daß die Seele dann am meisten befreit ist von Trauer, Furcht und Sorge, wenn Gott gegenwärtig ist. Also ist die Gegenwart Gottes bestimmt als die Freiheit der Seele von Furcht, Trauer, Sorge. Diese Freiheit äußert sich in ausgelaßnem Jubel, denn das ist die positive Äußerung der individuellen Seele von diesem ihrem Zustand. Ferner: die zufällige Verschiedenheit der individuellen Stellung fällt bei dieser Freude weg. Also ist die Entleerung des Individuums von seinen anderweitigen Bestimmungen, das Individuum als solches in dieser Feier bestimmt, und das ist eine wesentliche Bestimmung. Endlich ist es nicht der separate Genuß, sondern die Sicherheit, daß der Gott nichts Getrenntes ist, sondern den Inhalt hat, sich zu freun an dieser Freude des Individuums, wohlwollend auf sie herabzusehn, also selbst in der Bestimmung des sich freuenden Individuums zu sein. Was also hier vergöttert und gefeiert wird, ist die vergötterte Individualität, als solche, von ihren gewöhnlichen Banden2 befreit, also der cro<po<;3 des Epikur mit seiner ärapa^ta. Es ist das Nichtdasein des Gottes als Gott, sondern als das Dasein der Freude des Individuums, die angebetet wird. Weiter hat dieser Gott keine Bestimmung. Ja, die wirkliche Form, in der diese Freiheit des Individuums hier hervortritt, ist der Genuß, und zwar der einzelne, der sinnliche, der Genuß, der nicht gestört wird. Die äxapa^(a schwebt also als das allgemeine Bewußtsein
1 Freude — a nicht eindeutig zu entziffern — 3 (sophos) Weise
über den Köpfen, aber ihre Erscheinung ist die sinnliche voluptas, wie bei Epikur, nur daß dort totales Bewußtsein des Lebens, was hier lebendiger einzeler Zustand, daß aus diesem Grunde bei Epikur die einzelne Erscheinung gleichgiltiger und beseelter von ihrer Seele, der ärapa^ta, dort sich dies Element mehr in die Einzelnheit verliert und beides sich unmittelbar vermischt, also auch unmittelbar geschieden ist. So traurig steht es mit der Unterscheidung des Göttlichen, die Plutarch gegen den Epikur geltend macht, und wenn, um noch eine Bemerkung zu machen, Plutarch sagt, daß Könige sich nicht so sehr an ihren publicis conviviis et viscerationibus als an den Opfermahlzeiten freuen, so heißt das nichts, als daß dort der Genuß als etwas Menschliches, Zufälliges, hier aber als Göttliches, der individuelle Genuß als Göttliches angeschaut wird; was also grade epikureisch ist. Von1 diesem Verhältnis der 7tovY)poi und -oXXot, zu Gott unterscheidet Plutarch das Verhältnis des ßeXxiov dv&pwTtcov xai S-eotpiXecTaTov yivoc, [S. 1102 D. c. 22]. Wir wollen sehn, was er hier dem Epikur abgewinnt. Plutarch sagt:
[. . .] ev r)Xtxai<; r)Sovat<; xa&apat? Trepl *>eoü So^T)? auvovTei;2, tos 7rdvT<ov |j.ev 7)ye|j.üv äya&cöv, Trävxcov 8e Tta-rrjp xaXwv exeTvoi; CCTTI, xai ipaüXov oüSev 7raieiv aÜTcö T>£|i.t<;, tooTtep oü84 7täa%eiv. aya-S}bq yäp ecm, äyaa>tö Sc reepi oüSevöi; syyiveTai 9&ovo<;, oüxe 9oßo<;, OÜTG öpyr), 9) jiiaoi;. oute yäp &ep|xoü TÖ ijj^Xelv> äXXä TÖ a>ep(j.aivsiv wareep oüSe äya&oü TÖ ßXdrcTeiv. öpy») Se xapiToq, xai x®10? eü^eveiai;, xai TOÜ 9IXAVJ>pu7raü xai <PIXO9POVO(; TO SUAJXEVEI; xai TapaxTixöv, aTrcoTaTto Tfj 9Üaei TeTaxTai. Tä (xev yäp, äpeTrji; xai Suvdfxeox;, Ta 8e äcri>eveia<; ECTTI xai 9auXÖTr)T0(;. oü TOIVUV öpyaii; xai xapiCTi CTUvexETai TÖ •&eiov, äXX' 6TI jxev Xapi^eaflai xai ßorj&eiv Tretpuxev, opyi^sa&ai 8s xai xaxü? noieiv oü 7VS9ux£V [...].
S. 1102 [D-E.c.22].
Der philosophische Sinn davon, daß Gott der yjyejjLwv äya&wv und der Vater 7rdvTcov xaXwv ist, ist der, daß dieses nicht ein Prädikat Gottes, sondern daß die Idee des Guten das Göttliche selbst ist. Allein in der Bestimmung des Plutarch liegt ein ganz andres Resultat. Das Gute wird im strengsten Gegensatz gegen das Böse genommen; denn das erste ist eine Manifestation der Tugend und der Macht, das andre der Schwäche, der Privation und der Schlechtigkeit. Aus Gott ist also das Urteil, die Differenz entfernt, und das ist grade ein Hauptsatz des Epikur, der deswegen konsequent diese Differenzlosigkeit im Menschen sowohl theoretisch als praktisch
1 Nicht eindeutig zu entziffern - 2 Text korrupt
über den Köpfen, aber ihre Erscheinung ist die sinnliche voluptas, wie bei Epikur, nur daß dort totales Bewußtsein des Lebens, was hier lebendiger einzeler Zustand, daß aus diesem Grunde bei Epikur die einzelne Erscheinung gleichgiltiger und beseelter von ihrer Seele, der arapa^a, dort sich dies Element mehr in die Einzelnheit verliert und beides sich unmittelbar vermischt, also auch unmittelbar geschieden ist. So traurig steht es mit der Unterscheidung des Göttlichen, die Plutarch gegen den Epikur geltend macht, und wenn, um noch eine Bemerkung zu machen, Plutarch sagt, daß Könige sich nicht so sehr an ihren publicis conviviis et viscerationibus1 als an den Opfermahlzeiten freuen, so heißt das nichts, als daß dort der Genuß als etwas Menschliches, Zufälliges, hier aber als Göttliches, der individuelle Genuß als Göttliches angeschaut wird; was also grade epikureisch ist. Von2 diesem Verhältnis der 7iov7]poi3 und TIOXXOL4 ZU Gott unterscheidet Plutarch das Verhältnis des ßsXxLov dv&pwTtwv XOCL {teocpiXecrTaTov yevoi;5. Wir wollen sehn, was er hier dem Epikur abgewinnt. Plutarch sagt:
„[...] welche großen Freuden haben sie doch durch ihre lauteren Vorstellungen von Gott, der für sie der Urheber alles Guten, Vater alles Schönen ist und der so wenig etwas Schlechtes tun wie erleiden kann. Denn er ist gut, ein Guter aber kennt weder Neid, noch Furcht, noch Zorn oder Haß. Denn so wie das Warme nicht kühlt, sondern wärmt, liegt es auch dem Guten fern, zu schaden. Zorn aber und Gnade, Grimm und Wohlwollen, Menschenliebe und Güte einerseits, Feindseligkeit und abstoßendes Wesen andererseits sind von Natur unendlich weit voneinander entfernt. Denn das eine ist ein Kennzeichen von Tugend und Kraft, das andere von Schwäche und Schlechtigkeit. Darum kann das Göttliche nicht Zorn und Gunst zusammen in sich haben, sondern weil es in seinem Wesen liegt, gnädig und hilfreich zu sein, liegt es nicht in seinem Wesen, zu zürnen und Böses zu tun [...]." S.1102. Der philosophische Sinn davon, daß Gott der riYe^tov äya&wv6 und der Vater Ttävxtov xaXwv7 ist, ist der, daß dieses nicht ein Prädikat Gottes, sondern daß die Idee des Guten das Göttliche selbst ist. Allein in der Bestimmung des Plutarch liegt ein ganz andres Resultat. Das Gute wird im strengsten Gegensatz gegen das Böse genommen; denn das erste ist eine Manifestation der Tugend und der Macht, das andre der Schwäche, der Privation und der Schlechtigkeit. Aus Gott ist also das Urteil, die Differenz entfernt, und das ist grade ein Hauptsatz des Epikur, der deswegen konsequent diese Differenzlosigkeit im Menschen sowohl theoretisch als praktisch
1 öffentlichen Gelagen und Bewirtungen - 2 nicht eindeutig zu entziffern — 3 (poneroi) Schlechten - 4 (polloi) Menge,Masse - 5 bessern und von Liebe zu Gott erfüllten Teils der Menschen - 6 (hegemQn agathön) Urheber des Guten - 7 (pantön kalön) alles Schönen
in seiner unmittelbaren Identität, der Sinnlichkeit findet, in Gott als Leere, reines otium1. Der Gott, der als das Gute durch Wegschieben des Urteils bestimmt ist, ist das Leere, denn jede Bestimmtheit trägt eine Seite an sich, die sie gegen andres erhält und in sich verschließt, offenbart also im Gegensatz und Widerspruch ihre opyt], ihren yüaoq, ihren <poßo?, sich aufzugeben. Plutarch hat also dieselbe Bestimmung wie Epikur, nur als Bild, als Vorstellung, was dieser bei seinem begrifflichen Namen nennt und das menschliche Bild wegstreift. Schlecht klingt daher die Frage:
apä ye 8hcf); ETEpa? oiea&E [SetaSm] TOU? avatpoüvTa? rJjv rcpövoiav, xcd oüx iv.a\iT ;\ i EXEIV, eiotoTrrovTas E<£ut£>V 7]8OV7)V xat xaP"v ToaaÜT^v; IS. 1102 F-1103 A.c. 22.]
Denn es ist im Gegenteil zu behaupten, daß der mehr Wollust in der Betrachtung des Göttlichen fühle, der es als die reine Seligkeit in sich, ohne alle begriffslos anthropomorphischen Beziehungen anschaut, als umgekehrt. Es ist schon die Seligkeit selbst, den Gedanken reiner Seligkeit zu haben, sei sie noch so abstrakt gefaßt, was wir an den indischen Mönchen sehn. Ohnedem hat Plutarch die -rcpovoia aufgehoben, indem er das Böse, die Differenz Gott gegenübergesetzt hat. Seine weiteren Ausmalungen sind rein begriffslos und synkretistisch; ohnehin zeigt er in allem, daß es ihm bloß um das Individuum, nicht um Gott zu tun ist. Epikur ist daher so ehrlich, Gott sich auch nicht um das Individuum bekümmern zu lassen. Die innere Dialektik seiner Gedanken führt daher denPlutarch notwendig darauf zurück, statt vom Göttlichen von der individuellen Seele zu sprechen, und er kommt auf den Xoyo? Ttspi Vom Epikur wird gesagt:
[...] ÄCTTE ÜTOpx<xipsiv TOT OxvaotpovT OÜTO 86y|I.A nal ÄEIOV TtapaXaßoüaav (sc. (JJUXY)V), ÖTI TOÜ «A«(ÜS2 ngarreiv n£gas EOTIV CIÜTT} TÖ änoAeo&at xai q>&agfp>ai xai ßtjdev elvai. S. 1103 [E. c. 23],
Man muß sich ja nicht durch die salbungsvollen Worte des Plutarch irremachen lassen. Wir werden sehn, wie er jede seiner Bestimmungen aufhebt. Schon der künstliche Fallschirm TOÜ Y.AY.OIT;2 7TPATTEIV •nkpc/.c, und dann das aTtoXecSm und cp&apvjvai und fxv]8sv elvou im Gegensatz zeigt, wo der Schwerpunkt liegt, wie dünn die eine Seite und wie dreifach intensiv die andere.
1 „reines otium" steht in der Handschrift über „Leere" — 2 in der Handschrift: xaAcös
in seiner unmittelbaren Identität, der Sinnlichkeit findet, in Gott als Leere, reines otium1. Der Gott, der als das Gute durch Wegschieben des Urteils bestimmt ist, ist das Leere, denn jede Bestimmtheit trägt eine Seite an sich, die sie gegen andres erhält und in sich verschließt, offenbart also im Gegensatz und Widerspruch ihre opy^2, ihren ij.lrro?3, ihren cpößosich aufzugeben. Plutarch hat also dieselbe Bestimmung wie Epikur, nur als Bild, als Vorstellung, was dieser bei seinem begrifflichen Namen nennt und das menschliche Bild wegstreift. Schlecht klingt daher die Frage:
„Glaubt ihr nun, daß, wer die Vorsehung leugnet, noch eine weitere Strafe [braucht] und nicht genug daran hat, daß er sich selbst einer so großen Lust und Freude beraubt?" [S. 1102-1103.]
Denn es ist im Gegenteil zu behaupten, daß der mehr Wollust in der Betrachtung des Göttlichen fühle, der es als die reine Seligkeit in sich, ohne alle begriffslos anthropomorphischen Beziehungen anschaut, als umgekehrt. Es ist schon die Seligkeit selbst, den Gedanken reiner Seligkeit zu haben, sei sie noch so abstrakt gefaßt, was wir an den indischen Mönchen sehn. Ohnedem hat Plutarch die upovoioc5 aufgehoben, indem er das Böse, die Differenz Gott gegenübergesetzt hat. Seine weiteren Ausmalungen sind rein begrifflos und synkretistisch; ohnehin zeigt er in allem, daß es ihm bloß um das Individuum, nicht um Gott zu tun ist. Epikur ist daher so ehrlich, Gott sich auch nicht um das Individuum bekümmern zu lassen. Die innere Dialektik seiner Gedanken führt daher den Plutarch notwendig darauf zurück, statt vom Göttlichen von der individuellen Seele zu sprechen, und er kommt auf den Xoyoc, Ttspt Vom Epikur wird gesagt:
„[...] sie (d.h. die Seele) muß sich über alle Maßen freuen, wenn sie diesen gar weisen und göttlichen Lehrsatz vernimmt, daß das Ende allen Leidens für sie Untergang, Zerstörtwerden und Nichtsein sei." S. 1103.
Man muß sich ja nicht durch die salbungsvollen Worte des Plutarch irremachen lassen. Wir werden sehn, wie er jede seiner Bestimmungen aufhebt. Schon der künstliche Fallschirm TOÜ v.y:/.ö>r —PARTSIV 7rspa<;7 und dann das aTToXsrrOoa8 und (p&apvjva!.9 und |j.t)Ssv slvat.10 im Gegensatz, zeigt, wo der Schwerpunkt liegt, wie dünn die eine Seite und wie dreifach intensiv die andere.
1 „reines otium" steht in der Handschrift über „Leere" - 2 (orge) Zorn, Gereiztheit 3 (misos) Haß - 4 (phisbos) Furcht — 5 (pronoia) Vorsehung - 6 (logos peri psyches) Betrachtung über die Seele - ' (toü kakos prattein peras) Ende allen Leidens - 8 (apolesthai) Untergehen, Untergang - 9 (phtharenai) Zerstörtwerden - 10 (meden einai) Nichtsein
Die Betrachtung wird wieder eingeteilt in das Verhältnis TWV äSixcov xai 7tOV7)pWV, dann der TTOXXCOV xai 'ISIWTWV und endlich der eTtiewwv XAI vouv Ixovxwv (S. 1104 [ A. c. 25])1171 zu der Lehre von der Fortdauer der Seele. Schon diese Einteilung in feste qualitative Unterschiede zeigt, wie wenig Plutarch den Epikur versteht, der als Philosoph das Verhältnis der menschlichen Seele überhaupt betrachtet, und wenn er trotz ihrer Bestimmung als einer vergänglichen der vjSovr) gewiß bleibt, so hätte Plutarch sehn müssen, daß jeder Philosoph unwillkürlich eine YJSOV/] preist, die ihm fremd ist in seiner Borniertheit. Für die Ungerechten wird nun wieder die Furcht angeführt als Besserungsmittel. Wir haben diesen Einwurf schon betrachtet. Indem in der Furcht, und zwar einer innern, nicht zu erlöschenden Furcht, der Mensch als Tier bestimmt ist, so ist es bei einem Tiere überhaupt gleichgiltig, wie es in Schranken gehalten wird. Hält ein Philosoph es nicht für das Schimpflichste, den Menschen als Tier zu betrachten, so ist ihm überhaupt nichts mehr begreiflich zu machen.
TOI? 84 TOXXOI? xai iXveu tpoßou 7tepl TCÖV ev a8ou rj 7rep! TÖ nuSKöSe? T% aESIÖTTJTO? eX7ti?, xai 6 no&og TOV elvai, navrmv egurcov ngeaßvrarog SiVY.aXp.iyiaxcic,, 7)80V?)? u7tepßaXXei xai yXuxUT>U(xia? TÖT OXISIXÖV4 xetvo Seo?.1 S. 1104 [B-C.c. 26], Tj xai Tsxva xai yuvaixa xai tplXou? dt7roßaXXovTe?, elvai nov /täXXov e&eXovoi xai dia/neveiv xaxona&ovvreg, 5) navrdnaoiv eirjgrjo&ai xai Sisip-ö-dp-S-ai xai yeyovevai TO firj&ev. ^8ew? 8e TÖV OVO^ATCOV TOÜ fie&iorao&ai TOV {hrjaxovra xai /neraXXdrreiv, xai oaa 8r)Xoi f/eraßoXtjv ovxa Tfjg yiv%fjg, oü (pöoQav, TÖV SävaTov äxpoövTai S.II04 {C.c. 26]. .... xai Ttpö? TÖ änoXcoXe, xai TÖ äv-f/Qr/rai, xai TO ovx eori, TapaaaovTai" Y} xai ngogemotpärrovoiv ol TauTi X^yovTe?, anal; ävßnamoi yeyövafiev, ölg de ovx eOTi yeveo&ai xai yäp TÖ rrapöv [xixpöv, jiäXXov 8e firjSoTioüv Ttpö? TÖ oüfjiTiavTa dtTinrioavTe? äva7roXauaTa rcpoievTai, xai öXiyoipoüaiv äpe-nj? xai 7tpa^eco?, olov e^a^U(xoüvTe?, xai xaxaipQOvovvxeg eavrwv dbg etprjßegwv xai äßeßaicov xai npot; oü84v ä^ioXoyov yeyovoTcov. [S. 1104E-F. c. 26.27.] TÖ yäp dvaiathjrov xai Xv&er xai jurjdev elvai noog r/fiäg TO ävaio&r/Tovv, ovx dvaiget TÖ TOV Oavdxov deog, äXX? SoneQ änödeiijiv avrov ngogridir\oiv. avxo yäg rovrö eonv o öeöoixev rj ipvoig TTJV eig rd firj cpgovovv ßtjöe ala&avö/xevov öiaXvoiv -ri)? 4I'JX'';?> 'Emxovgog eig xevov xai dr6f.tovg öiaanogäv noiwv, STI jxäXXov exxojrrei rfjv ehtiöa xfjg atp&agaiag- 81' rp> dXlyov dem Xeyeiv ndvxag elvai xai naaag ngoßvpiovg röi
Die Betrachtung wird wieder eingeteilt in das Verhältnis TCOV äSixcov xai Trovvjpcov1, dann der 7toXXcov xai ESICOTCOV2 und endlich der ETCIEIXCOV xai voüv l/ovrtov3 (S.II04)1171 zu der Lehre von der Fortdauer der Seele. Schon diese Einteilung in feste qualitative Unterschiede zeigt, wie wenig Plutarch den Epikur versteht, der als Philosoph das Verhältnis der menschlichen Seele überhaupt betrachtet, und wenn er trotz ihrer Bestimmung als einer vergänglichen der rjSovvj4 gewiß bleibt, so hätte Plutarch sehn müssen, daß jeder Philosoph unwillkürlich eine -qSov^ preist, die ihm fremd ist in seiner Borniertheit. Für die Ungerechten wird nun wieder die Furcht angeführt als Besserungsmittel. Wir haben diesen Einwurf schon betrachtet. Indem in der Furcht, und zwar einer innern, nicht zu erlöschenden Furcht, der Mensch als Tier bestimmt ist, so ist es bei einem Tiere überhaupt gleichgiltig, wie es in Schranken gehalten wird. Hält ein Philosoph es nicht für das Schimpflichste, den Menschen als Tier zu betrachten, so ist ihm überhaupt nichts mehr begreiflich zu machen.
„Bei der Menge, die ohne Furcht ist vor dem, was im Hades geschieht, erzeugt die mit den Mythen verbundene Hoffnung auf das ewige Leben und der Wunsch des Seins, der älteste aller Triebe und mächtigste, Freude und Glücksgefühl und überwindet jene kindische Furcht." S. 1104. „Also, wer Kinder, Weib und Freunde verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien und weiterexistieren, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich hinweggerafft, zugrunde gegangen und zu nichts geworden sind. Gern dagegen hören sie die Worte, ,der Sterbende gehe woanders hin und Wechsle die Wohnstatt' und was sonst deutlich macht, daß der Tod ein Aufenthaltswechsel der Seele sei, nicht eine Zerstörung " S. 1104. und bei Ausdrücken wie ,es ist aus', ,er ist dahin und ,er ist nicht m$hr geraten sie außer sich Die aber bereiten ihnen gänzlich den Tod, die sagen:,Einmal nur sind wir Menschen geboren, zweimal kann man nicht geboren Werden ' Denn die Gegenwart gilt ihnen wenig, eher noch nichts gegenüber der Ewigkeit, und sie lassen sie verstreichen, ohne sie zu genießen, und sie vernachlässigen Tugend und Tätigkeit, mutlos und sich selbst Verachtend wie Eintagsgeschöpfe und unbeständige und zu nichts der Rede wertem entstandene Wesen." [S. 1104.] „Denn das Empfindungslos' und Auf gelöstsein und die Lehre, das Empfindungslose gehe uns nichts an, beseitigt nicht die Furcht vor dem Tode, sondern wirkt eher ah Beweis dafür. Denn gerade das ist es, was die Natur fürchtet die Auflösung der Seele in etwas. Was weder denkt noch empfindet. Indem Epikur diese zu einer Zerstreuung in leeren Raum und Atome macht, zerstört er die Hoffnung auf die Unsterblichkeit noch mehr, derentwegen, ich möchte fast sagen, alle Menschen beiderlei Geschlechts bereit wären, sich vom Cerberus zerfleischen zu lassen und in
1 (tön adjkön kai ponerön) der Ungerechten und Schurken - 2 (poll Sn kai idiötön) Vielen und Ungebildeten - 3 (epieikön kai noün echontön) Anständigen und Vernünftigen
Kspßspcü SiaScbcvea-Sm, xai cpopsiv siq TOV aTpr)TQV, QTCOX; EV TÖ slvou ;J.6VQV Siajjivcoa!,, [A7)Se ävaipsö-öai. S. 1105 [A. c. 27].
Wir kommen jetzt zur Ansicht der TCOXXOI, obgleich es sich am Ende zeigt, daß wenige davon ausgenommen sind, ja, um eigentlich zu reden, alle, 8s« Xsystv TtdvTctq, zu dieser Fahne schwören. Der qualitative Unterschied von der vorhergehenden Stufe existiert eigentlich nicht, sondern was früher in der Gestalt der tierischen Furcht erschien, erscheint hier in der Gestalt der menschlichen Furcht, der Gefühlsform. Der Inhalt bleibt derselbe. Es wird uns gesagt, daß der Wunsch des Seins die älteste Liebe ist; allerdings, die abstrakteste und daher älteste Liebe ist die Selbstliebe, die Liebe seines partikularen Seins. Doch das war eigentlich zu sehr die Sache herausgesagt, sie wird wieder zurückgenommen und ein veredelter Glanz um sie geworfen durch den Schein des Gefühls. Also wer Weib und Kinder verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich aufgehört haben. Wenn es sich bloß um Liebe handelte, so ist das Weib und das Kind des Individuums als solches am tiefsten und reinsten aufbewahrt im Herzen dieses Individuums, ein viel höheres Sein als das der empirischen Existenz. Allein die Sache steht anders. Das Weib und Kind ist bloß als Weib und Kind in empirischer Existenz, insofern das Individuum selbst empirisch existiert. Daß es sie also lieber irgendwo, in räumlicher Sinnlichkeit, gehe es ihnen auch schlecht, wissen will als gar nicht, heißt weiter nichts, als daß das Individuum das Bewußtsein seiner eignen empirischen Existenz haben will. Der Mantel der Liebe war bloß ein Schatten, das nude empirische Ich, die Selbstliebe, die älteste Liebe ist der Kern, hat in keine konkretere, idealere Gestalt sich verjüngt. Angenehmer, meint Plutarch, klingt der Name der Veränderung als des gänzlichen Aufhörens. Allein die Veränderung soll keine qualitative sein, das einzelne Ich in seinem einzelnen Sein soll verharren, der Name ist also bloß die sinnliche Vorstellung dessen, was es ist, und soll das Gegenteil bedeuten. Er ist also eine lügenhafte Fiktion. Die Sache soll nicht verändert, sondern nur in einen dunkeln Ort gestellt werden, das Zwischenschieben phantastischer Ferne soll den qualitativen Sprung, und jeder qualitative Unterschied ist ein Sprung, ohne dies Springen keine Idealität, soll ihn verhüllen. Ferner meint Plutarch, dies Bewußtsein der Endlichkeit mache unkräftij und tatlos, zeuge1 Verstimmung gegen das gegenwärtige Leben;
das Faß [der Danaiden] dauernd [Wasser] zu tragen, um nur im Sein zu bleiben und nicht ausgelöscht zu werden." S. 1105. Wir kommen jetzt zur Ansicht der 7c0aa011, obgleich es sich am Ende zeigt, daß wenige davon ausgenommen sind, ja, um eigentlich zu reden, alle, §£6> Xsysiv 7ravTae2, zu dieser Fahne schwören. Der qualitative Unterschied von der vorhergehenden Stufe existiert eigentlich nicht, sondern was früher in der Gestalt der tierischen Furcht erschien, erscheint hier in der Gestalt der menschlichen Furcht, der Gefühlsform. Der Inhalt bleibt derselbe. Es wird uns gesagt, daß der Wunsch des Seins die älteste Liebe ist; allerdings, die abstrakteste und daher älteste Liebe ist die Selbstliebe, die Liebe seines partikularen Seins. Doch das war eigentlich zu sehr die Sache herausgesagt, sie wird wieder zurückgenommen und ein veredelter Glanz um sie geworfen durch den Schein des Gefühls. Also wer Weib und Kinder verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich aufgehört haben. Wenn es sich bloß um Liebe handelte, so ist das Weib und das Kind des Individuums als solches am tiefsten und reinsten aufbewahrt im Herzen dieses Individuums, ein viel höheres Sein als das der empirischen Existenz. Allein die Sache steht anders. Das Weib und Kind ist bloß als Weib und Kind in empirischer Existenz, insofern das Individuum selbst empirisch existiert. Daß es sie also lieber irgendwo, in räumlicher Sinnlichkeit, gehe es ihnen auch schlecht, wissen will als gar nicht, heißt weiter nichts, als daß das Individuum das Bewußtsein seiner eignen empirischen Existenz haben will. Der Mantel der Liebe war bloß ein Schatten, das nude empirische Ich, die Selbstliebe, die älteste Liebe ist der Kern, hat in keine konkretere, idealere Gestalt sich verjüngt. Angenehmer, meint Plutarch, klingt der Name der Veränderung als des gänzlichen Aufhörens. Allein die Veränderung soll keine qualitative sein, das einzelne Ich in seinem einzelnen Sein soll verharren, der Name ist also bloß die sinnliche Vorstellung dessen, was es ist, und soll das Gegenteil bedeuten. Er ist also eine lügenhafte Fiktion. Die Sache soll nicht verändert, sondern nur in einen dunkeln Ort gestellt werden, das Zwischenschieben phantastischer Ferne soll den qualitativen Sprung, und jeder qualitative Unterschied ist ein Sprung, ohne dies Springen keine Idealität, soll ihn verhüllen. Ferner meint Plutarch, dies Bewußtsein der Endlichkeit mache unkräftig und tatlos, zeuge3 Verstimmung gegen das gegenwärtige Leben;
1 (polloi) Menge, Masse - 2 (deö l?gein pantas) - 3 rieht eindeutig zu entziffern
allein das Leben vergeht ja nicht, sondern dies einzelne Sein. Betrachtet sich dies einzelne Sein als1 ausgeschlossen von diesem verharrenden allgemeinen Leben, kann es dadurch reicher und voller werden, daß es seine Winzigkeit eine Ewigkeit fortträgt? Ändert diese sein Verhältnis, oder bleibt es vielmehr nicht in seiner Unlebendigkeit verknöchert? Ist es nicht dasselbe, ob es heute in diesem indifferenten Verhältnisse zum Leben sich befindet oder ob dies Epikur Jahrtausende dauert? Endlich spricht Plutarch es gradezu heraus, daß es nicht auf den Inhalt, auf die Form, sondern auf das Sein des einzelnen ankomme. Sein, wenn auch vom Cerberus zerfleischt werden. Welches ist also der Inhalt seiner Unsterblichkeitslehre? Daß das Individuum, von der Qualität abstrahiert, die ihm hier seine individuelle Stellung gibt, nicht als das Sein von einem Inhalt, sondern als die atomistische Form des Seins verharrt; ist das nicht dasselbe, was Epikur sagt, daß die individuelle Seele aufgelöst wird und in die Form der Atome zurückfällt? Diesen Atomen als solchen Gefühl zuschreiben, obgleich zugegeben wird, daß der Inhalt dieses Gefühls gleichgiltig ist, ist bloß eine inkonsequente Vorstellung. Plutarch trägt also in seiner Polemik gegen Epikur die epikureische Lehre vor: er vergißt jedoch nicht, überall das p) elvou als das Schrecklichste darzustellen. Dieses reine Fürsichsein ist das Atom. Wenn überhaupt dem Individuum nicht in seinem Inhalt, der, insofern er allgemeiner ist, an sich selbst allgemein existiert, insofern er Form ist, sich ewig individualisiert, wenn ihm als individuellem Sein die Unsterblichkeit zugesichert wird, so fällt der konkrete Unterschied des Fürsichseins, denn der Unterschied heiße nicht, daß das Individuum fortexistiert, sondern daß das Ewige gegen das Vergängliche besteht, und es ist bloß die Behauptung, daß das Atom als solches ewig ist und das Beseelte in diese seine Grundform zurückgeht. Epikur trägt insofern diese Unsterblichkeitslehre vor, aber er ist philosophisch und konsequent genug, es bei seinem Namen zu nennen, zu sagen, daß das Beseelte in die atomistische Form zurückkehrt. Es hilft da keine Halbheit. Muß irgendein konkreter Unterschied des Individuums fallen, was das Leben selbst zeigt, so müssen alle fallen, die nicht an sich allgemein und ewig sind. Soll das Individuum nichtsdestoweniger gegen diese (xexaßoXr] gleichgiltig sein, so bleibt bloß diese atomistische Hülse des frühern Inhalts, das ist die Lehre von der Ewigkeit der Atome.
allein das Leben vergeht ja nicht, sondern dies einzelne Sein. Betrachtet sich dies einzelne Sein als1 ausgeschlossen von diesem verharrenden allgemeinen Leben, kann es dadurch reicher und voller werden, daß es seine Winzigkeit eine Ewigkeit fortträgt? Ändert diese sein Verhältnis, oder bleibt es vielmehr nicht in seiner Unlebendigkeit verknöchert? Ist es nicht dasselbe, ob es heute in diesem indifferenten Verhältnisse zum Leben sich befindet oder ob dies Epikur Jahrtausende dauert? Endlich spricht Plutarch es gradezu heraus, daß es nicht auf den Inhalt, auf die Form, sondern auf das Sein des einzelnen ankomme. Sein, wenn auch vom Cerberus zerfleischt werden. Welches ist also der Inhalt seiner Unsterblichkeitslehre? Daß das Individuum, von der Qualität abstrahiert, die ihm hier seine individuelle Stellung gibt, nicht als das Sein von einem Inhalt, sondern als die atomistische Form des Seins verharrt; ist das nicht dasselbe, was Epikur sagt, daß die individuelle Seele aufgelöst wird und in die Form der Atome zurückfällt? Diesen Atomen als solchen Gefühl zuschreiben, obgleich zugegeben wird, daß der Inhalt dieses Gefühls gleichgiltig ist, ist bloß eine inkonsequente Vorstellung. Plutarch trägt also in seiner Polemik gegen Epikur die epikureische Lehre vor: er vergißt jedoch nicht, überall das JJLV) elvai2 als das Schrecklichste darzustellen. Dieses reine Fürsichsein ist das Atom. Wenn überhaupt dem Individuum nicht in seinem Inhalt, der, insofern er allgemeiner ist, an sich selbst allgemein existiert, insofern er Form ist, sich ewig individualisiert, wenn ihm als individuellem Sein die Unsterblichkeit zugesichert wird, so fällt der konkrete Unterschied des Fürsichseins, denn der Unterschied heiße nicht, daß das Individuum fortexistiert, sondern daß das Ewige gegen das Vergängliche besteht, und es ist bloß die Behauptung, daß das Atom als solches ewig ist und das Beseelte in diese seine Grundform zurückgeht. Epikur trägt insofern diese Unsterblichkeitslehre vor, aber er ist philosophisch und konsequent genug, es bei seinem Namen zu nennen, zu sagen, daß das Beseelte in die atomistische Form zurückkehrt. Es hilft da keine Halbheit. Muß irgendein konkreter Unterschied des Individuums fallen, was das Leben selbst zeigt, so müssen alle fallen, die nicht an sich allgemein und ewig sind. Soll das Individuum nichtsdestoweniger gegen diese (jLETaßoXv)3 gleichgiltig sein, so bleibt bloß diese atomistische Hülse des frühern Inhalts, das ist die Lehre von der Ewigkeit der Atome.
1 Nicht eindeutig zu entziffern - 3 (me eir.ai) Nichtsein - 3 (metabole) Veränderung
Wem Ewigkeit ist wie Zeit Und Zeit wie Ewigkeit, Der ist befreit Von allem Streit!18],
sagt Jacobus Bohemus.
8iö TT} So^T) T'?J? «Savama? auvavatpoüai Ta? r)BiaTa? eX7i:i3a? xai pieyiaTa? TCÖV noXXtöv. S. 1105 [B-C. c, 28].
Wenn also Plutarch sagt, daß Epikur mit der Unsterblichkeit die süßesten Hoffnungen der Menge hinwegnimmt, so hätte er viel richtiger gesagt, was er anders meinend sagt,
[. . .] oüx Avaipsi [. . .], «XX' CO?7Tep dcTroSEl^tV [. . .] -pO?Tl&7]AIV. [S. 1105 A. 27.] Epikur hebt diese Ansicht nicht auf, er erklärt sie, er bringt sie auf ihren begriffsmäßigen Ausdruck.
Wir kommen jetzt zu der Klasse der E7ueixcöv und vouv l^övrcov: Es versteht sich, daß durchaus nicht über das Frühere hinausgegangen wird, sondern was zuerst als tierische Furcht, dann als menschliche Furcht, als bange Klage, als das Sträuben vor dem Aufgeben des atomistischen Seins erschien, erscheint jetzt in der Form der Arroganz, der Fordrung und der Berechtigung. Dieser Klasse geht daher, wie Plutarch sie bestimmt, am meisten der Verstand aus. Die unterste Klasse macht keine Prätensionen, die zweite weint und will sich alles gefallen lassen, um das Atomistische zu retten, die dritte ist der Philister, der ausruft, mein Gott, das wäre aber noch schöner! So ein kluger, ehrlicher Kerl sollte zum Teufel müssen!
TI SrjTa TCÖV äya&cöv olojxe&a xai ßeßicoxoTcov öaUo? xai Sixaico?, xaxöv [xev oü'Uv ex EI, Ta 8s xdXXiaTa xai -FTSTOTATA 7vpo?8ox£Sai; TCPÖÖTOV (JIEV Yäp äS>X-/)Tal aTstpavov oüx aycovi^o^Evoi oü Xajxßävouaiv, aXXä aYcovia<i[isvoi xai vixrjaavTe?' OUTCO? fjyov/xevoi Toig aya&olg ja viXTjTijgia TOV ßiov /xera TOV ßiov vndg%eiv, •9au|iäaiov olov tppovoüai TYJ äpsTfj, 7rpö? exsiva? rag kXniSag sv ai? EOTI, xai TOÜ? vüv vßqlgovxag vno nXovxov xai övvdßemg, xai xaTayeXwvxag ävorixwg TCÖV xgeiTrdvwv, imöelv äilav ölxtjv rlvovrag. £rcsiTa TYJ? äXv)&sia? xai -&sa? TOÜ OVTO? oüSsl? svTaü&a. TCÖV epcbvTcov eveTcXrjaev eauTÖv Exavcö?, OUTCO (xeya TI xai TeXsov OVTCO? äya&öv 7)Y°üf-ai TVJV TSX^SUTTJV, co? ßiov dXTjfHi ßieoaoij.ivr)v exe i TTJV <J)U)ö)V, oü% ünap t^cöaav, dXX' övs'ipaaiv öjxoia Ttäaxouaav. S. 1105 [C-D. c. 28],
Wem Ewigkeit ist wie Zeit Und Zeit wie Ewigkeit, Der ist befreit Von allem Streit!18!,
sagt Jacobus Bohemus.
„Deshalb nehmen sie [d. h. die Epikureer] mit dem Glauben an die Unsterblichkeit zugleich die süßesten und größten Hoffnungen der Menge hinweg." S. 1105.
Wenn also Plutarch sagt, daß Epikur mit der Unsterblichkeit die süßesten Hoffnungen der Menge hinwegnimmt, so hätte er viel richtiger gesagt, was er anders meinend sagt,
„[...] er hebt sie [...] nicht auf, sondern liefert [...] gleichsam die Erklärung". [S. 1105.] Epikur hebt diese Ansicht nicht auf, er erklärt sie, er bringt sie auf ihren begriffsmäßigen Ausdruck.
Wir kommen jetzt zu der Klasse der STUEIXWV und voüv tjpvrwv1: Es versteht sich, daß durchaus nicht über das Frühere hinausgegangen wird, sondern was zuerst als tierische Furcht, dann als menschliche Furcht, als bange Klage, als das Sträuben vor dem Aufgeben des atomistischen Seins erschien, erscheint jetzt in der Form der Arroganz, der Fordrung und der Berechtigung. Dieser Klasse geht daher, wie Plutarch sie bestimmt, am meisten der Verstand aus. Die unterste Klasse macht keine Prätensionen, die zweite weint und will sich alles gefallen lassen, um das Atomistische zu retten, die dritte ist der Philister, der ausruft, mein Gott, das wäre aber noch schöner! So ein kluger, ehrlicher Kerl sollte zum Teufel müssen!
„Was also glauben wir wohl von den Hoffnungen der Guten, die fromm und rechtschaffen gelebt haben und die im Jenseits kein Übel, sondern die schönsten und göttlichsten Gaben erwarten? Denn erstens, wie Athleten einen Kranz nicht bekommen, ohne gekämpft zu haben, sondern wenn sie gekämpft und gesiegt haben, so ist es bewundernswert, wie die, die glauben, daß den Guten der Siegespreis des Lebens erst nach dem Leben zuteil Werde, auf die Tugend bedacht sind; zu diesen Hoffnungen gehört es auch, diejenigen, die hier infolge von Reichtum und Macht übermütig sind und die Bessern in ihrem Wahn auslachen, die verdiente Strafe erleiden zu sehen. Ferner hat hier noch keiner von denen, die nach der Wahrheit und dem Anblick des Seienden verlangen, volle Befriedigung finden können So halte ich den Tod für ein großes und vollkommenes Gut, da die Seele erst dort ihr wahres Leben leben wird, während sie [hier] nicht wirklich lebt, sondern sich wie im Traum befindet." S.! 105.
1 (epieikön und noün echontön) Anständigen und Vernünftigen
Also diese guten und klugen Männer erwarten den Lohn des Lebens nach dem Leben, allein wie unkonsequent ist es in diesem Fall, wieder als Lohn das Leben zu erwarten, da ihnen doch der Lohn des Lebens ein qualitativ vom Leben Unterschiednes ist. Dieser qualitative Unterschied wird wieder in eine Fiktion eingekleidet, das Leben wird in keine höhre Sphäre aufgehoben, sondern an einen andern Ort getragen. Sie stellen sich also nur, als verachteten sie das Leben, es ist ihnen um nichts Beßres zu tun, sie kleiden nur ihre Hoffnung in eine Fordrung ein. Sie verachten das Leben, aber ihre atomistische Existenz ist das Gute in demselben, und die Ewigkeit ihrer Atomistik, die das Gute ist, begehren sie. Wenn ihnen das ganze Leben als Schattenbild, als ein Schlechtes vorkam, woher haben sie das Bewußtsein, gut zu sein? Bloß in dem Wissen von sich als dem atomistischen Sein, und Plutarch geht so weit, daß sie nicht zufrieden sind mit diesem Bewußtsein, daß, weil der empirisch einzelne nur ist, insofern er von einem andern gesehn wird, diese guten Männer sich nun freuen, daß nach dem Tode diejenigen, die sie bis dato verachtet haben, nun wirklich sie sehn als die Guten und anerkennen müssen und gestraft werden, weil sie sie nicht für das Gute halten. Welche Forderung! Die Schlechten sollen sie anerkennen im Leben als die Guten, und sie erkennen selbst die allgemeinen Mächte des Lebens nicht als das Gute an! Ist das nicht den Stolz des Atoms auf die höchste Spitze geschraubt? Ist es da nicht mit dürren Worten gesagt, wie übermütig und dünkelhaft das Ewige und wie ewig das trockne Fürsichsein ohne allen Inhalt gemacht wird! Es hilft nichts, dies unter Floskeln zu verbergen, zu sagen, daß keiner hier seine Wißbegierde befriedigen kann. Diese Forderung drückt weiter nichts aus, als daß das Allgemeine in der Form der Einzelnheit, als Bewußtsein sein müsse, und diese Forderung erfüllt das Allgemeine ewig. Insofern aber wieder verlangt wird, daß es in diesem empirischen ausschließenden Fürsichsein vorhanden sei, so heißt das nichts, als daß es nicht um das Allgemeine, sondern um das Atom zu tun ist. Wir sehn also, wie Plutarch in seiner Polemik gegen Epikur Schritt vor Schritt dem Epikur sich in die Arme wirft, nur daß dieser einfach, abstrakt, wahr und dürr die Konsequenzen entwickelt und weiß, was er sagt, während Plutarch überall etwas andres sagt, als er zu sagen meint, aber im Grund auch etwas andres meint, als er sagt. Das ist überhaupt das Verhältnis des gewöhnlichen Bewußtseins zum philosophischen.
Also diese guten und klugen Männer erwarten den Lohn des Lebens nach dem Leben, allein wie unkonsequent ist es in diesem Fall, wieder als Lohn das Leben zu erwarten, da ihnen doch der Lohn des Lebens ein qualitativ vom Leben Unterschiednes ist. Dieser qualitative Unterschied wird wieder in eine Fiktion eingekleidet, das Leben wird in keine höhre Sphäre aufgehoben, sondern an einen andern Ort getragen. Sie stellen sich also nur, als verachteten sie das Leben, es ist ihnen um nichts Beßres zu tun, sie kleiden nur ihre Hoffnung in eine Fordrung ein. Sie verachten das Leben, aber ihre atomistische Existenz ist das Gute in demselben, und die Ewigkeit ihrer Atomistik, die das Gute ist, begehren sie. Wenn ihnen das ganze Leben als Schattenbild, als ein Schlechtes vorkam, woher haben sie das Bewußtsein, gut zu sein? Bloß in dem Wissen von sich als dem atomistischen Sein, und Plutarch geht so weit, daß sie nicht zufrieden sind mit diesem Bewußtsein, daß, weil der empirisch einzelne nur ist, insofern er von einem andern gesehn wird, diese guten Männer sich nun freuen, daß nach dem Tode diejenigen, die sie bis dato verachtet haben, nun wirklich sie sehn als die Guten und anerkennen müssen und gestraft werden, weil sie sie nicht für das Gute halten. Welche Forderung! Die Schlechten sollen sie anerkennen im Leben als die Guten, und sie erkennen selbst die allgemeinen Mächte des Lebens nicht als das Gute an! Ist das nicht den Stolz des Atoms auf die höchste Spitze geschraubt? Ist es da nicht mit dürren Worten gesagt, wie übermütig und dünkelhaft das Ewige und wie ewig das trockne Fürsichsein ohne allen Inhalt gemacht wird! Es hilft nichts, dies unter Floskeln zu verbergen, zu sagen, daß keiner hier seine Wißbegierde befriedigen kann. Diese Forderung drückt weiter nichts aus, als daß das Allgemeine in der Form der Einzelnheit, als Bewußtsein sein müsse, und diese Forderung erfüllt das Allgemeine ewig. Insofern aber wieder verlangt wird, daß es in diesem empirischen ausschließenden Fürsichsein vorhanden sei, so heißt das nichts, als daß es nicht um das Allgemeine, sondern um das Atom zu tun ist. Wir sehn also, wie Plutarch in seiner Polemik gegen Epikur Schritt vor Schritt dem Epikur sich in die Arme wirft, nur daß dieser einfach, abstrakt, wahr und dürr die Konsequenzen entwickelt und weiß, was er sagt, während Plutarch überall etwas andres sagt, als er zu sagen meint, aber im Grund auch etwas andres meint, als er sagt. Das ist überhaupt das Verhältnis des gewöhnlichen Bewußtseins zum philosophischen.
9 Marx/Engels. Werke, EB I
[///.] 2. Plutarchi Colotes. ex editione Xylandri
Kontor»)?, 8v 'ETrixoupo? etcoöei KoXcoTapav U7toxop(^ea!)ai. xai KoXcoTapiov, B> SaropvivE, ßißXiov e^eSCOXEV, ETriypätj/as 7rspl TOÜ OTI xaT<& Ta TÖV äXXcov <5>iXoa6<ptov SoyjxaTa oüSi EOTIV. S. 1107 [D. c. 1],
Hat im vorigen Dialog Plutarch dem Epikur nachzuweisen gesucht, quod non beate vivi possit nach seiner Philosophie, so sucht er jetzt die Soyi^aTK der übrigen Philosophen gegen diesen Vorwurf von Seiten der Epikureer zu rechtfertigen. Wir werden sehn, ob diese Aufgabe ihm besser gelingt als die vorige, deren Polemik eigentlich ein Panegyrikos auf Epikur genannt werden kann. Wichtig ist dieser Dialog für das Verhältnis des Epikur zu den andern Philosophen. Es ist ein guter Witz des Kolotes, wenn er dem Sokrates statt Brot Heu anbietet und ihn fragt, warum er die Speise nicht ins Ohr, sondern in den Mund steckt. Sokrates trieb sich in ganz Kleinem herum, eine notwendige Folge seiner geschichtlichen Stellung.
[...] AEOVTEÜ? Tißäa&ai [. . .] <p>]ai TÖV AtjßöxQirov VTIO 'Emmvqov, 8iä TÖ 7rpÖTEpov (äc^aa&ai -ri]? üpfHj? yvmaswg ... BIA TÖ JIEQUIEOEXV aÜTÖv 7rpoTEpov ralg ägy/iig negl qwoewg. S. 1108 [E. c. 3]. 6 St] Xsycov IJ;>]7raTTi<j&ai TOÜ? 7roXXoü?, TÖ ^epjxaivov, •OepjxavTixöv, fj tö i)/üxov kJJUXTLXÖV Ü7roXa|xßavovTa?, ei (jlyj vo,ui£oi TÖ jj//) [iäXXov elvai TOIOV 75 TOIOV ExaoTov äxoXou&etv ol? elpv)xev [,aÜTÖ? E5i]7räTV)Tai]. S. 1110 [A-B. c. 6]. Plutarch fühlt überall ein Jucken, wo die philosophische Konsequenz des Epikur hervorbricht. Der Philister meint, wenn einer bestreite, daß das Kalte nicht kalt, das Warme nicht warm sei, je nachdem es die Menge nach ihrem Sensorium beurteilt, so täusche er sich selbst, wenn er nicht behaupte, es sei weder das eine noch das andre. Der Mann sieht nicht ein, daß damit der Unterschied bloß aus der Sache in das Bewußtsein geschoben ist. Will man diese Dialektik der sinnlichen Gewißheit in ihr selbst lösen, so muß es heißen, die Eigenschaft sei in dem Zusammen, in der Beziehung des sinnlichen Wissens auf das Sinnliche, also, da diese Beziehung eine unmittelbar verschiedene ist, unmittelbar verschieden. Es wird damit weder in die Sache noch in das Wissen der Fehler geschoben, sondern das Ganze der sinnlichen Gewißheit wird als dieser schwankende Prozeß betrachtet. Wer nicht die dialektische Macht hat, diese Sphäre total zu negieren, wer sie stehnlassen will, der muß auch mit der Wahrheit zufrieden sein, wie sie sich innerhalb ihrer vorfindet. Plutarch ist zu dem einen zu impotent, zu dem andern ein zu ehrlicher, kluger Herr.
[///.] 2.Plutarch. Kolotes. Ausgabe von Xylander
„Kolotes, den Epikur seinen lieben kleinen Kolotes zu nennen pflegte, mein Saturninus, hat ein Buch veröffentlicht mit dem Titel .Nachweis, daß man nach den Lehrsätzen der andern Philosophen nicht leben kann'." S. 1107.
Hat im vorigen Dialog Plutarch dem Epikur nachzuweisen gesucht, quod non beate vivi possit1 nach seiner Philosophie, so sucht er jetzt die äoyf/ocra2 der übrigen Philosophen gegen diesen Vorwurf von Seiten der Epikureer zu rechtfertigen. Wir werden sehn, ob diese Aufgabe ihm besser gelingt als die vorige, deren Polemik eigentlich ein Panegyrikos auf Epikur genannt werden kann. Wichtig ist dieser Dialog für das Verhältnis des Epikur zu den andern Philosophen. Es ist ein guter Witz des Kolotes, wenn er dem Sokrates statt Brot Heu anbietet und ihn fragt, warum er die Speise nicht ins Ohr, sondern in den Mund steckt. Sokrates trieb sich in ganz Kleinem herum, eine notwendige Folge seiner geschichtlichen Stellung. „[...] Leonteus behauptet [...], Demoliril Werde von Epikur geehrt, weil er früher zur wahren Lehre sich bekannt ... weil er früher die Prinzipien der Natur entdeckt habe." S.1I08, „Wer also behauptet, die Menge täusche sich, indem sie annehme, das Warme sei warm oder das Kalte kalt, [der täuscht sich selbst,] wenn er nicht glaubt, daß aus dem, was er behauptet, folgt, nichts sei mehr so als so beschaffen." S. 1110. Plutarch fühlt überall ein Jucken, wo die philosophische Konsequenz des Epikur hervorbricht. Der Philister meint, wenn einer bestreite, daß das Kalte nicht kalt, das Warme nicht warm sei, je nachdem es die Menge nach ihrem Sensorium beurteilt, so täusche er sich selbst, wenn er nicht behaupte, es sei weder das eine noch das andre. Der Mann sieht nicht ein, daß damit der Unterschied bloß aus der Sache in das Bewußtsein geschoben ist. Will man diese Dialektik der sinnlichen Gewißheit in ihr selbst lösen, so muß es heißen, die Eigenschaft sei in dem Zusammen, in der Beziehung des sinnlichen Wissens auf das Sinnliche, also, da diese Beziehung eine unmittelbar verschiedene ist, unmittelbar verschieden. Es wird damit weder in die Sache noch in das Wissen der Fehler geschoben, sondern das Ganze der sinnlichen Gewißheit wird als dieser schwankende Prozeß betrachtet. Wer nicht die dialektische Macht hat, diese Sphäre total zu negieren, wer sie stehnlassen will, der muß auch mit der Wahrheit zufrieden sein, wie sie sich innerhalb ihrer vorfindet. Plutarch ist zu dem einen zu impotent, zu dem andern ein zu ehrlicher, kluger Herr.
1 daß man nicht glücklich leben kann - 2 (dogmata) Lehrsätze, Lehren
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Also, sagt Plutarch, müßte man von jeder Eigenschaft sagen, daß sie nicht mehr ist als nicht ist; denn dies ändert sich, je nachdem einer affiziert wird. Allein seine Frage zeigt schon, daß er die Sache nicht versteht. Er spricht von einem festen Sein oder Nichtsein als Prädikat. Aber das Sein des Sinnlichen ist vielmehr, kein solches Prädikat zu sein, kein festes Sein oder Nichtsein. Wenn ich diese so trenne, so trenne ich grade, was in der Sinnlichkeit nicht getrennt ist. Das gewöhnliche Denken hat immer abstrakte Prädikate fertig, die es trennt von dem Subjekt. Alle Philosophen haben die Prädikate selbst zu Subjekten gemacht.
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S. 1110 [D. c.7].
a) Epikur und Demokrit
qvaiQElv. [S.IU0E-UU B.c.8.1
„So könnte man von jeder Eigenschaft in der Tat sagen, daß sie nicht mehr ist als nicht ist. Denn für den, der von ihr affiziert wird, ist sie, für den aber, der nicht affiziert wird, ist sie nicht." S. 1110.
Also, sagt Plutarch, müßte man von jeder Eigenschaft sagen, daß sie nicht mehr ist als nicht ist; denn dies ändert sich, je nachdem einer affiziert wird. Allein seine Frage zeigt schon, daß er die Sache nicht versteht. Er spricht von einem festen Sein oder Nichtsein als Prädikat. Aber das Sein des Sinnlichen ist vielmehr, kein solches Prädikat zu sein, kein festes Sein oder Nichtsein. Wenn ich diese so trenne, so trenne ich grade, was in der Sinnlichkeit nicht getrennt ist. Das gewöhnliche Denken hat immer abstrakte Prädikate fertig, die es trennt von dem Subjekt. Alle Philosophen haben die Prädikate selbst zu Subjekten gemacht.
a) Epikur und Demokrit
„Denn was Demokrit gesagt habe, nur der Meinung nach sei Farbe, der Meinung nach Süßes, der Meinung nach Zusammensetzung [in Wirklichkeit aber nur das Leere und] die Atome, sagt er [d. h. Kolotes], [widerspreche] den sinnlichen Wahrnehmungen, und wer auf [diesem] Satz bestehe und ihn anwende, sei nicht zu der Uberlegung fähig, ob er [tot] sei oder lebe. Gegen diesen Satz habe ich zwar nichts einzuwenden, muß aber sagen, daß dies mit den Lehren des Epikur ebenso untrennbar verbunden ist wie nach ihrer eignen Aussage die Gestalt und die Schwere mit dem Atom. Was sagt denn Demokrit? Substanzen, unendlich an Zahl, unteilbar und unterschiedlich, dazu ohne Qualität und Empfindung, schwirren im leeren Raum zerstreut umher; wenn sie sich aber einander nähern oder zusammentreffen oder sich verketten, so erscheine von dem, was sich dann bilde, das eine als Wasser, das andere als Feuer, das dritte als Pflanze, das vierte als Mensch. Es seien aber alles Atome, die von ihmldeen genannt werden, undnichtsanderes. Denn aus dem Nichtseienden gebe es kein Entstehen, aus dem Seienden aber gehe nichts hervor, weil die Atome infolge ihrer Festigkeit weder affiziert noch verändert werden. Daher entstehe weder Farbe aus Farblosem, noch Natur oder Seele aus Qualitätslosem... Demokrit ist daher zu tadeln, nicht Weil er die Folgerungen aus seinen Prinzipien gutheißt, sondern weil er Prinzipien aufstellt, die solche Folgerungen haben. Denn er durfte die Grundprinzipien nicht als unveränderlich annehmen, nachdem er diese Annahme aber gemacht hatte, durfte er nicht bemerken, daß dadurch die Entstehung jeder Eigenschaft unmöglich wird, und leugnen, obwohl er die Unmöglichkeit bemerkt hatte. Ganz unvernünftig aber sagt Epikur, er lege zwar die gleichen Prinzipien zugrunde, sage aber nicht, daß es Farbe ... und die andern Qualitäten der Meinung nach gebe. Wenn es nun mit dem Nicht-sagen so ist, gesteht er dann nicht, daß er etwas tut, was er schon gewöhnt ist? Denn er hebt die Vorsehung auf und sagt dabei, er lasse die Frömmigkeit bestehen; und er hält des Vergnügens wegen die Freundschaft für erstrebenswert und sagt, ,er wolle wegen der Freunde die größten Schmerzen auf sich nehmen'; und er nimmt zwar das All als unendlich an, hebt aber oben und unten nicht auf." [S. 1110-1 III.]
Tt oih> ovyl xai JJXaziovi avvsßaivs xai 'AgiazoziXxi xai SsvoxgdzEi, %gvodv ex [xrj xgvaov ... xai zäXXa yevväv ex ZEoadgtav anX&v xai TtptoTCov äroxvTtov; ... aXX' ixslvoig /XEV sv&vg ZE ovvlaoiv ai agxai ngog TTJV kxdozov yiveoiv, äoneg ovfxßoXäg /XEyaXag tpigovoai zag iv avzatg noioziqzag, xai 'ozav avviXd-cooiv ei? avzo xai ov/xnsowai i;T)pot? üypä, xat "jjuxpä -8-epjioi? etc.. . . odt/xaza xivov/xsva nadrjzixoXg an yiXXrjXcov, xai /xEzaßdXXovza Öi oXiov, kzegav d(p' izegag xgaoeojg ovvanozlxzEi yeveatv. tf de äzo/xog, aiizrj ZE Kalt' iavzfjv Egrj/xog iozi xai yvjxvfj ndarjg yovl/xov övvdßEtog, xai 7rpi>i? aXXov ngognEOavaa, ßgao/xov vno oxXrjgdzrjzog xai ävzizvniag, aXXo öt OVÖEV EO%EV OVÖE inolrjos ndd-og, äXXa nalovzai xai naiovai zdv änavza %gövov, ovx oncog Z&ov rj ipvyrjv rj rpvoiv, dXX' OVÖE nXrj&og kavzidv xoivov, OVÖE amgov iva naXXo/tisvwv del xai öiiozaphcov övva/isvai naoadyslv. S.LLLL [D-F.C.9].
h) Epikur und Empedokles
6 8e KoXtoT/;? . . . rcaXiv l^ämeza.1 TOÜ ' E/xnEÖoxXiovg TOÜ 7rveovToc,
"AXXo 8e cot epeco" <püat? oüSevo? eaTtv exäaTou OVTJTÜV, oü8e Tt? oüXo[xev7) -Ö-avaToto yeve&X-/), 'AXXä ^tövov TE StäXXa^t? Te (ityevTCov 'EÖTI, <püat? 8' inl TOI? övojxä^eTat äv9-pc&7ratat. S. 1111 [F. c. 10],
TaÜTa eyo) [xev oü/ opü xa&' OTt 7rpö? TÖ Ü7tevavTtoÜTat zo ig vnoXa/xßdvovai jxr\ZE yivEOiv tov /xfj ovzog Elvai, /xrjZE <p&ogäv zov ovzog, dXX' övzaiv zivcöv ovvdöiov ngog aXXr]Xa, zrjv ysvsoiv, öiaXvosi ÖE an' äXXrjXiov, zdv &avazov inovo/xd^Eaflai. oTt yäp ÄVTL TT)? yeveaew? etprjxe TJJV tpüatv, ävTt&ei? TÖV -9-ävaTov aÜTyj, SeSvjXwxev ö 'EjjtTOSoxXij?. ei 8e ot |xl?;et Tä? yeveaet? Tt-Sijxevot, Tä? 8e <p&opä?, StaXücet, oü £waiv, oüSe SüvavTat £fjv, Tt 7i:otoüatv sTepov 0ÜT0t; xatTot 6 jxev 'E[xire8oxXT)? rd azoiyela xoXXcöv xai avvagpözzcov 'dEg/xözrjOi xai jxaXaxoTfjat etc. jxtä;tv avzoig xai av/xtpvtav svwzixrjv d/Migyiniog ivöiöcoaiv • ol ÖE zag dzoenzovg xai dov/xna&Eig dzdßovg eig zo avzd awsXavvovzeg, i£ atizaiv [xev oi3öä>, avzä>v ÖE noXXdg noiovoi xai owsxEig nXrjyag. rj yäp nepinXoxfi xuXüouaa Trjv StäXuatv, (xäXXov E7UTE£vet TTJV aüyxpouotv, WCTTS (X7)8e jxlä;tv elvat, jxrjSe xoXXvjatv, äXXä zagax^v xai jxdxrjv, xa&' auToü? Xeyojxevrjv ysveatv. . . . to?Te [XT,Sev eE, aÜTtov a7toTeXeto&at (XT) 8t' icipu/ov. atc-&r)CTt? 8i xai xai voü? xai (pp6vr)Ot? oüSe ßouXofxevot? e7rtvotav StScoatv to? y^votT' av ev xevü xai äTo^ot?- o')v ovze xa-tf savzä noiözrjg ioziv, oÜTe -jräöo?, Y) jxeTaßoXv) OUVEXÖOVTCOV" äXX' oüSe auv^Xeuat?, ?) oüyxpaat?, OTioüaa xai [xt^tv xai aujxfpu'tav, äXXä 7rXv;Yä? xai dnoSoaziq. &OZE zolg zoiovzwv ööy/xaoi zo £fjv ävaigslzai, xai zo 'Qä>ov Elvai, xevä? xai a7raf)et? xai ä&eou?, STI 84 äjxtXTou? xat äauyxpaTou? äp/ä? Ü7roTti>e(x£vot?. nöig oüv äxoXei
„Was denn? Erging es so nicht auch Plato, Aristoteles und Xenokrates, daß sie Gold aus keinem Gold ... und alles andere aus vier einfachen und ursprünglichen KöTpern entstehen lassen? ... Aber bei ihnen vereinigen sich diePrinzipien gleich von Anfang an zur Entstehung eines jeden Dings und bringen die in ihnen steckenden Eigenschaften als gewichtige Gaben mit, und wenn sie sich vereinigt haben und mit Trockenem Nasses und Kaltes mit Warmem etc. ...zusammengekommen ist, Körper, die gegenseitig aufeinander einwirken und sich völlig verändern, so erzeugen sie bei einer anderen Mischung auch ein anderes Produkt. Das Atom aber ist sowohl selbst an sich alleinstehend als auch ohne alle Zeugungskraft, und wenn es auf ein anderes trifft, erfährt es durch seine Härte und seinen Rückstoß eine Erschütterung, aber es erfährt Weder, noch übt es eine andere Einwirkung aus, sondern sie [d.h. die Atome] Werden gestoßen und stoßen selbst alleZeit, ohne daß sie ein Lebewesen oder eine Seele oder sonst ein natürliches Wesen oder auch nur aus sich eine gemeinsame Masse oder einen einzigen Haufen bei ihrem ständigen Zusammenprallen und wieder Auseinandergehen hervorzubringen vermögen." S. 1111.
b) Epikur und Empedokles
„Kolotes aber greift ... wieder den Empedokles an, der schreibt:
/Noch eins sage ich dir: kein Werden der sterblichen Wesen Gibt es, es gibt auch keine Zerstörung der Dinge im Tode; Sondern Mischung allein und Trennung des Vorhergemischten Ist, was unter dem Namen Natur die Menschen begreifen.'" S. 1111.
„Ich jedenfalls sehe nicht ein, inwiefern dies dem Leben widerspricht, Wenn man annimmt, daß Weder ein Werden des Nichtseienden möglich ist, noch eine Vernichtung des Seienden, sondern die Verbindung von seienden Dingen miteinander Werden, deren Trennung voneinander aber Tod genannt werde. Denn daß er das Wort Physis für Werden verwendet, hat Empedokles dadurch deutlich gemacht, daß er ihm das Wort Tod gegenüberstellt. Wenn aber die, die das Werden als eine Mischung, die Vernichtung aber als eine Auflösung betrachten, nicht leben und nicht leben können, was tun denn diese [d.h. die Epikureer] andres? Empedokles nun aber, der durch Wärme, Weichheit etc. die Elemente aneinanderleimt und zusammenfügt, gesteht ihnen immerhin noch eine Mischung und enge Vereinigung zu; diese [d.h. die Epikureer] aber, die die unveränderlichen und kommunikationslosen Atome an eine Stelle zusammentreiben, machen aus ihnen nichts, verursachen dafür aber viele und unausgesetzte Stöße der Atome. Denn eine Verkettung, die die Auflösung verhindern soll, verstärkt eher den Zusammenstoß, so daß weder Mischung sei, noch feste Verbindung, sondern Verwirrung und Kampf, was sie selbst Werden nennen. ... so daß von ihnen nichts zustande gebracht werden könne, auch nicht ein unbelebtes Wesen. Wie aber sinnliche Wahrnehmung, Seele, Vernunft undEinsicht im Leeren und in den Atomen entstehen sollen, läßt sich beim besten Willen nicht begreifen; ihnen ist weder an sich eine Qualität eigen, noch erfahren sie eine Einwirkung oder Veränderung, wenn sie zusammentreffen; vielmehr bewirkt ein Zusammentreffen oder eine Verschmelzung weder Mischung noch Vereinigung,
TOum 9601V xal i]ju;(i)V xal ^öov; &>? opxov, (b? EÜ^VJ -9valav, tö? 7rpo?xüvr)<jiv, Qrjp.a rt Hat Aöym, xai t& (pävai xal ngognoieiaOai xal ovojiä'QEiv, ä ratg än/aig xal Totg öoy/xaaiv ävaiQOvaiv. &de drj TÖ netpvxdg avrd tpvoiv, xal T0 yeyovög y&veöiv dvofid^ovatv, oE S;uX(av x<& i;üXa, xal <juf/.9&mav xaXoövxE? Excpopixß? xä aupupcovoüvxa. S.fllll F-]l 112 [D.c. 10-11]. xi xörtTO[J.£V, (tprjalv Colotes scilicet adversus Empedoclem) r)[xä? aüxoü?, CT7rouSä^ovT£? 67vtp ^(Jtöv aüxcöv, xal opsyöfjiEVOi xiv&v npayfxaxcov, xal 9uXaxxo^svoi xiva 7tp<fcy|j.aTa; OUTE y&p TJFXSI? ECT^EV, OÖTS IXXXOI? /p{J>|j.evoi dcXXa ödcppsi ((patrj Tt? av) CO 91X0V KoXtoxäpiov oüSs'i? CTE XCOXÜSI anouSoc^siv ürrlp asauToü, SiSiaxwv öxi KoXt&xou 96(51? aüxö? 6 KOXIOTT)? saxlv, äXXo 8s oü&lv, oü84 xprja&ai. xoi? Trpdcyf^aaiv, (xa 8s Kpotyfiaxa üf/.iv ^Sovai EICTIV) ÜTCOSEIXvücov co? oüx Saxiv äfx^xcov 9ÜCTI?, 0Ü8I 6CT[JCÖV oü8s TrXvjaiocasco?" ä;j.Y]xs? 8S sEai xal [xüpa xal yovaixs?. oüSs yap 0 ypajx^axixö? Xlycov xö ߣv]v 'HpaxXsErjv aüxöv slvai xöv 'HpaxXla,1 oü8e ol xä? au^wvia? xal xa? Soxrjasi? Ix.tpopa? [j.6vov slvai 9aaxovTs?, oüxi xal 9&6yyou? xal Soxoü? üroxpxsiv Xeyouaiv [. . .].
'Emxoüpou 84 Xsyovro?, 'H TCÖV ÖVTCOV 9ÜOT?, acbf^aTa £<M xal TÜro?, Tröxspov OÖTCO? äxoüo[/£V, 01? «XXo xi T^V cpüaiv Ttapä xa ovxa ßouXofiivou Xsyetv xa 8vxa SrjXoövxi, sxspov 84 fjrj^ev; oSansp äfJsXsi xal xsvoü tpüaiv, aüxö xö xsvöv, xal v?) Ata xö TTSV Travxö? 9ÜCHV övo[xä£eiv sioö-s. S. 1112 [D-F. c. 11].
xi oöv sxspov 0 'E[j.rreSoxXvj? 7rs7T0t7jX£, 8i8a$a? öxi 9601? Trapa xö 9uö[jsvov
oüSev saxiv, oüSs öavaxo? Trapä xö Svvjaxav. S. 1112 [F. c. 11]. Empedokles wird angeführt:
Ol 8' oxs xaxoc 9cöxa (Jiysv 90S? aESspi2 "II xaxa •Drjpcöv aypoxspcov ysvo? rj xaxä Da/j.vcjv 'Iis xax' oltovcov, XOTE JJ.EV XÖV . . . -1 YEVEALLAI. E5 xs 8' a7i:oxpi{>c5m, xa 8' aü 8u?8ai[Jiova TTOX^OV Kwai xaXsouaiv.
öiaco? 8' irzicp-rjUi, xal aüxö? ö KoXcoxr)? Trapa^s^svo? oü auvstSsv Sxi 9ÜTa? fiiv xal Srjpa? etc. 6 'E|Z7rs8oxXrj? oüx ävf)p7]xsv. a ys 97)CTI (Jiyvufisvcov xcöv <jToi)f£io3V Ä7TOTEXEia8at, TOÜ? 8e Tfl auyxp'iCTEi xaüxY) xal Siaxpioei 9Ü01V Tivi xal Tröxjjiov 8u?8ai[j.ova xal flavaxov oIXOITTJV £Tvixa"njyopoüvTac, fi (J9aXXovxai SiSa^a?, oüx äipsiXsxo xö xprjaöai xai? eiOiajievai? cpoivai? Ttspi. aüxüv. [S.II 13 A-B.c.llJ
1 Textlücke — 2 Lücke in der Xylander-Ausgabe
sondern nur Stöße und Gegenstöße. Daher wird durch derartige Lehren das Leben und die Existenz Von Lebewesen unmöglich gemacht, da sie Prinzipien zugrunde legen, die leer, ohne Empfindung, ohne Gott sind und sich außerdem nicht vermischen und verbinden. Inwiefern nun lassen sie Natur, Seele und Lebewesen bestehen? So wie Eid, wie Gebet, wie Opfer, wie Gottesverehrung mit Worten und mit dem Mund, dem Schein, dem Vorgeben und dem Namen nach, während sie dies alles mit ihren Prinzipien und mit ihren Lehren abschaffen. So also nennen sie das natürlich Gewachsene selbst Natur und das Gewordene Werden, so wie man gemeinhin das Hölzerne Holz und das Harmonierende Harmonie nennt." S.[ 1111-] 1112. „Was plagen wir uns (sagte Colotes scilicet adversus Empedoclem1), indem wir uns für uns selbst abmühen, gewisse Dinge erstreben und andere Dinge vermeiden? Denn wir sind weder selbst, noch leben wir im Umgang mit andern. Sei unbesorgt (könnte man sagen), mein lieber kleiner Kolotes, niemand hindert dich, für dich selbst zu sorgen, wenn er lehrt, daß die Natur des Kolotes nichts andres sei als Kolotes selbst, oder den Geschäften nachzugehen (die Geschäfte aber sind für euch die Vergnügungen), wenn er beweist, daß es keine Natur des Kuchens, der Gerüche, des Beischlafs gibt, dafür aber Kuchen, Salböl und Frauen. Denn weder der Grammatiker, der sagt, die herakleische Kraft sei Herakles selbst[, leugnet die Existenz des Herakles], noch sagen diejenigen, die behaupten, die Harmonien und die Verriegelungen seien nur Worte, daß es weder Töne noch Riegel gebe [...]. Wenn aber Epikur sagt: ,Die Natur des Seienden besteht aus Körpern und Raum', haben wir das so zu verstehen, als wolle er sagen, die Natur sei etwas andres außer dem Seienden, oder er wolle zeigen, sie sei das Seiende und nichts andres ? Wie er übrigens auch als Natur des Leeren das Leere selbst und, beim Zeus, das All als Natur des Alls zu bezeichnen pflegt." S. 1112. „Was hat also Empedokles andres getan, wenn er gelehrt hat, daß die Natur von dem, was entsteht, nicht verschieden sei und auch nicht der Tod von dem, was stirbt." S.1112.
Empedokles wird angeführt:
„.Wenn durch Mischung ein Mensch an das Licht des Tages [hervortritt], Oder auch eines der Tiere des Feldes, der grünen Gesträuche, Oder des Vogelgeschlechts, so [nennt man] dieses Entstehung; Werden sie wieder geschieden, von düst'rem Tod oder Verderben Redet gewöhnlich man dann.'
Dennoch muß ich dazu sagen, auch Kolotes selbst, der diese Verse anführt, hat nicht gesehen, daß Empedokles Menschen und Tiere etc. nicht aufgehoben hat, wenn er sagt, sie entstünden aus einer Mischung der Elemente, und, wenn er zeigte, inwiefern die sich irren, die eine solche Vereinigung und Trennung etwa Natur, unseliges Geschick und grausigen Tod nennen, auch nicht den Gebrauch der hierfür üblichen Ausdrücke abschaffen wollte." [S. 1113.]
1 Kolotes nämlich zu Empedokles
NTJTCIOI. OU yäp atpiv 8oXtx6<j>pov4? sEat (/iptjivat, Ol 8T] yivsa-ftat rcäpo? oüx 4öv EXTCE^OUCTIV, "HTOI XATA&V^OXSIV TE xai 4i;6XXua-&ai Jtrivrq.
TAÜTA yctp xä iwi] [ikya ßoövTO? knl TOt? T&TA S/ouaiv «? oüx ävatpsi ysveaiv, äXXä r))v SX (J.7) OVTO?, oü84 ip&opäv, äXXä TTJV mivTT), TOUTSCJTI TTJV SE? TO P/I] ov ärcoXüouaav. [S. 1113 C.c. 12.]
[...] Oüx av äv7]p ToiaÜTa aotpö? cppsal jxavTEÜcaiTO, 'ß? ocppa PIV T£ ßicöat, TO 8T) ßEoTOv xaXsouaf Tö<ppa |i.4v oüv sEai xat acpt rcapä Ssivä xai stjflXä, Ilpiv 84 TraysvTs ßpoToi xai XU&EVTO? OÜ84V Up' eEaE.
TaÜTa yäp oüx äpvoujjtsvou [AT] slvat TOÜ? ysyovÖTa? xai i^cövTa?, ECTIV, slvat 8s (j.äXXov otoiiivou xai TOÜ? (JL'I^S^TTOJ yeyovÖTa?, xai TOÜ? ^8r] TsOvYjxoTa?. [S. 1113 D. c. 12.] [...] Xsyst 84 (Colotes nimirum) xaT' aÜTÖv oüSsv voaTjastv oü84 Tpau|j.aTta!)'/)a£aöai.. xai 7iü? 6 Tcpö TOÜ ßEou xai (iSTa TÖV ßiov sxdaTM X4ycov Tcapstvat Seivä xai saOXä 7iepi TOÜ? £cövTa?, oüx ärroXstTcst TÖ Tcdaxsiv; TECTIV o5v äX^-Soi? feeTai TÖ fjL-J) TpaujjiaTt^sa-Uai, (xt)84 VOCTEIV, co KoXcÖTa; üfüv TOI? 45 aTofj-ou xai xsvoü au(I7CE7R/]y6aiv, oiv OÜ8ET4PO> [XETECTTIV aEa^asco?. xai oü TOÜTO SSIVÖV, äXX' OTI |JIT)84 :?)8ovf)v TÖ 7t0t/)CT0v üfxtv ECTTI, T5)? fxsv ÄTOUIOU [xtj 8exo[x4v7)? Tä noirjTixä, TOÜ 8S XSVOÜ p.T) Tiätr/OVTO? ütt' aÜTÜv. S.1113 [D-E.c. 12].
c) Epikur und Parmenides
[...] TÖ 84 7tav Sv SETOOV, OÜX oi8a ÖTCCO? £?jv R]FIA? xsxc&Xuxs. xaE yäp 'E7iExoupo? OTav X4yv) TÖ 7iäv ÄTOipov sivat xaE äyevv^Tov xaE ä<p9-apTov, xai [X^TE aü^ÖJXEVOV, [XT)TS (XSIOÜJXEVOV, <«I?r cspEe vö? TIVO? SiaXsysTat TOÜ rcavTo?. EV äpxfl 84 TTJ? rcpay(XATSIA? ÜTTSITCOIV TTJV TCÖV ÖVTCOV <pücjiv ATOFIATA slvai xai xsvöv, cl>? fxiä? OÜCT7)?, ei? 8ÜO TC£TC0l7)Tai T>]V StalpECTlV, &V OtZTSpOV ÖVTCO? (x4v oÜOiv ECTTIV, ÖVOJjlä^STai 84 ücp' üfxwv äva<p4? xai xsvöv xai ACTCÖFXATOV. &CTTS xai üfiiv iv TO 7täv SCTTIV. ... öpa |JLEV oia? ÜTOTEÖECTSE Tcpö? V4VEOIV äpxä?, ämtpEav xai xsvöv • &v TÖ (J,4V, it7rpax~ TOV, <XTOX$4?, ÄACIJXATOV • Tj 84, ÄTaxTO?, aXoyo?, ÄRCEPIXRJTTTO?, AÜTIJV ävaXüouaa xai TapaTTOuCTa, TÖi JJLT) xpaTEia&ai |rr)84 öpE^saöai Siä T:XT)!)O?. äXX' öys Ilap[IEVLS'/)? OÜTE 7TÜp ävfipvjxsv, OUTE Ü8c0p . . . OUTE TcÖXsl?, (c'Ö? CPRJCTL KoXtiro]?) EV Eüpc!>7r/) xai 'AaEa xaToixou^tsva?. . . . E7CEE 84 xaE Tcdvrcov xai ScoxpaTOu? £~i TTpOTEpO? CTUVETSEV CO? £X£T TT So^ACTTÖV Yj (püöl?, £/.St 84 XTTL VOTJTÖV •[...]. [S.l 113 F
1114A.B.C.c. 13.]
„,Toren! sie quälen sich nicht mit Sorgen und Zweifelgedanken, Bilden sich ein, daß das was niemals gewesen entstehe, Oder daß etwas ersterbe und völlig in Nichts sich verliere.'
Denn dies sind die Worte eines Menschen, der denen, die Ohren haben zu hören, laut und vernehmlich zuruft, daß er nicht die Entstehung aufhebt, sondern die Entstehung aus dem Nichts, und nicht das Vergehen, sondern das totale Vergehen, das heißt die Auflösung in das Nichts. [S. 1113.]
„[...] .Niemals wird wohl ein Weiser auf solche Gedanken geraten, Daß nur solange sie leben, nach dem was Leben genannt wird, Wirklich die Menschen sind und Schlimmes und Gutes erfahren, Eh sie geworden dagegen und wenn sie gegangen, ein Nichts sind.'
Denn das sagt nicht einer, der leugnet, daß die Geborenen und Lebenden existieren, sondern eher einer, der glaubt, daß auch die noch nicht Geborenen und die bereits Gestorbenen existieren." [S. 1113.] „[...] er sagt aber(Colotes nimirum1), daß wir ihm [d.h. Empedokles] zufolge weder krank werden noch verwundet werden können. Und wie kann er, der sagt, daß jedem vor dem Leben und nach dem Leben Schlechtes und Gutes begegne, bei den Lebenden das Leiden nicht gelten lassen? Auf wen trifft es denn wirklich zu, daß er weder verwundet werden, noch krank werden kann, Kolotes? Auf euch, die ihr aus Atomen und Leerem zusammengesetzt seid, die beide der Empfindung nicht teilhaftig sind. Und nicht das ist schlimm, sondern daß es nichts gibt, was euch Lust verschaffen könnte, da das Atom das, was sie verschafft, nicht aufnimmt, das Leere aber sich davon nicht affineren läßt." S. 1113. c) Epikur und Parmenides
[...] „wie er aber durch die Aussage, das All sei ein Eines, uns zu leben unmöglich gemacht haben soll, sehe ich nicht ein. Denn auch Epikur spricht, wenn er sagt, das All sei unendlich, ungeworden und unzerstörbar und werde weder größer noch kleiner, vom AH als von einem Einen. Da er aber am Anfang 3einer Arbeit gesagt hat, die Natur des Seienden bestehe aus Körpern und dem Leeren, so hat er sie als ein Eines in zwei Teile geteilt, von denen der eine in Wirklichkeit nichts ist und von euch nicht anfaßbar, leer und unkörperlich genannt wird; also ist auch für euch das All ein Eines .. • Sieh doch, welche Prinzipien ihr für das Werden voraussetzt, Unendlichkeit und Leere; davon ist diese inaktiv, empfindungslos und körperlos; jene aber ohne Ordnung, ohne Vernunft, nicht faßbar, sich selbst auflösend und verwirrend, weil sie wegen ihrer Menge weder bewältigt noch begrenzt werden kann. Parmenides jedenfalls hat weder Feuer noch Wasser aufgehoben ... noch bewohnte Städte in Europa und Asien (wie Kolotes sagt) Hat er doch früher als alle andern und sogar als Sokrates eingesehen, daß die Natur etwas Vorstellbares, aber auch etwas Gedachtes hat; [...]." [S. 1113 bis 1114.]
1 nämlich Kolotes
[...]"Ea-ri väp (TO vo-rjTÖv) oüXojAeXe? TE xal OTTPEJII?, fyS' ÖCYEVTJTOV, <!>? aüxö? EÜpijXE, xal o]j.otov lau-rob xal (j.övt(j.0v hi r<ji slvat . . . [S. 1114C-D.C.13.] t...] KOXOIT/]? . . . ÖARXCO? cprjai mxvra ävatpstv TCÖ SV SV Ü7TOTt&E<TÖa'. TÖV napi^sv^v. [S. 1114 D.c. 13.] [... -rö V07JTÖV, ...] ov [ISV, ü? atSiov xal acpSapTov, £v 8s onoiörqTt rcpö? aürö, xal TÜ p:/] Si xs^c" Siatpopav, Ttpo^ayopsuaac; ... eE? 84 TTJV axaxTov xal 9epof*sv7;v, TÖ alcx&TjTÖv [...]. [S.1114D.C. 13.]
'H FIKSI ÄXYJFTSFO] CÜIRETFTIO? . . . TOÜ VO7JTOÜ xal xarä Taurcc S/OVTO? o'iaaÜToi? äTTTO(j.svov, 'HS! ßporüv So^a?, al? oüx £vt rncm? dcXrj&r)?, 8tä TÖ xavToSaTtä? (j.£TaßoXa? xal 7ta &7) xal äv0[I0I0TRJTA? 8sxo|J-svot? ojuXelv 7rpäY[iaat. S. 1114[D-E.c. 13]. fp oüv 6T OplT OÜ ÖVTO?, o'I? sv efy, XOYO?, oüx dcvaCpEOt? TÖV TOXXÖV xal Ctiaftr;TÜV, ÄXXA S^XOIAI? AÜTÖSV TT]?T Cpö?T Ö VOTJTÖV Sia9opä? [...]. S.1U4 [E-F.c. 13],
d) Epikur und Plato
Als ein Beweis des unphilosophischen Sinns des Plutarch kann z.B. folgende Stelle über den Aristoteles dienen: xi.c ye fii]V löiag rapl oiv b{Y.r/.\zX TOI IIXATOM (sc. Colotes1), —7.VTa'/oü xtvcöv 6 'APIATOT^XR)?, xalT Otaave Tiayoiv duopiav aÜTai?, EV TOI? '/jftixoi? •ÖTTOFJ.vrjjj.aaiv, ev TOI? 9uatxot?, Siöc TÖV e^toTEptxtov SictXeyoiv, ipiXoveiHÖXEQov ivloig EÖO£EV r) cpiXoaoiprineQov eh TCÖV öoyjudzcov rovxcov, öl? jtno&EfiEvoq rijv ÜXdxcovog VJIEQISEIV ipiXoaofplav. S. 1115 [B-C.c. 14]. [...] ö 8' ola Srj ao<p£a? oü8' dcxap4? artlyoiv, dl? £v xal TauTÖv gXaße TÖ [J.t) slvat TÖV ävSpoixov, xal TÖ slvat (j.rj Öv TÖV avöpomov' Tob IIXaToivt 84 Saufiaaroi? ISöxet diacpiqEiv xö pr) Eivai xov firj ov slvar reo /j.EV yäp ävaiQEaiv ovaiag jtdarjg, TOI 84 ixEgdxrjxa SrjXovaßai xov [ie&extov xal TOÜ [JXT£/OVTO?, rjv oE (J.4v üaTspov sE? ylvou? xal eÜSou? . . . Statpopav S'&EVTO jj.ÖVOV, dvcoxsQco Se OV 7CQofjX&ov, eE? XoytxoiTipa? ärcopta? efj.7teaövTE?.
(Wieder eine Stelle, aus der man die immanente, selbstgefällige Dummheit beati Plutarchi erkennen kann.)
Sera 84 TOÜ HE&SXTOÜ rcpö? TÖ [j.zxiyov Xöyo? ov atrta TE 7rpö; üX7jv xal xapdSstyna 7rpö? eixova, xal Süvajn? 7tpö? TtaSo?. S. 1115 [D-E. c. 15].
1 In der Handschrift: Aristoteles
„ [...] denn es (das Gedachte) ist .Einzig für sich, erschütterlich nicht und ungeworden", wie er selbst gesagt hat, sich selbst immer gleich und beständig im Sein..." [S. 1114.] „[...] Kolotes ... sagt einfach, durch die Behauptung, das All sei ein Eines, hebe Parmenides alle Dinge auf." [S. 1114.] „[. ..das Gedachte,] das er seiend nennt, da es ewig und unzerstörbar sei, Eins wegen der Gleichheit mit sich selbst und weil es keinen Unterschied zuläßt ... dagegen zählt er zur ungeordneten und in Bewegung befindlichen Natur das Sinnliche [...]." [S.I114.] „.Selbstüberzeugende Wahrheit hier...', die sich mit dem Gedachten und sich immer Gleichbleibenden beschäftigt, .Menschliche Meinungen dort, nicht wirklich Gewisses in ihnen', weil sie es mit Dingen zu tun haben, die alle möglichen Veränderungen, Affekte und Ungleichheiten zulassen." S. 1114. „Also war der Satz, das Seiende sei ein Eines, nicht eine Aufhebung des Vielen und Sinnlichen, sondern eine Deutlichmachung seines Unterschieds zum Gedachten. s.1114.
d) Epikur und Plato
Als ein Beweis des unphilosophischen Sinns des Plutarch kann z.B. folgende Stelle über den Aristoteles dienen:
„Da die Ideen nun, die er (d.h. Kolotes') dem Plato zum Vorwurf macht, Aristoteles überall angreift und gegen sie alle möglichen Bedenken vorbringt, in den ethischen Schriften, in den Schriften über die Physik, in den populären Dialogen, uiaren einige der Meinung, er tue dies mehr aus Streitsucht als aus Liebe zur Weisheit auf Grund dieser Lehrsätze, in der Absicht, die Philosophie Piatos herabzusetzen." S. 1115. „ [...] er [d.h. Kolotes] aber, der auch nicht ein bißchen Weisheit abbekommen hat, betrachtet die Sätze, der Mensch ist nicht, und der Mensch ist nicht existierend als ein und dasselbe; Plato aber schien es außerordentlich wichtig, das Nichtsein vom NichtExistierend-Sein zu unterscheiden; denn durch das eine offenbare sich die Aufhebung allen Seins, durch das andere die Verschiedenheit des Teilhabenden und des Teilnehmenden, welche die Späteren allein zum Unterschied zwischen Gattung und Art ... machten, weiter aber gingen sie nicht, da sie auf größere logische Schwierigkeiten stießen."
(Wieder eine Stelle, aus der man die immanente, selbstgefällige Dummheit beati Plutarchi2 erkennen kann.)
„Es steht aber das, woran etwas Teil hat, zu dem, was daran Teil nimmt, im gleichen Verhältnis wie die Ursache zur Materie, das Urbild zum Abbild und die Kraft zur Wirkung." S.I115.
1 In der Handschrift: Aristoteles - 2 des glückseligen Plutarch
Wenn Plutarch über die Ideenlehrer, Plato, sagt:
[...] ov TiaQOQä zo ala&rjTov, dXXd rb vorixov elvai Xeyei, S.1116 [A.c. 15],
so sieht der dumme Eklektiker nicht, daß eben dies dem Plato vorzuwerfen ist. Er hebt das Sinnliche nicht auf, aber er behauptet vom Gedachten das Sein. Das sinnliche Sein kömmt so nicht zu Gedanken, und das Gedachte fällt auch in ein Sein, so daß zwei seiende Reiche nebeneinander bestehn. Man kann hier sehn, welchen Anklang der platonische Pedantismus besonders leicht beim gemeinen Mann findet, und Plutarch können wir hinsichtlich seiner philosophischen Einsichten zu dem gemeinen Mann rechnen. Versteht sich, was bei Plato originell, notwendig, auf einer gewissen Stufe der allgemeinen philosophischen Bildung prächtig erscheint, das ist bei einem Individuum, das an der Schwelle der alten Welt sitzt, die schale Erinnrung an den Rausch eines Toten, eine Lampe aus der diluvianischen Zeit, die Widerlichkeit eines alten Mannes, der in das Kindesalter zurückgefallen ist. Besser kann man den Plato nicht kritisieren, als Plutarch ihn lobt:
oü8s ävaipsi Ta Yivöfisva xai (paivofisva rcepl 7)[iä? TWV na&<t>\i, äXXä OTI ßsßaioTspa TQÜTOJV sTspa xai tiovijicoTe.pa (lauter begriffslose, aus der Sinnlichkeit abstrahierte Vorstellungen)
Ttpö? oüatav EOTI, TOI JJ.T)TS Y^EO&ai, «7T6XXUA&ai, JATJTE raxaxeiv
(man bemerke JX-fj-e — JR/)TE - [XTJTE 3 negative Bestimmungen),
IITJSEV svSeixvuTai TOI? E7rofiivoi?, xai SiSäcrxsi xa-9-apcÖTEpov TY)? 8ia<popa? Ä7TT6(xevo?, TOI? öv6[iaai
(richtig, der Unterschied ist ein nomineller),
Ta (/iv, ovTa, Ta 8e, Yivojxsva 7tpo?aYop£ÜET,v. S.1116 [A-B.c. 15]. TOÜTO 8E xai TOI? vscoTEpoi? ao(j.ßlßy)X£. 7ROXX<& yöcp xai (XsydXa Ttpäyp'.aTa TFFI TOÜ CSVTO? dmocrTspoÜCTi 7tp0?7)Y0pia?, TÖ XEVÖV, TÖV xpovov, TÖV TÜKOV, ärrXöi? TÖ Ttöv XEXTOW YEVO?> & Y-A>1' T&XT)&5) 7tdvTa SVE<TTI. TaÜTa Yap övTa (/Iv, (J.VJ elvai, Tivä 8E elvai XEYOUCTI • XP^(I£VOT aÜTOi? OJ? ücpECTTwai xai UTTPCp^ouciv |v TcjS ßico xai T<<i <piXocro<psiv SiaTsXoüaiv. S. 1116 [B-C. c. 16].
Nun wendet sich Plutarch an den Kolotes und fragt, ob sie nicht selbst den Unterschied zwischen festem und vergänglichem Sein machen etc.
Wenn Plutarch über die Ideenlehrer, Plato, sagt:
„[...] er hebt das Sinnliche nicht auf, aber er behauptet vom Gedachten das Sein", S. 1116,
so sieht der dumme Eklektiker nicht, daß eben dies dem Plato vorzuwerfen ist. Er hebt das Sinnliche nicht auf, aber er behauptet vom Gedachten das Sein. Das sinnliche Sein kömmt so nicht zu Gedanken, und das Gedachte fällt auch in ein Sein, so daß zwei seiende Reiche nebeneinander bestehn. Man kann hier sehn, welchen Anklang der platonische Pedantismus besonders leicht beim gemeinen Mann findet, und Plutarch können wir hinsichtlich seiner philosophischen Einsichten zu dem gemeinen Mann rechnen. Versteht sich, was bei Plato originell, notwendig, auf einer gewissen Stufe der allgemeinen philosophischen Bildung prächtig erscheint, das ist bei einem Individuum, das an der Schwelle der alten Welt sitzt, die schale Erinnrung an den Rausch eines Toten, eine Lampe aus der diluvianischen Zeit, die Widerlichkeit eines alten Mannes, der in das Kindesalter zurückgefallen ist. Besser kann man den Plato nicht kritisieren, als Plutarch ihn lobt:
„Er hebt auch nicht die Einwirkungen auf, die auf uns erfolgen und an uns sichtbar werden, sondern zeigt denen, die ihm folgen, daß es noch etwas anderes gibt, was fester und beständiger"
(lauter begriffslose, aus der Sinnlichkeit abstrahierte Vorstellungen)
„im Wesen ist, weil es weder entsteht, noch vergeht, noch irgendwelchen Einwirkungen unterliegt"
(man bemerke (J.Y)TS - [AY)TS - [A^TS1 3 negative Bestimmungen),
„und lehrt, indem er den Unterschied klarer in Worte faßt"
(richtig, der Unterschied ist ein nomineller),
„das eine seiend, das andere werdend zu nennen." S. 1116. „Dies ist aber auch bei den neuern [Philosophen] geschehen. Denn vielen und wichtigen Dingen sprechen sie die Bezeichnung des Seienden ab, dem Leeren, derZeit, dem Raum, überhaupt der Gattung der benennbaren Dinge, worunter auch alle wirklichen sind. Denn diese, sagen sie, seien zwar nicht das Seiende, aber sie seien etwas; und sie bedienen sich ihrer ständig im Leben und in der Philosophie als bestehende und vorhandene Größen." S. 1116.
Nun wendet sich Plutarch an den Kolotes und fragt, ob sie nicht s lbst den Unterschied zwischen festem und vergänglichem Sein machen ctc.
1 (mite - m?te - mäte) weder - noch - noch
Jetzt wird Plutarch schalkhaft und spricht wie folgt:
[...] (J0<pC0T£p0? 8s TOÜ ÜXdtTCOVO? 6 'ElClXOUpO?, flT OXVTaO JAOICO? övra 7cpo?aYopsüsi .... xal (r/]8el rjyo^t^svo? oüata? \j.zzzy_zvi TO atStov .... xal (X'/JSSTOTS TOÜ eüvat Suvajxsva? sxraaeiv <püaet?, TaÜTat? <I>? ev T<ü Traa/siv xat [XETaßäXXetv t6 slvai, Tat? nvjSsva ypovov waaÜTOJ? sxoüaat?. sl 8s Stxatco? u? svt [xiiXiaTa StrjuapTe TOÜTOI? ö IIXaToiv, Gvo|j.dtTcov oifEiXet auyxüoEco? süftüva? Ü7rsxetv TOI? äxptßecjTEpov sXXrjvt^ouat TOÜTOI?. ... S. 1116 [D-E.c. 16].
Es ist amüsant, dieser gespreizten, sich klug dünkenden Ehrlichkeit zuzuhören. Er selbst, nämlich Plutarch, bringt die platonische Differenz des Seins auf zwei Namen herab, und dennoch sollen von der andern Seite die Epikureer unrecht haben, wenn sie beiden Seiten ein festes Sein zuschreiben (sie unterscheiden indes recht gut das acp&apxov und ayevvvjTov von dem, was durch Zusammensetzung ist); tut dies nicht auch Plato, wenn das stvat, fest auf der einen Seite, auf der andern das YevsaSm sitzt?
Jetzt wird Plutarch schalkhaft und spricht wie folgt:
„[...] weiser aber als Plato ist Epikur, insofern er allem in gleicher Weise ein Sein zuerkennt.... Er glaubt, das Vergängliche habe das gleiche Sein wie das Ewige1.... und Naturen, die niemals aus ihrem Sein herauskönnen, das gleiche wie die, deren Sein darin besteht, Einwirkung und Veränderung ausgesetzt zu sein und die niemals gleichbleiben. Wenn aber Plato sich hierin wirklich ganz besonders geirrt hat, dann müßte er wegen Konfusion von Begriffen von diesen zur Rechenschaft gezogen werden, die ein besseres Griechisch sprechen " S. 1116.
Es ist amüsant, dieser gespreizten, sich klug dünkenden Ehrlichkeit zuzuhören. Er selbst, nämlich Plutarch, bringt die platonische Differenz des Seins auf zwei Namen herab, und dennoch sollen von der andern Seite die Epikureer unrecht haben, wenn sie beiden Seiten ein festes Sein zuschreiben (sie unterscheiden indes recht gut das a<p-9-ap-rov2 und äyevvyjTov3 von dem, was durch Zusammensetzung ist); tut dies nicht auch Plato, wenn das elvai4 fest auf der einen Seite, auf der andern das Y^eo^ai.5 sitzt?
1 Originaltext korrupt; unsere Übersetzung folgt der der Xylander-Ausgabe beigegebenen lateinischen Übersetzung - 2 (aphtharton) Unzerstörbare, Unvergängliche - 3(agenneton) Unerschaffene, Anfanglose - 4 (emai) Sein - 5 (genesthai) Werden
10 Marx/Enge!», Werke, EB I
Epikureische Philosophie
VIERTES HEFT
III. Plutarchus. 2. Colotes IV. Lucretius. de rerum natura, (libri tres, 1, 2, 3)
III. Plutarchus. 2. Colotes
e) Epikur und Sokrates
Sv ydcp 4cm tCOV 'E7rtxoüpou SoyjxäTcov, TÖ (J17)84V äu.£TfZ7retaTcoc; NZNEIA&AI fj.T)84va,T CXYJVT ÖV aoipöv. S. 1117 [F. c. 19].
Eine wichtige Stelle für das Verhältnis Epikurs zur Skepsis.
[...] ö 84 Ta? at<ja>?]ast? Xöyo? eTrayöfj.evo? ü? oüx äxptßet? oü84 äaipaXei? 7rpö? mcmv oüaa?, oüx ävatpei TÖ (paiveaftat TCÖV ^payjjidTcov '/)fJ.tv äxaaTov, äXXä XP03" [iivot? xaTa TÖ tpaiv6jj.evov E7Ü TÄ? npa^tiq Tat? atCT&^aeat, TÖ 7U<jTeüstv cö? äXJj&eair exv-n)x at [ä8ta7rrci>Tco? oü StScoatv aÜTat?. TÖ yäp ävayxatov äpxst xat] XpeicöSe? an' äuTÜv, STI ßeXTtov eTepov oüx e'cmv. S. 1118 [B.c. 19]. ev ol? 84 xouiS'7, StaysXqc xat (pXaup't^et TÖV £coxpäT7)V, ^YjToüvTa Tt av-9-pco7rö? e<m, xai vsavteu6[J.evov (cö? cprjalv sc. Colotes) ÖTI (XT)84 aÜTÖ? siSety, 8T)XO? piv ecjTiv aÜTÖ? oüSertOTS 7rpö? TOÜTCO yevofievo? [...]. S. 1118 [C.c.20].
}) Epikur und Stilpo
[...] TOV ßiov ävaiQEto&ai cprjaiv (sc. Colotes) ÜK' aÜTou, Ae'yovxog ETegov ETEOOV ßt) xarrjyoQEio&ar 7rcö? yäp ßuuaoßE&a, ßi] Myovreg äv&gwnov äya&dv etc. äXXä äv&Qamov äv&gconov . . . äya&dv äya&dv etc. S. 1119 [C-D.c.22]. Während man von Kolotes wirklich gestehn muß, daß er die Schwächen des Gegners herauszufühlen weiß, gehn dem Plutarch so sehr alle philosophischen Fühlhörner ab, daß er nicht einmal weiß, worum es sich handelt, sondern, wenn der Satz der abstrakten Identität als Tod alles Lebens ausgesprochen und gerügt wird, folgende pinselhafte, des dümmsten Dorfschulmeisters würdige Replique entgegenwirft:
Epikureische Philosophie
VIERTES HEFT
III. Plutarch. 2. Kolotes IV. Lucretius. Über die Natur der Dinge. (Drei Bücher, 1, 2, 3)
III. Plutarch. 2.Kolotes
e) Epikur und Sokrates
„Denn es ist einer von Epikurs Grundsätzen, daß niemand von etwas unwiderruflich überzeugt sein könne außer dem Weisen." S. 1117.
Eine wichtige Stelle für das Verhältnis Epikurs zur Skepsis.
„[...] aber die Überlegung, die zu der Meinung führt, daß die sinnlichen Wahrnehmungen nicht exakt und nicht zuverlässig genugseien, um darauf zu vertrauen, hebt nicht den Umstand auf, daß uns jedes einzelne Ding erscheint, sondern, wenn wir uns der sinnlichen Wahrnehmungen so, wie sie uns erscheinen, für unsere Handlungen bedienen, [erlaubt sie uns nur nicht, sie] für absolut wahr und [untrüglich] zu halten. [Denn es genügt, daß sie notwendig und daß] sie nützlich sind, weil es etwas anderes, was besser wäre, nicht gibt." S. 1118. „Wenn er [d.h. Kolotes] aber den Sokrates total auslacht und verächtlich macht, weil er untersuche, was der Mensch sei, und prahlerisch erkläre (wie er, d.h. Kolotes, sagt), er wisse es auch nicht, so zeigt er damit nur, daß er selbst sich damit nie beschäftigt hat [...]." S. 1118.
{) Epikur und Stilpo
„[...] er sagt (d.h. Kolotes), das Leben werde von ihm unmöglich gemacht, wenn er sagt, es lasse sich von Einem nicht etwas anderes aussagen. Denn wie sollen wir leben, Wenn wir nicht sagen dürfen: der Mensch ist gut etc., sondern nur: Mensch ist Mensch ,.. gut ist gut" etc. S. 1119.
Während man von Kolotes wirklich gestehn muß, daß er die Schwächen des Gegners herauszufühlen weiß, gehn dem Plutarch so sehr alle philosophischen Fühlhörner ab, daß er nicht einmal weiß, worum es sich handelt, sondern, wenn der Satz der abstrakten Identität als Tod alles Lebens ausgesprochen und gerügt wird, folgende pinselhafte, des dümmsten Dorfschulmeisters würdige Repliqus entgegenwirft:
TL? 84 Stet TaÜTa yeXpav Ißtcoaev dcv&pcoTra?; TE? 84 TÖV Xoyov (sc. Stilponis) axoüaa?, oü auvYjxev 8TI 7TAI£OVTO? EOTIV eüfxoüaco?, ')] yü(xvaajia TOÜTO TipoßaXXOVTO? er^pot? StaXexnxöv; oüx dcv$pco7rav, S> KoXcÖTa, (J.YJ X4yetv dcya&öv ... Seivöv eanv, äXAä TÖV &E6V fit] Xeyeiv &£ov, [J.T)84 voju^eiv, (6 TrpotTTCTC üfiei?) JJL^TS A£a yeveOXiov, [J.V]TE A7][J.7]Tpa\i &ea[JL0<p6p0v elvai, [T^Te IIoCTCtScöva (pUTaXp-tov 6(JLOXoyeiv 4{>4XovTe?, OÜTO? 6 YWPIAIJ-ö? TOJM ÖVOJKXTOJV iravY)p6? ECTI, y.al -röv ßlov £|J.7rt7rX'/]AI,V AXiycopta? aO-lou xal £paaÜT7]T0?, oTav T<&? auve^euyjilva? TOI? -SECH? 7tpo?7]yopEa? aTioaTiaivTE?, auvavatpeiTe ftuata?, jjuxjTrjpia, TOfiroi?, eopTa?. S. II 19 [D.E.c.22],
[. . .] TO ENI StEXIXCIJVO? TOIOÜTOV eOTlV. EE TTEpi, LTTTtOU TÖ Tpe/eiv xaT7)yopoüjiev, oü 9"/)ai TauTÖv elvai T6> TTEpl o5 xaTTjyope trat TÖ xaT7]yopoüjievov, aXX' ETspov ji4v äv&pc'jTicj TOÜ TE rjv etvai TÖV Xöyov, ETEpov 84 TCJ äya-ööj. [. . .] exaTepou yap axaitoüfievoi TÖV Xöyov, oü TÖV aÜTÖv aTroStSoiiev üitep ajKpolv. o&ev äp.apTOCVEIV TOÜ? ETEpov ETEpou xaTTjyopoüvTa?.1 eE [I4V yap TauTÖv 4cm TTO ävftpcörro) TÖ aya^öv . . . RRÄ? xalC TITEOUx al tpapjidtxou TÖ dyadöv; S.U20 [A-B.c.23].
Eine sehr gute und wichtige Auseinandersetzung von Stilpo.
g) Epikur und die Kyrenaiker
yXuxaEveaftai yap Xeyouat (Cyrenaici) ... xal AXOT^eafta'., TÖV TTAFTÜV TOÜTCOV EXDTOTOU TYjv evepyetav oExeEav ev aÜTto xal d7repEarox<jTöv £/_OVTO?. eE 84 yXuxü TÖ [IEXI xal axoTeivö? 6 TTJ? VUXTÖ? a^jp, ÜTIÖ TTOXXCÖV ävTtjiapTupeta{>ai, xal {bjpUov, xal KPAYIIOTTFCJV, xal avSpt'ynoiv, TÜV [J.E\> SuaxepatvovTtov1, TÖV 84 7rpo?iepievtov OO)EV ejijievouaa rot?r oxO-emv7 ] Sö^a, Sia-r^pei TÖ ÄVAJIÄPTTJTOV, exßatvouaa 84 xal 7roXu7tpay(i.ovoüaa TCJ xpEveiv xal a7ra<paEve<j-&at 7tepl TÖV exrö?, aÜTYjv Te TioXXax.i? Tapäaast, xal {layetcu 7ipo? eT^pou? aTiö TMV aÜTÖv IvavrEa Traftri xal 8ta<popou? «pavTaata? XafißccvovTa?. S.l 120 [E-F.c.24]. eE y<ip eESöXou 7tp0?rrtTiT0VT0? V]|.üv 7vepi<pepoü?, ETepou 84 xexXaa^evou, -rijv [iev aia%>7)aiv äXr]-&ö? TUTroua^tzt XeyovTe?, 7ipo?a7ro;paiv£a{}at 84 oüx eövTe? oti aTpoyyüXo? 6 KÜpyo? eaTlv, YJ 84 xtoro) xexXaaTai, rd nadtj rä w'nCov rpavzäa/iata ßeßaiovat • rä ö' exzog ovzmg E'/EIV SßoXoyelv ovx i&ihovoiv TÖ yäp e't'StoXov 69' oü TTETTOVOEV 7) ötjjt?, xexXaCT[ievov ICTTEV • . . . Stayopav oüv TOÜ 7rä-9ou? Tcpö? TÖ Ü7raxel[i£vov exTÖ? e/ovro?, VJ [ieveiv ETTI TOÜ rräOou? 8eT TTJV 7TECTTIV, VJ TÖ elvat TOI (paEveaftat 7vp0?a7r0(paiv0(xev()v eXsyxsa^ai. S.l 121 [A. B.c.25].
„Welcher Mensch hat aber deswegen schlechter gelebt? Wer aber hat, wenn er den Satz (d.h. Stilpos Satz) gehört hat, nicht verstanden, daß er von einem geistreichen Spötter stammt oder von einem, der andern dies als Übung in der Dialektik vorlegen wollte? Nicht einen Menschen, Kolotes, nicht gut zu nennen ... ist schlimm, sondern Gott nicht Gott zu nennen und nicht an ihn zu glauben (was ihr tut), die ihr weder zugeben wollt, daß es einen Zeus gebe, der über die Geburten wacht, noch Demeter, die Gesetzgeberin, noch Poseidon, den Erzeuger. Diese Trennung der Bezeichnungen ist übel und erfüllt das Leben mit Verachtung der Götter und Unverschämtheit, da ihr, indem ihr den Göttern die mit ihnen verbundenen Beinamen entzieht, zugleich auch Opfer, Mysterien, Festzüge und Feste mitabschafft." S. 1119. „[...] mit Stilpos Satz steht es folgendermaßen: Wenn wir von einem Pferd aussagen, es laufe, so, sagt er, sei das Ausgesagte nicht dasselbe wie das, wovon es ausgesagt wird, sondern der Begriff dessen, was der Mensch ist, sei eine Sache, der des Guten eine andere. [...] Denn wenn wir zur Definition beider aufgefordert werden, so geben wir nicht von beiden dieselbe Definition. Daher begehen die einen Fehler, die das eine vom andern aussagen.1 Denn wenn der Mensch und das Gute dasselbe ist ... wie [können wir] dann das Gute auch vom Brot und vom Medikament [... aussagen] ?" S. 1120.
Eine sehr gute und wichtige Auseinandersetzung von Stilpo.
g) Epikur und die Kyrenaiker
„Denn sie (die Kyrenaiker) sagen, man werde vom Süßen ... und von der Dunkelheit affiziert, wobei jede dieser Einwirkungen eine spezifische und unveränderbare Wirksamkeit in sich habe. Wenn aber der Honig süß und die Luft bei Nacht dunkel sei, so werde von vielen Tieren, Dingen und Menschen das Gegenteil bezeugt, da die einen [den Honig] verschmähen, die andern aber zu sich nehmen Daher bleibt die Meinung nur dann frei von Irrtum, wenn sie sich an die Empfindungen hält, geht sie aber darüber hinaus und befaßt sie sich unbefugt mit der kritischen Beurteilung der äußeren Erscheinungen, so verwirrt sie sich oft und widerspricht anderen, die von denselben Dingen entgegengesetzte Eindrücke und abweichende Vorstellungen erhalten." S. 1120. „Denn die, welche, wenn uns ein Abbild, das rund ist, und ein anderes, das gebrochen ist, erreicht, sagen, die sinnliche Wahrnehmung empfange von der Form zwar den richtigen Eindruck, dabei aber nicht zulassen zu behaupten, daß der Turm rund, das Ruder gebrochen ist, bekräftigen ihre Empfindungen als wirkliche Erscheinungen; daß aber die Außenwelt sich so verhält, Wollen sie nicht zugeben Denn das Bild, von dem das Auge den Reiz empfangen hat, ist gebrochen; ... Da also der Eindruck von dem äußeren Gegenstand verschieden ist, muß die Glaubwürdigkeit entweder bei der Empfindung stehenbleiben oder, wenn sie mit dem Scheinen auch das Sein beansprucht, bewiesen werden." S. 1121.
h) Epikur und die Akademiker (Arcesilaus)
Was Plutarch hierüber sagt, beschränkt sich darauf, daß die Akademiker 3 Bewegungen, cpavTacmxov, äpfrqTijcöv und auyxaTa&sxixov [S. 1122 B. c. 26], annehmen, in der letzten ist der Irrtum; so fällt nicht das Sinnliche praktisch und theoretisch fort, sondern die Meinung. Den Epikureern sucht er nachzuweisen, daßsie viel Evidentes bezweifeln.
IV. Lucretius. de rerum natura ex edit. Eichstädt. 1801. vol. 1
Es versteht sich, daß Lucretius nur wenig benutzt werden kann.
lib. I
„Humana ante oculos fede quom vita jaceret In terreis, oppressa gravi sub Religione, Quae caput a coeli regionibus ostendebat, Horribili super aspectu mortalibus instans; Primum Grajus homo mortaleis tollere contra Est oculos ausus, primusque obsistere contra: Quem neque fama deum, nec fulmina, nec minitanti Murmure compressit coelum [ v:... ] Quare Religio, pedibus subjecta, vicissim Obteritur, nos exaequat victoria coelo." v. 63 -80 [ = 62-69.78-79 Diels]. „Nullam rem e nihilo gigni divinitus umquam." v. 151 [= 150 Diels]. „Nam, si de nihilo fierent, ex omnibus rebus Omne genus nasci posset: ml semine egeret." v. 160 u. 161 [=159 u. 160 Diels]. „Nee qua forte tarnen coeptes dissidire dicteis Quod nequeunt oculeis rerum primordia cerni." v. 268 u. 269 [ = 267 u. 268 Diels], „Corporibus caeceis igitur natura gerit res v. 329 [=328 Diels]. „Nec tarnen undique corporea stipata tenentur Omnia natura; namque est in rebus inane." v. 330 u. 331 [= 329 u. 330],
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Seite aus den Heften zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie (Viertes Heft)
h) Epikur und die Akademiker (Arcesilaus)
Was Plutarch hierüber sagt, beschränkt sich darauf, daß die Akademiker 3 Bewegungen, cpav-raaTDtov, opprj'n.jtov1 und auyxaTa&eirwtov2 [S. 1122], annehmen, in der letzten ist der Irrtum; so fällt nicht das Sinnliche praktisch und theoretisch fort, sondern die Meinung. Den Epikureern sucht er nachzuweisen, daß sie viel Evidentes bezweifeln.
IV. Lucretius. Über die Natur der Dinge herausgegeben von Eichstädt. 1801. Band 1
Es versteht sich, daß Lucretius nur wenig benutzt werden kann.
Buchl
„Als vor den Blicken der Menschen das Leben schmachvoll auf Erden Niedergebeugt von der Last schwerwuchtender Religion war, Die ihr Haupt aus des Himmels erhabenen Höhen hervorstreckt Und mit greulicher Fratze die Menschheit furchtbar bedräuet, Da erkühnte zuerst sich ein Grieche, das sterbliche Auge Gegen das Scheusal zu heben und kühn sich entgegenzustemmen. Nicht das Göttergefabel, nicht Blitz und Donner des Himmels Schreckt' ihn mit ihrem Drohn
[-.. J So liegt wie zur Vergeltung die Religion uns zu Füßen Völlig besiegt, doch uns, uns hebt der Triumph in den Himmel." V. 63 -80. „Nichts kann je aus dem Nichts entstehn durch göttliche Schöpfung."
V. 151. „Gab' es Entstehung aus Nichts, dann könnt' aus allem ja alles Ohne weitres entstehen und nichts bedürfte des Samens." V. 160 u. 161. „Daß dich nicht Mißtraun etwa zu meinen Worten beschleiche, Weil man die Urelemente mit Augen zu sehn nicht imstand ist." V. 268 u. 269. „Unsichtbar sind also die Körper, durch die die Natur wirkt." V. 329. „Denn nicht überall wird die Materie gedrängt gehalten Durch die Natur, weil es gibt noch im Innern der Dinge das Leere." V.330 u. 331.
1 (phantastikon, hormetikon) vorstellende, bewegende - 2 (sygkatathetikon)zustimmende
„Nec sinet (scilicet inanis cognitio1) ... quaerere Semper De summa rerum Quapropter locus est intactus, inane, vacansque. Quod si non esset, nulla ratione moveri Res possent [ v. '..] haud igitur quidquam procedere possent, Principium quoniam cedendi nulla daret res. t .] si non esset inane, 1 ...Jgenita omnino nulla ratione fuissent: Undique materies quoniam stipata quiesset." v. 333-346[= 332 - 336.338- 339.342.344- 345 Diels].
„[ ] admixtum [ ] rebus inane; Unde initum primum capiat res quaeque movendi." V. 383 u. 384 [ = 382 u. 383 Diels],
„Omnis natura .... duabus Constitit2 in rebus: nam corpora sunt, et inane."
v. 420 u. 421 [= 419 u. 420 Diels],
„Tempus [item] per se non est ...[
Nec per se quemquam tempus sentire fatendum est Semotum ab rerum motu, placidaque quiete." v. 460-464 [= 459. 462 - 463 Diels],
„Non ita, utei corpus, per se constare, neque esse [sc. res gestas]: Nec ratione cluere eadem, qua constat inane: Sed magis ut merito possis eventa vocare Corporis, atque loci, res in quo quaeque gerantur." v. 480 - 483 [= 479- 482 Diels],
„ [ ] quoniam duplex natura duarum Dissimilis rerum longe constare reperta est. Corporis, atque loci Esse utramque sibi per se, puramque, necesse est. Nam quacumque vacat spatium Corpus ea non est: qua [ ] tenet se Corpus nequaquam constat inane." v. 504-510 [= 503 - 509 Diels],
1 Bemerkung von Marx - 2 in der Handschrift: consistit
„Denn es" (scilicet inanis cognitio1) „läßt dich nicht ... immerzu grübeln Über das Ganze der Welt Also es gibt einen Ort, der unberührt, gähnend und leer ist. Wäre das Leere nicht da, dann könnt' auf keinerlei Weise Irgendein Ding sich bewegen [ 1 Es könnte daher voran nichts kommen, Da ja kein Ding den Anfang machte zu weichen dem andern. t ] Doch fehlte nun etwa das Leere, ( ] es fehlte durchaus auch die Möglichkeit jeder Erzeugung, Da sich der überall drängende Stoff nicht zu rühren vermöchte." V.333-346.
„[ ] gehörig zu den Dingen sei das Leere, Das jedem Ding eröffnet die Möglichkeit, sich zu bewegen." V. 383 u. 384.
„Alle Natur muß also bestehen Aus zwei Dingen allein. Denn Körper nur gibt es und Leeres." V.420 u.421.
„[Auch] ist die Zeit kein Ding an sich [
] Niemand kann ja die Zeit an sich mit den Sinnen erfassen, Ganz von der Dinge Bewegung getrennt, in friedlicher Ruhe." V. 460-464.
„Nicht auf sich selber beruhn und nicht wie die Körper bestehen [d.h. die Geschehnisse], Noch auch so wie das Leere besondre Benennung verdienen, Sondern nur so, daß man richtig vielmehr von .Ereignissen' redet, Die an den Körper und Ort, wo jedes geschieht, sind gebunden." V.480-483.
„[ ] da eine Zweifache, gänzlich verschiedne Natur nun Haben zwei Dinge, wie längst schon gefunden man hat und erwiesen, Körper und leerer Raum Jedes für sich muß selbständig bestehn und rein sich erhalten. Denn wc immer der Raum sich erstreckt Ist kein Körper vorhanden, und [ ] wo sich der Körper Ausdehnt, fehlt vollständig das Leere." V.504-510.
1 d.h. das Wissen um das Leere (Bemerkung von Marx)
„[ ] materies aeterna [ ]" v. 541 [=540 Diels].
„[ ] extremum quojusque cacumen Corporis [ ] sine partibus exstat, Et minuma constat natura: nec fuit umquam Per se secretum, neque posthac esse Valebit."
V. 600-604 [=599
„[ ] sunt quaedam corpora, [
neque [ ] igni simulata, neque ullae Praeterea rei, quae corpora mittere possit Sensibus, et nostros adjectu tangere tactus." v. 685-690 [=684
„Denique, quatuor ex rebus si cuncta creantur, Atque in eas rursum res omnia dissolvuntur; Qui magis olla queunt rerum primordia dici, Quam contra res ollorum, retroque putari?" v. 764-767 [=763 - 766 Diels].
„Nulla tibi ex olleis poterit res esse creata, Non animans, non exanimo cum corpore, ut arbos; Quippe suam quidque in coetu variantis acervi Naturam ostendet, mixtusque videbitur aer Cum terra simul, et quodam cum rore manere: At primordia gignundeis in rebus oportet Naturam clandestinam caecamque adhibere; Emineat ne quid, quod contra pugnet et obstet, Quo minus esse queat proprie, quodquomque creatur." v. 773-781.
„Et [ ] faciunt [ ] Nec cessare haec inter se mutare, meare (nämlich die Erhebung des Feuers in Luft, dann wird Regen, dann Erde, und von der Erde kehrt wieder alles zurück)1 A coelo ad terram, de terra ad sidera mondi: Quod facere haud ullo debent primordia facto. Immutabile enim quiddam superare necesse est: Ne res ad nihilum redigantur funditus omneis.
-603 Diels].
.687 - 689 Diels],
1 Diese in Klammern gesetzten Worte bringt Marx als Zusammenfassung des Inhalts von V.784-786
„[ ] der ewige Urstoff [ ]" V. 541. „[ ] ein äußerster Punkt bei jedem Urelemente Ist [ ] dieser nicht mehr besitzt weitere Teilchen, Sondern ist schlechthin das Kleinste, das nie für sich hat bestanden Als selbständiger Teil und nie als solcher bestehen wird." V. 600-604.
„[ ] es gibt Urkörperchen, [
1 sie gleichen nimmer dem Feuer Noch auch anderen Dingen, die unseren Sinnen Atome Zuzusenden vermögen und unser Gefühl zu erregen." V. 685 - 690.
„Endlich, wenn alles zumal aus den vier Elementen entstehn soll Und auch wieder zerfallen in ganz die nämlichen Stoffe, Kann man denn jene nur ansehn als Urelemente der Dinge Und nicht ebensogut betrachten auch umgekehrt das Verhältnis?" V. 764-767.
„Dann kann nie dir entstehen ein Ding aus den vier Elementen, Mag es beseelt, mag leblos es sein wie der Baum auf der Heide. Denn es behauptet ja doch in der Mischung verschiedener Stoffe Jegliches seine Natur, und vermischt wird die Luft immer Bleiben in jedem Fall mit der Erde und auch mit dem Wasser. Aber beim Zeugungswerk darf nur in den Urelementen Heimlich und unsichtbar die Natur sich bekunden, damit nicht Irgend etwas erscheine, was gegen das eigene Wesen Jeglichen neuen Dinges sich hemmend und feindlich erweise." V. 773 - 78!.
„Und [ ] lassen
[•• ; ••] Nimmer erschöpfen sich so der Verwandlungen ewigen Kreislauf (nämlich die Erhebung des Feuers in Luft, dann wird Regen, dann Erde, und von der Erde kehrt wieder alles zurück)1 Nieder vom Himmel zur Erde und wieder von hier zu den Sternen. Doch dies darf durchaus nicht geschehn bei den Urelementen. Etwas Beharrliches muß in dem Kreis der Verwandlungen bleiben, Soll dir nicht alles zuletzt in das Nichts vollständig versinken.
1 Diese in Klammern gesetzten Worte bringt Marx als Zusammenfassung des Inhalts von V. 784 -786
Nam quodquomque sueis mutatum finibus exit, Continuo hoc mors est ollius, quod fuit ante." V. 783 - 793 [= 783. 787 - 793 Diels].
quia multimodeis communia multeis Multarum rerum in rebus primordia multa Sunt; ideo varieis variae res rebus aluntur." v. 814-816.
„Namque eadem coelum, mare, terras, flumina, solem Constituunt; eadem fruges, arbusta, animanteis: Verum alieis alioque modo commixta, moventur." v. 820- 822.
„Adde, quod imbecilla nimis primordia fingit (sc. Anaxagoras) [ 1 Nam quid in oppressu valido durabit eorurn, Ut mortem effugiat [ 1 Ignis? an humor? an aura? quid horum? sanguis an? anne os? Nil, ut opinor; ubi ex aequo res funditus omnis Tarn mortalis erit, quam quae manifesta videmus Ex oculeis nostreis, aliqua vi victa, perire." v. 847-856 [=• 847. 851 -856 Diels], „ In ligneis si flamma latet, fumusque, cinisque, Ex alienigeneis consistant ligna, necesse est." v. 872 u. 873 [=871 u. 872 Diels]. „Linquitur heic quaedam latitandi copia tenuis, Id quod Anaxagoras sibi sumit; ut omnibus omneis Res putet immixtas rebus latitare, sed illud Apparere unum, quojus sint pluria mixta, Et magis in promtu, primaque in fronte, locata: Quod tarnen a vera longe ratione repulsum est. Conveniebat enim, fruges quoque saepe, minaci Robore quom in saxi franguntur, mittere signuin Sanguinis [ .] Postremo in ligneis cinerem fumumque videri, Quom praefracta forent, igneisque latere minutos. Quorum nil fieri quoniam manifesta docet res, Scire licet, non esse in rebus res ita mixtas; Verum semina multimodeis immixta latere Multarum rerum in rebus communia debent." v. 874 - 895 [= 875 - 883.891 - 896 Diels].
Denn was immer sich ändert und seine bisherigen Sitze Wechselt, erleidet sofort die Vernichtung des früheren Zustands." V. 783 - 793. da auf vielerlei Weise gemeinsame Grundelemente Sich in vielerlei Dingen natürlich zusammen gesellen, Ist bei verschiedenen Dingen die Nahrung auch selber verschieden." V. 814-816. „Denn dieselbigen Stoffe begründen ja Himmel und Erde, Meer und Ströme und Sonne wie Korn, Obst, lebendes Wesen. Ihre Bewegung jedoch ist verschieden nach Mischung und Auswahl." V. 820-822. „Weiter nun denkt er" (d.h. Anaxagoras) „sich gar zu schwächlich die Urelemente [ ] Denn was kann denn von diesen dem mächtigen Drucke begegnen Und dem Verhängnis entfliehn [ ] Feuer? Das Wasser? Die Luft? Was sonst? Oder Blut oder Knochen? Nichts von diesen, vermut' ich; wenn gleichermaßen vergänglich Sein soll jegliches Ding, wie das, was mit eigenen Augen Untergehen wir sehen durch irgendwelche Gewalten." V. 847 u. 856. „Wenn sich im Holze die Flamme verbirgt und der Rauch und die Asche, Müßten die Hölzer bestehn aus ganz fremdartigen Körpern." V. 872 u. 873.
„Freilich, hier bleibt zum Entkommen, so schmal er auch ist, noch ein Ausweg, Den Anaxagoras wählt. Denn er meint, daß alles mit allem Innig vermischt in den Körpern verborgen sich halte. Nur eines Trete besonders hervor, von dem sich die meisten Partikeln In dem Gemenge befänden und mehr sich im Vordergrund hielten. Aber auch dies heißt weit von dem Weg der Wahrheit entfernt sein! Denn dann müßten natürlich beim Korn oft, wenn es der Mühlstein Rollend zerquetscht mit bedrohlicher Wucht, auch Spuren von Blut sich
Zeigen [ v: 1 Ferner müßt' in den Hölzern der Rauch und die Asche sich zeigen, Wenn man in Stücke sie bricht, und kleine verborgene Fünkchen. Da nichts derart geschieht - das liegt ja deutlich vor Augen -, Kann man ersehn, daß die Dinge nicht so miteinander vermischt sind, Sondern daß vielfach gemischte, gemeinsame Keime zu vielen Dingen verbergen sich müssen in all den verschiedenen Dingen." V. 874 - 895.
„Jamne vieles igitur, paullo quod diximus ante, Permagni referre, eadem primordia saepe Cum quibus, et quali positura, contineantur; Et quos inter se dent motus, aeeipiantque? Atque eadem, paullo inter se mutata, creare Igneis e ligneis? quo pacto verba quoque ipsa Inter se paullo mutateis sunt elementeis, Quom ligna atque igneis distineta voce notemus." V. 906-913 [=907 - 914 Diels]. „Omne quod est, igitur, nulla regione viarum Finitum est; namque extremum debebat habere: Extremum porro nullius posse videtur Esse, nisi ultra sit quod finiat; [ ] Nunc extra summam quoniam nihil esse fatendum est, Non habet extremum; caret ergo fine, modoque." v. 957 —963 [=958-961. 963-964 Diels]. „Praeterea, spatium summai totius omne Undique si inclusum certeis consisteret oreis, ....[ 1 Nec foret omnino coelum [ 1 At nunc nimirum requies data prineipiorum Corporibus nulla est; quia nil est funditus imum, Quo quasi confluere, et sedeis ubi ponere possint Semper in assiduo motu res quaeque geruntur Partibus in cuncteis, aeternaque suppeditantur, Ex infinito cita, corpora materiai." v. 983 -9% [= 984 -985,989.992-997 Diels]. „[ ] corpus inani, Et, quod inane autem est, finiri corpore cogit: Ut sie alterneis infinita omnia reddat. Aut etiam, alterutrum nisi terminet alterum eorum, Simplice natura, ut pateat tarnen immoderatum." v. 1008-1012 [= 1009-1013 Diels]. „[...] nullo facerent pacto, nisi materiai Ex infinito suboriri copia posset, Unde amissa solent reparare in tempore quoque. Nam velutei, privata eibo, natura animantum Diffluit, amittens corpus; sie omnia debent Dissolvi, simul ac defecit suppeditare Materies, aliqua regione aversa viai." v. 1034-1040 [= 1035-1041 Diels],
„Siehst du nun, wie sich bestätigt, was dir vor kurzem gesagt ward, Wichtig vor allem sei dies, wie dieselben Grundelemente Untereinander verkehren und wie sie in wechselnder Lage Sich gegenseitig Bewegung geben und auch Bewegung empfangen? Siehst du, wie ebendieselben erzeugen mit wenig Verändrung Stamm nicht minder wie Flamme? So zeigen die Wörter auch selber Wenig Veränderung nur in ihren Grundelementen, Wenn wir Flamm' und Stamm mit verschiedenen Lauten bezeichnen." V. 906- 913. „Also hat alles, was ist, nach keiner der Richtungen irgend Welche Begrenzung. Es müßte ja dann auch ein Äußerstes haben; Aber ein Äußerstes gibt es nur dann, wenn irgendein Körper Jenseits, der es begrenzt, vorhanden ist; [ ] Weiter nun muß man gestehn, daß es nichts gibt außer dem Weltall, So gibt's auch kein Äußerstes hier, kein Maß und kein Ende." V. 957 - 963. „Wäre nun außerdem die gesamte Masse des Weltraums Ringsumher umschlossen von festverrammelten Schranken, ••..[ 1 Ja es gäbe dann gar keinen Himmel [ ] Doch nun gibt's in der Tat für die Körper der Urelemente Nirgends ein Ausruhn. Gibt es doch nirgends ein völliges Unten, Wo sie sich könnten vereinen und festere Sitze gewinnen. Alles regt sich und rühret sich stets in beständ'ger Bewegung Auf allen Seiten; es schnellen die ewigen Körper des UrstofFs Aus dem unendlichen Räume hervor und ersetzen die Lücken." V. 983 - 996. „[ ] sie läßt drum den Körper Sich durch das Leere begrenzen und wieder das Leere durch jenen. So ist wechselseitig Unendlichkeit allem verbürget. Oder wenn eins von den beiden Prinzipien Schranken erhielte, Würde das andre durch seine Natur sich schrankenlos weiten." V. 1008-1012. „[...] dies wäre nicht möglich, wofern nicht reichlicher Urstoff Aus dem unendlichen Raum stets neu könnt' entstehen, Um die erlittnen Verluste auch zur richtigen Zeit zu ersetzen. Denn wie der Nahrung beraubt die Natur der beseelten Geschöpfe Siechet dahin und den Körper verliert, so müßte auch alles Übrige schnell sich zersetzen, sobald sich der Stoff ihm versagte, Weil er an einem Punkte vom richtigen Wege gelenkt ward." V. 1034-1040.
I 1 Marx/Engels, Werke, EB 1
Wie die Natur im Frühling sich nackt hinlegt und gleichsam siegbewußt alle ihre Reize zur Schau stellt, während sie im Winter ihre Schmach und Kahlheit verdeckt mit Schnee und Eis, so verschieden ist Lucretius, der frische, kühne, poetische Herr der Welt, vom Plutarch, der im Schnee und Eis der Moral sein kleines Ich zudeckt. Wenn wir ein ängstlich-zugeknöpftes, in sich geducktes Individuum sehn, so greifen wir unwillkürlich nach Rock und Schnalle, sehn, ob wir auch noch da sind, und fürchten uns gleichsam zu verlieren. Aber beim Anblick eines bunten Luftspringers vergessen wir uns, fühlen wir uns über unsre Haut erhaben als allgemeine Mächte und atmen kühner. Wem ist es sittlicher, freier zumute, einem, der eben aus der Schulstube des Plutarch kömmt, über die Ungerechtigkeit nachdenkend, daß die Guten mit dem Tode die Frucht ihres Lebens verlieren, oder einem, der die Ewigkeit erfüllt sieht, das kühne donnernde Lied des Lucretius:
,,[ ] acri Percussit thyrso laudis spes magna meum cor, Et simul incussit suavem mi in pectus amorem Musarum: quo nunc instinctus, mente vigenti Avia Pieridum peragro loca, nullius ante Trita solo: juvat integros accedere funteis, Atque haurire: juvatque novos decerpere flores, Insignemque meo capiti petere inde coronam, Unde prius nulli velarint tempora Musae. Primum, quod magneis doceo de rebus, et arteis Religionum [animos] nodeis exsolvere pergo; Deinde, quod obscura de re tarn lucida pango Carmina, Musaeo contingens cuncta lepore." v. 921 sqq. [=922-934 Diels].
Wem es nicht mehr Vergnügen macht, aus eignen Mitteln die ganze Welt zu bauen, Weltschöpfer zu sein, als in seiner eignen Haut sich ewig herumzutreiben, über den hat der Geist sein Anathema ausgesprochen, der ist mit dem Interdikt belegt, aber mit einem umgekehrten, er ist aus dem Tempel und dem ewigen Genuß des Geistes gestoßen und darauf hingewiesen, über seine eigne Privatseligkeit Wiegenlieder zu singen und nachts von sich selber zu träumen. „Beatitudo non [est] virtutis praemium, sed ipsa virtus."1191
Wir werden auch sehn, wie unendlich philosophischer Lucretius den Epikur auffaßt als Plutarch. Die erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist.
Wie die Natur im Frühling sich nackt hinlegt und gleichsam siegbewußt alle ihre Reize zur Schau stellt, während sie im Winter ihre Schmach und Kahlheit verdeckt mit Schnee und Eis, so verschieden ist Lucretius, der frische, kühne, poetische Herr der Welt, vom Plutarch, der im Schnee und Eis der Moral sein kleines Ich zudeckt. Wenn wir ein ängstlich-zugeknöpftes, in sich geducktes Individuum sehn, so greifen wir unwillkürlich nach Rock und Schnalle, sehn, ob wir auch noch da sind, und fürchten uns gleichsam zu verlieren. Aber beim Anblick eines bunten Luftspringers vergessen wir uns, fühlen wir uns über unsre Haut erhaben als allgemeine Mächte und atmen kühner. Wem ist es sittlicher, freier zumute, einem, der eben aus der Schulstube des Plutarch kömmt, über die Ungerechtigkeit nachdenkend, daß die Guten mit dem Tode die Frucht ihres Lebens verlieren, oder einem, der die Ewigkeit erfüllt sieht, das kühne donnernde Lied des Lucretius:
„[ ] mächtig Hat mir die große Hoffnung auf Ruhm das Herz nun erschüttert Mit scharfem Thyrsusstab, und sie weckte in meinem Gemüte Süßeste Lust zum Gesang. Sie trieb mich, mit strebendem Geiste Unwegsame, von niemand betretene Musengefilde Zu durchwandern. Da freut's, jungfräuliche Quellen zu finden, Draus ich schöpfe, da freut's, frischsprießende Blumen zu pflücken, Und sie zum herrlichen Kranz um das Haupt mir zu winden, wie solchen Keinem der Früheren je um die Schläfen gewunden die Musen. Denn mein Gesang gilt erstlich erhabenen Dingen: ich strebe, Weiter [den Geist] aus den Banden der Religion zu befreien. Ferner erleuchtet mein Dichten die Dunkelheit dieses Gebietes Hell, weil über das Ganze der Zauber der Musen sich breitet." V. 921 ff.
Wem es nicht mehr Vergnügen macht, aus eignen Mitteln die ganze Welt zu bauen, Weltschöpfer zu sein, als in seiner eignen Haut sich ewig herumzutreiben, über den hat der Geist sein Anathema ausgesprochen, der ist mit dem Interdikt belegt, aber mit einem umgekehrten, er ist aus dem Tempel und dem ewigen Genuß des Geistes gestoßen und darauf hingewiesen, über seine eigne Privatseligkeit Wiegenlieder zu singen und nachts von sich selber zu träumen. „Die Glückseligkeit [ist] nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst."f18i
Wir werden auch sehn, wie unendlich philosophischer Lucretius den Epikur auffaßt als Plutarch. Die erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist.
M1
Zuerst ist die treffliche Kritik der früheren Naturphilosophen von epikureischem Standpunkt aus anzuerkennen. Sie ist um so eher zu betrachten, da sie das Spezifische der epikureischen Lehre meisterhaft hervorhebt. Wir betrachten hier besonders, was über den Empedokles und Anaxagoras gelehrt wird, da dies noch mehr von den übrigen gilt. 1. Es sind keine bestimmten Elemente für die Substanz zu halten, denn wenn in sie alles gelegt wird und alles aus ihnen entsteht, wer gibt uns das Recht, in diesem Wechselprozeß nicht vielmehr die Totalität der anderen Dinge für ihre Prinzipien zu halten, da sie selbst nur eine bestimmte, beschränkte Art der Existenz neben den andern sind und ebenso durch den Prozeß dieser Existenzen hervorgebracht werden? Wie umgekehrt (v.764 bis 7671). 2. Werden mehre bestimmte Elemente für die Substanz gehalten, so offenbaren diese einerseits ihre natürliche Einseitigkeit, indem sie im Konflikt sich gegeneinander erhalten, ihre Bestimmtheit geltend machen und so im Gegensatz sich auflösen, andrerseits geraten sie in einen natürlichen mechanischen oder anderweitigen Prozeß und offenbaren ihre Bildungsfähigkeit als eine auf ihre Einzelnheit beschränkte. Wenn wir die jonischen Naturphilosophen damit historisch entschuldigen, daß ihnen Feuer, Wasser etc. nicht dies Sinnliche, sondern ein Allgemeines waren, so hat Lukrez als Gegner durchaus recht, ihnen dies zur Last zu legen. Werden offenbare, dem sinnlichen Tageslicht offenbare Elemente als die Grundsubstanzen angenommen, so haben diese ihr Kriterium an der sinnlichen Wahrnehmung und den sinnlichen Formen ihrer Existenz. Sagt man, es sei eine anderweitige Bestimmung derselben, worin sie die Prinzipien des Seienden sind, so ist es also eine ihrer sinnlichen Einzelnheit verborgne, nur innerliche, also äußerliche Bestimmung, in der sie Prinzipien sind, d.h. sie sind es nicht als dies bestimmte Element, grade in dem nicht, was sie von andern unterscheidet, als Feuer, Wasser etc. (v. 773 sqq.1) 3. Aber drittens widerstreitet nicht nur der Ansicht, bestimmte besondre2 Elemente als Prinzipien anzusehn, ihr beschränktes Dasein neben den andern, aus deren Zahl sie willkürlich herausgenommen sind, also auch keine andre Differenz gegen sie haben als die Bestimmtheit der Zahl, welche aber als beschränkte vielmehr durch die Vielheit, Unendlichkeit der andern prinzipiell bestimmt zu werden scheint, nicht nur ihr Verhalten gegen sich wechselseitig in ihrer Besonderheit, die ebensowohl Exklusion
Zuerst ist die treffliche Kritik der früheren Naturphilosophen von epikureischem Standpunkt aus anzuerkennen. Sie ist um so eher zu betrachten, da sie das Spezifische der epikureischen Lehre meisterhaft hervorhebt. Wir betrachten hier besonders, was über den Empedokles Vmd Anaxagoras gelehrt wird, da dies noch mehr von den übrigen gilt. 1. Es sind keine bestimmten Elemente für die Substanz zu halten, denn wenn in sie alles gelegt wird und alles aus ihnen entsteht, wer gibt uns das Recht, in diesem Wechselprozeß nicht vielmehr die Totalität der anderen Dinge für ihre Prinzipien zu halten, da sie selbst nur eine bestimmte, beschränkte Art der Existenz neben den andern sind und ebenso durch den Prozeß dieser Existenzen hervorgebracht werden? Wie umgekehrt (v. 764 bis 7671). 2. Werden mehre bestimmte Elemente für die Substanz gehalten, so offenbaren diese einerseits ihre natürliche Einseitigkeit, indem sie im Konflikt sich gegeneinander erhalten, ihre Bestimmtheit geltend machen und so im Gegensatz sich auflösen, andrerseits geraten sie in einen natürlichen mechanischen oder anderweitigen Prozeß und offenbaren ihre Bildungsfähigkeit als eine auf ihre Einzelnheit beschränkte. Wenn wir die jonischen Naturphilosophen damit historisch entschuldigen, daß ihnen Feuer, Wasser etc. nicht dies Sinnliche, sondern ein Allgemeines waren, so hat Lukrez als Gegner durchaus recht, ihnen dies zur Last zu legen. Werden offenbare, dem sinnlichen Tageslicht offenbare Elemente als die Grundsubstanzen angenommen, so haben diese ihr Kriterium an der sinnlichen Wahrnehmung und den sinnlichen Formen ihrer Existenz. Sagt man, es sei eine anderweitige Bestimmung derselben, worin sie die Prinzipien des Seienden sind, so ist es also eine ihrer sinnlichen Einzelnheit verborgne, nur innerliche, also äußerliche Bestimmung, in der sie Prinzipien sind, d. h. sie sind es nicht als dies bestimmte Element, grade in dem nicht, was sie von andern unterscheidet, als Feuer, Wasser etc. (v.773 sqq.1) 3. Aber drittens widerstreitet nicht nur der Ansicht, bestimmte besondre2 Elemente als Prinzipien anzusehn, ihr beschränktes Dasein neben den andern, aus deren Zahl sie willkürlich herausgenommen sind, also auch keine andre Differenz gegen sie haben als die Bestimmtheit der Zahl, welche aber als beschränkte vielmehr durch die Vielheit, Unendlichkeit der andern prinzipiell bestimmt zu werden scheint, nicht nur ihr Verhalten gegen sich wechselseitig in ihrer Besonderheit, die ebensowohl Exklusion
als eine in natürliche Grenzen eingeschloßne Bildungsfähigkeit offenbart, sondern der Prozeß selbst, in welchem sie die Welt hervorbringen sollen, zeigt an ihnen selbst ihre Endlichkeit und Wandelbarkeit nach. Da sie in besondere Natürlichkeit eingeschloßne Elemente sind, so kann ihr Schaffen nur ein besondres sein, d.h. ihr eignes Umgeschaffenwerden, das auch wieder die Gestalt der Besonderheit, und zwar der natürlichen Besonderheit hat; d.h. ihr Schaffen ist ihr natürlicher Verwandlungsprozeß. So lassen diese Naturphilosophen das Feuer sich in der Luft wälzen, so entsteht der Regen, der fällt nieder, so die Erde. Was sich hier zeigt, ist also ihre eigne Wandelbarkeit und nicht ihr Bestehn, nicht ihr substantielles Sein, das sie als Prinzipien geltend machen; denn ihr Schaffen ist vielmehr der Tod ihrer besondren Existenz, tind das Hervorgegangne ist so vielmehr in ihrem Nichtbestehn. (v. 783 sqq.1) Die wechselseitige Notwendigkeit der Elemente und natürlichen Dinge zu ihrem Bestehn ist nichts, als daß ihre Bedingungen als eigne Mächte ebensowohl außer ihnen als in ihnen sind. 4. Lukrez kömmt jetzt auf die Homöomerien des Anaxagoras. Er wirft ihnen vor, daß es zu „imbecilla nimis primordia [..Jsunt" [v. 847. 848]2,
denn da die Homöomerien dieselbe Qualität haben, dieselbe Substanz sind wie das, dessen Homöomerien sie sind, so müssen wir ihnen dieselbe Vergänglichkeit zuschreiben, die wir vor Augen sehn in ihren konkreten Ausdrücken. Birgt sich im Holz Feuer und Rauch, so ist es also ex alienigeneis [v. 873]2 gemischt. Bestünde jeder Körper aus allen sinnlichen Samen, so müßte er, zerbrochen, nachweisen, daß er sie enthält. Es kann sonderbar scheinen, daß eine Philosophie wie die epikureische, die von der Sphäre des Sinnlichen ausgeht und sie wenigstens in der Erkenntnis als das höchste Kriterium preist, ein so Abstraktes, eine so caeca potestas, wie das Atom ist, als Prinzip hinstellt. Darüber v. 773 sqq.1, 783 sqq.1, wo es sich nachweist, daß das Prinzip ein selbständiges Bestehn ohne irgendeine besondere sinnliche, physische Eigenschaft sein muß. Es ist Substanz: „[...] eadem coelum, mare, terras, flumina, solem Constituunt" etc. v. 820 sq. Es kömmt ihm Allgemeinheit zu.
1 Siehe vorl. Band, S. 148 und 150 - 2 siehe vorl. Band, S. 150
als eine in natürliche Grenzen eingeschloßne Bildungsfähigkeit offenbart, sondern der Prozeß selbst, in welchem sie dieW elt hervorbringen sollen, zeigt an ihnen selbst ihre Endlichkeit und Wandelbarkeit nach. Da sie in besondere Natürlichkeit eingeschloßne Elemente sind, so kann ihr Schaffen nur ein besondres sein, d.h. ihr eignes Umgeschaffenwerden, das auch wieder die Gestalt der Besonderheit, und zwar der natürlichen Besonderheit hat; d. h. ihr Schaffen ist ihr natürlicher Verwandlungsprozeß. So lassen diese Naturphilosophen das Feuer sich in der Luft wälzen, so entsteht der Regen, der fällt nieder, so die Erde. Was sich hier zeigt, ist also ihre eigne Wandelbarkeit und nicht ihr Bestehn, nicht ihr substantielles Sein, das sie als Prinzipien geltend machen; denn ihr Schaffen ist vielmehr der Tod ihrer besondren Existenz, und das Hervorgegangne ist so vielmehr in ihrem Nichtbestehn. (v. 783 sqq.1) Die wechselseitige Notwendigkeit der Elemente und natürlichen Dinge zu ihrem Bestehn ist nichts, als daß ihre Bedingungen als eigne Mächte ebensowohl außer ihnen als in ihnen sind. 4. Lukrez kömmt jetzt auf die Homöomerien des Anaxagoras. Er wirft ihnen vor, daß es zu „gar schwächliche [...] Urelemente sind" IV. 847. 848]2,
denn da die Homöomerien dieselbe Qualität haben, dieselbe Substanz sind wie das, dessen Homöomerien sie sind, so müssen wir ihnen dieselbe Vergänglichkeit zuschreiben, die wir vor Augen sehn in ihren konkreten Ausdrücken. Birgt sich im Holz Feuer und Rauch,so ist es also ex alienigeneis3 [V. 873]2 gemischt. Bestünde jeder Körper aus allen sinnlichen Samen, so müßte er, zerbrochen, nachweisen, daß er sie enthält. Es kann sonderbar scheinen, daß eine Philosophie wie die epikureische, die von der Sphäre des Sinnlichen ausgeht und sie wenigstens in der Erkenntnis als das höchste Kriterium preist, ein so Abstraktes, eine so caeca potestas4, wie das Atom ist, als Prinzip hinstellt. Darüber v. 773 sqq.1, 783 sqq.1, wo es sich nachweist, daß das Prinzip ein selbständiges Bestehn ohne irgendeine besondere sinnliche, physische Eigenschaft sein muß. Es ist Substanz:
„[...] dieselbigen Stoffe begründen ja Himmel und Erde, Meer und Ströme" etc. V. 820 f. Es kömmt ihm Allgemeinheit zu.
1 Siehe vorl. Band, S. !49 und 151 - 2 siehe vorl. Band, S. 151 - 3 aus fremdartigen Körpern - 4 blinde Kraft
Über das Verhältnis des Atoms und der Leere eine wichtige Bemerkung. Lukrez sagt von dieser duplex natura1:
„Esse utramque sibi per se, puramque, necesse est."
v. 504 sqq. [= 503 sqq. Diels],
Sie schließen sich ferner aus:
„Nam quacumque vacat spatium Corpus ea non est" etc.
I.e.
Jedes ist selbst das Prinzip, also ist weder das Atom noch das Leere Prinzip, sondern ihr Grund, das, was jedes als selbständige Natur ausdrückt. Diese Mitte wird sich am Schlüsse der epikureischen Philosophie auf den Thron setzen. Das Leere als Prinzip der Bewegung, v. 363 sqq. [= 362 sqq. Diels], und zwar als immanentes Prinzip, v. 383 sqq. [= 382 sqq. Diels]1, TO xsvöv xai TÖ afojzov, der objektivierte Gegensatz von Denken und Sein.
Lucretii Cari de rerum natura
lib. II
„Sed nil dulcius est, bene quam munita tenere, Edita doctrina sapientum, templa Serena." v.7 sq.
„0 miseras hominum mentes! o pectora caecal Qualibus in tenebreis vitae, quanteisque pericleis Degitur hocc' aevi, quodquomque est!" v. 14 sqq.
„[...] velutei puerei trepidant, atque omnia caeceis In tenebreis metuunt: sie nos in luce timemus [.. ]
Hunc igitur terrorem animi tenebrasque, necesse est, Non radiei solis, neque lucida tela diei Discutiant, sed naturae species, ratioque." v.54 sqq. [= 55-56. 59-61 Diels],
Über das Verhältnis des Atoms und der Leere eine wichtige Bemerkung. Lukrez sagt von dieser duplex natura1:
„Jedes für sich muß selbständig bestehn und rein sich erhalten."
V. 504 ff.
Sie schließen sich ferner aus:
„Denn wo immer der Raum sich erstreckt Ist kein Körper vorhanden" etc.
a.a. 0.
Jedes ist selbst das Prinzip, also ist weder das Atom noch das Leere Prinzip, sondern ihr Grund, das, was jedes als selbständige Natur ausdrückt. Diese Mitte wird sich am Schlüsse der epikureischen Philosophie auf den Thron setzen. Das Leere alsPrinzip der Bewegung, v. 363 sqq., und zwar als immanentes Prinzip, v. 383 sqq.2, TÖXSVOV xal TO a-rojj.ov3, der objektivierte Gegensatz von Denken und Sein.
Lucretius. Über die Natur der Dinge
Buch II
„Doch nichts Süßeres gibt's als die heiteren Tempel zu hüten, Welche die Lehre der Weisen auf sicheren Höhen errichtet." V. 7f.
„0 wie arm ist der Menschen Verstand, wie blind ihr Verlangen! In welch finsterer Nacht und in wieviel schlimmen Gefahren Hingeht dies Leben, es sei, wie es sei!" V. 14ff.
„[...] so wie Kinder im lichtlosen Dunkel erzittern, erbeben Und alles fürchten, so ängstigen wir uns am hellichten Tage [ ; ; 1 Jene Gemütsangst nun und die lastende Geistesverfinstrung Kann nicht der Sonnenstrahl und des Tages leuchtende Helle Treiben von dannen, sondern allein der Natur vernünft'ge Betrachtung." V. 54ff.
1 zweifachen Natur (siehe vorl. Band, S. 147) - 2 siehe vorl. Band, S. 147 - 3 (to kenijn kai to atomon) das Leere und das Atom
„[...] quoniam per inane vagantur, cuncta necesse est Aut gravitate sua ferri primordia rerum, Aut ictu forte alterius [ ]" v.82 sqq. [= 83 - 85 Diels]. „[ ] reminiscere, totius imum Nil esse in summa; neqae habere, ubi Corpora prima Consistant: quoniam spatium sine fine modoque est, Immensumque patere in cunctas undique parteis, Pluribus ostendit [ ]" v.89 sqq. [=90-94 Diels], „[ ] nulla quies est Reddita corporibus primeis per inane profundum; Sed magis, assiduo varioque exercita motu" [etc.] v.94 sqq. [=95 - 97 Diels].
Das Hervorgehn der Bildungen aus den Atomen, ihre Repulsion und Attraktion ist geräuschvoll. Ein lärmender Kampf, eine feindliche Spannung bildet die Werkstätte und Schmiedestätte der Welt. Die Welt ist im Innern zerrissen, in deren innerstem Herzen es so tumultuarisch zugeht. Selbst der Strahl der Sonne, der in die Schattenplätze fällt, ist ein Bild dieses ewigen Krieges.
„Multa minuta [ ] radiorum lumine in ipso; [...] velut aeterno certamine, proelia pugnasque Edere, turmatim certantia; nec dare pausam, Concilieis et discidieis exercita crebreis: Conjicere ut possis ex hoc, primordia rerum, Quäle sit, in magno jactari Semper inani." v. 115 sqq. [=116-122 Diels].
Man sieht, wie die blinde, unheimliche Macht des Schicksals in die Willkür der Person, des Individuums übergeht und die Formen und Substanzen zerbricht.
„Hoc etiam magis haec animum te advortere par est Corpora, quae in solis radieis turbare videntur; Quod taleis turbae motus quoque materiai Significant clandestinos caecosque subesse. Multa videbis enim plageis ibi percita caeceis Commutare viam, retroque repulsa revorti." v. 124 sqq. [= 125-130 Diels]. „Prima moventur enim per se primordia rerum; Inde ea, quae parvo sunt corpora conciliatu,
„[...] da sie schweifen im Leeren, so muß sich notwendigerweise Jedes Urelement bewegen durch eigene Schwere Oder durch Stoß eines andren [ ]" V.82Ä. „[ ] erinnre dich, daß es im Weltall Nirgends ein Unterstes gibt, daß nirgends die Urelemente Kommen zur Ruhe im Raum, der sich endlos, grenzenlos ausdehnt; Denn daß er überallhin sich tief ins Unendliche strecke, Das ist ausführlich bewiesen [ ]" V. 89ff. „[ ] es gibt in den Tiefen des Leeren Nirgends Rast noch Ruhe für unsere Grundelemente, Sondern getrieben vielmehr von beständ'ger, verschiedner Bewegung" [etc.] V. 94ff.
Das Hervorgehn der Bildungen aus den Atomen, ihre Repulsion und Attraktion ist geräuschvoll. Ein lärmender Kampf, eine feindliche Spannung bildet die Werkstätte und Schmiedestätte der Welt. Die Welt ist im Innern zerrissen, in deren innerstem Herzen es so tumultuarisch zugeht. Selbst der Strahl der Sonne, der in die Schattenplätze fällt, ist ein Bild dieses ewigen Krieges.
„Winzige Stäubchen [....... ] in dem Lichtstrahl, [...] wie in ewigem Kriege in Schlachten und Kämpfen sich streiten Gleichsam in Scharen und keine Pause je eintreten lassen Bei ihrem Drang, sich stets zu vereinen und wieder zu trennen. Daraus kannst du ersehen, wie alles gehet vonstatten, Wenn sich der Urstoff stets im unendlichen Leeren beweget." V. 115ff.
Man sieht, wie die blinde, unheimliche Macht des Schicksals in die Willkür der Person, des Individuums übergeht und die Formen und Substanzen zerbricht.
„Um so mehr ist es nötig, daß man dieses auch richtig beachtet, Wie in dem Sonnenstrahle die winzigen Körper sich tummeln, Weil dergleichen Gewimmel beweist, auch in der Materie Gibt's ein unsichtbares, verborgenes Wirken der Kräfte. Denn viele Körper, so wirst du bemerken, verändern die Richtung, Trifft sie ein heimlicher Stoß, und sie wenden getrieben sich rückwärts." V. 124ff. „Denn es bewegen zuerst durch sich selbst die Urelemente, Hierauf werden die Körper, die wenig Verbindungen haben
Et quasi proxima sunt ad vireis principiorum, Ictibus ollorum caeceis impulsa cientur; Ipsaque, quae porro paullo majora, lacessunt, Sic a principieis ascendit motus, et exit Paullatim nostros ad sensus; ut moveantur Olla quoque, in solis quae lumine cernere quimus; Nec quibus id faciant plageis apparet aperte." v.132 sqq. [= 133-141 Diels], „[ ] quae sunt solida primordia simplicitate, Quom per inane meant vacuum, nec res remoratur Ulla foreis, atque ipsa, sueis e partibus unum, Unum, in quem coepere locum, connixa feruntur; Debent nimirum praecellere mobilitate, Et multo citius ferri, quam lumina solis." v.156 sqq. [= 157-162 Diels], „[..,] quamvis rerum ignorem primordia quae sint, Hoc tarnen ex ipseis coeli rationibus ausim Confirmare, alieisque ex rebus reddere multeis, Nequaquam nobis divinitus esse creatam Naturam mondi [ ]" v. 177 sqq. „ [ ] nullam rem posse sua vi Corpoream sursum ferri, sursumque meare." v. 185 sq. Die declinatio atomorum a via recta ist eine der tiefsten, im innersten Vorgang der epikureischen Philosophie begründete Konsequenz. Cicero hat gut darüber lachen, ihm ist die Philosophie ein so fremdes Ding wie der Präsident der nordamerikanischen Freistaaten. Die grade Linie, die einfache Richtung, ist Aufheben des unmittelbaren Fürsichseins, des Punktes, sie ist der aufgehobne Punkt. Die grade Linie ist das Anderssein des Punktes. Das Atom, das Punktuelle, welches das Anderssein aus sich ausschließt, absolutes unmittelbares Fürsichsein ist, schließt also die einfache Richtung aus, die grade Linie, es beugt von ihr aus. Es weist nach, daß seine Natur nicht die Räumlichkeit, sondern das Fürsichsein ist. Das Gesetz, dem es folgt, ist ein andres als das der Räumlichkeit. Die grade Linie ist nicht nur das Aufgehobensein des Punktes, sie ist auch sein Dasein. Das Atom ist gleichgültig gegen die Breite des Daseins, es geht nicht in seiende Unterschiede auseinander, aber ebenso ist es nicht das bloße Sein, das Unmittelbare, das gleichsam nicht neidisch auf sein
Und in der Kraft am nächsten kommen den Urelementen, Durch unmerkbare Stöße von diesen dann weiter getrieben, Und sie geben dann selbst den Stoß an die größeren weiter. So geht von dem Atom die Bewegung hinauf, und sie endet Langsam bei unseren Sinnen, bis endlich auch das sich beweget, Was wir im Lichte der Sonne mit Augen zu schauen vermögen, Ohne doch deutlich die Stöße zu sehn, die Bewegung erzeugen." V. 132ff. „[ ] wenn die Urelemente, die einfach sind und solide, Schweifen im stofflosen Leeren und nichts sie von außen zurückhält, Und sie selbst mit den eig'nen zur Einheit verbundenen Teilchen Auf ein einziges Ziel die begonnene Richtung verfolgen, Müssen - das ist kein Wunder - an Schnelle sie alles besiegen Und sich weit schneller bewegen sogar als die Strahlen der Sonne." V. 156ff. „[...] selbst wenn ich das Wesen der Urelemente nicht kennte, Wagt' ich doch dies zu behaupten, gestützt auf die Kenntnis des Himmels Und auf gar mancherlei andere Gründe, daß nie und nimmer Ist ein göttliches Werk, das für uns erschaffen, das Wesen Und die Natur der Welt [ ]" V. 177ff. „[ ] es kann durch eigenen Antrieb Körperliches sich nicht erheben und steigen nach oben." V. 185 f. Die declinatio atomorum a via recta1 ist eine der tiefsten, im innersten Vorgang der epikureischen Philosophie begründete Konsequenz. Cicero hat gut darüber lachen, ihm ist die Philosophie ein so fremdes Ding wie der Präsident der nordamerikanischen Freistaaten. Die grade Linie, die einfache Richtung, ist Aufheben des unmittelbaren Fürsichseins, des Punktes, sie ist der aufgehobne Punkt. Die grade Linie ist das Anderssein des Punktes. Das Atom, das Punktuelle, welches das Anderssein aus sich ausschließt, absolutes unmittelbares Fürsichsein ist, schließt also die einfache Richtung aus, die grade Linie, es beugt von ihr aus. Es weist nach, daß seine Natur nicht die Räumlichkeit, sondern das Fürsichsein ist. Das Gesetz, dem es folgt, ist ein andres als das der Räumlichkeit. Die grade Linie ist nicht nur das Aufgehobensein des Punktes, sie ist auch sein Dasein. Das Atom ist gleichgültig gegen die Breite des Daseins, es geht nicht in seiende Unterschiede auseinander, aber ebenso ist es nicht das bloße Sein, das Unmittelbare, das gleichsam nicht neidisch auf sein
1 Ausbeugung der Atome von der graden Linie
Sein ist, sondern es ist grade im Unterschiede vom Dasein, es verschließt sich in sich1 gegen dasselbe, d. h., sinnlich ausgedrückt, es beugt aus von der graden Linie. Wie das Atom von seiner Voraussetzung ausbeugt, seiner qualitativen Natur sich entzieht und darin nachweist, daß dies Entziehn, dieses voraussetzungslose, inhaltslose Insichbeschlossensein für es selbst ist, daß so seine eigentliche Qualität erscheint, so beugt die ganze epikureische Philosophie den Voraussetzungen aus, so ist z.B. die Lust bloß das Ausbeugen vom Schmerze, also dem Zustande2, worin das Atom als ein differenziertes, daseiendes, mit einem Nichtsein und Voraussetzungen behaftetes erscheint. Daß der Schmerz aber ist etc., daß diese Voraussetzungen, denen ausgebeugt wird, sind für den einzelen, das ist seine Endlichkeit, und darin ist er zufällig. Zwar finden wir schon, daß an sich diese Voraussetzungen für das Atom sind3, denn es beugte nicht der graden Linie aus, wenn sie nicht für es wäre. Aber dies liegt in der Stellung der epikureischen Philosophie, sie sucht das Voraussetzungslose in der Welt der substantialen Voraussetzung, oder logisch ausgedrückt, indem ihr das Fürsichsein das ausschließliche, unmittelbare Prinzip ist, so hat sie das Dasein sich unmittelbar gegenüber, sie hat es nicht logisch überwunden. Dem Determinismus wird so ausgebeugt, indem der Zufall, die Notwendigkeit, indem die Willkür zum Gesetz erhoben wird; der Gott beugt der Welt aus, sie ist nicht für ihn, und drin ist er Gott. Man kann daher sagen, daß die declinatio atomi a recta via das Gesetz, der Puls, die spezifische Qualität des Atoms ist; und dies ist es, warum Demokrits Lehre eine ganz verschiedne, nicht Zeitphilosophie wie die epikureische war.
„Quod nisi declinare solerent, omnia deorsum [ ] caderent per inane profundum; Nec foret offensus natus, nec plaga creata Principieis: ita nil umquam natura creasset." v. 221 sqq.
Indem die Welt geschaffen wird, indem das Atom sich auf sich, das ist auf ein andres Atom bezieht, so ist seine Bewegung also nicht die, die ein Anderssein unterstellt, die der graden Linie, sondern die ausbeugt davon, sich auf sich selbst bezieht. Sinnlich vorgestellt, kann das Atom sich nur auf das Atom beziehn, indem jedes derselben der graden Linie ausbeugt.
1 „es verschließt sich in sich" nicht eindeutig zu entzi ffern - 2 in der Handschrift: des Zustandes - 3 in der Handschrift: ist
Sein ist, sondern es ist grade im Unterschiede vom Dasein, es verschließt sich in sich1 gegen dasselbe, d. h. sinnlich ausgedrückt, es beugt aus von der graden Linie. Wie das Atom von seiner Voraussetzung ausbeugt, seiner qualitativen Natur sich entzieht und darin nachweist, daß dies Entziehn, dieses voraussetzungslose, inhaltslose Insichbeschlossensein für es selbst ist, daß so seine eigentliche Qualität erscheint, so beugt die ganze epikureische Philosophie den Voraussetzungen aus, so ist z.B. die Lust bloß das Ausbeugen vom Schmerze, also dem Zustande2, worin das Atom als ein differenziertes, daseiendes, mit einem Nichtsein und Voraussetzungen behaftetes erscheint. Daß der Schmerz aber ist etc., daß diese Voraussetzungen, denen ausgebeugt wird, sind für den einzelen, das ist seine Endlichkeit, und darin ist er zufällig. Zwar finden wir schon, daß an sich diese Voraussetzungen für das Atom sind3, denn es beugte nicht der gradeil Linie aus, wenn sie nicht für es wäre. Aber dies liegt in der Stellung der epikureischen Philosophie, sie sucht das Voraussetzungslose in der Welt der substantialen Voraussetzung, oder logisch ausgedrückt, indem ihr das Fürsichsein das ausschließliche, unmittelbare Prinzip ist, so hat sie das Dasein sich unmittelbar gegenüber, sie hat es nicht logisch überwunden. Dem Determinismus wird so ausgebeugt, indem der Zufall, die Notwendigkeit, indem die Willkür zum Gesetz erhoben wird; der Gott beugt der Welt aus, sie ist nicht für ihn, und drin ist er Gott. Man kann daher sagen, daß die declinatio atomi a recta via4 das Gesetz, der Puls, die spezifische Qualität des Atoms ist; und dies ist es, warum Demokrits Lehre eine ganz verschiedne, nicht Zeitphilosophie wie die epikureische war.
„Wichen sie nicht so ab, dann würden [ ] Gradaus alle hinab in die Tiefen des Leeren versinken. Keine Begegnung und Stoß erführen alsdann die Atome, Niemals hätte daher die Natur mit der Schöpfung begonnen." V. 221 ff.
Indem die Welt geschaffen wird, indem das Atom sich auf sich, das ist auf ein andres Atom bezieht, so ist seine Bewegung also nicht die, die ein Anderssein unterstellt, die der graden Linie, sondern die ausbeugt davon, sich auf sich selbst bezieht. Sinnlich vorgestellt, kann das Atom sich nur auf das Atom beziehn, indem jedes derselben der graden Linie ausbeugt.
1 „es verschließt sich in sich" nicht eindeutig zu entziffern - 2 in der Handschrift: des Zustandes - 3 in der Handschrift: ist - 4 Ausbeugung des Atoms von der graden Linie
„Quare etiam atque etiam paullum inclinare necesse est Corpora, nec plus quam minumum; ne fingere motus Obliquos videamur, et id res vera refutet." v. 243 sqq. „Denique si Semper motus connectitur omnis, Et vetere exoritur Semper novus ordine certo Nec declinando faciunt primordia motus Principium quoddam, quod fati foedera rumpat, Ex infinito ne caussam caussa sequatur: Libera per terras unde haec animantibus exstat, Unde est haec, inquam, fatis avolsa, voluntas, Per quam progredimur, quo ducit quemque voluptas." v. 251 sqq. „Quojus ad arbitrium quoque copia materiai Cogitur interdum flecti per membra" etc. v. 281 sq.
Die declinatio a recta via ist das arbitrium, die spezifische Substanz, die wahre Qualität des Atoms.
„Quare, in seminibus quoque idem fateare, necesse est, Esse aliam praeter piagas et pondera, caussam Motibus, unde haec est olleis innata potestas: De nihilo quoniam fieri nil posse videmus. Pondus enim prohibet, ne plageis omnia fiant, Externa quasi vi: sed ne mens ipsa necessum Intestinum habeat cuncteis in rebus agundeis, Et, devicta quasi, cogatur ferre, patique: Id facit exiguum clinamen principiorum Nec regione loci certa, nec tempore certo." v. 284 sqq.
Diese declinatio, dies clinamen ist weder regione loci certa noch tempore certo, es ist keine sinnliche Qualität, es ist die Seele des Atoms. In der Leere fällt die Differenz des Gewichtes fort, d.i. sie ist keine äußere Bedingung der Bewegung, sondern die fürsichseiende, immanente, absolute Bewegung selbst.
„At contra nulli, de nulla parte, neque ullo Tempore, inane potest vacuum subsistere rei; Quin, sua quod natura petit, concedere pergat.
„Wieder und wieder müssen die Körper deshalb sich neigen Etwas zur Seite, doch nur um ein wenig, damit es nicht heiße, Ihre Bewegung sei schräg, denn das widerstreitet der Wahrheit." V. 243ff.
„Endlich, wenn immer sich schließt die Kette der ganzen Bewegung Und an den früheren Ring sich der neue unweigerlich anreiht, Und die Atome nicht weichen vom Lote und dadurch bewirken Jener Bewegung Beginn, die des Schicksals Bande zertrümmert, Das sonst lückenlos schließt die unendliche Ursachenkette: Freiheit des Willens hier für die Lebewesen auf Erden, Woher, frag ich dich, stammt der dem Schicksal entwundene Wille, Der einem jeden zu gehen gestattet, wohin er nur Lust hat." V. 251 ff. „Seinem entscheidenden Willen gelingt's, die Massen des Stoffes Jeweils zu zwingen dazu, daß sie beugen die Glieder" etc. V. 281 f.
Die declinatio a recta via1 ist das arbitrium2, die spezifische Substanz, die wahre Qualität des Atoms.
„Ebenso mußt du daher auch bei den Atomen gestehen, Daß noch ein anderer Grund zur Bewegung, außer den Stößen Und dem Gewichte, besteht, woraus denn bei ihnen die Kraft stammt. Denn aus nichts kann nie - dies sehen wir - etwas entstehen. Nämlich die Schwere verhindert, daß alles durch Stöße bewirkt wird Gleichsam durch äußre Gewalt; doch daß den Geist in uns selber Nicht ein innerer Zwang bei allen Geschäften behindert, Und er so gleichsam gefesselt zum Dulden und Leiden verdammt sei, Ist der geringen Beugung der Urelemente zu danken, Die indes weder bestimmt durch den Ort noch bestimmt durch die Zeit ist." V.284ff.
Diese declinatio, dies clinamen3 ist weder regione ioci certa noch tempore c;rto4, es ist keine sinnliche Qualität, es ist die Seele des Atoms. In der Leere fällt die Differenz des Gewichtes fort, d.i. sie ist'keine äußere Bedingung der Bewegung, sondern die fürsichseiende, immanente, absolute Bewegung selbst.
„Dahingegen vermöchte das Leere sich niemals und nirgends Wider irgendein Ding als Halt entgegenzustellen. Sondern es weicht ihm beständig, wie seine Natur es erfordert.
1 Ausb:ugung von der graden Linie - 2 Wilb - 3 Ausbeugung - 4 bestimmt durch tl .n Ort noch bestimmt durch die Zeit
12 Marx/Engels, Werte, EB 1
Omnia quapropter debent per inane quietum Aeque, ponderibus non aequeis, concita ferri." v. 235 sqq.
Lukrez macht dies geltend gegen die durch sinnliche Bedingungen eingeschränkte Bewegung:
„Nam per aquas quaequomque cadunt atque aera deorsum, Haec pro ponderibus casus celerare necesse est: Propterea, quia corpus aquae naturaque tenuis Aeris, haud possunt aeque rem quamque morari: Sed citius cedunt, gravioribus exsuperata." v. 230 sqq, „Jamne vides igitur, quamquam vis extera multos Pellat, et invitos cogat procedere saepe, Praecipiteisque rapi [.tarnen] esse in pectore nostro Quiddam, quod contra pugnare, obstareque, possit" etc. v. 277 sqq.
Siehe die oben zitierten Verse. Diese potestas, dies declinare ist der Trotz, die Halsstarrigkeit des Atoms, das quiddam in pectore desselben, sie bezeichnet nicht ihr Verhältnis zur Welt wie das Verhältnis der entzweigebrochnen, mechanischen Welt zum einzelnen Individuum. Wie Zeus unter den tosenden Waffentänzen der Kureten aufwuchs, so hier die Welt unter dem klingenden Kampfspiel der Atome. Lukrez ist der echt römische Heldendichter, denn er besingt die Substanz des römischen Geistes; statt der heitern, kräftigen, totalen Gestalten des Homer haben wir hier feste, undurchdringliche, gewappnete Helden, denen alle andern Qualitäten abgehn, den Krieg omnium contra omnes, die starre Form des Fürsichseins, eine entgötterte Natur und einen entweiteten Gott.
Wir kommen jetzt zu der Bestimmung der näheren Qualitäten der Atome; ihre innere, immanente spezifische Qualität, die aber vielmehr ihre Substanz ist, haben wir gesehn. Diese Bestimmungen sind sehr schwach bei Lukrez, wie überhaupt einer der willkürlichsten und daher schwierigsten Teile der ganzen epikureischen Philosophie.
Deshalb müssen die Körper mit gleicher Geschwindigkeit alle Trotz ungleichem Gewicht durch das ruhende Leere sich stürzen." V. 235ff.
Lukrez macht dies geltend gegen die durch sinnliche Bedingungen eingeschränkte Bewegung:
„Denn was immer im Wasser sowie in den Lüften herabfällt, Muß, je schwerer es ist, um so eiliger in seinem Fall sein, Deshalb, weil die gar leichte Luft und das schwerere Wasser Nicht in der nämlichen Weise den Fall zu verzögern imstand sind, Sondern je schwerer der Druck, um so schneller auch weichen zur Seite." V. 230ff. „Siehst du nun wohl, daß, ob viele sich auch durch äußeren Einfluß Treiben und nötigen lassen zu unfreiwilligem Fortgehn Und zu haltlosem Stürzen [, doch] immer in unserem Busen Etwas bleibt, was dagegen sich sträubt und das Fremde zurückweist" etc. V. 277ff.
Siehe die oben zitierten Verse. Diese potestas1, dies declinare2 ist der Trotz, die Halsstarrigkeit des Atoms, das quiddam in pectore3 desselben, sie bezeichnet nicht ihr Verhältnis zur Welt, wie das Verhältnis der entzweigebrochnen, mechanischen Welt zum einzelnen Individuum. Wie Zeus unter den tosenden Waffentänzen der Kureten aufwuchs, so hier die Welt unter dem klingenden Kampfspiel der Atome. Lukrez ist der echt römische Heldendichter, denn er besingt die Substanz des römischen Geistes; statt der heitern, kräftigen, totalen Gestalten des Homer haben wir hier feste, undurchdringliche, gewappnete Helden, denen alle andern Qualitäten abgehn, den Krieg omnium contra omnes, die starre Form des Fürsichseins, eine entgötterte Natur und einen entweiteten Gott.
Wir kommen jetzt zu der Bestimmung der näheren Qualitäten der Atome; ihre innere, immanente spezifische Qualität, die aber vielmehr ihre Substanz ist, haben wir gesehn. Diese Bestimmungen sind sehr schwach bei Lukrez, wie überhaupt einer der willkürlichsten und daher schwierigsten Teile der ganzen epikureischen Philosophie.
1 Kraft - 2 Ausbeugen - 3 Etwas im Busen
1. Bewegung der Atome
„Nec stipata magis fuit umquam materiai Copia, nec porro majoribus intervalleis
Nec rerum summam commutare ulla potest vis." v. 294 sq. [u. 303.J „Ollud in heis rebus non est mirabile, quare, Omnia quom rerum primordia sint in motu, Summa tarnen summa videatur stare quiete ••••[••••••. •••....]
Omnis enim longe nostreis ab sensibus infra Primorum natura jacet: quapropter., ubi ipsam Cernere jam nequeas, motus quoque surpere debent, Praesertim quom, quae possimus cernere, celent Saepe tarnen motus, spatio diducta locorum." v. 308 sqq. [=308-310. 312 - 316 Diels],
2. Figur
„Nunc age, jam deinceps cunctarum exordia rerum, Qualta sint, et quam longe distantia formeis, Percipe; multigeneis quam sint variata figureis: [
] quom sit eorum copia tanta, Ut neque finis, utei docui, neque summa sit ulla; Debent nimirum non omnibus omnia prorsum Esse pari filo, similique affecta figura." v. 333 sqq. [= 333-335. 338-341 Diels], „Quapropter longe formas distare necesse est Principieis, varios quae possint edere sensus." v. 442 sq. „[ ] primordia rerum Finita variare figurarum ratione. Quod si non ita sit, rursum jam semina quaedam Esse infinito debebunt corporis auctu. Nam quod eadem una quojusvis in brevitate Corporis, inier se multum variare jigurae Non possunt: face enim, minumeis e partibus esse Corpora prima; tribus, vel paullo pluribus, auge: Nempe ubi eas parteis unius corporis omneis, Summa atque ima, locans, transmutans dextera laeveis,
1. Bewegung der Atome
„Nie war des Urstoffs Masse zu dichteren Klumpen geballet Oder durch weiteren Abstand der einzelnen Teilchen gelockert
Auch kann keine Gewalt die Welt im ganzen verändern." V. 294 f. [u. 303.]
„Hierbei ist es jedoch nicht verwunderlich, daß uns das Weltall, Während sich alle Atome in steter Bewegung befinden, Dennoch den Eindruck macht, zu verharren in völliger Ruhe ••••[ ; 1 Denn der Atome Natur liegt weitab unter der Schwelle Unserer Sinne verborgen. Drum muß sich dir, da du sie selber Doch gar nicht wahrnehmen kannst, auch ihre Bewegung verbergen. Hehlen doch oft schon Dinge, die wir mit den Augen erblicken, Ihre Bewegungen uns, wenn sie allzu entfernt von uns stehen." V. 308ff.
2. Figur
„Doch jetzt höre von mir, wie die Grundelemente der Dinge Alle sich mannigfaltig in ihren Gestalten erweisen. Nicht als ob gar viele zu wenig sich ähneln im Aussehn: ••••[
] Die Fülle der Urelemente Ist ja so groß, wie gesagt, daß sie zahllos scheint und unendlich; Denn nicht sämtlich dürfen sie sämtlichen ähnlich gezwirnt sein. Noch auch selbstverständlich in ähnlichen Formen erscheinen." V. 333 ff. „Darum müssen mithin die Gestalten der Urelemente Völlig verschieden sein, um verschiedne Gefühle zu wecken." V. 442f. „ [ ] die Urelemente der Dinge Nur in begrenzter Zahl die Gestalten vermögen zu ändern. Denn sonst müßten auch wieder gewisse Atome sich finden, Die endloser Vergrößrung des Körpers sich Jähig erwiesen. Nämlich die Kleinheit des Stoffs, die für jedes Atom ist dieselbe, Hindert, daß gar zu viel voneinander verschiedne Gestalten Können entstehen. Es seien an kleinsten Partikeln zum Beispiel Drei vereint in dem einen Atom oder einige weitre: Stellst du dann um alle Teilchen des Einen Atomes im ganzen, Oben und Unten vertauschend, Rechtes und Linkes umwechselnd.
Omnimodeis expertus eris, quam quisque det ordo Formarum speciem totius corporis ejus: Quod superest, si forte voles variare figuras, Addendum parteis alias erit: inde sequetur Assimili ratione, alias ut postulet ordo, Si tu forte voles etiam variare figuras. Ergo jormarum novitatem corporis augmen Subsequitur: quare non est ut credere possis, Esse infiniteis distantia semina formeis; Ne quaedam cogas immani maxumitate Esse: supra quod jam docui non esse probare." v. 479 sqq.
Dies epikureische Dogma, daß die figurarum varietas nicht infinita ist, wohl aber die corpuscula ejusdem figurae infinita sind, e quorum perpetuo concursu mundus perfectus est resque gignuntur, ist die wichtigste, immanenteste Betrachtung der Stellung, welche die Atome zu ihren Qualitäten •haben, zu sich als Prinzipien einer Welt.
„Namque alieis aliud praestantius exoreretur." v. 507.
„Cedere item retro possent in deteriores Omnia sie parteis, ut diximus in meliores: Namque alieis aliud retro quoque tetrius esset" [etc.] v. 508 sqq. „Quae quoniam non sunt, quin rebus reddita certa Finis utrimque tenet summam; fateare necesse est, Materiam quoque finiteis differre figureis." v. 512 sqq. „Quod quoniam docui, pergam connectere rem, quae, Ex hoc apta, fidem ducit: primordia rerum, Inter se simili quae sunt perfecta figura, Infinita cluere: etenim distantia quom sit Formarumf inita,n ecesse est, quae similes sint, Esse infinitas; aut summam materiai Finitam constare: id quod non esse probavi." v. 522 sqq.
Die Distanz, die Differenz der Atome ist endlich; nähme man sie nicht endlich an, so wären die Atome in sich selbst vermittelte, enthielten in sich
Prüfst du auf jegliche Art nun, wie jegliche Ordnung beeinflußt Form und Gestalt des ganzen Atoms, das diente als Beispiel, Mußt du doch endlich noch andre Partikeln den übrigen zutun, Wenn du noch weiter die Formen zu ändern wünschest. Es folgt nun, Daß in ähnlicher Weise noch andre Partikeln die Ordnung Weiter verlangt, wenn du weiter die Formenveränderung wünschest. So wird Körpervergrößrung die Folge der neuen Gestaltung. Deshalb ist es unmöglich erlaubt, sich die Meinung zu bilden Unsre Atome besäßen unendlich verschiedne Gestalten. Denn sonst müßtest du ja auch welche Von riesiger Größe Denken dir können, was, wie ich schon oben erklärt, doch nicht angeht." V. 479ff. Dies epikureische Dogma, daß diefigurarum üarietas nicht infinita1 ist, wohl aber die corpuscula ejusdem figurae infinita sind, e quorum perpetuo concursu mundus perfectus est resque gignuntur2, ist die wichtigste, immanenteste Betrachtung der Stellung, welche die Atome zu ihren Qualitäten haben, zu sich als Prinzipien einer Welt.
„Trefflicher würde das eine dann stets als das andere werden." V. 507. „Ebenso könnte natürlich auch alles zum Schlechteren rückwärts Wieder sich wenden, grad so wie zum Bessern, was eben wir sagten. Auch beim Zurück das eine könnt schlechter wohl sein als das andre" [etc.] V. 508ff. „Da dem nicht so ist, vielmehr durch sichere Schranken Hüben und drüben das Ganze begrenzt ist, mußt du gestehen, Daß auch im Urstoff nicht sind unendlich verschiedene Formen." V. 512ff. „Da ich dich dieses gelehrt, verbind' ich damit noch ein weitres, Was sich aus diesem erweist, daß die Urelemente der Dinge, Deren Gestalten einander in ähnlicher Weise geformt sind, Selbst in unendlicher Zahl vorhanden sind. Da der Gestalten Unterschiede begrenzt sind, so muß entweder die Anzahl Derer, die ähnlich sind, unendlich sein, oder der Urstoff Wäre im ganzen begrenzt, was oben als nichtig erwiesen." V. 522 (f.
Die Distanz, die Differenz der Atome ist endlich; nähme man sie nicht endlich an, so wären die Atome in sich selbst vermittelte, enthielten in sich
1 Mannigfaltigkeit der Gestalten nicht unendlich -2 Körperchen mit derselben Gestalt unendlich sind, aus deren fortwährendem Zusammenstoß die Welt entstanden ist und die Dinge hervorgehn
eine ideale Mannigfaltigkeit. Die Unendlichkeit der Atome als Repulsion, als negative Beziehung auf sich, zeugt unendlich viel ähnliche, quae similes sint, infinitas, ihre Unendlichkeit hat mit ihrem qualitativen Unterschied' nichts zu schaffen. Nimmt man die Unendlichkeit der Verschiedenheit der Form des Atoms an, so enthält jedes Atom das andre in sich aufgehoben, und es gibt dann Atome, die die ganze Unendlichkeit der Welt vorstellen, wie die Leibnizischen Monaden.
„Esse igitur geilere in quovis primordia rerum Infinita palam est, unde omnia suppeditantur." v. 568 sq. [= 567 u. 568 Diels], „Sic aequo geritur certamine principiorum, Ex infinito contractum tempore, bellum. Nunc heic, nunc illeic, superant vitalia rerum, Et superantur item: miscetur funere vagor, Quem puerei tollunt, visenteis luminis oras: Nec nox ulla diem, neque noctem aurora, sequuta est, Quae non audierit, mixtos vagitibus, aegri Ploratus, mortis comites et funeris atri." v. 574 sqq. 1=573-580 Diels], „Et quaequomque magis vis multas possidet in se, Atque potestates, ita plurima principiorum In sese genera, ac varias docet esse figuras." v. 587 sqq. [=586-588 Diels], „Omnis enim per se divom natura, necesse est, Immortali aevo summa cum pace fruatur, Semota a nostreis rebus, sejunctaque longe. Nam privata dolore omni, privata pericleis, Ipsa sueis pollens opibus, nihil indiga nostri, Nec bene promeriteis capitur, nec tangitur ira." v. 646 sqq. „[...] neque in lucem exsislunl primordia rerum." v. 796.
„Sed ne forte putes, solo spoliata colore Corpora prima manere: etiam secreta teporis Sunt, ac frigoris omnino, calidique vaporis; Et sonitu sterila, et suco jejuna feruntur; Nec jaciunt ullum proprio de corpore odorem." v. 842 sqq.
eine ideale Mannigfaltigkeit. Die Unendlichkeit der Atome als Repulsion, als negative Beziehung auf sich, zeugt unendlich viel ähnliche, quae similes sint, infinitas1, ihre Unendlichkeit hat mit ihrem qualitativen Unterschied nichts zu schaffen. Nimmt man die Unendlichkeit der Verschiedenheit der Form des Atoms an, so enthält jedes Atom das andre in sich aufgehoben, und es gibt dann Atome, die die ganze Unendlichkeit der Welt vorstellen, wie die Leibnizischen Monaden.
„Also ist klar, daß für jegliche Art in unzähliger Menge Urelemente sich finden, woraus dann Alles beschafft wird." V. 568 f. „Also waltet der Krieg in unentschiedenem Wettstreit Seit undenklicher Zeit in den Reihen der Urelemente. Denn bald hier, bald dort sind die Lebenskräfte im Vorteil, Ahnlich erliegen sie auch, und die Totenklage vermischt sich Mit dem Gewimmer der Kindlein, die eben das Licht erst erblicken. Niemals folgt dem Tage die Nacht und der Nacht dann der Morgen, Der nicht zusammen mit Kindergewimmer das Stöhnen der Kranken Hören uns läßt, das den Tod und das schwarze Begräbnis begleitet." V. 574ff.
„Ja, je mehr es in sich an Kräften und Wirkungen herbergt, Desto größere Menge von Arten der Urelemente Zeigt sich hierin vereint und desto verschiednere Formung." V. 587ff. „Denn es versteht sich von selbst, das ganze Wesen der Götter Muß sich vollkommnen Friedens erfreun und unsterblichen Lebens, Weit entfernt und geschieden von unseren Leiden und Sorgen; Frei von jeglichen Schmerzen und frei von allen Gefahren, Selbst gestützt auf die eigene Macht, nie unser bedürfend, Wird es durch unser Verdienst nicht gelockt noch vom Zorne bezwungen." V. 646ff. „[...] die Grundelemente doch stets sich dem Lichte entziehen." V. 796.
„Aber vermeine nur nicht, es fehle den Urelementen Nur die Farbe. Sie sind vielmehr auch von Wärme und Kälte Und von der dampfenden Hitze vollständig für immer geschieden, Wie sie des Tones entbehren, geschmacklos und nüchtern erscheinen Und aus den Körpern auch nie ihre eignen Gerüche verbreiten." V. 842ff.
1 eine unendliche Zahl derer, die ähnlich sind
„Omnia sint a principieis sejuncta, necesse est; Immortalia si volumus subjun gere rebus Fundamenta, quibus nitatur summa salutis: Ne tibi res redeant ad nilum funditus omneis." v. 861 sqq.
„Scire licet, nullo primordia posse dolore Tentari; nullamque voluptatem capere ex se: Quandoquidem non sunt ex olleis principiorum Corporibus, quorum motus novitate laborent, Aut aliquem fructum capiant dulcedinis almae: Haud igitur debent esse ullo praedita sensu." v. 967 sqq. „Denique, utei possint sentire animalia quaeque, Principieis sijam est sensus tribuendus eorum "[etc.] v. 973 sq.
Die Antwort darauf ist:
„Quandoquidem toteis mortalibus assimilata (sc. principia) Ipsa quoque ex alieis debent constare elementeis; lnde alia ex alieis, nusquam consistere ut ausis." v. 980 sqq.1
Hib. III]
„Principio esse ajo persuhtilem, atque minuteis Perquam corporibus factum [sc. animum] constare [ ]" v. 180 sq. [=179 u. 180 Diels]. „At, quod mobile tantopere est, constare rotundeis Perquam seminibus debet, perquamque minuteis." v. 187 sq. [ = 186 u. 187 Diels]. „ Haeret enim inter se magis omnis materiai Copia; nimirum quia non tam Ievibus exstat Corporibus, neque tam subtilibus atque rotundeis." v. 194 sqq. [=193-195 Diels].
„[ ] quaequomque magis cum pondere magno Asperaque inveniuntur, eo stabilita magis sunt." v. 202 sq. [= 201 u. 202 Diels].
Aufheben der Kohäsion, der spezifischen Schwere.
„Alles muß sein daher getrennt von den Urelementen, Wenn wir gedenken die Welt auf ewigem Grunde zu bauen, Welcher die sichere Stütze gewährt für das Heil der Gesamtheit, Soll dir nicht alles zumal in das Nichts vollständig versinken." V.861 ff.
„Daher weiß man, daß nimmer den Schmerz die Grundelemente, Nie aber auch die Lust von sich aus können empfinden. Da sie doch selber nicht wieder aus Urstoffkörpern bestehen, Deren erneute Bewegung sie schmerzhaft müßten empfinden Oder auch hieraus gewinnen die lebenspendende Wonne. Also dürfen Atome mit keiner Empfindung begabt sein." V. 967ff. „Endlich wenn alle Geschöpfe nur dann Empfindung besäßen, Falls man sie auch den Atomen, daraus sie gebildet sind, gäbe" [etc.] V. 973 f. Die Antwort darauf ist:
„Denn da sie (d.h. die Urelemente) ähnlich in allem wären wie
Müßten auch solche Atome nun wieder aus andern bestehen, Diese dann wieder aus andern, so daß kein Ende zu sehn ist." V. 980ff.1
[Buch III]
„Erstlich behaupt' ich, er [d.h. der Geist] sei aus den allerfeinsten und kleinsten Urelementen gebildet [ ]" V. 180f.
„Aber nun kann doch ein Ding, das so leicht sich bewegt, nur bestehen Aus ganz kuglig runden und allerkleinsten Atomen." V. 187 f.
„Denn das Gefüge des Stoffes hänget untereinander Hier viel fester zusammen; es hat ja weniger glatte, Weniger feine und auch viel weniger runde Atome." V. 194 ff.
„[ ] alle, die größer an Masse werden gefunden, Und nicht minder die rauhen, sind um so besser gefestigt." V. 202f.
Aufheben der Kohäsion, der spezifischen Schwere.
sterbliche Menschen,
„[ ] mentis naturam animaeque Scire licet perquam pauxilleis esse creatam Seminibus; quoniam fagiens nil ponderis aufert. Nec tarnen haec simplex fnobis] natura putanda est: Tenuis enim quaedam moribundos deserit aura Mixta vapore; vapos porro trahit aera secum; Nec calor est quisquam, quoi non sit mixtus et aer." v. 229 sqq. [=228-234 Diels]. „jam triplex animi est igitur natura reperta. Nec tarnen haec sat sunt ad sensum cuncta creandum; Nil horum quoniam recipit mens posse creare Sensiferos motus, [ ] Quarta quoque heis igitur quaedam natura necesse est Attribuatur: ea est omnino nominis expers: Qua neque mobilius quidquam, neque tenuius, exstat, Nec magis est parveis et levibus ex elementeis." v. 238 sqq. [= 237-244 Diels],
„Sed plerumque fit, in summo quasi corpore, finis Motibus: hanc ob rem vitam retinere valemus." V. 257 sq. [=256 U. 257 Diels].
„Nec miserum fieri, qui non est, posse; neque hilum Differre, nullo fuerit jam tempore natus; Mortalem vitam mors quom immortalis ademit." v. 880 sqq. [= 867 - 869 Diels],
Man kann sagen, daß in der epikureischen Philosophie das Unsterbliche der Tod ist. Das Atom, die Leere, Zufall, Willkür, Zusammensetzung sind an sich der Tod.
„Nam si in morte malum est, maleis morsuque ferarum Tractari; non invenio, qui non sit acerbum, Ignibus impositum, calideis torrescere flammeis; Aut in melle situm suffocari: atque rigere Frigore, quom summo gelidi cubat aequore saxi; Urgerive, superne obtritum, pondere terrae." v, 901 sqq. [=888-893 Diels],
„Si possent homines, proinde ac sentire videntur Pondus inesse animo, quod se gravitate fatiget, E quibus id fiat causseis quoque noscere, et unde Tanta mali tamquam moles in pectore constet; Haud ita vitam agerent, ut nunc plerumque videmus:
„[ ] solltest du lernen, Daß die Natur wie den Geist so die Seele aus winzigen Keimen Schuf, weil, wenn sie entweichen, sich nichts im Gewichte verändert. Aber man darf [sich] nun doch dies Wesen zu einfach nicht denken. Denn aus des Sterbenden Munde entweicht ein ganz feiner Windhauch, Der ist vermischt mit Dunst, und der Dunst zieht wieder die Luft mit. Wärme zudem ist immer vermischt mit jeglicher Luftart." V. 229 ff. „So hat sich dreifach bereits das Wesen des Geistes enthüllet; Doch dies alles genügt nicht, um Sinnesempfindung zu wecken, Da der Verstand es nicht faßt, daß eins von den drein auf die Sinne Einzuwirken vermag, [ ] Ihnen müssen wir also ein viertes Wesen gesellen; Doch ward dieses bisher noch mit keinerlei Namen bezeichnet. Ihm vergleicht sich wohl nichts an Beweglichkeit oder an Feinheit, Denn nichts reicht an die Glätte und Kleinheit seiner Atome." V. 238ff.
„Aber zumeist hört schon an der Oberfläche des Leibes Alle Bewegung auf. So können das Leben wir retten." V. 257f.
„Ferner, daß wer nicht lebt, auch niemals elend kann werden, Ja, daß es grade so ist, als wären wir nimmer geboren, Wenn der unsterbliche Tod uns das sterbliche Leben genommen." V. 880ff.
Man kann sagen, daß in der epikureischen Philosophie das Unsterbliche der Tod ist. Das Atom, die Leere, Zufall, Willkür, Zusammensetzung sind an sich der Tod.
„Denn wenn es schlimm ist, im Tod von dem Biß und den Kiefern der Bestien Übel mißhandelt zu werden, so find' ich es ebenso bitter, Auf das Feuer gelegt und in glühenden Flammen gebraten Oder gebettet zu sein in erstickende Honigklumpen Oder im Frost zu erstarren auf eisiger Marmorplatte Oder von oben zerdrückt durch der Erde Gewicht sich zu fühlen." V. 901 ff.
„Könnten die Menschen sich doch, wie sie selbst die Last auf der Seele Scheinen zu fühlen, die schwer sie bedrückt und gänzlich ermattet, Uber den Grund der Belastung zur Klarheit kommen, woher nur Soviel Leids wie ein Stein auf der Brust sich bei ihnen gelagert: Anders führten ihr Leben sie dann als jetzt man es meistens
Quid sibi quisque velit, nescire, et quaerere Semper; Commutare locum, quasi onus deponere possit." v. 1066 sqq. [=1053-1059 Diels],
Finis libri tertii
Es ist bekannt, daß bei den Epikureern der Zufall die herrschende Kategorie ist. Eine notwendige Konsequenz davon ist, daß die Idee nur als Zustand angeschaut wird, der Zustand ist das an sich zufällige Bestehn. Die innerste Kategorie der Welt, das Atom, seine Verknüpfung etc. ist deswegen in die Ferne geschoben, wird als ein verfloßner Zustand betrachtet. Dasselbe findet man bei den Pietisten und Supranaturalisten. Die Schöpfung der Welt, die Erbsünde, die Erlösung, all dieses und alle ihre gottseligen Bestimmungen, wie das Paradies etc., ist nicht eine ewige, an keine Zeit gebundne, immanente Bestimmung der Idee, sondern ein Zustand. Wie Epikur die Idealität seiner Welt, die Leere aus ihr hinausschiebt in die Weltschöpfung, so verkörpert der Supranaturalist die Voraussetzungslosigkeit, die Idee der Welt im Paradies.
Sieht. Was er eigentlich will, weiß niemand so recht, und so sucht er Immer die Stelle zu wechseln, als könnt' er sich dadurch entlasten." V. 1066ff.
Ende des dritten Buches
Es ist bekannt, daß bei den Epikureern der Zufall die herrschende Kategorie ist. Eine notwendige Konsequenz davon ist, daß die Idee nur als Zustand angeschaut wird, der Zustand ist das an sich zufällige Bestehn. Die innerste Kategorie der Welt, das Atom, seine Verknüpfung etc. ist deswegen in die Ferne geschoben, wird als ein verfloßner Zustand betrachtet. Dasselbe findet man bei den Pietisten und Supranaturalisten. Die Schöpfung der Welt, die Erbsünde, die Erlösung, all dieses und alle ihre gottseligen Bestimmungen, wie das Paradies etc., ist nicht eine ewige, an keine Zeit gebundne, immanente Bestimmung der Idee, sondern ein Zustand. Wie Epikur die Idealität seiner Welt, die Leere-aus ihr hinausschiebt in die Weltschöpfung, so verkörpert der Supranaturalist die Voraussetzungslosigkeit, die Idee der Welt im Paradies.
[FÜNFTES HEFT][20]
Luc. Armaei Senecae operum t. [I- ] III Amstelodami 1672
epist. 9 [,!]. t. II. S.25. „an merito reprehendat in quadam epistola Epicurus eos, qui dicunt sapientem seipso esse contentum, et propter hoc amico non indigere, desideras scire. Hoc objicitur Stilponi ab Epicuro, et his quibus summum bonum visum est animus impatiens." „[...] ipse ... Epicurus ... vocem emisit... Si cui, inquit, sua non videntur amplissima,licet totius mundi dominus sit, tarnen miser est." I.e. S.30. [ep.9,20.] „[...] hoc [...] adjecit (sc. Epicurus), nihil sibi et Metrodoro inter bona tanta nocuisse, quod ipsos illa nobilis Graecia non ignotos solum habuisset, sed pene inauditos." ep.79 [,15]. S.317. „[...] cum ipse dicat Epicurus, aliquando se recessurum a voluptate, dolorem etiam appetiturum, si aut voluptati imminebit poenitentia, aut dolor minor pro graviore sumetur." L.Senecae de otio sapient. über [7,3]. S.582.1.1. „[...] Epicurus ait, Sapientem, si in Phalaridis tauro peruratur, exclamaturum: dulce est et ad me nil pertinet ... cum [...] dicat Epicurus, dulce esse torqueri." ep. 66 [,18]. [t. II.] S.235. Ebenso ep.67 [,15]. S.248. „apud Epicurum duo bona sunt, ex quibus summum illud beatumque componitur: ut corpus sine dolore sit, animus sine perturbatione." ep.66 [,45]. S.241. „[...] Epicurus [...] ait enim se vesicae et exuleerati ventris tormenta tolerare, ulteriorem doloris accessionem non reeipientia: esse nihilominus sibi illum beatum diem [...]." ep.66 [,47], S.242. „[...] Epicuri egregia dicta commemoro .... non irritant ... hi hortuli famem, sed extinguunt: nec majorem ipsis potionibus sitim faciunt, sed naturali et gratuito remedio sedant. In hac voluptate consenui. de his tecum desideriis Ioquor, quae consolationem non reeipiunt, quibus dandum est aliquid ut desinant. Nam de Ulis extraordinariis, quae licet differre, licet castigare et opprimere, hoc unum commonefaciam; Ista voluptas naturalis est, non necessaria: huic nihil debes. si quid impendis, voluntarium est.
[FÜNFTES HEFTP0'
Luc. Annaeus Seneca. Werke. Bd. [I JIII. Amsterdam 1672
Brief 9. Bd.II. S.25. „Ob Epikur in einem Brief diejenigen zu Recht tadelt, die sagen, der Weise sei sich selbst genug und brauche deshalb keinen Freund, willst du wissen. Dies wird von Epikur Stilpo und denen vorgeworfen, welchen ein leidenschaftsloser Sinn als das höchste Gut erscheint." „[...] selbst ...Epikur hat eine ...Äußerung getan... ,Wem',sagte er,,das Seine nicht als das Ausgezeichnetste erscheint, der ist, mag er auch Herr der ganzen Welt sein, dennoch unglücklich.'" a.a.O. S.30. »[...] setzte er (d. h. Epikur) [...] dies hinzu: ,Es habe ihm und Metrodor bei so viel Gutem nichts geschadet, daß das berühmte Griechenland sie nicht nur nicht gekannt, sondern von ihnen auch fast nichts gehört hätte'." Brief 79. S.317. „[...] da Epikur selbst sagt, zuweilen werde er sich von der Lust zurückziehen und sogar nach dem Schmerz trachten, wenn entweder auf die Lust die Reue zu folgen droht oder man einen kleineren Schmerz hinnimmt, um einen größeren zu vermeiden." L.Seneca. Buch von der Muße des Weisen. S.582. Bd.I. „[...] Epikur sagt: ,Der Weise würde, wenn er in Phalaris' Stier geröstet würde, ausrufen : es ist angenehm, und mir macht es nichts aus',... da [...] Epikur sagt, es sei angenehm, gemartert zu werden." Brief 66. [Bd. II.] S.235. Ebenso Brief 67. S.248. „Bei Epikur sind es zwei Güter, aus denen jenes höchste Glück besteht: daß der Körper ohne Schmerz und der Geist ohne Beunruhigung sei." Brief 66. S.241. „[...] denn Epikur [...] sagt, ,er habe an der Blase und am entzündeten Unterleib Qualen auszuhaken, die sich nicht mehr steigern ließen, trotzdem sei dies für ihn ein glücklicher Tag' [...]." Brief 66. S.242. „Ich erinnere [...] an Epikurs ausgezeichnete Worte.... .Dieser kleine Garten... reizt die Eßlust nicht, sondern stillt sie; und er verursacht durch das Trinken selbst nicht noch größeren Durst, sondern löscht ihn durch ein natürliches und nichts kostendes Mittel. Bei dieser Lust bin ich alt geworden.' Ich spreche mit dir nur über die Bedürfnisse, die sich nicht beschwichtigen lassen, die man irgendwie befriedigen muß, damit sie aufhören. Denn über jene außerordentlichen, die man verschieben, zügeln und unterdrücken kann, gebe ich nur dies eine zu bedenken: Diese Art Lust ist natürlich, aber nicht notwendig. Du bist ihr nichts schuldig. Wenn du für sie etwas aufwendest, geschieht es freiwillig. Der Magen richtet sich nicht nach Vorschriften, er verlangt, er
13 Marx/Engels, Werke, EB !
Venter praecepta non audit, poscit, appellat, non est tarnen molestus creditor, parvo dimittitur: si modo dasilli, quod debes, non quod potes." ep, 21 [,9. 10-11], S.80[-81]. „[...] Epicurus, quem vos patronum inertiae vestrae assumitis, putatisque mollia ac desidiosa praecipere, et ad voluptates ducentia: Raro, inquit, sapienti intervenit fortuna." t.I. S.416. de constant. sapient. [15,4.] „Objurgat Epicurus non minus eos qui mortem concupiscunt, quam eos qui timent, et ait: Ridiculum est, currere ad mortem taedio vitae, cum genere vitae, ut currendum1 esset ad mortem, effeceris. Item alio loco dicit: quid tam ridiculum, quam appetere mortem, cum vitam tibi inquietam feceris metu mortis? [His adjicias] et illud- tantam hominum imprudentiam esse, imo dementiam, ut quidam timore mortis cogantur ad mortem." epist. 24[,22-23], S.95. „ In ea quidem ipse sententia sum (invitis hoc nostris popularibus dicam) sancta Epic[urum] et recta praecipere, et si propius accesseris, tristia: voluptas enim illa ad parvum et exile revocatur: et quam nos virtuti legem dicimus, eam ille dicit voluptati. Jubet illam parere naturae: parum est autem luxuriae, quod naturae satis est. Quid ergo est? ille quisquis desidiosum otium, et gulae ac libidinis vices felicitatem vocat, bonum malae rei quaerit auctorem: et dum illo venit, blando nomine inductus, sequitur voluptatem, non quam audit, sed quam attulit" etc. de vita beata [13, 1-2]. t.I.S. 542. „[...] amici ... nomen, quod illis (sc. servis) Epicurus noster imposuit [...]. ep. 107 [,1]. [t. II.] S.526. „[...] Epicurus Stilponis objurgator2 [...]." S.30. ep.9[,20], „[...] scito idem dicere Epicurum ...Solum sapientem referre gratiam scire." ep.81 [,1 II. S.326. „Quosdam ait Epicurus ad veritatem sine ullius3 adjutorio contendere, ex iis se fecisse sibi ipsum viam. hos maxime laudat, quibus ex se impetus fuit, qui se ipsi protulerunt. quosdam indigere ope aliena, non ituros si nemo praecesserit, sed bene secuturos. ex his Metrodorum ait esse. Egregium hoc quoque, sed secundae sortis ingenium." ep.52[,3]. S. [176-] 177. „Praeter haec adhuc invenies aliud genus hominum, ne ipsum quidem fastidiendum, eorum qui cogi ad rectum compellique possunt: quibus non duce tantum4 opus sit, sed adjutore, et, ut ita dicam, coactore. Hic tertius color est." I.e. [ep. 52,4]. „Certos habebat dies ille magister voluptatis Epicurus, quibus maligne famem exstingueret: visurus an aliquid deesset ex plena et consummata voluptate, vel quantum deesset, et an dignum, quod quis magno labore pensaret. hoc certe in his epistolis ait, quas scripsit, Charino magistratu, ad Polyaenum. Et quidem gloriatur, non toto asse
1 In der Handschrift: concurrendum -2 in der von Marx benutzten Seneca-Ausgab?: Stilponis objurgator Epicurus - 3 in der Handschrift: ullo - 4 in der Handschrift: tam.n
mahnt, er ist dennoch kein lästiger Gläubiger, er läßt sich mit wenig zufriedenstellen, wenn du ihm nur gibst, was du mußt, nicht, was du kannst." Brief 21. S.80[-81]. „[...] Epikur, den ihr zum Schutzpatron eurer Trägheit macht und von dem ihr glaubt, er lehre Weichlichkeit und Müßiggang und Dinge, die Lust hervorrufen, sagt: .Selten begegnet dem Weisen das Glück.'" Bd. I.S.416. Über die Unerschütterlichkeit des Weisen. „Epikur tadelt die, welche den Tod herbeiwünschen, nicht weniger als die, welche ihn fürchten, und sagt: ,Es ist lächerlich, aus Lebensüberdruß in den Tod zu eilen, nachdem du es durch deine Lebensweise dahin gebracht hast, daß du in den Tod eilen mußtest.' Ebenso sagt er an einer anderen Stelle: ,Was ist so lächerlich, wie nach dem Tod zu trachten, nachdem du dir durch die Angst vor dem Tode ein unruhiges Leben bereitet hast?' [Hierzu kann man hinzufügen] auch noch folgendes: ,Die Unvernunft, ja der Wahnsinn der Menschen sei so groß, daß manche durch die Angst vor dem Tode zum Tode gezwungen würden.'" Brief 24. S.95. „ Ich selbst bin jedenfalls der Meinung (und ich sage dies wohl meinen Schulkollegen zum Trotz), daß die Lehren des Epikur sittlich rein und rechtlich und bei näherer Betrachtung sogar streng sind; die Lust wird auf eine kleine und unbedeutende Rolle beschränkt; und das Gebot, das wir für die Tugend aufstellen, das stellt er für die Lust auf. Er bestimmt, sie habe der Natur zu gehorchen; es ist recht wenig, was für die Natur genügt. Was ist es also? Der, welcher eine träge Muße und einen ständigen Wechsel zwischen Schlemmerei und Sinnlichkeit Glück nennt, sucht einen guten Anwalt für eine schlechte Sache, und ist er, angezogen durch den verführerischen Namen, dorthin gekommen, ergibt er sich der Lust, aber nicht der, von der er hört, sondern der, die er mitgebracht hat" etc. Über das glückliche Leben. Bd.I. S.542. „[...] Freunde ... der Name, den ihnen (d.h. denSkfaven) unser Epikur gegeben hat [...]." Brief 107.[Bd.II.] S.526. „[...] Epikur, Stilpos Kritiker [...]." S.30. Brief 9. „[...] man merke sich, daß Epikur dasselbe sagt: ... ,Nur der Weise verstehe Dank abzustatten.'" Brief 81. S.326. „.Einige', sagt Epikur, .ringen nach Wahrheit ohne jegliche Beihilfe; unter diesen habe er sich selbst den Weg gebahnt.' Diese lobt er am meisten, die aus eigenem Antrieb gehandelt haben, die sich selbst vorangebracht haben. .Andere brauchen fremde Hilfe, sie würden nicht vorankommen, wenn ihnen keiner voranginge, würden aber eifrig folgen.' Zu diesen, sagt er, gehöre Metrodor. Auch ein solcher Charakter sei hervorragend, aber zweiten Ranges." Brief 52. S. [176-J177. „.Außer diesen wirst du noch eine andere Art Menschen finden, selbst diese ist nicht zu verachten, die Gruppe derjenigen, die zum Richtigen gezwungen und genötigt werden können, die nicht etwa einen Führer brauchen, sondern einen Beistand und sozusagen einen Antreiber.' Dies ist die dritte Sorte." a.a.O. „Epikur, der Lehrer der Lust, hatte bestimmte Tage, an denen er seinen Hunger auf ganz einfache Weise stillte. Denn er wollte sehen, ob ihm etwas an der vollen und reinen Lust fehlte oder wieviel ihm fehlte und ob es wert sei, daß man es mit viel Mühe noch ergänzte. Dies sagt er jedenfalls in dem Brief, den er unter demArchon Charinus
se pasci: Metrodorum, qui nondum tantum profecerit, toto. In hoc tu victu saturitatem putas esse? Et voluptas est.Voluptas autem, non illa levis et fugax, et sub inde reficienda, sed stabilis et certa. Non enim jucunda res est aqua et polenta, aut frustum hordeacei panis: sed summa voluptas est, posse capere etiam ex his voluptatem, et ad id se reduxisse, quod eripere nulla fortunae iniquitas possit." ep.18 [,9-10]. S.67[—68]. „[Ad hunc (sc. Idomeneum)] Epicurus illam nobilem suam1 sententiam scripsit, qua hortatur ut Pythoclea locupletem non publica, nec ancipiti via faciat. Si vis, inquit, Pythoclea divitem facere, non pecuniae adjiciendum, sed cupiditatibus detrahendum est." ep.21 [,7]. S.79. Cf.Stobaeusserm. XVII [S. 157,41-42= III, 17,23p.495 WJ.et ßoiiXei nXoimÄv Tiva noivjcat, («] 7tpo<;TU>e(,, TT)? 84 em^ujAioo; räpcdpsi. „malum est in necessitate vivere. sed in necessitate vivere, necessitas nulla est. Quid ni nulla sit? patent undique ad libertatem viae multae, breves, faciles. Agamus deo gratias, quod nemo in vita teneri potest. calcare ipsas necessitates licet. ... Epicurus [...] dixit [...]." ep. 12 [,10-11]. S.42. | „inter cetera mala, hoc quoque habet stultitia proprium, Semper incipit vivere... quid est autem turpius, quam senex vivere incipiens? Non adjicerem auctorem huic voci, nisi esset secretior, nec inter vulgataEpicuridicta [...]." ep. 13 [,16. 17].S.47. | „Is maxime divitiis fruitur,qui minime divitiis indiget... Epicuri est [...]." ep, 14 [,17]. S.53. „[...] ab Epicuro dictum est: si ad naturam vives, nunquam eris pauper: si ad opinionem, nunquam dives. Exiguum natura desiderat, opinio immensum." ep. 16 [,7-8]. S.60. „multis parasse divitias, non finis miseriarum fuit, sed mutatio." ep. 17 [,11]. S.64. „Delegabo tibi Epicurum - Immodica ira gignit insaniam. Hoc quam verum sit, necesse est scias, cum habueris et servum, et inimicum. In omnes personas hic exardescit affectus: tam ex amore nascitur, quam ex odio: non minus inter seria, quam inter lusus et jocos. Nec interest, ex quam magna caussa nascatur, sed in qualem perveniat animum. Sic ignis non refertquam magnus, sed quo incidat. nam etiammaximum solida non receperunt: rursus arida, et corripi facilia; scintillam quoque fovent usque in incendium." eP.18[,14-15].S.[68-]69.
an Polyaenus schrieb. Und zwar rühmt er sich, daß er noch nicht einmal ein ganzes As für das Eissen brauche. Metrodor, der noch nicht soweit gekommen sei, brauche ein ganzes. Glaubst du, daß bei einer solchen Kost ein Sattwerden möglich ist? Und es ist sogar Lust möglich. Aber nicht jene oberflächliche und flüchtige, die von Zeit zu Zeit wiederbelebt werden muß, sondern eine beständige und sichere. Denn Wasser und Gerstengrütze oder ein Stück Gerstenbrot ist kein Vergnügen; aber es ist die höchste Lust, sogar diesen Dingen Lust abgewinnen zu können und sich auf das beschränkt zu haben, was einem keine Ungunst des Schicksals rauben kann." Brief 18. S.67[-68], »[An ihn (d.h. Idomeneus)] hat Epikur seinen1 trefflichen Satz geschrieben, in dem er dazu auffordert, den Pythokles nicht auf dem üblichen und nicht auf einem bedenklichen Wege reich zu machen. .Wenn du', sagte er,,den Pythokles reich machen willst, darfst du nicht sein Geld vermehren, sondern mußt seine Begehrlichkeit vermindern.'" Brief 21. S.79. Vgl. Stobäus, Sermonen XVII. „Wenn du jemand reich machen willst, vergrößere nicht seine Mittel, sondern befreie ihn von seinen Wünschen." „,Es ist ein Unglück, in der Notwendigkeit zu leben, aber in der Notwendigkeit zu leben, ist keine Notwendigkeit.' Und warum ist es keine? Offen stehen überall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte. Danken wir daher Gott, daß niemand im Leben festgehalten werden kann. Zu bändigen die Notwendigkeit selbst, ist gestattet,... sagte [...] Epikur!...]." Brief 12. S.42. „[...] .Unter andern Übeln ist auch dies der Torheit eigen, sie fängt immer an zu leben'... Was aber ist häßlicher als ein Greis, der zu leben anfängt? Ich würde dieser Äußerung nicht den Namen ihres Urhebers hinzufügen, wenn sie nicht weniger bekannt wäre und nicht zu den allgemein verbreiteten Aussprüchen Epikurs gehörte[..,]." Brief 13. S.47. „,Der genießt den Reichtum am meisten, der vom Reichtum am wenigsten Gebrauch macht' ... ist ein Ausspruch Epikurs [...]." Brief 14. S.53. „[...] Epikur hat gesagt: ,wenn du der Natur entsprechend lebst, wirst du niemals arm sein: wenn du nach der Einbildung lebst, niemals reich.' Die Natur verlangt wenig, die Einbildung ungeheuer viel." Brief 16. S.60, „,Für viele ist der Erwerb von Reichtum nicht das Ende der Mühen, sondern nur eine neue Form.'" Brief 17. S.64. „Ich verweise dich auf Epikur - .Maßloser Zorn verursacht Wahnsinn.' Wie wahr dies ist, mußt du wissen, da du sowohl einen Sklaven als auch einen Feind gehabt hast. Dieser Affekt entbrennt gegen alle möglichen Personen: er entsteht ebenso aus Liebe wie aus Haß: nicht weniger bei ernsten Dingen als bei Spiel und Scherz. Und es ist nicht von Bedeutung, wie wichtig der Grund ist, aus dem er entsteht, sondern wie das Gemüt veranlagt ist, das er erfaßt. So kommt es nicht darauf an, wie groß ein Feuer ist, sondern wohin es gerät. Denn sogar das größte Feuer ist schon von dichten Körpern nicht angenommen worden; dagegen lassen trockne und leicht brennbare Stoffe auch einen Funken zum Brand werden." Brief 18. S.68[-69].
1 „seinen (suam)" von Marx hinzugefügt
„- ab Epicuro - ante, inquit, circumspiciendum est, cum quibus edas et bibas, quam quid edas et bibas. Nam sine amico visceratio, leonis ac lupi vita est." ep. 19 [,10]. S.72. „nemo, inquit (sc. Ep[icurus]), aliter, quam quomodo natus est, exit e vita. ... percepit sapientiam, si quis tam securus moritur, quam nascitur." ep.22 [,15. 16]. S.84. „Possum ...vocem [...] Epicuri... reddere... molestum est, Semper vitam inchoare." epist.23 [,9]. S.87. „intra quae" (sc. panem, aquam, quae natura desiderat cf. ep. 110 [,18]. S.548) „quisquis desiderium suum clusit, cum ipso Jove de felicitate contendat, ut ait Epicurus [...]." ep.25 [,4], S.97. „[...] Epicurus, qui ait: Meditare utrum commodius sit, vel mortem transire ad nos, vel nos ad eam." ep.26 [,8], S. 101. „Divitiae sunt, ad legem naturae composita paupertas," epist.27 [,9], S. 105. „Initium est salutis, notitia peccati. egregie mihi hoc dixisse videtur Epicurus." epist.28 [,9]. S. 107. „Epicurus cum uni ex consortibus studiorum suorum scriberet: Haec, inquit, ego non multis, sed tibi: satis enim magnum alter alteri theatrum sumus." ep.7 [,11]. S.21. „adhuc Epicurum replicamus... Philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas. Non differtur in diem, qui se illi subjecit et tradidit. statim circumagitur. hoc enim ipsum philosophiae servire, libertas est." ep.8 [,7], S.24. „[...] magnos viros non schola Epicuri, sed contubernium fecit." ep.6 [,6]. S. 16. „Eleganter itaque ab Epicuro dictum puto, Potest nocenti contingere ut lateat, latendi fides non potest." ep.97 [,13]. S.480. „Epicuri epistolam ad hanc rem pertinentem legi, Idomeneo quae scribitur. quem rogat, ut quantum potest fugiat et properet, antequam aliqua vis major interveniat, et auferat libertatem recedendi. Idem tarnen subjicit, nihil esse tentandum, nisi cum apte poterit tempestiveque tentari: sed cum illud tempus diu captatum venerit, exsiliendum ait. Dormitare de fuga cogitantem vetat, et sperat etiam [ex] difficillimis salutarem exitum: si nec properemus ante tempus, nec cessemus in tempore." ep.22 [,5-6]. S.82. „Deos nemo sanus timet. Furor est enim metuere salutaria: nec quisquam amat, quos timet. Tu denique, Epicure, Deum inermem facis. omnia illi tela, omnem detraxisti potentiam, et ne cuiquam metuendus esset, projecisti illum extra motum. Hunc igitur inseptum ingenti quodam et inexplicabili muro, divisumque a contactu et a conspectu mortalium, non habes quare verearis: nulla illi nec tribuendi, nec nocendi materia est.
„- von Epikur - ,Du mußt eher', sagt er, .darauf achten, mit wem du ißt und trinkst, als was du ißt und trinkst. Denn ohne Freund ist das Essen eine Fütterung, ein Löwen- und Wolfsleben.'" Brief 19. S.72. „.Niemand', sagt er (d.h. Epikur), .geht anders aus dem Leben, als wie er geboren worden ist.' ... Der hat die Weisheit in sich aufgenommen, der so sorgenlos stirbt, wie er geboren wird." Brief 22. S.84. „Ich kann ... ein Wort [...] Epikurs zurückgeben... ,Es ist lästig, das Leben immer wieder von vorne anzufangen.'" Brief 23. S.87. „.Wer hierauf'" (d.h. „Brot und Wasser, welche die Natur verlangt", vgl. Brief 110. S.548) „,sein Verlangen beschränkt hat, mag mit Jupiter selbst um das Glück streiten', wie Epikur sagt [...]." Brief 25. S.97. „ [...] Epikur, der sagt: .Denke nach, was von beiden günstiger ist, entweder daß der Tod zu uns kommt oder wir zu ihm.'" Brief 26. S. 101. „.Eine nachdem Gesetz der Natur gestaltete Armut ist Reichtum.'" Brief 27. S. 105. „,Der Anfang des Heils ist die Erkenntnis der Verfehlung.' Dies, meine ich, Int Epikur ausgezeichnet gesagt." Brief 28. S. 107. „Als Epikur an einen Gefährten seiner Studien schrieb, führte er aus: .Dies schreibe ich nicht den Vielen, sondern dir: denn wir sind einer für den andern ein hinreichend großes Publikum.'" Brief 7. S.21. „Noch immer sitze ich über dem Epikur... .Der Philosophie mußt du dienen, damit dir die wahre Freiheit zufalle.' Nicht zu harren braucht der, der sich ihr unterwarf und übergab. Sogleich wird er emanzipiert. Denn dies selbst, der Philosophie dienen, ist Freiheit." Brief 8. S.24. „[...] hat nicht die Schule des Epikur, sondern der Umgang mit ihm zu großen Männern gemacht." Brief 6. S. 16. „Fein ist daher, meine ich, Epikurs Ausspruch: ,Es kann einem Schuldigen gelingen, verborgen zu bleiben, eine Sicherheit, verborgen zu bleiben, kann es nicht geben.'" Brief 97. S.480. „ Ich habe den sich hierauf beziehenden Brief Epikurs an Idomeneus gelesen. Diesen bittet er, sich so eilig wie möglich davonzumachen, bevor irgendeine höhere Gewalt dazwischenkomme und ihm die Freiheit nehme zu entweichen. Jedoch fügt er hinzu, man dürfe nur etwas versuchen, wenn es zum passenden und geeigneten Zeitpunkt versucht werden könne; aber wenn jener lang ersehnte Zeitpunkt gekommen sei, müsse man, sagt er, sofort aufspringen. Wer auf Flucht ausgeht, dem verbietet er zu schlafen, und er erhofft auch [aus] den schwierigsten Lagen ein glückliches Entkommen, wenn wir weder eilen, bevor es Zeit ist, noch säumen, wenn es Zeit ist." Brief 22. S.82. „Die Götter fürchtet kein vernünftiger Mensch. Denn es ist Wahnsinn, das zu fürchten, was wohltätig ist; und es liebt auch keiner die, die er fürchtet. Du endlich, Epikur, machst Gott wehrlos. Alle Waffen, jede Macht hast du ihm genommen, und damit ihn niemand fürchten muß, hast du ihn außer Tätigkeit gesetzt. Ihn also, der von einer wahrhaft gewaltigen und unüberwindlichen Mauer umgeben und von der Berührung und den Blicken der Sterblichen getrennt ist, hast du keinen Grund zu fürchten. Er hat weder die Möglichkeit zu geben noch zu schaden. Mitten im Zwischen
In medio intervallo hujus et alterius caeli desertus sine animali, sine homine, sine re, ruinas mundorum supra se circaque se cadentium evitat, non exaudiens vota, nec nostri curiosus. Atqui hunc vis videri colere, non aliter quam parentem: grato, ut cpinor, animo: aut si non vis videri gratus, quia nullum habes illius beneficium, sed te atomi et istae micae tuae forte ac temere conglobaverunt, cur colis? Propter majestatem, inquis, ejus eximiam, singularemque naturam. Ut concedam tibi: nempe hoc facis nulla spe, nullo pretio inductus. Est ergo aliquid per se expetendum, cujus te ipsa dignitas ducit: id est honestum." de beneficiis lib. IV. cap. 19 [,1-4]. S.719.1.1. „Omnes istas esse posse caussas Epicurus ait, pluresque alias tentat: et alios, qui aliquid unum ex istis esse affirmaverunt, corripit; cum sit arduum, de iis quae conjectura sequenda sunt, aliquid certi promittere. Ergo, ut ait, potest terram movere aqua, si partes aliquas eluit, et abrasit, quibus desiit posse extenuatis sustineri, quod integris ferebatur. Potest terram movere impressio spiritus. Fortasse enim aer extrinsecus alio intrante aere agitatur. Fortasse aliqua parte subito decidente percutitur, et inde motum capit. Fortasse aliqua parte terrae velut columnis quibusdam ac pilis sustinetur: quibus vitiatis ac recedentibus, tremit pondus impositum. Fortasse calida vis spiritus in ignem versa, et fulmini similis, cum magna strage obstantium fertur. Fortasse palustres et jacentes aquas aliquis flatus impellit, et inde aut ictus terram quatit, aut spiritus agitatio, ipso motu crescens, et se incitans, ab imo in summa usque perfertur1: nullam tarnen illi placet caussam motus esse majorem, quam spiritum." natur. quaest. lib. VI. c. 20[,5-7]. S.802. t. II. „Duae maximae in hac re dissident sectae, Epicureorum et Stoicorum: sed utraque ad otium diversa via mittit. Epicurus ait: Non accedet ad rempublicam sapiens, nisi si quid intervenerit. Zenon ait: Accedat ad rempublicam nisi si quidimpedierit. Alter otium ex proposito petit, alter ex caussa." de otio sapient. c. 30. S.574. 1.1 [= c. 3, 2-3 ed. Hermes]. „Nec aestimatur voluptas illaEpicuri [...] quam sobria et sicca sit: sed ad nomen ipsum advolant, quaerentes libidinibus suis patrocinium aliquod ac velamentum. Itaque quod unum habebant in malis bonum, perdunt, peccandi verecundiam. Laudant enim ea quibus erubescebant, et vitio gloriantur: ideoque ne resurgere quidem adolescentiae
räum zwischen unserm und einem andern Himmel, allein, ohne ein Lebewesen, ohne einen Menschen, ohne etwas sucht er den Trümmern der über ihm und um ihn herum einstürzenden Welten zu entgehen, ohne auf Wünsche zu hören und ohne sich um uns zu kümmern. Und doch willst du so scheinen, als verehrst du diesen nicht anders als einen Vater, mit dankbarem Herzen, wie ich glaube; oder wenn du nicht dankbar scheinen willst, weil du von ihm keine Gnaden hast, sondern dich die Atome und diese deine Krümchen zufällig und planlos zusammengebacken haben, warum verehrst du ihn dann? Wegen seiner außerordentlichen Erhabenheit, sagst du, und seines einzigartigen Wesens. Wenn ich dir das zugebe, tust du dies offenbar durch keinerlei Hoffnung, durch keinerlei Belohnung veranlaßt. Folglich gibt es etwas an sich Erstrebenswertes, dessen Würde selbst dich anzieht: das ist das sittlich Gute." Uber die Wohltaten. Buch IV. Kap. 19. S. 719. Bd. I. „Alle jene Ursachen könnten sein, sagt Epikur, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen; und er tadelt diejenigen, die behauptet haben, irgendeine bestimmte von diesen finde statt, da es gewagt sei, über das, was nur aus Konjekturen zu folgern, apodiktisch zu urteilen. Folglich kann, wie er sagt, das Wasser das Erdreich in Bewegung bringen, wenn es irgendwelche Teile ausgespült und weggetragen hat, und nachdem diese geschwächt worden sind, konnte das nicht mehr gehalten werden, was durch die unversehrten Teile getragen wurde. Es kann die Erde ein Druck der Luft in Bewegung versetzen. Denn vielleicht wird die Luft in Schwingungen versetzt, wenn von außen her andere Luft einströmt. Vielleicht wird sie, wenn ein Teil plötzlich absackt, erschüttert und gerät dadurch in Bewegung. Vielleicht wird sie von irgendeinem Teil der Erde wie von Säulen und Pfeilern gehalten; wenn diese beschädigt sind und nachgeben, bebt die auf ihnen liegende Last. Vielleicht wird die warme Masse der Luft in Feuer verwandelt und fährt herab, ähnlich wie ein Blitz, großen Schaden anrichtend an dem, was im Wege steht. Vielleicht bringt irgendein Windzug Sümpfe und stehende Gewässer in Bewegung, und hierauf erschüttert entweder ein Stoß die Erde oder eine Luftschwingung, die durch die Bewegung selbst zunimmt und sich steigert, wird von unten nach oben getragen; jedoch meint er, für ein Beben sei keine Ursache wichtiger als die Bewegung der Luft." Fragen der Natur. Buch VI. Kap.20. S.802. Bd. II.
„Besonders zwei Schulen sind in dieser Sache uneinig, die der Epikureer und die der Stoiker: aber jede von beiden verweist, wenn auch auf verschiedenem Wege, auf die Muße. Epikur sagt: ,Der Weise kümmert sich nicht um den Staat, es sei denn, es sei eine besondere Lage entstanden.' Zeno sagt: ,Er soll sich um den Staat bekümmern, es sei denn, es hindere ihn etwas.' Der eine will Muße aus Grundsatz, der andere nach den Umständen." Von der Muße des Weisen. Kap.30. S.574. Bd.I. „Und die Lust des Epikur wird nicht daraufhin angesehen [...], wie nüchtern und trocken sie ist, sondern sie eilen auf den bloßen Namen hin herbei, um für ihre Begierden irgendeinen Schutz und Deckmantel zu suchen. So verlieren sie auch noch das einzige Gute, was sie in ihrer Schlechtigkeit hatten, die Scheu vor der Verfehlung. Denn sie loben nun, wovor sie vorher rot zu werden pflegten, und sie rühmen sich des Lasters; und daher kann sich nicht einmal die Jugend zusammennehmen, seit die
licet1, cum honestus turpi desidiae titulus accessit." S.54I. c. 12 [,4-5]. de vita beata. t.I. „Omnes enim isti dicebant (sc. Plato, Zeno, Epicurus), non quemadmodum ipsi viverent, sed quemadmodum vivendum esset." c. 18[,1], S.550. I.e. „Itaque non dat deus beneficia, sed securus et negligens nostri, aversus a mundo, aliud agit, aut (quae maxima Epicuro felicitas videtur) nihil agit, nec magis illum beneficia, quam injuriae tangunt." S.699. de benefieiis lib. IV. c.4[,l]. t.I. „Hoc loco reddendum est Epicuro testimonium, qui assidue queritur, quod adversus praeterita simus ingrati, quod quaecumque pereepimus bona, non reducamus, nec inter voluptates numeremus: cum certior nulla sit voluptas, quam quae jam eripi non potest." de benef. lib. III. c. 4[, 1. S.666.1.1]. „Disputare cum Socrate licet, dubitare cum Carneade, cum Epicuro quiescere, hominis naturam cum Stoicis vincere, cum Cynicis excedere, cum rerum natura in consortium omnis aevi pariter incedere." de brevit. vitae. [c.14, 2]. S.512.1.1. „ In hac parte nobis pugna est cum Epicureorum delicata et umbratica turba, in convivio suo philosophantium: apud quos virtus voluptatum ministra est. Illis paret, illis deservit, illas supra se videt." de benef. lib. IV. c.2[,I], S.697. t.I. „Virtus autem quomodo voluptatem reget, quam sequitur: cum sequi parentis sit, regere imperantis?" de vita beata. c. 11 [,2]. S.538.1.1. „Vobis (sc. Epicureis) voluptas est, inertis otii facere corpusculum, et securitatem sopitis simillimam appetere, et subdensa umbra latitare, tenerrimisque cogitationibus, quas tranquillitatem vocatis, animi marcentis oblectare torporem, et eibis potionibusque intra hortorum latebram corpora ignaviä pallentia saginare: nobis voluptas est, dare beneficia vel laboriosa, dum aliorum labores levent: vel periculosa, dum alios a periculis extrahant: vel rationes nostras aggravatura, dum aliorum necessitates et angustias laxent." de benef. 1. IV. c.l3[,l-2], S.713. t.I. „Imperitis ac rudibus, nullus praeeipitationis finis est: in Epicureum illud chaos decidunt inane, sine termino." epist. 72[,9]. S.274. t. II. „Epicurei duas partes philosophiae putaverunt esse, naturalem, atque moralem: rationalem removerunt. Deinde cum ipsis rebus cogerentur ambigua secernere, falsa sub specie veri latentia coarguere, ipsi quoque locum, quem de judicio et regula appellant, alio nomine rationalem induxerunt: sed eum accessionem esse naturalis partis exislimant." epist. 89[,11], S.397.
schändliche Trägheit ein ehrbares Mäntelchen umgehängt bekommen hat." S.541. Kap. 12. Über das glückliche Leben. Bd.I. „Denn alle diese (d.h. Plato, Zeno, Epikur) sagten nicht, wie sie selbst lebten, sondern wie man leben müßte." Kap. 18. S.550. a.a.O. „Daher spendet Gott keine Gnaden, sondern, in seliger Ruhe verharrend und unbekümmert um uns, abgewandt von der Welt, tut er etwas anderes oder (was dem Epikur als die größte Glückseligkeit erscheint) tut er nichts, und berühren ihn gute Taten ebensowenig wie Ungerechtigkeiten." S.699. Über die Wohltaten. Buch IV. Kap.4.Bd.I. „An dieser Stelle muß man dem Epikur ein gutes Zeugnis ausstellen, der ständig darüber klagt, daß wir dem Vergangenen gegenüber undankbar seien, daß wir das Gute, was wir empfangen haben, nicht im Gedächtnis behalten und nicht unter die Genüsse zählen, da kein Genuß sicherer sei als der, welcher einem nicht mehr genommen werden kann." Über die Wohltaten. Buch III. Kap. 4 [S. 666. Bd. I]. „Man kann mit Sokrates disputieren, mit Karneades zweifeln, mit Epikur ruhig leben, die Natur des Menschen mit den Stoikern besiegen, mit den Kynikem exzentrisch sein, mit dem natürlichen Lauf der Dinge in die Gesellschaft eines jeden Zeitalters gleichermaßen hineinwachsen." Über die Kürze des Lebens. S.512. Bd.I. „ In dieser Beziehung stehn wir im Kampf mit dem genußsüchtigen und behaglich lebenden Schwärm der Epikureer, die bei ihren Tischgesellschaften philosophieren und bei denen die Tugend eine Dienerin der Lüste ist. Ihnen gehorcht er, ihnen dient er, sie sieht er über sich." Über die Wohltaten. Buch IV. Kap. 2. S. 697.Bd.I. „Wie aber soll die Tugend die Lust beherrschen, der sie folgt, da zu folgen Sache des Gehorchenden ist, zu beherrschen Sache des Gebietenden?" Über das glückliche Leben. Kap. 11.S.538. Bd.I. „Für euch (d.h. die Epikureer) ist es Lust, den Körper einer trägen Muße zu überlassen, Sorglosigkeit gleich Schlafenden zu erstreben, sich unter einem dichten Schleier zu verbergen und mit gefühlvollen Vorstellungen, die ihr Seelenruhe nennt, die Erstarrung des trägen Geistes zu lösen und mit Speise und Trank im Schatten von Gärten die vom Nichtstun schwach gewordenen Körper zu stärken; für uns ist es Lust, gute Taten zu tun, seien sie auch mühselig, wenn dadurch nur die Mühsal andrer gemildert, oder gefährlich, wenn dadurch nur andere aus Gefahren befreit werden, oder für unsere Geschäftslage belastend, wenn nur die Bedrängnisse und Nöte andrer gemildert werden." Über die Wohltaten. Buch IV. Kap. 13. S.7I3. Bd.I. „Für Unerfahrene und Ungebildete ist des Stürzens kein Ende: sie fallen herab in jenes epikureische Chaos, das leer ist und ohne Ende." Brief 72. S.274. Bd. II. „Die Epikureer meinten, die Philosophie zerfalle in zwei Teile, die Natur-und die Moralphilosophie; die Logik ließen sie nicht gelten. Dann, als sie durch die Tatsachen selbst gezwungen wurden, Doppeldeutiges zu unterscheiden, Falsches, das unter dem Schein des Wahren verborgen war, aufzudecken, führten auch sie selbst ein Gebiet ein, das sie die Lehre vom Urteil und der Regel nennen, also unter einem andern Namen die Logik; aber sie halten sie für einen Anhang der Naturphilosophie." Brief 89. S.397.
Emxoüpeto? Seö? [.. .] OÜTE aÜTÖ? 7ipäY[J-<x OUTE äXXot? Tiap£'/ei. de morte CI.Caesaris.[c.8, l.]S.851.t.II. „Otium, inquis, Seneca, mihi commendas? ad Epicureas voces dilaberis. Otium tibi commendo, in quo majora agas et pulcriora, quam quae reliquisti." ep.68[,10]. S.251. „Non sum tarn ineptus, ut Epicuream cantilenam hoc loco persequar, et dicam, vanos esse inferorum metus, nec Ixionem rota volvi, nec saxum humero Sisyphi trudi in adversum, nec ullius viscera et renasci posse quotidie.et carpi. Nemo tarn puer est, ut Cerberum timeat et tenebras, et larvalem habitum nudis ossibus cohaerentium. Mors nos aut consumit, aut exuit. Emissis meliora restant, onere detracto: consumptis nihil restat. bona pariter malaque submota1 sunt." ep.24[,18]. S.93.
Fink
Joh. Stobaei sententiae et eclogae etc. Genf 1609 fol.
X<*pi? Tf, (iaxapta tpüa&t, ÖTI Ta ävaYxaia ETtoiYjaev EÜnoptCTa. Ta 84 Sua-optaTa, oüx ävayxaia. EI ßoüXst TtXoüatöv Tiva K0iv)0ai, [J.T) xpT)(j.aTtöV ^pooTi&Et, TY;? 84 Eniftujxia? äcpatpst. lyttpd-TEia 84 EÖTIV äpE-r!) TOÜ ETRTS-ujr/jTixoü, xaS-' ty xaTE/ourn TÖj XoyiaucT) -rij? CTvi^uijua? opudioa? eul Ta? <paüXa? 7]8ovä?. 4yxpaTEia? 84 E<TTI TÖ Süvaaöat XATAA^EIV T$ \oyiayL& TT)V ETU&uiatav, op|j.eTjaav ETTI cpaüXa? ärroXauaet? •JjSovSv • xai TÖ xapTspsiv, xai TÖ Ü7ro|xov7]Tixöv eivai •ri)?xaTa... ipücrsto? 4v8eia? TexaiXÜ70]?. decontinentia. sermo XVII. S. 157 [, 38-50 = III, 17, 22-23 p.495 et III, 1,194p. 138. 141-142 W.]. YEYÖVAJXEV otrea?, Si? oüx 4'<TTI YEv2<T&ai" SEI 84 TÖV aEtova IXT)I;4T' SLVAT (necessanum est aetatem finiri). au 84 T7j? aüpiov (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes) oüx wv xüpio?, dtvaßdtXXr] TOV xatpöv (tempus differs). 6 84 TOXVTCOV ߣo? (XEXXtai-iöj TrapareÄXXuTat. xat StA TOÜTO 4'xaaTO? r)[juöv, <xaxoXoü[j.evo? dtoo&v^axei. de parcitate. sermo XVI. S. 155[, 17-21 = III. 16, 29 p.488 W.]. ßpud^W Ttp xarä TÖ atouaTiov 7)Set, üSaTt xai &pT&) xpo'iiievo?. xai 7Tpo?TCTÜTO Tat? EX TroXuTeXeta? rjSovat?, oü 8t' aÜTÄ?, aXXä Stä T& E^axoXou&oüvTa aÜTai? Suaxeprj.
„Der epikureische Gott [...] hat weder selbst etwas zu tun, noch gibt er andern etwas zu tun." Uber den Tod des Kaiser Claudius. S.851. Bd. II. „,Du sagst, Muße empfiehlst du mir.Seneca? Du verfällst in epikureisches Gerede.' Ich empfehle dir eine Muße, in welcher du wichtigere und schönere Dinge tust, als die, die du aufgegeben hast." Brief 68. S.251. „ Ich bin nicht so töricht, an dieser Stelle dem epikureischen Geschwätz zu folgen und zu sagen, daß die Furcht vor der Unterwelt grundlos sei, daß weder Ixion sich auf dem Rade drehe, noch daß Sisyphus mit der Schulter einen Felsen bergauf wälze, noch daß jemandes Eingeweide täglich zerhackt werden und wieder wachsen können. Niemand ist ein solches Kind, daß er den Cerberus fürchtet und die Finsternis und das gespensterhafte Aussehen der Gerippe. Der Tod rafft uns entweder hinweg oder macht uns frei. Den Befreiten bleibt das Bessere, nachdem die Last von ihnen genommen ist, den Hinweggerafften bleibt nichts: das Gute und das Böse sind in gleicher Weise fortgenommen." Brief 24. S.93.
Ende
Joh. Stobäus. Sentenzen und Erlogen etc. Genf 1609 fol.
„Dank sei der glücklichen Natur, daß sie es so eingerichtet hat, daß das, was notwendig ist, 1 eicht herbeizuschaffen ist, das aber, was schwer herbeizuschaffen ist, nicht notwendig ist. Wenn du jemand reich machen willst, vergrößere nicht seine Mittel, sondern befreie ihn von seinen Wünschen. Enthaltsamkeit ist die Tugend, durch die man mit dem Verstände das auf die gemeine Lust gerichtete Verlangen unterdrückt. Es ist das Wesen der Enthaltsamkeit, das auf gemeinen Genuß der Lust gerichtete Verlangen mit dem Verstände unterdrücken zu können und die Not und das Leid der Natur durchzustehen und zu ertragen." Uber die Enthaltsamkeit. Sermonen XVII. S.l57. „Wir sind einmal geboren, zweimal geboren zu werden ist nicht möglich; es ist aber notwendig, daß das Leben nicht länger ist (necessarium est aetatem finiri). Du aber, der du nicht Herr über den morgigen Tag bist (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes), nutze den Augenblick (tempus differs). Aber das Leben aller wird durch Zaudern vertan, und deswegen stirbt ein jeder von uns, ohne Muße zu haben." Uber die Sparsamkeit. Sermonen XVI. S. 155. „Ich freue mich über mein bißchen Leben1, ich habe Wasser und Brot, und ich pfeife auf die kostspieligen Freuden, nicht ihretwegen, sondern wegen all des Unerfreulichen, das ihnen folgt.
1 (wörtlich) Körperchen
TÖTE Y_P£IAV £/_O|J.EV -RIJ? ^8ov5)?, oTav EX TOÜ jxvj 7uap£ivai aü-rfjv aXycöfxsv. OTav Si TOÜTO jxr] nräaxoi^EV, BI alaQ-rjoei xa&ECSTCÖTE?, TOTE oü8E[x(a X?ZLA ^ö? 'ÖSOVY)?. oü yap v) -ri)? ipüaEtix; yjSovJ) TTJV dSixEav 7roi£i S^CO&EV, dXX' rj Tuspl Ta? XEva? 8OI;a? Spefo. sermo XVII. de cont. [S. 159, 24-33 = III, 17, 33-34 p.501 W.]. oi v6[_/.oi yapiv TCÖV aocpciv xsiVTai, oüx äSixcöaiv, dXX' fva jr!) aSixoüvTai. de republica. sermo XLI. S.270 [, 35-36 = IV, 1, 143 p.90 W.]. O S-dvaTO? oüSiv 7tp&? ^[XÄ?. TO ydp 8iaXu&4v, dvaia{B)T£i. TO SE dvaEaS-vjTov, oü8£v rcpü? r^ä?. de morte. sermo CXVII. S.600, [52-54 = IV, 51, 29 p. 1073 W.j. 'EruExoupo? 6 yapyrjTTio? xcxpayc Xsycov. öXEyov oüx "ixavöv, TOÜTC.) ys OÜSEV Exav6v. SXeyE S' ETOEJXCO? E/EIV, xal TOSI ürcip EÜSaijxovEa? SiaycovE^EA&ai1, (xa£av ^Xcov xal ÜScop. de cont. sermo XVII. S. 158 [,7-10 = III, 17, 29 p.497 W.]. O&EV oüS4 'Erüxoupo? oiETai SEIV ^auxa^siv, dXXa Tf) (püasi. xP^G^ca 7TOXITEUOjxlvou?, xalT Cpdaaovw?x d xoiva, TOÜ? 9iXoxtjxou? xal (ptXoSo^ou?, cö? ^xäXXov ÜTIÖ d7cpay[xoaüv7]? xapdTTsaEhxi xal xaxoüa&ai TusipuxoTa?, av oiv op^yovTai (xr) Tuy/dvcoaiv. dXX' EXEtvo? JXEV CSTOTCO?, OÜ TOÜ? Suvafxsvou? Ta xoiva TupaTTEtv 7tpoTPETU6[XEV0?, aXXd TOÜ? rjauxiav aysiv JX^J Suvajxsvou?, SEI Sh JJ.-/) TCX^S-EI, JX7)8£ oXtyÖT7)TI rupayfxaTcov, dXXa TCO xaXqj, xal xio aiaypcö xi eü&ujxov opi^Eiv (securitatem animi anxietatemque metiri) xal TÖ 8üa-9u[xov. TCÖV yap xaXcöv 7capaXEiiJji?, oüx ^^TOV, TÜV ßXaßspcov rj rcpä^i? äviapov [scm] xal TapaxcöSs? (molestum est et turbulentum). de assiduitate. sermo XXIX. S.206 [,6-18 = III, 29, 79° p.652 W.]. EETC6VTO? Ttvi?, oüx spao&^aeTai Ö <7090?. [xapTupei yoüv . . . 'E7i:txoupo? . . . TaÜTfl, &PV), XP'»JAOFXAT ATUOSST^EI. EE ydp [. . .] 'E7uxoupo? O dvaEa£B)TO? oü 9rjalv spaa{hf)a£Tai apa (ne sapiens quidem eo capietur). de venere et amore. sermo LXI. S.393 [,26-31 = IV, 20,31, p.444 W.]. TOÜ? Sucs/Epsi? SE 91X006900? EI? jjiaov dyovTE?, oi? oü Soxsi xaTa 9Ü01V ^SOVT) clvai, aXX' ErayiyvEoÄai TOI? xaTa 9ÜCJIV, SixaiooüvT), <jco9poaüvir), EXsuftspia. TI 7TOT' oüv rj T0'S awjxaxo? aya-D-oi? [xixpoxspoi? oüai xa'PEl xal yaX7)viql (tranquillatur), co? 97)mv 'E7rExoupo? [...]; deintemper. sermo VI. S.81 u.82 [= 81,57-82,4 = III, 6,57 p.300 WJ. 'E7uxoupo? avS-pconoEiSei? [x4v TOÜ? &EOÜ?, Xoyco St 7ravra? Siap^Tou?, Siä -rijv XE7TT0(XEpEav -rij? TCÖV EESCOXCOV 9ÜCJECÜ?. 0 S' aÜTÖ? aXXa? Tsaaapa? 9Üasi? xaTÖt ylvo? ä9fl-dipTou? xd? Si, Ta aTojxa, TO XEVÖV, TO Ä7UEipov, rag uitoi(hr]rac. • aÜTai
Wir haben dann ein Bedürfnis nach Lust, wenn wir traurig sind, weil wir sie nicht haben. Wenn wir aber hierunter nicht leiden und unser Gefühl beherrschen, dann haben wir kein Bedürfnis nach Lust. Denn nicht die natürliche Lust verursacht die Schlechtigkeit nach außen hin, sondern das Trachten nach dem leeren Schein." Sermonen XVII. Über die Enthaltsamkeit. [S.159.] „Die Gesetze bestehen für die Weisen nicht, damit sie kein Unrecht tun, sondern damit ihnen kein Unrecht geschieht." Über den Staat. Sermonen XLI. S.270. „Der Tod geht uns nichts an. Denn was sich aufgelöst hat, ist empfindungslos. Das Empfindungslose aber geht uns nichts an." Über den Tod. Sermonen CXV1I.S.600. „Epikur aus dem Demos Gargettios rief aus: ,Wem wenig nicht genug ist, ist nichts genug.' Er sagte, er sei bereit, mit jedem über die Glückseligkeit zu streiten, wenn er nur Brot und Wasser habe." Über die Enthaltsamkeit. Sermonen XVII. S. 158. „Deshalb glaubt Epikur auch nicht, daß die Ehrgeizigen und Ruhmsüchtigen sich der Ruhe hingeben dürfen, sondern ihrer Natur folgen müssen als Politiker und für das Gemeinwesen Tätige, da sie so veranlagt sind, daß sie, wenn sie das, wonach sie streben, nicht erreichen, durch Untätigkeit eher beunruhigt und verbittert werden. Indes ist töricht, wer nicht die heranzieht, die imstande sind, für das Gemeinwesen zu arbeiten, sondern die, die nicht untätig sein können; aber weder an der Menge noch an der Geringfügigkeit des Getanen darf man die innere Ruhe und die innere Unruhe messen (securitatem animi anxietatemque metiri), sondern an dem Guten und dem Häßlichen. Denn das Unterlassen des Guten ist nicht weniger lästig und beunruhigend (molestum est et turbulentum) als das Tun des Schädlichen." Über die Beharrlichkeit. Sermonen XXIX. S.206. „Als einer sagte: ,Der Weise wird von der Liebe nicht ergriffen. Der Beweis dafür ist... Epikur...'.sagte er [d.h.Chrysippus]: ,Dies nehme ich als Beweis. Denn wenn... der gefühllose Epikur ... nicht von der Liebe ergriffen wurde (wird der Weise gewiß nicht von ihr ergriffen werden)' (ne sapiens quidem eo capietur)."1 Über Sinnenlust und Liebe. Sermonen LXI. S.393. „Wir wollen aber die lästigen Philosophen in den Mittelpunkt stellen, für die die Lust nicht der Natur gemäß ist, sondern dem folgt, was der Natur gemäß ist, der Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung und vornehmer Gesinnung. Was freut und beruhigt sich (tranquillatur) denn dann eigentlich die Seele über die kleineren Vorteile des Körpers, wie Epikur sagt [...?]" Über die Unmäßigkeit. Sermonen VI. S.8I u. 82. „Epikur [nimmt an], daß die Götter zwar menschenähnlich seien, daß sie aber alle nur mit dem Gedanken wahrnehmbar seien wegen der Feinheit der Natur der Abbilder. Er selbst aber [nimmt an] vier andere der Art nach unzerstörbare
1 Unsere Übersetzung folgt, da der griechische Text an dieser Stelle verdorben und unvollständig ist, der lateinischen Übersetzung, die in der von Marx benutzten Ausgabe dem griechischen Text gegenübergestellt ist. Den in runde Klammern gesetzten Teil des letzten Satzes hat Marx der lateinischen Ubersetzung entnommen, um den griechischen Text zu vervollständigen.
Se XeyovTai öfiowpeQEiai Y.<y). axoixeta. eclogae physicae. Hb. I [,3]. S.5 [,42-47 = I, 1,29b p.38 WJ. 'Emxoupo? xax' ävdyx7]v, xaxä 7ipoaipeaiv, xaxä xii^^V. nepi §4 TY)?1 TU/T]? xa S' Stpaoxov, elvai [*4VTOI xal Saifiöviov [*epo? aü-rij?, yeveaftai 8' E7r£7rvoiav xiva racpä xoü Saifioviou TCÖV äv&pcoTOov evloi? enl xö ßiXTiov, ^ ercl xo xEipov' xal elvai tpavepäx; xaxä xauxö TOÜTO, xoü? IJ.EV EOTU/EIC, TOÜ? 8' äxuxei? • xaxatpaveaxaxov Se elvai xoüxo, xoü? y.k\i ä7tpoßouXeÜTa>? xal elx^xi rrpdxxovxa?, TOXXäxi? xaxaTuxeiv • xoü? 84 TcpoßouXeuixevou?, xal 7rpovoou|ji4vou? op&cö? TI 7rpaxTeiv, &noxuyxavetv. elvai Se xal äxepov xü^r,? eTSo?, xa-S>' 6 ol |j.4v eüipuei?, xal eoaxo/oi, ol 84 äcpuet? xal evavxEav exovxe? cpüaiv ßXaTrtoiev • &v ol |i.4v eüöüßouXoi elvai £9' o TI av E7tißdXXcovxai, oE Se dc7TO7rE7rroiev xoü axo7raü, JIY]SE7roxe T?J? SiavoEa? aÜTcöv eüoxoxw? (pepoji4VT)?, äXXä xal TC.paaaoij.ev7)?. xaüx7)v 84 TVJV äxuyJav <jü(*<pUTCov elvai. xal oüx eiiiaaxTOv (non externam). eclogae physicae. lib. I[, 10J. S. [15, 52—j 16[,7 = 1,6,17c. 18p. 89 W.]. [...] 'E7rExoupo? aüij.TTTCi)(j.a, (sc. tempus dixit), xoüxo 8' eax'. 7rapaxoXoü&r)|j.a xiv^oecov [...] I.e. [c. 11.] S. 19 [, 46-47 = 1,8,40bp. 103 W.]. 'ETitxoupo? apya? elvat, TCÖV ÖVTCOV acI)|J.axa Xoyco &ecopv)Tä, ap.exoxa xevoü, dyeW7)Ta, äSidtp&apxa, Tä oÜTe Tpcü$5jvai Suva^eva, ouTe äXXoicoi'jTjvai. e'ip7)Tai 84 axo[j.o?, oüx EXa'/iaxrj, äXX' öxi oü SüvaTai TUTjSijvai, a7ta&el? ouaa, xal d^Toxo? xevoü. eclog. ph. 1.1[, 13]. S.27[, 40-45 = I, 10, 14 p. 126-127 W.]. 'EnExoupo?, ä7tepEX'/)7TXa elvai xa aa)|J.axa, xal Tipcixa 84 a7tXä" xä 84 ei; exeEvcov cruyxpE}*axa, ßäpo? ' xiveT<ri>ai Se xa axo^a xoxe (x4v xaTa (TTäftfx^v (rectis lineis), TÄTe S4 y.axä 7tapeyxX«jiv • Ta 84 ävco xtvoüfieva, xaxa TcXy)y7;v xal üttö TTAX^ÖV. ecl.ph.I. I[, 17].S.33[, 1-5 = 1, 14, lfp.l42W.]. 'E7tExoupo? ... to. Iv xcp axoTTC) xpejuaxa xP^av °üx [...]. ecl. ph. 1. I [, 19], S.35[, 25-27 = I, 16, 1 p. 149 W.]. ' [...] 'Emxoupo?, xä (I4V axo^a dcmipa TW 71X7)8x1, xö Se xevöv icTteipov xcö fievlftEi. ecl. ph. 1.1[, 22], S.38[, 33-35 = I, 18, 1" p.156 W.]. 'E7rExoupo? OV6|JIA(TI näcriv TiapaXXtZTTEiv xevöv, TOTCOV, YC'jpav. ecl. ph. 1. I[, 22]. S.39[, 51-52 = I, 18, 4" p. 160 W.]. Cf. D[iogenem] L[aertium] [...] eE [...] 9)V 8 [xal] xevöv xal xeopav xal ävacpvj 9Üaiv övo|j.d^o|j.ev [...]. p. 32 [= X, 40] ad Herod. 'ETcExoupo? Süo ei'Sr) xiv^oeco?, TÖ xaTä axa-!)[r^v xal TÖ y.axä TtapeyxXiaiv. ed. ph. 1.1 [, 23]. S.40[, 37-38 =1, 19,1 p. 162 W.]. 'E;uxoupo? TcXeEoToi? Tp 67101? TÖV xoa|J.ov (pSsipeattai• xal yäp cb? £cöov xal cb? 9UTÖV xal rcoXXaxcö?. ecl. ph. 1.1[, 24]. S.44[, 18-19 = I, 20,1« p. 172 W.] ÄXX01 7rdvTe? äiitjjuxov TÖV x6a(iov, 7tpovoEa 8ioixoü[i.evov. Aeüxi7t7to? 84 xal
Substanzen: die Atome, das Leere, das Unendliche und die gleichartigen Teilchen; diese aber werden Homöomerien und Elemente genannt." Physische Ekiogen. Buch I. S.5. „Epikur [richtet sich] nach der Notwendigkeit, nach dem freien Entschluß, nach dem Schicksal. Über das Schicksal aber pflegten sie [d.h. die Pythagoreer] zu sagen: Es gebe bei ihm allerdings auch einen göttlichen Teil, denn einige Menschen empfingen von der Gottheit einen Anhauch zum Besseren oder zum Schlechteren; und es sei dementsprechend so, daß die einen glücklich, die andern unglücklich seien. Es sei aber dies ganz offenbar, daß die einen, die etwas chne vorherige Überlegung und aufs Geratewohl machen, oft Erfolg haben, während die andern, die sich vorher überlegen und vorher nachdenken, etwas richtig zu machen, keinen Erfolg haben. Es gehe aber auch eine andere Gestalt des Schicksals, wonach die einen begabt und zielstrebig, die andern unbegabt seien und, da sie eine entgegengesetzte Natur hätten, schaden; von diesen erreichten die einen jedes Ziel, worauf sie ausgingen, während die andern das Ziel verfehlten, da ihr Denken niemals zielstrebig, sondern vielmehr in Verwirrung sei. Dieses Unglück aber sei angeboren und nicht von außen auferlegt (non externam)." Physische Ekiogen. Buch I. S. [15-] 16. „[...] Epikur (nannte die Zeit) ein Akzidens, d.h. eine Begleiterin der Bewegungen [...]." a.a.O. S. 19. „Epikur [sagt], daß die Grundprinzipien des Seienden durch Denken wahrnehmbare Körper seien, unteilhaftig des Leeren, ungeschaffen, unzerstörbar, die weder verletzt noch verändert werden können. Es heißt Atom, nicht weil es das Kleinste ist, sondern weil es nicht geteilt werden kann, empfindungslos und unteilhaftig des Leeren ist." Physische Ekiogen. Buch I. S.27. „Epikur [sagt], die Körper seien nicht erfaßbar, und die ursprünglichen seien einfach, die aus ihnen zusammengesetzten Körper aber hätten Schwere; die Atome bewegten sich manchmal, indem sie in grader Linie fielen (rectis lineis), manchmal, indem sie von der graden Linie abwichen; die Bewegung nach oben aber erfolge durch Stoß und Rückstoß." Physische Ekiogen. Buch I.S.33. „Epikur ... [sagt], daß die farbigen Körper in der Dunkelheit keine Farbe haben [...]." Physische Ekiogen. Buch I. S.35. „[...] Epikur [sagt], die Atome seien unendlich an Zahl, das Leere aber sei der Größe nach unendlich." Physische Ekiogen. Buch I. S.38. „Epikur gebraucht abwechselnd alle Bezeichnungen: Leere, Ort, Raum." Physische Ekiogen. Buch I. S.39. Vgl. D[iogenes] L[aertius] „[...] wenn [.,.] das nicht wäre, was wir das Leere, den Raum, das Nichtberührbare nennen [...]." S. 32 [Brief] an Herodot. „Epikur [unterscheidet] zwei Arten der Bewegung, die in grader Linie und die von der graden Linie abweichende." Physische Ekiogen. Buch I. S.40. „Epikur [sagt], die Welt gehe auf sehr viele Arten zugrunde: und zwar als Tier, als Pflanze und auf vielerlei andre Weise." Physische Ekiogen. Buch I. S.44. „Alle andern [nahmen an], die Welt sei beseelt und durch die Vorsehung geleitet; Leukipp, Demokrit und Epikur dagegen keins von diesen beiden, sondern sie sei
14 Marx/Engels, Werlte, GB 1
AR)[x6xpiTO?, xai 'E7tixoupo? oüS^TEpa TOÜTCOV, (PÜACI 8t äXöyco EX TÖV ÄTOJXCOV ouvECTTÖTa. ecl. phys. 1. II, 25]. S.47[, 40-44 = I, 21,3° p. 183 W.]. 'E7tlxoupo? EVICOV |-iev x6a|J.oiv äpaiöv TO 7r£pa?, EV£COV SE TO TCUXVÖV, xai TOÜTCOV t^c ja£v Tiva xivoü|j.eva, Tä 8' äxlvrjTa. ecl. phys. [1.1.] S. 51 [, 44-46 =1,22, le P.197W.].
Folgende Stelle aus Stobäus, die nicht dem Epikur gehört, ist vielleicht mit das Erhabenste.
ctf) 8' äv TI, & TCATEP, XMPK TOÜTCOV xaXov; [xovo? o &EÖ? (unter TOÜTCOV XWP'? ist zu verstehn AYR^A., XPCÖ[*a und crcofxa), ff> T£XVOV, /mXXov de TO HEI 'QOV TI OV TOV fteov TÖ ovofia. Stob. ecl. ph. lib. I. S.50[, 49-51 = I, 21,9 p. 194 W.]. MrjTpöScopo?, 6 xa$T)YT)-ri)? 'Emxoüpou aiTia SE r) TOI al aTop.oi xai Tä oToixE'a- I.e. S.52 [, 26.32-33 = I, 22, 3« p. 199 W.]. [...] AEÜXOT7TO?, ArjjxoxpiTO?, 'E7tlxoupo?, ämipou? xoajxou? EV TCP äroipco XATA 7täaav 7rEpiaycoy7)V TCÖV ä7tsipou? Ä7TO<pr)vafx£VCOV TOÜ? xoafxoU?, 'Ava^ifxavSpo? TÖ ICTOV aÜT0Ü? Ä7TEXEIV äXX7)Xcov' 'E7«xoupo? äviaov sTvai TÖ JXETA^Ü TCÖV xoapicov Siäa-^na. I.e. S.52 [, 38-42 = I, 22,3b~c p. 199 W.]. 'E7ttxoupo? OÜSEV ä7toyivcI)CTXEI TOÜTCOV (nämlich der Ansichten über die Sterne), EXÖFXSVO? TOÜ EVSEXO^EVOU. I.e. S.54 [, 28-29 = I, 24,1° p. 205 W.]. 'Emxoupo? yr/Cvov m>xvco[J.a TÖV fjXtov 97)01 Elvai, xicnjpoEiSco? xai öTroyyosiSü? Tai? xaTaTpr)(je(jiv Ü7rö 7tupö? ävr)[x[xEVOV. I.e. S.56 [,35-37 = 1,25,3f P.2U W.].
Mehr als die von Schaubach angeführte Stelle scheint die oben zitierte ecl. ph. 1.1, S. 51 die Ansicht von zweierlei Atomen zu bestätigen, wo als unsterbliche Prinzipien neben den Atomen und dem Leeren die o^oiorriTe^ angeführt werden, die nicht el'ScoXa sind, sondern erklärt werden: al Se XeyovTai ojxoiofxepeiai xai axaiyeia.; wo es also allerdings die Atome, die der Erscheinung zugrunde liegen, als Elemente ohne Homöomerien sind, die Eigenschaften der Körper haben, denen sie zugrunde liegen. Dies ist jedenfalls falsch. Ebenso werden vom Metrodor als Ursache angeführt cd aTQfxoi xai Ta ci^w/zia.. lib. I. S.52 [,33 = 1,22,3® p. 199 W.].
Clementis Alexandrini opera. Coloniae, anno 1688
äXXä xai 'Emxoupo? 7rapä Ar)p.oxpiTou TaT CpoYjyoüpLevoce aXEUcoprjTai 8oy[xaTa [...]. Strom, lib. VI. S.629 [B = VI, 2, 27, 4 St.].
durch die nicht vernunftbegabte Natur aus den Atomen entstanden." Physische Eklogen. Buch I. S.47. „Epikur [sagt], das äußerste Ende einiger Welten sei dünn, das andrer dicht, und von diesen seien die einen beweglich, die anderen bewegungslos." Physische Eklogen. S.51.
Folgende Stelle aus Stobäus, die nicht dem Epikur gehört, ist vielleicht mit das Erhabenste.
„Gibt es, mein Vater, außer diesen etwas Schönes? Nur Gott" (unter TOUTCOV x^pU1 ist zu verstehn ayr^xa, und a£i[j,a2), „mein Kind, etwas noch Größeres ist der Name Gottes." Stob. Physische Eklogen. Buch I. S.50. „Metrodor, der Lehrer des Epikur [sagt] Die Ursachen aber seien die Atome und die Elemente." a.a.O. S.52. „[...] Leukipp, Demokrit und Epikur [sagen], daß unendliche Welten im Unendlichen in jeder Richtung [bestehen]; Anaximander [sagt], daß die unendlichen Welten der Erscheinungen den gleichen Abstand voneinander haben; Epikur, daß der Abstand zwischen den Welten ungleich sei." a.a.O. S.52. „Epikur verwirft keine von diesen" (nämlich der Ansichten über die Sterne), „er hält sich am Möglichen." a.a.O. S.54. „Epikur sagt, die Sonne sei ein Erdklumpen, bimsstein- und schwammähnlich, der durch Löcher in Brand gesetzt sei." a.a.O. S.56.
Mehr als die von Schaubach angeführte Stelle scheint die oben zitierte ecl.ph. 1. I, S.53 die Ansicht von zweierlei Atomen zu bestätigen, wo als unsterbliche Prinzipien neben den Atomen und dem Leeren die 6(XOI6T7]TS<;4 angeführt werden, die nicht el'SwXa5 sind, sondern erklärt werden: ai 8s Xsyovrai, öjAoiojASpeiai. xal croi/ela6; wo es also allerdings die Atome, die der Erscheinung zugrunde liegen, als Elemente ohne Homöomerien sind, die Eigenschaften der Körper haben, denen sie zugrunde liegen. Dies ist jedenfalls falsch. Ebenso werden vom Metrodor als Ursache angeführt at aTQ(xoi, xal Ta aToi^sta7. lib. I. S.52.
Clemens Alexandrinus. Werke. Köln, 1688
„Aber auch Epikur hat seine Hauptlehren von Demokrit geraubt [...]." Teppiche. Buch VI. S.629.
1 (toutön chörjs) außer diesen - 2 (schema, chröma und söma) Gestalt, Farbe und Körper - 3 siehe vorl. Band, S. 199 u. 201 - 4 gleichartigen Teilchen - 5 (eidöla) Abbilder 0 die aber Homöomerien und Elemente genannt werden — 7 die Atome und die Elemente
[...] "0|J./jpo<; yivcoaxeiv tpaiveTai TÖ Oeiov, o avO-pcoTtoTtaOei? staäycov TOU? &EOÜ?' 8v oü8' OÜTCO? aESeiTai. 'ETtixoupo? [...]. Strom. lib.V. S.604 [C = V, 14, 116,4 St.]. [...] o 84 'E7rixoupo?, xat TTJV -rij? äXy7)86vo? ürce^atpsaiv rjSovrjv elvai Xeysi' alpETÖv 84 Elvai cp7)csiv, 8 7tpü>T0v E^ eauToü etp' eauTÖ EROCTRATAI • 7tävTco? 8T)XOV6TI EV xivr,CTEI Ü7täpxcov 'Enixoupo? |x4v ouv xai [oi] Kup7]va'ixol, TÖ nrpÜTov OEXEIÖV <paaiv rjSovrjv stvai. Svexa yäp rjSov/J? TrapeXOoüaä, cpaaiv, RJ äpeTT), 7)8OVY)V EVETTO^AE. stromatum lib. II. S.4I5 [B-C. C-D = II, 21, 127, 2. 128, 1 St.], o 84 Epicurus, 7räcrav xaP«v Tvj? 'I'ux"')? oi'eTai E7rl 7rpcoT07raE>oücn] rfj crapxi yevecr&ai. 8 TE M7jTp68copo? ev TOI rcepi TOÜ Mei^ova etvat, TY)V Kap' "f)[xä? amav 7tpö? eüSaifxoviav Trj? ex TÜV TtpaynaTcov- 'Aya&6v, <pv)<jt, tjjuxv)? TI aXXo, rj TÖ aapxö? eüaTaS-4? xaTäaTY)}xa, xai TÖ 7tepl TaÜTY)? 7UCTTÖV £A7Ua|j.a; ström, lib.II. S.417 [C = 11,21, 130,9-131, 1 St.]. xai oye 'Ertixoupo? äSixeiv eni x4p8ei Tivi ßoüXe<r9m <P7]AI TÖV xaT' aÜTÖv ao<pov. 7T£OTIV yäp Xaßeiv 7repl TOÜ Xa&eiv oü Suvacr-fra!,. CO?TC ei e7n.ATR)CRETAI Ärjaetv, äSix^oet xaT1 aÜTÖv. lib. IV. ström. S.532 [A = IV, 22, 143, 6 St.].
Dem Clemens entgeht es nicht, daß die Hoffnung auf die zukünftige Welt auch nicht rein sei vom Nützlichkeitsprinzip:
[...] ei 84 xai 4Xm8i TSj? eici Sixaioi? rcapä TOU -9- EOÜ äpioiß^? ätpe^ETAITI? TOÜ äSixeiv, oü8' OUTCO? excov xp^i^SÜETAI (ne hic quidem sua sponte bonus est)" cb? yäp eXEivov ö <p6ßo?, OUTCO TOÜTOV Ö fxia&ö? SixatoT, fxäXXov 84 Sixaiov sXvai Soxsiv
SEIXVUCTI. I.e. sqq. [= IV, 22, 144, 1 St.], [...] 6 'Emxoupo? 6 fxäXicrra T/j? äX-q&sia? 7rpoTi(i7)<ja? t?)V y)8ovr)v, 7rpöXv)(Jjw (antieipationem) elvai Siavota? TT,V TUCTTIV Ü7roXa[xßävei • 7tpöXr|'iiv 84 änoSiScoatv, eTOßoXTjv inl TI evapy4?, xai e;rl TTJV Evapy/j TOÜ 7rpäyfxaTO? enivoiav • Süvaa&ai 84 [AYjSeva FJTT.)Te £r,-ri)aai, [A.r)Te änopijaai, [XY)84 [O.Y)V So^äaai, äXX' oüSe eXey^ai (arguere) x"pi? TtpoXr^eco?. ström, lib. II. S.365 [D] u. 366 [A = II, 4, 16, 3 St.].
Clemens fügt hinzu:
„si ergo fides nihil est aliud, quam antieipatio cogitationis circa ea, quae dicuntur" etc.,
woraus man sehn kann, was hier unter fides intelligi debet.
„[...] Homer, der doch die Götter als mit menschlichen Leidenschaften behaftet einführt, kennt doch offenbar die Gottheit. Trotzdem scheut sich Epikur nicht vor ihm [...]." Teppiche. Buch V. S.604. „[...] Epikur sagt aber, auch die Abwesenheitdes Schmerzes sei Lust; erstrebenswert sei aber das, was zuerst von sich aus zu sich heranziehe, wobei es offenbar durchaus in Bewegung begriffen sei Epikur also und [die] Kyrenaiker sagen, das erste, was uns zu eigen ist, sei die Lust; denn um der Lust willen, sagen sie, sei die Tugend hinzugekommen und habe die Lust erzeugt." Teppiche. Buch II. S.415. „Epikur aber glaubt, keine Freude der Seele könne entstehen, ohne daß zuerst das Fleisch etwas empfinde. Und Metrodor sagt in seiner Schrift .Über die Tatsache, daß das Glück seinen Ursprung mehr in uns selbst als in den äußeren Verhältnissen hat': ,Was ist das höchste Gut der Seele anderes als das gleichmäßige Wohlbefinden des Fleisches und die in dieser Hinsicht vorhandene zuversichtliche Hoffnung?'" Teppiche. Buch I1.S.417. „Epikur sagt allerdings, der Weise, wie er ihn auffasse, wolle nicht um eines Gewinnes willen Unrecht tun; denn er könne keine Gewähr dafür erlangen, daß er dabei verborgen bleibe. Demnach würde er nach seiner Ansicht Unrecht tun, wenn er die Überzeugung gewinnen könnte, daß er dabei unbemerkt bleiben werde." Buch IV. Teppiche. S.532.
Dem Clemens entgeht es nicht, daß die Hoffnung auf die zukünftige Welt auch nicht rein sei vom Nützlichkeitsprinzip:
„[...] und wenn jemand auch unterläßt, Unrecht zu tun, in der Hoffnung auf die von Gott für gerechtes Handeln verheißene Belohnung, so ist auch er nicht aus freiem Willen gut1. Denn wie jenen die Furcht, so macht diesen nur der Lohn gerecht, oder vielmehr er zeigt, daß jener gerecht nur scheinen will." a.a. 0. ff. „[...] indessen hält auch Epikur, der vor allem die Lust höher einschätzte als die Wahrheit, den Glauben für eine im Denken gebildete Vorstellung (antieipationem); die Vorstellung definiert er aber als den auf etwas Augenscheinliches und auf das augenscheinlich richtige Bild von einer Sache aufgebauten Begriff; niemand könne aber weder untersuchen noch Fragen aufwerfen noch gar eine Meinung aufstellen, aber auch nicht etwas widerlegen (arguere) ohne eine Vorstellung." Teppiche. Buch II. S.365 u. 366.
Clemens fügt hinzu:
„Wenn nun der Glaube nichts anderes ist als eine im Denken gebildete Vorstellung hinsichtlich des Gesagten" etc.,
woraus man sehn kann, was hier unter fides intelligi debet.2
1 In der Handschrift folgt hier in runden Klammern der letzie Teil des Satzes nochmals in lateinischer Ubersetzung - 2 Glauben zu verstehen ist
Arju^xpiTO? St Y<4[xov xal TuaiSoTroi'tav TuapaireiTai, Sicc t<&? toXXä? aüröv ä'fjSia? TE xal dupoXxil? (abstractio) änb TÖV LIVAYXAIOT^pojv. OUYXATATDTTTETAT 84 aÜT<p xal 'Eitfxoupo?, xal 6001 iv ^Sov/j xal io/X^aia, ETI 84 xal iXu7t(a Taya^iv T&evTai. ström. lib.II. S.421 [C= II. 23, 137, 3-4 St.]. [...] 6 S4'E7tlxoupo;?nTOxXiv (contra), Ö7toXa(xßdvEt jxovou? <piXoao<5>7iaai"EXX7]va? Stivao&ai [...]. ström, lib. I. S.302 [D = I, 15, 67, 1 St.]. xaXö; ouv xal Epicurus MevoixeT ypd<p(ov MTJTE V£O? TI? <OV, HEXX4T<O ipiXoaoipEtv etc. ström, lib. IV. S.501 [C = IV, 8, 69,2 St.]. Cf. Diogenem Laertium ad Menoeceum epistulam [S. 82 = X,122]. [...] oXXa xal ol 'Emxoüpeioi (paol Tiva xal nap' aüxoi? a7t6ppK)Ta (arcana) Elvai, xal (JI-J) näaiv 4mTpl7rsiv 4VTUYX<*VEIV TOIITOI? TOI; fpännaaiv. ström, lib. V. S.575 [B = V, 9,58,1 St.].
Nach Clemens Alexandrinus hat der Apostel Paulus den Epikur gemeint, wenn er sagt:
ßX^TOTE o5v H'rj TI; SoTai f>nä; 0 auXav<OYÖV 8iä -ri); <piXoao<pla;, xal xevij; dnärriQ, xona TTJV TuapäSoaiv TÖV ÄV&pÖTtoiv, xaxä xa axov/üa xov xöafiov, xal oüx xaTÄ XpKjr6v'sl] 9iXoaoip£av |x4v oi rcäaav, ÄXXcc RF/v 'ETIIXOVQEIOV, xal [jieHvyjTai Iv Tai; ITpd^ETIV TÖV 'ATTOOTOXCOV'221 6 ITauXo?, SiaßaXXwv, Ttgövoiav ävaigovaav xal jjöovrjv ex&eia£ovoav, xal el 8YJ TI? ÄXXTJ TÖL CTOIXEIA EVTETIJJITJXEV, (JI-J) imar^aaaa rijv TUOIT)TIX7]V aMav TOÜTOI?- ;r/]84 ^cpavTaa&v] TOV 8V);XIOUPY6V. ström, lib. I. S.295 [B-C = I, 11, 50, 5-6 St.].
Gut, daß die Philosophen verworfen werden, die nicht phantasierten über Gott. Jetzt versteht man die Stelle besser und weiß, daß Paulus alle Philosophie gemeint hat.
„Demokrit dagegen verwirft die Ehe und das Kindererzeugen wegen der vielen daraus erwachsenden Unannehmlichkeiten und der von dem Nötigeren ablenkenden Eindrücke (abstractio). Zur gleichen Gruppe gehören auch Epikur und überhaupt alle, die das höchste Gut in der Lust und dem ungestörten Leben, ferner in der Freiheit von Schmerzen suchen." Teppiche. Buch II. S.42I. „[...] während andrerseits (contra) Epikur annimmt, daß nur Griechen philosophieren können [...]." Teppiche. Buch I. S.302. „Richtig ist daher auch, was Epikur an Menoikeus schreibt: .Weder soll jemand, so lange er jung ist, zögern, Philosophie zu treiben'" etc. Teppiche. Buch IV. S.501. Cf. Diogenem Laertium ad Menoeceum epistulam.1 „[...] sondern auch die Epikureer sagen, daß auch bei ihnen einige Lehren geheim (arcana) seien und daß sie nicht allen gestatten könnten, die Schriften darüber zu lesen." Teppiche. Buch V. S.575.
Nach Clemens Alexandrinus hat der Apostel Paulus den Epikur gemeint, wenn er sagt:
„.Sehet also zu, daß euch niemand beraube durch die Philosophie und lose Verführung nach der Menschen Lehre und nach der Welt Satzungen und nicht nach Christo' .lul Damit will er nicht jegliche Philosophie schlechtmachen, sondern nur die epikureische, die Paulus auch in der Apostelgeschichte erwähnt!22!, weil sie die Vorsehung leugnet und die Lust Vergöttert, und außerdem jede andere Philosophie, die den Elementen übermäßige Ehre erwiesen hat, anstatt die schöpferische Urkraft über sie zu stellen, und kein Auge für den Schöpfer hatte." Teppiche. Buch I. S.295.
Gut, daß die Philosophen verworfen werden, die nicht phantasierten über Gott. Jetzt versteht man die Stelle besser und weiß, daß Paulus alle Philosophie gemeint hat.
1 Vgl. Diogenes Laertius' Brief an Menoikeus.
[SECHSTES HEFT]
[Lucretius. de rerum natura]
lib. IV
„[ ] rerum simulacra [ ] Quae, quasi membranae summo de corpore rerum Dereptae, volitant ultro citroque per auras." v. 34sqq. [== 30. 31-32 Diels]. „Quod speciem ac formam similem gerit ejus imago, Quojusquomque cluet de corpore fusa vagari." v. 49sq. [= 52 u. 53 Diels], „Quapropter simulacra pari ratione necesse est Immemorabile per spatium transcurrere posse Temporis in puncto: primum, quod parvola caussa Est procul a tergo, quae provehat atque propellat: Deinde, quod usque adeo textura praedita rara Mittuntur, facile ut quasvis penetrare queant res, Et quasi permanare per aeris intervallum." v. 192sqq. [= 191-194. 196-198 Diels], „[ ] fateare necesse est Corpora, quae feriant oculos, visumque lacessant, Perpetuoque fluant certeis ab rebus obortu; Frigus ut a fluvieis, calor ab sole, aestus ab undeis Aequoris, exesor moerorum litora circum: Nec variae cessant voces volitare per auras: Denique in os salsi venit humor saepe saporis, Quom mare vorsamur propter; dilutaque contra Quom tuimur misceri absinthia, tangit amaror. Usque adeo Omnibus ab rebus res quaeque fluenter Fertur, et in cunctas dimittitur undique parteis, Nec mora, nec requies, inter datur ulla fluundi: Perpetuo quoniam sentimus, et omnia Semper Cernere, odorari, licet, et sentire sonare." v.2I7sqq. [= 216 -229 Diels]. „Praeterea, quoniam manibus tractata figura In tenebreis quaedam cognoscitur esse eadem, quae
[SECHSTES HEFT]
[Lucretius. Über die Natur der Dinge]
Buch IV
„[ ] die Bilder der Dinge [ ] Die von der Oberfläche der Körper wie Häutchen sich schälen Und bald hierhin, bald dorthin umher in den Lüften sich treiben." V. 34ff. „Weil an Gestalt und an Form solch Abbild ähnelt dem Körper, Aus dem dieses erfließt, wie man sagt, und ins Weite davonfliegt." V. 49 f. „Deshalb müssen auf ähnliche Art auch die Bilder imstand sein, Unaussprechbare Räume in einem Moment zu durchfliegen, Erstens, weil ununterbrochen von hinten ein freilich nur kleiner Antrieb stets die Bilder nach vorne hin stößt und sie vortreibt, Dann aber auch, weil im Fliegen ihr überaus zartes Gewebe Leicht sich zu drängen vermag durch alle beliebigen Dinge Und durch die Räume der Luft, die dazwischen sind, gleichsam zu fließen." V. 192 ff. „[ ] muß man gestehen: Körper uns dringen ins Auge und reizen dabei uns den Sehnerv, Ständig entströmen in dauerndem Fluß sie gewissen Stoffen, Wie von den Flüssen die Kühle, die Glut von der Sonne, die Brandung Sprüht von den Wogen des Meers, das Gemäuer der Küste zerfressend; Unaufhörlich durchfliegen verschiedene Töne die Lüfte; Oft auch dringt in den Mund, sobald in der Nähe des Meeres Wir uns ergehn, der salzige Gischt, und wenn man nur zusieht, Wie man den Wermut löset zum Mischtrank, schmeckt man das Bittre. So fließt allenthalben aus allerhand Stoffen der Stoffe Ständiger Strom und verteilt sich sodann nach jeglicher Seite. Nirgends gibt es da Ruhe noch Rast im beständigen Flusse. Denn stets wach ist ja unser Gefühl, und wir können beständig Alles erblicken und riechen und alle Geräusche vernehmen." V.217ff. „Weiter erkennen wir stets: sobald wir im Dunkel betasten Eine Figur mit der Hand, so ist sie die nämliche, die wir
Ccrnitur in luce et claro candore; necesse est Consimili caussa tactum visumque moveri." v. 231 sqq. [=230-233 Diels],
„Esse in imaginibus quapropter caussa videtur Cernundi, neque posse sine heis res ulla videri." v. 238 sq. [= 237-238 Diels],
„Propterea fit, utei videamus, quam procul absit Res quaeque; et quanto plus aeris ante agitatur, Et nostros oculos perterget longior aura, Tarn procul esse magis res quaeque remota videtur. Scilicet haec summe celeri ratione geruntur, Quäle sit, ut videamus; et una, quam procul absit." v.251 sqq. [=250-255 Diels],
„Sic, ubi se primum speculi projecit imago. Dum venit ad nostras acies, procudit agitque Aera, qui inter se quomque est oculosque locatus: Et facit, ut prius hunc omnem sentire queamus, Quam speculum: sed, ubi in speculum quoque sensimus ipsum, Continuo a nobis in eum, quae fertur, imago Pervenit, et nostros oculos rejecta revisit: Atque alium prae se propellens aera volvit, Et facit, ut prius hunc, quam se, videamus: eoque Distare a speculo tantum semota videtur." v. 280sqq. [=279-288 Diels].
lib. V
„[ ] multosque per annos Sustentata, ruet moies et machina mondi." v. 96 sq. [=95-% Diels],
„Et ratio potius, quam res persuadeat ipsa, Succidere horrisono posse omnia victa fragore." v.109sq. [=108-109Diels],
„Quippe etenim, quorum parteis et membra videmus. Corpore nativo in mortalibus esse figureis, Haec eadem ferme mortalia cernimus esse, Et nativa simul. Quapropter [ ]
[Scire licet,] coeli quoque idem terraeque fuisse Principiale aliquod tempus, clademque futuram." v.241 sqq. [=240-243.245 - 246 Diels],
Auch bei Tag und bei strahlendem Licht besehen. So muß wohl Tast- und Gesichtsempfindung auf ähnlichen Gründen beruhen." V. 231 ff. „Also man sieht hieraus, daß das Sehen durch Bilder verursacht Wird und daß nichts auf der Welt ist ohne die Bilder zu sehen." V. 238 f.
„Daher kommt's, daß wir wissen den Abstand jeglichen Urbilds Einzuschätzen. Je größer die vor uns erschütterte Luftschicht, Und je länger ihr Strom durch unsere Augen hindurchstreicht. Desto weiter entfernt erscheint uns ein jegliches Urbild. Doch dies alles vollzieht sich natürlich so wunderbar schnelle, Daß wir mit einem Blick die Beschaffenheit sehn und den Abstand." V. 251 ff. „So ist's auch mit dem Bilde des Spiegels. Sobald er es ausschickt, Bis es zu unseren Augen gelangt, treibt dieses die Luftschicht, Welche sich zwischen ihm selbst und dem Blicke befindet, nach vorne Und bringt diese noch eher zu unserer Sinnesempfindung Als den Spiegel. Indessen, sobald wir auch diesen erblicken, Langt dies Bild, das im Nu zu dem Spiegel wieder zurückkehrt, An, und von dort wird es wieder zurück zu den Augen geworfen, Und so stößt es und wälzt es von neuem weitere Luft vor. So kommt's, daß wir noch früher die Luft als den Spiegel erblicken Und dadurch das gespiegelte Bild so weit uns entfernt scheint." V. 280ff.
Buch V
„[ ] und es stürzet zusammen, Was Jahrtausende hielt, die gewaltige Masse des Weltbaus." V. 96f.
„Möge uns mehr die Vernunft als das eigne Erlebnis belehren, Daß auch die Welt zugrunde kann gehn in klirrendem Einsturz.' V.l09f. „Denn das Ganze natürlich, da dessen Glieder und Teile Aus erschaffenem Stoffe in sterblichen Formen bestehen, Stellt in der Regel dem Blicke sich ebenso dar als erschaffen Und zugleich als vergänglich. Drum [ ]
[ weiß ich,] daß Himmel und Erde Einst ihren Anfang hatten und einmal ihr Ende erwarten." V. 241 ff.
„Denique non [ ] cernis [ ] Non delubra deum, simulacraque fessa fatisci? Nec sanctum numen fati protollere fineis Posse? neque advorsus naturae foedera niti?" v. 307sqq. [=306. 308-310 Diels]. „Praeterea, quaequomque manent aeterna, necessum est, Aut, quia sunt solido cum corpore, respuere ictus, Nec penetrare pati sibi quidquam, quod queat artas Dissociare intus parteis; ut materiai Corpora sunt, quorum naturam ostendimus ante: Aut ideo durare aetatem posse per omnem, Plagarum quia sunt expertia, sicut inane est, Quod manet intactum, neque ab ictu fungitur hilum: Aut etiam, quia nulla loci sit copia circum, Quo quasi res possint discedere, dissolvique: Sicut summarum summa est aeterna, neque extra Qui locus est, quo dissiliant; neque corpora sunt, quae Possint incidere, et valida dissolvere plaga." v.352 sqq. [=351-363 Diels], „Haud igitur leti praeclusa est janua coelo, Nec soli, terraeque, neque alteis aequoris undeis; Sed patet immani, et vasto respectat, hiatu." v.374sqq. [=373 - 375 Diels], „Quippe etenim jam tum divom mortalia saecla Egregias animo facies vigilante videbant, Et magis in somneis, mirando corporis auctu. Heis igitur sensum tribuebant, propterea quod Membra movere videbantur, vocesque superbas Mittere pro facie praeclara, et viribus ampleis: Aeternamque dabant vitam, quia Semper eorum Suppeditabatur facies, et forma manebat: Et tarnen omnino, quod tanteis viribus auetos Non temere ulla vi convinci posse putabant. Fortuneisque ideo longe praestare putabant, Quod mortis timor haud quemquam vexaret eorum, Et simul in somneis quia multa et mira videbant Efficere, et nullum capere ipsos inde laborem." v. 1168 sqq. [ = 1169-1182 Diels].
lib. VIl23]
„Endlich bemerkst du nicht •[ ; ] Daß die Tempel und Bilder der Götter zermürben und bersten, Daß nie göttlicher Spruch des Schicksals Grenzen erweitern Und auch nie das Gesetz der Natur vergewaltigen könne?" V. 307ff. „Ferner muß alles, was ewig besteht, Trotz bieten den Stößen, Weil entweder sein Körper durchaus massiv und solid ist Und nicht duldet, daß irgend etwas von außen sich eindrängt, Welches die enge Verbindung der Teile zu lockern vermöchte, - Der Art sind, wie ich früher gezeigt, die Atome des Urstoffs -, Oder es kann auch etwas in alle Ewigkeit dauern, Weil es kein Schlag je trifft - so steht's mit dem stofflosen Leeren, Das kein Stoß je trifft, das unantastbar verharret -, Oder es gibt auch etwas, das ringsum ohne den Raum ist, In den sonst sich der Dinge Bestand verflüchtigt und auflöst. - So ist das ewige All; denn es dehnt sich dort weder nach außen Zum Entweichen der Dinge ein Raum, noch gibt es da Körper, Die es durch kräftigen Schlag beim Hineinfall könnten zertrümmern -." V. 352ff.
„So ist weder dem Himmel die Pforte des Todes verschlossen Noch der Sonne, der Erde, den tiefen Gewässern des Meeres, Sondern sie lauert darauf mit gewaltig geöffnetem Rachen." V. 374ff.
„Nämlich, es waren natürlich schon damals dem menschlichen Geiste Herrliche Göttergestalten von wundersam riesigem Wüchse Teils im Wachen erschienen, jedoch noch öfter im Traume. Diesen Gestalten nun lieh man Gefühl. Denn sie regten die Glieder, Wie es wenigstens schien, und sprachen erhabene Worte, Welche der hehren Gestalt und den riesigen Kräften entsprachen. Ewiges Leben verliehen sie ihnen, weil ständig der Götter Bild und Gestalt den Menschen in nämlicher Weise erschienen. Und vor allem jedoch, weil solche gewaltigen Wesen Schwerlich besiegbar erschienen durch irgend andere Kräfte. Drum schien ihnen ihr Leben vor andern besonders begnadet, Weil auch nicht einen von ihnen die Furcht vor dem Tode bekümmre. Sahen sie doch in den Träumen, wie Götter so zahlreiche Wunder Wirkten, wobei sie doch selbst nicht die mindeste Mühe verrieten." V. 1168 ff.
Buch vm
Wie der voü; des Anaxagoras in Bewegung tritt in den Sophisten (hier wird der voö; realiter das Nichtsein der Welt) und diese unmittelbare dämonenhafte Bewegung als solche objektiv wird in dem Daimonion des Sokrates, so wird wieder die praktische Bewegung des Sokrates eine allgemeine und ideelle im Plato, und der vou? erweitert sich zu einem Reiche von Ideen. Im Aristoteles wird dieser Prozeß wieder in die Einzelnheit befaßt, die jetzt aber die wirkliche begriffliche Einzelnheit ist. Wie es in der Philosophiegeschichte Knotenpunkte gibt, die sie in sich selbst zur Konkretion erheben, die abstrakten Prinzipien in eine Totalität befassen und so den Fortgang der graden Linie abbrechen, so gibt es auch Momente, in welchen die Philosophie die Augen in die Außenwelt kehrt, nicht mehr begreifend, sondern als eine praktische Person gleichsam Intrigen mit der Welt spinnt, aus dem durchsichtigen Reiche des Amenthes heraustritt und sich ans Herz der weltlichen Sirene wirft. Das ist die Fastnachtszeit der Philosophie, kleide sie sich nun in eine Hundetracht wie der Kyniker, in ein Priestergewand wie der Alexandriner oder in ein duftig Frühlingskleid wie der Epikureer. Es ist ihr da wesentlich, Charaktermasken anzulegen. Wie uns erzählt wird, daß Deukalion bei Erschaffung der Menschen Steine hinter sich geworfen, so wirft die Philosophie ihre Augen hinter sich (die Gebeine ihrer Mutter sind leuchtende Augen), wenn ihr Herz zur Schaffung einer Welt erstarkt ist; aber wie Prometheus, der das Feuer vom Himmel gestohlen, Häuser zu bauen und auf der Erde sich anzusiedeln anfängt, so wendet sich die Philosophie, die zur Welt sich erweitert hat, sich -gegen die erscheinende Welt. So jetzt die Hegeische.1 Indem die Philosophie zu einer vollendeten, totalen Welt sich abgeschlossen hat, die Bestimmtheit dieser Totalität ist bedingt durch ihre Entwicklung überhaupt, wie sie die Bedingung der Form ist, die ihr Umschlagen in ein praktisches Verhältnis zur Wirklichkeit annimmt, so ist also die Totalität der Welt überhaupt dirimiert in sich selbst, und zwar ist diese Diremtion auf die Spitze getrieben, denn die geistige Existenz ist frei geworden, zur Allgemeinheit bereichert, der Herzschlag ist in sich selbst der Unterschied geworden auf konkrete Weise, welche der ganze Organismus ist. Die Diremtion der Welt ist erst total2, wenn ihre Seiten Totalitäten sind. Die Welt ist also eine zerrissene, die einer in sich totalen Philosophie gegenübertritt. Die Erscheinung der Tätigkeit dieser Philosophie ist dadurch auch eine zerrissene und widersprechend; ihre objektive Allgemeinheit kehrt sich um in subjektive Formen des einzelnen Bewußtseins, in 1 Anschließend gibt Marx diesen Absatz in Lateinisch wieder-2 „total" nicht eindeutig
Wie der voü?1 des Anaxagoras in Bewegung tritt in den Sophisten (hier wird der voü? realiter das Nichtsein der Welt) und diese unmittelbare dämonenhafte Bewegung als solche objektiv wird in dem Daimonion des Sokrates, so wird wieder die praktische Bewegung des Sokrates eine allgemeine und ideelle im Plato, und der voü? erweitert sich zu einem Reiche von Ideen. Im Aristoteles wird dieser Prozeß wieder in die Einzelnhcit befaßt, die jetzt aber die wirkliche begriffliche Einzelnheit ist. Wie es in der Philosophiegeschichte Knotenpunkte gibt, die sie in sich selbst zur Konkretion erheben, die abstrakten Prinzipien in eine Totalität befassen und so den Fortgang der graden Linie abbrechen, so gibt es auch Momente, in welchen die Philosophie die Augen in die Außenwelt kehrt, nicht mehr begreifend, sondern als eine praktische Person gleichsam Intrigen mit der Welt spinnt, aus dem durchsichtigen Reiche des Amenthes heraustritt und sich ans Herz der weltlichen Sirene wirft. Das ist die Fastnachtszeit der Philosophie, kleide sie sich nun in eine Hundetracht wie der Kyniker, in ein Priestergewand wie der Alexandriner oder in ein duftig Frühlingskleid wie der Epikureer. Es ist ihr da wesentlich, Charaktermasken anzulegen. Wie uns erzählt wird, daß Deukalion bei Erschaffung der Menschen Steine hinter sich geworfen, so wirft die Philosophie ihre Augen hinter sich (die Gebeine ihrer Mutter sind leuchtende Augen), wenn ihr Herz zur Schaffung einer Welt erstarkt ist; aber wie Prometheus, der das Feuer vom Himmel gestohlen, Häuser zu bauen und auf der Erde sich anzusiedeln anfängt, so wendet sich die Philosophie, die zur Welt sich erweitert hat, sich gegen die erscheinende Welt. So j^tzt die Hegeische.2 Indem die Philosophie zu einer vollendeten, totalen Welt sich abgeschlossen hat, die Bestimmtheit dieser Totalität ist bedingt durch ihre Entwicklung überhaupt, wie sie die Bedingung der Form ist, die ihr Umschlagen in ein praktisches Verhältnis zur Wirklichkeit annimmt, so ist also die Totalität der Welt überhaupt dirimiert in sich selbst, und zwar ist diese Diremtion auf die Spitze getrieben, denn die geistige Existenz ist frei geworden, zur Allgemeinheit bereichert, der Herzschlag ist in sich selbst der Unterschied geworden auf konkrete Weise, welche der ganze Organismus ist. Die Diremtion der Welt ist erst total3, wenn ihre Seiten Totalitäten sind. Die Welt ist also eine zerrissene, die einer in sich totalen Philosophie gegenübertritt. Die Erscheinung der Tätigkeit dieser Philosophie ist dadurch auch eine zerrissene und widersprechend; ihre objektive Allgemeinheit kehrt sich um in subjektive Formen des einzelnen Bewußtseins, in
1 (noüs) Nous - 2 anschließend gibt Marx diesen Absatz in Lateinisch wieder _ 3 „total"
denen sie lebendig ist. Man darf sich aber [durch]1 diesen Sturm nicht irren lassen, der einer großen, einer Weltphilosophie folgt. Gemeine Harfen klingen unter jeder Hand; Aeols Harfen nur, wenn der Sturm sie schlägt. Wer diese geschichtliche Notwendigkeit nicht einsieht, der muß konsequenterweise leugnen, daß überhaupt nach einer totalen Philosophie noch Menschen leben können, oder er muß die Dialektik des Maßes als solche für die höchste Kategorie des sich wissenden Geistes halten und mit einigen unsren Meister falsch verstehenden Hegelianern behaupten, daß die Mittelmäßigkeit die normale Erscheinung des absoluten Geistes ist; aber eine Mittelmäßigkeit, die sich für die reguläre Erscheinung des Absoluten ausgibt, ist selbst ins Maßlose verfallen, nämlich in eine mäßlose Prätension. Ohne diese Notwendigkeit ist es nicht zu begreifen, wie nach Aristoteles ein Zeno, ein Epikur, selbst ein Sextus Empiricus, wie nach Hegel die meistenteils bodenlos dürftigen Versuche neuerer Philosophen ans Tageslicht treten konnten. Die halben Gemüter haben in solchen Zeiten die umgekehrte Ansicht ganzer Feldherrn. Sie glauben durch Vermindrung der Streitkräfte den Schaden wiederherstellen zu können, durch Zersplittrung, durch einen Friedenstraktat mit den realen Bedürfnissen, während Themistokles, als Athen Verwüstung drohte, die Athener bewog, es vollends zu verlassen und zur See, auf einem andern Elemente, ein neues Athen zu gründen. Auch dürfen wir nicht vergessen, daß die Zeit, die solchen Katastrophen folgt, eine eiserne ist, glücklich, wenn Titanenkämpfe sie bezeichnen, bejammernswert, wenn sie den nachhinkenden Jahrhunderten großer Kunstepochen gleicht. Diese beschäftigen sich, in Wachs, Gips und Kupfer abzudrücken, was aus karrarischem Marmor, ganz wie Pallas Athene aus dem Haupt des Göttervaters Zeus, hervorsprang. Titanenartig sind aber die Zeiten, die einer in sich totalen Philosophie und ihren subjektiven Entwicklungsformen folgen, denn riesenhaft ist der Zwiespalt, der ihre Einheit ist. So folgt Rom auf die stoische, skeptische und epikureische Philosophie. Unglücklich und eisern sind sie, denn ihre Götter sind gestorben, und die neue Göttin hat unmittelbar noch die dunkele Gestalt des Schicksals, des reinen Lichts oder der reinen Finsternis. Die Farben des Tages fehlen ihr noch. Der Kern des Unglücks aber ist, daß dann die Seele der Zeit, die geistige Monas, in sich ersättigt, in sich selbst nach allen Seiten ideal gestaltet, keine Wirklichkeit, die ohne sie fertig geworden ist, anerkennen darf. Das Glück
1 Lesung „aber [durch]" unsicher
denen sie lebendig ist. Man darf sich aber [durch]1 diesen Sturm nicht irren lassen, der einer großen, einer Weltphilosophie folgt. Gemeine Harfen klingen unter jeder Hand; Aeols Harfen nur, wenn der Sturm sie schlägt. Wer diese geschichtliche Notwendigkeit nicht einsieht, der muß konsequenterweise leugnen, daß überhaupt nach einer totalen Philosophie noch Menschen leben können, oder er muß die Dialektik des Maßes als solche für die höchste Kategorie des sich wissenden Geistes halten und mit einigen unsren Meister falsch verstehenden Hegelianern behaupten, daß die Mittelmäßigkeit die normale Erscheinung des absoluten Geistes ist; aber eine Mittelmäßigkeit, die sich für die reguläre Erscheinung des Absoluten ausgibt, ist selbst ins Maßlose verfallen, nämlich in eine maßlose Prätension. Ohne diese Notwendigkeit ist es nicht zu begreifen, wie nach Aristoteles ein Zeno, ein Epikur, selbst ein Sextus Empiricus, wie nach Hegel die meistenteils bodenlos dürftigen Versuche neuerer Philosophen ans Tageslicht treten konnten. Die halben Gemüter haben in solchen Zeiten die umgekehrte Ansicht ganzer Feldherrn. Sie glauben durch Vermindrung der Streitkräfte den Schaden wiederherstellen zu können, durch Zersplittrung, durch einen Friedenstraktat mit den realen Bedürfnissen, während Themistokles, als Athen Verwüstung drohte, die Athener bewog, es vollends zu verlassen und zur See, auf einem andern Elemente, ein neues Athen zu gründen. Auch dürfen wir nicht vergessen, daß die Zeit, die solchen Katastrophen folgt, eine eiserne ist, glücklich, wenn Titanenkämpfe sie bezeichnen, bejammernswert, wenn sie den nachhinkenden Jahrhunderten großer Kunstepochen gleicht. Diese beschäftigen sich, in Wachs, Gips und Kupfer abzudrücken, was aus karrarischem Marmor, ganz wie Pallas Athene aus dem Haupt des Göttervaters Zeus, hervorsprang. Titanenartig sind aber die Zeiten, die einer in sich totalen Philosophie und ihren subjektiven Entwicklungsformen folgen, denn riesenhaft ist der Zwiespalt, der ihre Einheit ist. So folgt Rom auf die stoische, skeptische und epikureische Philosophie. Unglücklich und eisern sind sie, denn ihre Götter sind gestorben, und die neue Göttin hat unmittelbar noch die dunkele Gestalt des Schicksals, des reinen Lichts oder der reinen Finsternis. Die Farben des Tages fehlen ihr noch. Der Kern des Unglücks aber ist, daß dann die Seele der Zeit, die geistige Monas, in sich ersättigt, in sich selbst nach allen Seiten ideal gestaltet, keine Wirklichkeit, die ohne sie fertig geworden ist, anerkennen darf. Das Glück
1 Lesung „aber [durch]" unsicher
15 Marx/Enuels, Werke, EB 1
in solchem Unglück ist daher die subjektive Form, die Modalität, in welcher die Philosophie als subjektives Bewußtsein sich zur Wirklichkeit verhält. So war z.B. die epikureische, stoische Philosophie das Glück ihrer Zeit; so sucht der Nachtschmetterling, wenn die allgemeine Sonne untergegangen ist, das Lampenlicht des Privaten. Die andre Seite, die für den Geschichtschreiber der Philosophie die wichtigere ist, ist diese, daß dieses Umschlagen der Philosophie, ihre Transsubstantiation in Fleisch und Blut verschieden ist, je nach der Bestimmtheit, welche eine in sich totale und konkrete Philosophie als das Mal ihrer Geburt an sich trägt. Es ist zugleich eine Erwiderung für diejenigen, die glauben, daß, weil Hegel die Verurteilung des Sokrates für recht, d.h. für notwendig hielt, weil Giordano Bruno auf dem rauchigen Feuer des Scheiterhaufens sein Geistesfeuer büßen mußte, in ihrer abstrakten Einseitigkeit nun schließen, daß z.B. die Hegeische Philosophie sich selbst das Urteil gesprochen habe. Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seite hervorzukehren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter des Verlaufs einer Philosophie. Was früher als Wachstum hervortrat, ist jetzt Bestimmtheit, was an sich seiende Negativität, Negation geworden. Wir sehn hier gleichsam das curriculum vitae einer Philosophie aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht, wie man aus dem Tode eines Helden auf seine Lebensgeschichte schließen kann. Da ich das Verhältnis der epikureischen Philosophie für eine solche Form der griechischen Philosophie halte, mag dies hier zugleich zur Rechtfertigung dienen, wenn ich, statt aus den vorhergehenden griechischen Philosophien Momente als Bedingungen im Leben der epikureischen Philosophie voranzustellen, vielmehr rückwärts aus dieser auf jene schließe und so sie selbst ihre eigentümliche Stellung aussprechen lasse.
Um die subjektive Form der platonischen Philosophie in einigen Zügen noch weiter zu bestimmen, will ich einige Ansichten des Herrn Professor Baur aus seiner Schrift „Das Christliche im Piatonismus" näher betrachten. So erhalten wir ein Resultat, indem zugleich gegenseitige Ansichten bestimmter geklärt werden. „Das Christliche des Piatonismus oder Sokrates und Christus." Von D.F. C.Baur. Tübingen. 1837. Baur sagt Seite 24:
„Sokratische Philosophie und Christentum verhalten sich demnach, in diesem ihrem Ausgangspunkt betrachtet, zueinander wie Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis."
in solchem Unglück ist daher die subjektive Form, die Modalität, in welcher die Philosophie als subjektives Bewußtsein sich zur Wirklichkeit verhält. So war z.B. die epikureische, stoische Philosophie das Glück ihrer Zeit; so sucht der Nachtschmetterling, wenn die allgemeine Sonne untergegangen ist, das Lampenlicht des Privaten. Die andre Seite, die für den Geschichtschreiber der Philosophie die wichtigere ist, ist diese, daß dieses Umschlagen der Philosophie, ihre Transsubstantiation in Fleisch und Blut verschieden ist, je nach der Bestimmtheit, welche eine in sich totale und konkrete Philosophie als das Mal ihrer Geburt an sich trägt. Es ist zugleich eine Erwiderung für diejenigen, die glauben, daß, weil Hegel die Verurteilung des Sokrates für recht, d. h. für notwendig hielt, weil Giordano Bruno auf dem rauchigen Feuer des Scheiterhaufens sein Geistesfeuer büßen mußte, in ihrer abstrakten Einseitigkeit nun schließen, daß z.B. die Hegeische Philosophie sich selbst das Urteil gesprochen habe. Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seite hervorzukehren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter des Verlaufs einer Philosophie. Was früher als Wachstum hervortrat, ist jetzt Bestimmtheit, was an sich seiende Negativität, Negation geworden. Wir sehn hier gleichsam das curriculum vitae einer Philosophie aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht, wie man aus dem Tode eines Helden auf seine Lebensgeschichte schließen kann. Da ich das Verhältnis der epikureischen Philosophie für eine solche Form der griechischen Philosophie halte, mag dies hier zugleich zur Rechtfertigung dienen, wenn ich, statt aus den vorhergehenden griechischen Philosophien Momente als Bedingungen im Leben der epikureischen Philosophie voranzustellen, vielmehr rückwärts aus dieser auf jene schließe und so sie selbst ihre eigentümliche Stellung aussprechen lasse.
Um die subjektive Form der platonischen Philosophie in einigen Zügen noch weiter zu bestimmen, will ich einige Ansichten des Herrn Professor Baur aus seiner Schrift „Das Christliche im Piatonismus" näher betrachten. So erhalten wir ein Resultat, indem zugleich gegenseitige Ansichten bestimmter geklärt werden. „Das Christliche des Piatonismus oder Sokrates and Christas." Von D.F.C.Baur. Tübingen. 1837. Baur sagt Seite 24:
„Sokratische Philosophie und Christentum verhalten sich demnach, in diesem ihrem Ausgangspunkt betrachtet, zuei nander wie Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis."
Es scheint uns, als wenn die Vergleichung von Sokrates und Christus, so dargestellt1, grade das Gegenteil von dem beweise, was bewiesen werden soll, nämlich das Gegenteil einer Analogie zwischen Sokrates und Christus. Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis verhalten sich allerdings wie Allgemeines und Besondres, nämlich wie Philosophie und Religion. Diese Stellung hat jeder Philosoph, gehöre er der alten oder neuen Zeit an. Das wäre eher die ewige Trennung beider Gebiete als ihre Einheit, allerdings auch eine Beziehung, denn jede Trennung ist Trennung eines Einen. Das hieße weiter nichts, als der Philosoph Sokrates verhält sich zu Christus, wie sich ein Philosoph zu einem Lehrer der Religion verhält. Wird nun gar eine Ähnlichkeit, eine Analogie zwischen der Gnade und der sokratischen Hebammenkunst, der Ironie, hereingebracht, so heißt dies nur den Widerspruch, nicht die Analogie auf die Spitze treiben. Die sokratische Ironie, wie sie Baur auffaßt und wie sie mit Hegel aufgefaßt werden muß, nämlich die dialektische Falle, wodurch der gemeine Menschenverstand nicht in wohlbehäbiges Besserwissen, sondern in die ihm selbst immanente Wahrheit aus seiner buntscheckigen Verknöcherung hineingestürzt wird, diese Ironie ist nichts als die Form der Philosophie, wie sie subjektiv zum gemeinen Bewußtsein sich verhält. Daß sie in Sokrates die Form eines ironischen Menschen, Weisen hat, folgt aus dem Grundcharakter und dem Verhältnisse griechischer Philosophie zur Wirklichkeit; bei uns ist die Ironie in Fr. v. Schlegel als allgemeine immanente Formel gleichsam als Philosophie gelehrt worden. Aber der Objektivität, dem Inhalt nach ist ebensogut Heraklit, der auch den gemeinen Menschenverstand nicht nur verachtet, sondern haßt, ist selbst Thaies, der lehrt, alles sei Wasser, während jeder Grieche wußte, daß er vom Wasser nicht leben könnte, ist Fichte mit seinem weltschöpferischen Ich, während selbst Nicolai einsah, daß er keine Welt schaffen könne, ist jeder Philosoph, der die Immanenz gegen die empirische Person geltend macht, ein Ironiker. In der Gnade dagegen, in der Sündenerkenntnis, ist nicht nur das Subjekt, das begnadigt, zur Sündenerkenntnis gebracht wird, sondern selbst dasjenige, welches begnadigt, und dasjenige, welches aus der Sündenerkenntnis sich aufrichtet, eine empirische Person. Ist also hier eine Analogie zwischen Sokrates und Christus, so wäre es die, daß Sokrates die personifizierte Philosophie, Christus die personifizierte Religion ist. Allein von einem allgemeinen Verhältnis zwischen Philosophie
1 Nach „dargestellt" gestrichen: schon in der Wurzel eine ganz beliebige, ganz äußerliche Beziehung sei. Sie deutet allerdings auf einen richtigen Unterschied, aber auf keine Gleichheit
Es scheint uns, als wenn die Vergleichung von Sokrates und Christus, so dargestellt1, grade das Gegenteil von dem beweise, was bewiesen werden soll, nämlich das Gegenteil einer Analogie zwischen Sokrates und Christus. Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis verhalten sich allerdings wie Allgemeines und Besondres, nämlich wie Philosophie und Religion. Diese Stellung hat jeder Philosoph, gehöre er der alten oder neuen Zeit an. Das wäre eher die ewige Trennung beider Gebiete als ihre Einheit, allerdings auch eine Beziehung, denn jede Trennung ist Trennung eines Einen. Das hieße weiter nichts, als der Philosoph Sokrates verhält sich zu Christus, wie sich ein Philosoph zu einem Lehrer der Religion verhält. Wird nun gar eine Ähnlichkeit, eine Analogie zwischen der Gnade und der sokratischen Hebammenkunst, der Ironie, hereingebracht, so heißt dies nur den Widerspruch, nicht die Analogie auf die Spitze treiben. Die sokratische Ironie, wie sie Baur auffaßt und wie sie mit Hegel aufgefaßt werden muß, nämlich die dialektische Falle, wodurch der gemeine Menschenverstand nicht in wohlbehäbiges Besserwissen, sondern in die ihm selbst immanente Wahrheit aus seiner buntscheckigen Verknöcherung hineingestürzt wird, diese Ironie ist nichts als die Form der Philosophie wie sie subjektiv zum gemeinen Bewußtsein sich verhält. Daß sie in Sokrates die Form eines ironischen Menschen, Weisen hat, folgt aus dem Grundcharakter und dem Verhältnisse griechischer Philosophie zur Wirklichkeit; bei uns ist die Ironie in Fr. v. Schlegel als allgemeine immanente Formel, gleichsam als Philosophie gelehrt worden. Aber der Objektivität, dem Inhalt nach ist ebensogut Heraklit, der auch den gemeinen Menschenverstand nicht nur verachtet, sondern haßt, ist selbst Thaies, der lehrt, alles sei Wasser, während jeder Grieche wußte, daß er vom Wasser nicht leben könnte, ist Fichte mit seinem weltschöpferischen Ich, während selbst Nicolai einsah, daß er keine Welt schaffen könne, ist jeder Philosoph, der die Immanenz gegen die empirische Person geltend macht, ein Ironiker. In der Gnade dagegen, in der Sündenerkenntnis, ist nicht nur das Subjekt, das begnadigt, zur Sündenerkenntnis gebracht wird, sondern selbst dasjenige, welches begnadigt, und dasjenige, welches aus der Sündenerkenntnis sich aufrichtet, eine empirische Person. Ist also hier eine Analogie zwischen Sokrates und Christus, so wäre es die, daß Sokrates die personifizierte Philosophie, Christus die personifizierte Religion ist. Allein von einem allgemeinen Verhältnis zwischen Philosophie
1 Nach „dargestellt" gestrichen: schon in der Wurzel eine ganz beliebige, ganz äußerliche Beziehung sei. Sie deutet allerdings auf einen richtigen Unterschied, aber auf keine Gleichheit
und Religion handelt es sich hier nicht, sondern die Frage ist vielmehr, wie sich die inkorporierte Philosophie zur inkorporierten Religion verhalte. Daß sie sich zueinander verhalten, ist eine sehr vage Wahrheit oder vielmehr die allgemeine Bedingung der Frage, nicht der besondre Grund der Antwort. Wie nun in diesem Streben, Christliches in Sokrates nachzuweisen, das Verhältnis der voranstehenden Persönlichkeiten, Christus und Sokrates, nicht weiter bestimmt wird als zum Verhältnis eines Philosophen zu dem eines Religionslehrers überhaupt, so bricht dieselbe Leerheit hervor, wenn die allgemeine sittliche Gliederung der sokratischen Idee, der platonische Staat, mit der allgemeinen Gliederung der Idee und1 Christus als historische Individualität vornehmlich mit der Kirche in Beziehung gebracht wird.2 Wenn der Hegeische Ausspruch, den Baur akzeptiert, richtig ist, daß Plato die griechische Substantialität gegen das einbrechende Prinzip der Subjektivität in seiner Republik geltend machte124', so steht ja grade Plato Christus schnurstracks gegenüber, da Christus dies Moment der Subjektivität gegen den bestehenden Staat geltend machte, den er als ein nur Weltliches und so Unheiliges bezeichnete. Daß die platonische Republik ein Ideal blieb, die christliche Kirche Realität erlangte, war noch nicht der wahre Unterschied, sondern verkehrte sich darin, daß die platonische Idee der Realität nachfolgte, während die christliche ihr voranging. Überhaupt hieße es denn viel richtiger, daß platonische Elemente im Christentum, als christliche im Plato sich finden, besonders da die ältesten Kirchenväter historisch teilweise aus der platonischen Philosophie hervorgingen, z.B. Origenes, Herennius. Wichtig in philosophischer Hinsicht ist, daß in der platonischen Republik der erste Stand der Stand der Wissenden oder Weisen ist. Ebenso verhält es sich mit dem Verhältnisse der platonischen Ideen zum christlichen Logos (S.38), mit dem Verhältnis der platonischen Wiedererinnerung zur christlichen Erneuerung des Menschen zu seinem ursprünglichen Bilde (S.40), mit dem platonischen Fall der Seelen und dem christlichen Sündenfall (S.43), Mythus von der Präexistenz der Seele. Verhältnis des Mythus zum platonischen Bewußtsein. Platonische Seelenwandrung. Zusammenhang mit den Gestirnen. Baur sagt Seite 83: „Es gibt keine andere Philosophie des Altertums, in welcher die Philosophie so sehr wie im Piatonismus den Charakter der Religion an sich trägt."
1 In der Handschrift: die - 2 daran schließt sich folgender durch mehrere Vertikalstriche getilgter Absatz: Sogleich wird d<ir wichtige Umstand übersehn, daß Piatos Republik ein
und Religion handelt es sich hier nicht, sondern die Frage ist vielmehr, wie sich die inkorporierte Philosophie zur inkorporierten Religion verhalte. Daß sie sich zueinander verhalten, ist eine sehr vage Wahrheit oder vielmehr die allgemeine Bedingung der Frage, nicht der besondre Grund der Antwort. Wie nun in diesem Streben, Christliches in Sokrates nachzuweisen, das Verhältnis der voranstehenden Persönlichkeiten, Christus und Sokrates, nicht weiter bestimmt wird als zum Verhältnis eines Philosophen zu dem eines Religionslehrers überhaupt, so bricht dieselbe Leerheit hervor, wenn die allgemeine sittliche Gliederung der sokratischen Idee, der platonische Staat, mit der allgemeinen Gliederung der Idee und1 Christus als historische Individualität vornehmlich mit der Kirche in Beziehung gebracht wird.2 Wenn der Hegeische Ausspruch, den Baur akzeptiert, richtig ist, daß Plato die griechische Substantialität gegen das einbrechende Prinzip der Subjektivität in seiner Republik geltend machte'24', so steht ja grade Plato Christus schnurstracks gegenüber, da Christus dies Moment der Subjektivität gegen den bestehenden Staat geltend machte, den er als ein nur Weltliches und so Unheiliges bezeichnete. Daß die platonische Republik ein Ideal blieb, die christliche Kirche Realität erlangte, war noch nicht der wahre Unterschied, sondern verkehrte sich darin, daß die platonische Idee der Realität nachfolgte, während die christliche ihr voranging. Überhaupt hieße es denn viel richtiger, daß platonische Elemente im Christentum, als christliche im Plato sich finden, besonders da die ältesten Kirchenväter historisch teilweise aus der platonischen Philosophie hervorgingen, z.B. Origenes, Herennius. Wichtig in philosophischer Hinsicht ist, daß in jler platonischen Republik der erste Stand der Stand der Wissenden oder Weisen ist. Ebenso verhält es sich mit dem Verhältnisse der platonischen Ideen zum christlichen Logos (S.38), mit dem Verhältnis der platonischen Wiedererinnerung zur christlichen Erneuerung des Menschen zu seinem ursprünglichen Bilde (S.40), mit dem platonischen Fall der Seelen und dem christlichen Sündenfall (S.43), Mythus von der Präexistenz der Seele. Verhältnis des Mythus zum platonischen Bewußtsein. Platonische Seelenwandrung. Zusammenhang mit den Gestirnen. Baur sagt Seite 83: „Es gibt keine andere Philosophie des Altertums, in welcher die Philosophie so sehr wie im Piatonismus den Charakter der Religion an sich trägt."
1 In der Handschrift: die - 2 daran schließt sich folgender durch mehrere Vertikalstriche getilgter Absatz: Sogleich wird der wichtige Umstand übersehn, daß Piatos Republik ein
Dies soll auch daraus hervorgehn, daß Plato die „Aufgabe der Philosophie" (S. 86) bestimmt als eine Xütrt?, a-KaXkayr], xwpicr|i.o? der Seele vom Leibe, als ein Sterben und ein |j.eA£xäv äTro&vvjcrxsiv.
„Daß diese erlösende Kraft in letzter Beziehung immer wieder der Philosophie zugeschrieben wird, ist allerdings das Einseitige des Piatonismus [...]." S.89. Einerseits könnte man den Ausspruch Baurs akzeptieren, daß keine Philosophie des Altertums mehr den Charakter der Religion an sich trägt als die platonische. Allein die Bedeutung wäre nur die, daß kein Philosoph die Philosophie mit mehr religiöser Begeistrung gelehrt habe, daß keinem die Philosophie mehr die Bestimmtheit und die Form gleichsam eines religiösen Kultus hatte. Den intensivren Philosophen, wie Aristoteles, Spinoza, Hegel, hatte ihr Verhalten selbst eine allgemeinere, weniger in das empirische Gefühl versenkte Form, aber deswegen ist die Begeistrung des Aristoteles, wenn er die Seoipla als das Beste, TO •JjStcrTov xou apicrxov, preist oder wenn er die Vernunft der Natur in der Abhandlung itepl vifi (pücrsco? ^oK'xvj?111' bewundert, darum ist die Begeistrung Spinozas, wenn er von der Betrachtung sub specie aeternitatis, von der Liebe Gottes oder der libertas mentis humanae spricht, darum ist die Begeistrung Hegels, wenn er die ewige Verwirklichung der Idee, den großartigen Organismus des Geisteruniversums entwickelt, gediegner, wärmer, dem allgemeiner gebildeten Geist wohltuender, darum ist jene Begeistrung zur Ekstase als ihrer höchsten Spitze, diese zum reinen idealen Feuer der Wissenschaft fortgebrannt; darum war jene nur die Wärmflasche einzelner Gemüter, diese der beseelende Spiritus weltgeschichtlicher Entwicklungen. Kann man daher auch einerseits zugeben, daß grade in der christlichen Religion als der höchsten Spitze religiöser] Entwicklung mehr Anklänge an die subjektive Form der platonischen Philosophie sich finden müssen als an die andrer alter Philosophien, so muß umgekehrt aus demselben Grunde ebensogut behauptet werden, daß in keiner Philosophie der Gegensatz des Religiösen und Philosophischen sich deutlicher aussprechen könne, weil hier die Philosophie in der Bestimmung der Religion, dort die Religion in der Bestimmung der Philosophie erscheint. Ferner, die Aussprüche des Plato von der Erlösung der Seele etc. beweisen gar nichts, denn jeder Philosoph will die Seele von ihrer empirischen Verschränkung befreien; das Analoge mit der Religion wäre nur der Mangel
Dies soll auch daraus hervorgehn, daß Plato die „Aufgabe der Philosophie" (S.86) bestimmt als eine Xucrt^, anaXkayr), ycdpian.öq1 der Seele vom Leibe, als ein Sterben und ein (JICXSTSV DTCO&VVJUXSW2.
„Daß diese erlösende Kraft in letzter Beziehung immer wieder der Philosophie zugeschrieben wird, ist allerdings das Einseitige des Piatonismus [...]." S.89. Einerseits könnte man den Ausspruch Baurs akzeptieren, daß keine Philosophie des Altertums mehr den Charakter der Religion an sich trägt als die platonische. Allein die Bedeutung wäre nur die, daß kein Philosoph die Philosophie mit mehr religiöser Begeistrung gelehrt habe, daß keinem die Philosophie mehr die Bestimmtheit und die Form gleichsam eines religiösen Kultus hatte. Den intensivrenPhilosophen, wie Aristoteles, Spinoza, Hegel, hatte ihr Verhalten selbst eine allgemeinere, weniger in das empirische Gefühl versenkte Form, aber deswegen ist die Begeistrung des Aristoteles, wenn er die ftecopia3 als das Beste, TÖ ^SIUTOV xat apiuTov4, preist, oder wenn er die Vernunft der Natur in der Abhandlung Ttspl TT,? cpüueco? £co'ix%5t111 bewundert, darum ist die Begeistrung Spinozas, wenn er von der Betrachtung sub specie aeternitatis6, von der Liebe Gottes oder der libertas mentis humanae7 spricht, darum ist die Begeistrung Hegels, wenn er die ewige Verwirklichung der Idee, den großartigen Organismus des Geisteruniversums entwickelt, gediegner, wärmer, dem allgemeiner gebildeten Geist wohltuender, darum ist jene Begeistrung zur Ekstase als ihrer höchsten Spitze, diese zum reinen idealen Feuer der Wissenschaft fortgebrannt; darum war jene nur die Wärmflasche einzelner Gemüter, diese der beseelende Spiritus weltgeschichtlicher Entwicklungen. Kann man daher auch einerseits zugeben, daß grade in der christlichen Religion als der höchsten Spitze religiöser] Entwicklung mehr Anklänge an die subjektive Form der platonischen Philosophie sich finden müssen als an die andrer alter Philosophien, so muß umgekehrt aus demselben Grunde ebensogut behauptet werden, daß in keiner Philosophie der Gegensatz des Religiösen und Philosophischen sich deutlicher aussprechen könne, weil hier die Philosophie in der Bestimmung der Religion, dort die Religion in der Bestimmung der Philosophie erscheint. Ferner, die Aussprüche des Plato von der Erlösung der Seele etc. beweisen gar nichts, denn jeder Philosoph will die Seele von ihrer empirischen Verschränkung befreien; das Analoge mit der Religion wäre nur der Mangel
1 (lysis, apallage, chörismos) Erlösung, Befreiung, Absonderung — 2 (meletän apothneskein) Trachten nach dem Tod - 3 (theöria) theoretische Erkenntnis - 4 (to hediston kai ariston) das Angenehmste und Beste - 6 (peri tes physeös zöikes) Uber die Natur der Tiere - 6 unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit - 7 Freiheit des menschlichen Geistes
an Philosophie, nämlich dies als die Aufgabe der Philosophie zu betrachten, während es bloß die Bedingung zur Lösung derselben, bloß der Anfang des Anfangs ist. Endlich ist es kein Mangel Piatos, keine Einseitigkeit, wenn er diese erlösende Kraft in letzter Beziehung der Philosophie zuschreibt, sondern es ist die Einseitigkeit, welche ihn zu einem Philosophen und keinem Glaubenslehrer macht. Es ist nicht Einseitigkeit der platonischen Philosophie, sondern das, wodurch sie einzig und allein Philosophie ist. Es ist das, wodurch er die eben gerügte Formel von einer Aufgabe der Philosophie, die nicht sie selbst wäre, wieder aufhebt. „Hierin also, in dem Bestreben, dem durch Philosophie Erkannten eine von der Subjektivität des Einzelnen unabhängige [objektive] Grundlage zu geben, liegt auch der Grund, warum Plato gerade dann, wenn er Wahrheiten entwickelt, die das höchste sittlich-religiöse Interesse haben, sie zugleich auch in mythischer Form darstellt." S.94. Ob wohl auf diese Weise irgend etwas bestimmt ist? Enthält diese Antwort nicht inklusive eis Kern die Frage nach dem Grund dieses Grundes? Es fragt sich nämlich, wie kommt es, daß Plato das Bestreben fühlte, dem durch Philosophie Erkannten eine positive, zunächst mythische Grundlage zu geben? Ein solches Bestreben ist das Verwunderungswürdigste, was von einem Philosophen gesagt werden kann, wenn er die objektive Gewalt nicht in seinem Systeme selbst, in der ewigen Macht der Idee findet. Aristoteles nennt daher das Mythologisieren Kenologisieren.1251 Äußerlich kann man die Antwort hierauf in der subjektiven Form des platonischen Systems, der dialogischen nämlich, finden und in der Ironie. Was Ausspruch eines Individuums ist und als solcher sich geltend macht, im Gegensatz gegen Meinungen oder Individuen, das bedarf eines Halts, wodurch die subjektive Gewißheit zur objektiven Wahrheit wird. Allein es fragt sich weiter, warum dies Mythologisieren in den Dialogen sich findet, die vorzugsweise sittlich-religiöse Wahrheiten entwickeln, während der rein metaphysische „Parmenides" frei davon ist, es fragt sich, warum die positive Grundlage eine mythische und ein Anlehnen an Mythen ist? Und hier springt der hüpfende Punkt des Eies. In den Entwicklungen bestimmter, sittlicher, religiöser oder selbst naturphilosophischer Fragen, wie im „Timäus", langt Plato nicht aus mit seiner negativen Auslegung des Absoluten, da ist es nicht genügend, alles in den Schoß der einen Nacht, worin, wie Hegel sagt, alle Kühe schwarz sind1261, zu versenken; da greift Plato zur. positiven Auslegung des Absoluten, und ihre wesentliche, in ihr selbst gegründete Form ist der Mythus und die Allegorie. Wo das Absolute auf der einen Seite, die abgegrenzte positive Wirklichkeit auf der andern
an Philosophie, nämlich dies als die Aufgabe der Philosophie zu betrachten, während es bloß die Bedingung zur Lösung derselben, bloß der Anfang des Anfangs ist. Endlich ist es kein Mangel Piatos, keine Einseitigkeit, wenn er diese erlösende Kraft in letzter Beziehung der Philosophie zuschreibt, sondern es ist die Einseitigkeit, welche ihn zu einem Philosophen und keinem Glaubenslehrer macht. Es ist nicht Einseitigkeit der platonischen Philosophie, sondern das, wodurch sie einzig und allein Philosophie ist. Es ist das, wodurch er die eben gerügte Formel von einer Aufgabe der Philosophie, die nicht sie selbst wäre, wieder aufhebt. „Hierin also, in dem Bestreben, dem durch Philosophie Erkannten eine von der Subjektivität des Einzelnen unabhängige [objektive] Grundlage zu geben, liegt auch der Grund, warum Plato gerade dann, wenn er Wahrheiten entwickelt, die das höchste sittlich-religiöse Interesse haben, sie zugleich auch in mythischer Form darstellt." S.94. Ob wohl auf diese Weise irgend etwas bestimmt ist? Enthält diese Antwort nicht inklusive als Kern die Frage nach dem Grund dieses Grundes? Es fragt sich nämlich, wie kommt es, daß Plato das Bestreben fühlte, dem durch Philosophie Erkannten eine positive, zunächst mythische Grundlage zu geben? Ein solches Bestreben ist das Verwunderungswürdigste, was von einem Philosophen gesagt werden kann, wenn er die objektive Gewalt nicht in seinem Systeme selbst, in der ewigen Macht der Idee findet. Aristoteles nennt daher das Mythologisieren Kenologisieren.1251 Äußerlich kann man die Antwort hierauf in der subjektiven Form des platonischen Systems, der dialogischen nämlich, finden und in der Ironie. Was Ausspruch eines Individuums ist und als solcher sich geltend macht, im Gegensatz gegen Meinungen oder Individuen, das bedarf eines Halts, wodurch die subjektive Gewißheit zur objektiven Wahrheit wird. Allein es fragt sich weiter, warum dies Mythologisieren in den Dialogen sich findet, die vorzugsweise sittlich-religiöse Wahrheiten entwickeln, während der rein metaphysische „Parmenides" frei davon ist, es fragt sich, warum die positive Grundlage eine mythische und ein Anlehnen an Mythen ist? Und hier springt der hüpfende Punkt des Eies. In den Entwicklungen bestimmter, sittlicher, religiöser oder selbst naturphilosophischer Fragen, wie im „Timäus", langt Plato nicht aus mit seiner negativen Auslegung des Absoluten, da ist es nicht genügend, alles in den Schoß der einen Nacht, worin, wie Hegel sagt, alle Kühe schwarz sind'26', zu versenken; da greift Plato zur positiven Auslegung des Absoluten, und ihre wesentliche, in ihr selbst gegründete Form ist der Mythus und die Allegorie. Wo das Absolute auf der einen Seite, die abgegrenzte positive Wirklichkeit auf der andern
steht und dasPositive dennoch erhalten werden soll, da wird es zum Medium, wodurch das absolute Licht scheint, da bricht sich das absolute Licht in ein fabelhaftes Farbenspiel, und das Endliche, Positive deutet ein andres als sich selbst, hat in sich eine Seele, der diese Verpuppung wunderbar ist; die ganze Welt ist eine Welt der Mythen geworden. Jede Gestalt ist ein Rätsel. Auch in neuster Zeit ist dies wiedergekehrt, durch ein ähnliches Gesetz bedingt. Diese positive Auslegung des Absoluten und ihr mythisch-allegorisches Gewand ist der Springquell, der Herzschlag der Philosophie der Transzendenz, einer Transzendenz, die zugleich wesentliche Beziehung auf die Immanenz hat, wie sie wesentlich dieselbe zerschneidet. Hier ist also allerdings Verwandtschaft platonischer Philosophie, wie mit jeder positiven Religion, so vorzugsweise mit der christlichen, die die vollendete Philosophie der Transzendenz ist. Hier ist also auch einer der Gesichtspunkte, aus denen eine tiefere Anknüpfung des historischen Christentums an die Geschichte der alten Philosophie bewerkstelligt werden kann. Mit dieser positiven Auslegung des Absoluten hängt es zusammen, daß dem Plato ein Individuum als solches, Sokrates1, der Spiegel, gleichsam der Mythus der Weisheit war, daß er ihn den Philosoph des Todes und der Liebe nennt. Damit ist nicht gesagt, daß Plato den historischen Sokrates aufhob; die positive Auslegung des Absoluten hängt zusammen mit dem subjektiven Charakter der griechischen Philosophie, mit der Bestimmung des Weisen.
Tod und Liebe sind die Mythe von der negativen Dialektik, denn die Dialektik ist das innre einfache Licht, das durchdringende Auge der Liebe, die innre Seele, die nicht erdrückt wird durch den Leib der materialischen Zerspaltung, der innre Ort des Geistes. Der Mythus von ihr ist so die Liebe; aber die Dialektik ist auch der reißende Strom, der die Vielen und ihre Grenze zerbricht, der die selbständigen Gestalten umwirft, alles hinabsenkend in das eine Meer der Ewigkeit. Der Mythus von ihr ist daher der Tod. Sie ist so der Tod, aber zugleich das Vehikel der Lebendigkeit, der Entfaltung in den Gärten des Geistes, das Schäumen in den sprudelnden Becher von punktuellen Samen, aus welchen die Blume des einen Geistesfeuers hervorsprießt. Plotinus nennt sie daher das Mittel zur ÄTIXCOCTII; der Seele, zur unmittelbaren Vereinung mit Gott127ein Ausdruck, in dem beides und zugleich die -ikcopfa des Aristoteles mit der Dialektik des Plato vereint sind. Wie aber diese Bestimmungen in Plato und Aristoteles gleichsam
steht und das Positive dennoch erhalten werden soll, da wird es zum Medium, wodurch das absolute Licht scheint, da bricht sich das absolute Licht in ein fabelhaftes Farbenspiel, und das Endliche, Positive deutet ein andres als sich selbst, hat in sich eine Seele, der diese Verpuppung wunderbar ist; die ganze Welt ist eine Welt der Mythen geworden. Jede Gestalt ist ein Rätsel. Auch in neuster Zeit ist dies wiedergekehrt, durch ein ähnliches Gesetz bedingt. Diese positive Auslegung des Absoluten und ihr mythisch-allegorisches Gewand ist der Springquell, der Herzschlag der Philosophie der Transzendenz, einer Transzendenz, die zugleich wesentliche Beziehung auf die Immanenz hat, wie sie wesentlich dieselbe zerschneidet. Hier ist also allerdings Verwandtschaft platonischer Philosophie, wie mit jeder positiven Religion, so vorzugsweise mit der christlichen, die die vollendete Philosophie der Transzendenz ist. Hier ist also auch einer der Gesichtspunkte, aus denen eine tiefere Anknüpfung des historischen Christentums an die Geschichte der alten Philosophie bewerkstelligt werden kann. Mit dieser positiven Auslegung des Absoluten hängt es zusammen, daß dem Plato ein Individuum als solches, Sokrates1, der Spiegel, gleichsam der Mythus der Weisheit war, daß er ihn den Philosoph des Todes und der Liebe nennt. Damit ist nicht gesagt, daß Plato den historischen Sokrates aufhob; die positive Auslegung des Absoluten hängt zusammen mit dem subjektiven Charakter der griechischen Philosophie, mit der Bestimmung des Weisen. Tod und Liebe sind die Mythe von der negativen Dialektik, denn die Dialektik ist das innre einfache Licht, das durchdringende Auge der Liebe, die innre Seele, die nicht erdrückt wird durch den Leib der materialischen Zerspaltung, der innre Ort des Geistes. Der Mythus von ihr ist so die Liebe; aber die Dialektik ist auch der reißende Strom, der die Vielen und ihre Grenze zerbricht, der die selbständigen Gestalten umwirft, alles hinabsenkend in das eine Meer der Ewigkeit. Der Mythus von ihr ist daher der Tod. Sie ist so der Tod, aber zugleich das Vehikel der Lebendigkeit, der Entfaltung in den Gärten des Geistes, das Schäumen in den sprudelnden Becher von punktuellen Samen, aus welchen die Blume des einen Geistesfeuers hervorsprießt. Plotinus nennt sie daher das Mittel zur V.TC'/MGK;2 der Seele, zur unmittelbaren Vereinung mit Gott!27i, ein Ausdruck, in dem beides und zugleich die öscopia3 des Aristoteles mit der Dialektik des Plato vereint sind. Wie aber diese Bestimmungen in Plato und Aristoteles gleichsam
1 In der Handschrift nach „Sokrates" eine Lücke von etwa drei Zeilen — 2(haplosis) Einfachmachen - 3(theörja) theoretische Erkenntnis
prädeterminiert, nicht aus immanenter Notwendigkeit entwickelt sind, so erscheint ihre Versenkung in das empirisch einzelne Bewußtsein bei Plotin als Zustand, der Zustand der Ekstase.
Ritter (in seiner „Geschichte der Philosophie alter Zeit", Erster Teil, Hamburg 1829) spricht mit einer gewissen widrig moralischen Schöntuerei über den Demokrit und Leukipp, überhaupt über die atomistische Lehre (später ebenso über den Protagoras, Gorgias etc.). Es ist nichts leichter, als den Genuß seiner moralischen Vortrefflichkeit sich an jedem Stoffe zu geben; am leichtesten an den Toten. Selbst Demokrits Vielwissen wird zu einem moralischen Vorwurf (S. 563), es wird davon gesprochen,
„wie grell der höhre, Begeisterung heuchelnde Schwung der Rede gegen die niedrige Gesinnung, welche seiner Ansicht des Lebens und der Welt zugrunde liegt, abstechen mußte"1. S.564.
Das soll doch keine historische Bemerkung sein! Warum soll grade die Gesinnung der Ansicht und nicht vielmehr umgekehrt die bestimmte Weise der Ansicht und Einsicht seiner Gesinnung zugrunde gelegen haben? Das letztere Prinzip ist nicht nur historischer, sondern auch das einzige, wodurch die Betrachtung der Gesinnung eines Philosophen Platz in der Geschichte der Philosophie nehmen darf. — Wir sehn da, was als System sich uns auseinandergelegt, in der Gestalt geistiger Persönlichkeit, wir sehn gleichsam den Demiurgos lebendig in der Mitte seiner Welt stehn.
„Von gleichem Gehalt ist auch der Grund des Demokritos, daß ein Ursprüngliches, Ungewordnes angenommen werden müsse, denn die Zeit und das Unendliche seien ungeworden, so daß, nach ihrem Grunde zu fragen, heißen würde, den Anfang des Unendlichen suchen. Man kann hierin nur ein sophistisches Abweisen der Frage nach dem ersten Grunde aller Erscheinungen erblicken." S.567.
Ich kann in dieser Erklärung Ritters bloß ein moralisches Abweisen der Frage nach dem Grund dieser demokritischen Bestimmung erblicken; das Unendliche ist im Atom als Prinzip gesetzt, das liegt in dessen Bestimmung. Nach einem Grund derselben fragen, würde2 allerdings seine Begriffsbestimmung aufheben.
„Nur eine physische Beschaffenheit legte Demokrit den Atomen bei, die Schwere1 Man kann auch hierin das mathematische Interesse wiedererkennen, welches die Anwendbarkeit der Mathematik auf die Berechnung des Gewichts zu retten sucht." S.568.
1 Hervorhebungen von Marx - 2 in der Handschrift: wäre
prädeterminiert, nicht aus immanenter Notwendigkeit entwickelt sind, so erscheint ihre Versenkung in das empirisch einzelne Bewußtsein bei Plotin als Zustand, der Zustand der Ekstase.
Ritter (in seiner „Geschichte der Philosophie alter Zeit", Erster Teil, Hamburg 1829) spricht mit einer gewissen widrig moralischen Schöntuerei über den Demokrit und Leukipp, überhaupt über die atomistische Lehre (später ebenso über den Protagoras, Gorgias etc.)- Es ist nichts leichter, als den Genuß seiner moralischen Vortrefflichkeit sich an jedem Stoffe zu geben; am leichtesten an den Toten. Selbst Demokrits Vielwissen wird zu einem moralischen Vorwurf (S. 563), es wird davon gesprochen,
„wie grell der höhre, Begeisterung heuchelnde Schwung der Rede gegen die niedrige Gesinnung, welche seiner Ansicht des Lebens und der Welt zugrunde liegt, abstechen mußte"1. S.564.
Das soll doch keine historische Bemerkung sein! Warum soll grade die Gesinnung der Ansicht und nicht vielmehr umgekehrt die bestimmte Weise der Ansicht und Einsicht seiner Gesinnung zugrunde gelegen haben? Das letztere Prinzip ist nicht nur historischer, sondern auch das einzige, wodurch die Betrachtung der Gesinnung eines Philosophen Platz in der Geschichte der Philosophie nehmen darf. - Wir sehn da, was als System sich uns auseinandergelegt, in der Gestalt geistiger Persönlichkeit, wir sehn gleichsam den Demiurgos lebendig in der Mitte seiner Welt stehn.
„Von gleichem Gehalt ist auch der Grund des Demokritos, daß ein Ursprüngliches, Ungewordnes angenommen werden müsse, denn die Zeit und das Unendliche seien ungeworden, so daß, nach ihrem Grunde zu fragen, heißen würde, den Anfang des Unendlichen suchen. Man kann hierin nur ein sophistisches Abweisen der Frage nach dem ersten Grunde aller Erscheinungen erblicken." S.567.
Ich kann in dieser Erklärung Ritters bloß ein moralisches Abweisen der Frage nach dem Grund dieser demokritischen Bestimmung erblicken; das Unendliche ist im Atom als Prinzip gesetzt, das liegt in dessen Bestimmung. Nach einem Grund derselben fragen, würde2 allerdings seine Begriffsbestimmung aufheben. „Nur eine physische Beschaffenheit legte Demokrit den Atomen bei, dieSc/iiüere1 Man kann auch hierin das mathematische Interesse wiedererkennen, welches die Anwendbarkeit der Mathematik auf die Berechnung des Gewichts zu retten sucht." S. 568.
1 Hervorhebungen von Marx - 2 in der Handschrift: wäre
„Daher leiteten die Atomisten die Bewegung auch von der Notwendigkeit ab, indem sie sich diese als die Grundlosigkeit der in das Unbestimmte zurückgehenden Bewegung dachten." S.570.
[IX, 19] „Demokrit aber behauptet, daß gewisse EiScoXa den Menschen sich nahen (begegnen); von diesen seien einige wohltuend, andre schädlich einwirkend"; £V!}EV xai EÜXETat EÜXÖYCOV TU/SIV EESCOXCOV • slvai 84 TaÜTa [/.£YdXaT£xaiÜ7TEpneYE-!}rj, xai övarp&aQTa (j.4v, oüx äip&aQTa <5E, 7rpo?TJ[j,aEveiv TE TA [XSXXOVTA TOI? ÄV!}pco7rai?, i}£copoü(j.Eva, xai q>cova? ä<pi£VTa. Ö-DEV TOÜTCOV aÜTCöv qjavTaaiav XaßövTE? ol naXatol, Ü7iEv6()CTav Elvai OEÖV [...]. Sext. Empir. advers. Math. S. 311 [G]D. [lib .VIII.] [20] 'AptaroTsXT)? 84 anh 8uoTv äpyüv 4'vvoiav -OECÖV EXEYÖ yeyovsvai zv Tot? dcv-9 pcÖ7rat?, anö TE TCÖV TOpl TTJV TJ^XV <JU[J.ßaiv6vTcov, xai a7rö TCÖV (XETECOPCÜV. OtXX' dt7TO (J.4v TCÖV TCpl TTJV tJ^XV (JUP.ßaiVÖVTCOV, 8ta TOÜ? EV TOT? Ü7TV01? ytvo(iEVou? TaÜTT)? EV$ouataa[xoü? xat Ti? (iavTEta?. [21] OTav yap, (prjalv, EV Tcii ürrvoüv, xa-&' EauT/jv YEVTJAETAI TJ XOXE TT)V 't'Stov ä7raXaßoücja qjüatv, npo(iavTEÜETat TE xaiT CpoayopEÜeiT a (jiXXovTa oüx TOÜTCOV oüv, cpTjdtv, ürovÖTjaav ol av&pconoi slvat Tt -&EOV, TÖ xa&' EaUTÖv EOtxö? TT) 4"->X'?I> xai.T OCVTCOVE 7rtCTT'()(j.ovtxcoTaTov. <3tXka 8T) xai arrö TCÖV [XETEcöpcov. I.e. s.3li sq. [311E-312 A.B.] [25] 'Emxoupo? 84 4x TCÖV xaT& TOÜ? ÜTTVOU? ipavTaaicov oiETai TOÜ? äv-&pco7rau? Evvotav EOTaxEvat &EOÜ. y.zydXav yäp EESCOXCOV, cpT)<rl, xat äv&PCÜTRAJXÖP^CÜV xaTa TOÜ? Ü7rvou? 7rpo?7RI7TTÖVTCOV, Ü7tsXaßov xai Tat? dtXT)8siat? üjrapxEtv TIV&? TOIOÜTOU? S.312 [D-E]. I.e. [58] [...] 'E7UXOUpO? 84 XAT' EVIOU?, d)? (J.4v 7tpÖ? TOÜ? TÜOXXOÜ?, äTtoXötTTEt &EÖV. co? 84 Tipö? TT)V tpüatv TCÖV 7rpay|J.dTCOv, oüSajicö?. S.319 [D], I.e. a) anima S.321 [D-E]. advers. Math. [lib. VIII = IX, 71-72.] [III, 218] [...] 'AptCTTOTEXTj? [XEV DACO(iaTOV EITOV TÖV &EÖV Elvai, xai 7TEpa?T0Ü öüpavoü. STCOIXOI 84 7WEÜ[J.a, SITJXOV 84 xai Sia TCÖV EESEX&CÖV • 'E7uxoupo? 84 ocv&pco[xopipov. SsvoipävT)? 84, aepatpav ärcaSv). . . [219] TÖ . . . (xaxäptov xaE atpSapTOV, ö 'EntKoupoc fprjai, (J.TJTE aÜTÖ 7rpäy[jtaTa EXEIV |T/)TE ETspou? Tcapzyzw. S. 155 [B-C]. Pyrrh. hypot. 1. III [,24]. „Dem Epikur aber, der die Zeit als Akzidens der Akzidenzien bestimmen will (cjü(j.7TTCO[j.a au(jjnrc0[xdcTC0v), kann außer vielem andern entgegnet werden, daß alles, was irgendwie als Substanz sich verhält, zu der Zahl der Substrate, der zugrunde liegenden Subjekte gehört; was aber akzidentell genannt wird, keine Konsistenz besitzt, da es nicht getrennt ist von den Substanzen. Denn es gibt keinen Widerstand (avTiTunia) außer dem widerstehenden Körper, kein Nachgeben (EI^I?) (Weichen) außerdem Weichenden und dem Leeren etc." [advers. Math. lib. IX. S.417 C-418 A = X, 219-221.]
„Daher leiteten die Atomisten die Bewegung auch von der Notwendigkeit ab, indem sie sich diese als die Grundlosigkeit der in das Unbestimmte zurückgehenden Bewegung dachten." S.570.
„Demokrit aber behauptet, daß gewisse Abbilder den Menschen sich nahen (begegnen); von diesen seien einige wohltuend, andre schädlich einwirkend; daher bittet er auch, daß ihm vernunftbegabte Abbilder begegnen. Diese seien aber groß und riesenhaft und zwar schwer zerstörbar, nicht aber unzerstörbar, sie verkünden den Menschen die Zukunft, seien sichtbar und geben Laute von sich. Von der Vorstellung dieser Abbilder ausgehend, vermuteten daher die Alten, daß es einen Gott gebe [...]." Sextus Empiricus. Gegen die Mathematiker. S.311. „Aristoteles aber sagte, daß die Vorstellung von den Göttern in den Menschen aus zwei Elementen entstanden sei, aus den seelischen Vorgängen und aus den Himmelserscheinungen. Aus den seelischen Vorgängen wegen der im Schlaf entstehenden göttlichen Begeisterung der Seele und den Weissagungen. Denn, sagt er, wenn beim Schlafen die Seele selbständig wird, dann legt sie die eigne Natur ab, hat Vorahnungen und sagt die Zukunft voraus Deswegen nun, sagt er, haben die Menschen vermutet, daß Gott etwas ist, was von sich aus der Seele ähnlich sei und das Verständigste von allem. Aber auch aus den Himmelserscheinungen." a.a.O. S.311 f. „Epikur aber glaubt, daß die Menschen die Vorstellung von Gott den sich im Schlafe einstellenden Phantasievorstellungen entnommen haben. Denn, sagt er, da im Schlaf große und menschenähnliche Abbilder erscheinen, nahmen sie an, daß es auch in Wirklichkeit irgendwelche derartige menschenähnliche Götter gebe." S.3I2 a.a.O. „[...] Epikur läßt, wie einige meinen, was die große Masse betrifft, Gott bestehen, was aber die Natur der Dinge angeht, keineswegs." S.319 a.a.O. a) Seele. S.321. Gegen die Mathematiker. „[...] Aristoteles sagte, der Gott sei unkörperlich und die Grenze des Himmels, die Stoiker aber, er sei ein Lufthauch, der auch das häßlich Aussehende durchdringe, Epikur, er habe Menschengestalt, Xenophanes, er sei ein empfindungsloser Ball ,das Glückselige und Unzerstörbare', sagt Epikur, ,übe weder selbst Tätigkeiten aus, noch gebe es andern welche auf." S. 155.Pyrrhonische Hypotyposen. Buch III. „Dem Epikur aber, der die Zeit als Akzidens der Akzidenzien bestimmen will (aü[j.TtTW[J-a au[j.7tTco [xaTcov'), kann außer vielem andern entgegnet werden, daß alles, was irgendwie als Substanz sich verhält, zu der Zahl der Substrate, der zugrunde liegenden Subjekte gehört; was aber akzidentell genannt wird, keine Konsistenz besitzt, da es nicht getrennt ist von den Substanzen. Denn es gibt keinen Widerstand (ävTt/ruma2) außer dem widerstehenden Körper, kein Nachgeben (cl^ti;3) (Weichen) außer dem Weichenden und dem Leeren etc." [Gegen die Mathematiker. Buch IX. S.417.]
1 (symptoma symptomaton) - 3 (antitypia) - 3 (heixis)
16 Marx/Engels, Werlte, EB 1
[X, 240] 8J>£V xal £7V£iSdv Xeyv) 6 'E7uxoupo<;, TÖ acojxa VOEIV xaT* cmavv&Ecnv fieye&ovQ xal axtfßaTog, xal ävTiTvniaq xal ßäpou;, 4x }rr) ovTtov atojxaTtov ßia^ETat, TÖ öv afi>[xa VOEIV [241] (SAS-' i'va fj xp°vo;, AU[X7TT(O[XATA elvat, SEI" T'va SE Ta AU|J.RCTC!)[xaTa vnäpyji, AU[XßEßV)X6<; TI UTVOXEIJXEVOV • oüSev SE IOTI AOJXßEß-/;xö; Ü7COX£1[XEVOV • TOIVUV OÜSE XPOVO; SüvaTai ÜTCAPXEIV. [244] oüxouv ETCEI TAÜTA ECTTL xpövo<;, 6 SE 'Ercixoupoi; AUJXTCTCIIIATA <P'/)alv auräv slvai TÖV xpövov
(unter diesen aüxcov ist zu verstehn TJFIIPA, copa, XIVYJCJK;, (J.ÖV/), ND&OC;,
ARTAS-EIA etc.)
SoTai xaTa TÖV 'Erclxoupov ö xpovo? aÜTÖ? EauToü aii[X7rrci)[j.a. S.420 [D-E] u. 421 [A. q. advers. Math. [lib. IX.]
Ist der epikureischen Naturphilosophie nun auch nach Hegel (siehe Gesamtausgabe, Band 14, S.492) kein großes Lob beizulegen, wenn man den objektiven Gewinn als Maßstab der Beurteilung geltend macht1281, so ist von der andren Seite, nach welcher historische Erscheinungen keines solchen Lobes bedürfen, die offne, echt philosophische Konsequenz zu bewundern, mit welcher der ganzen Breite nach die Inkonsequenzen seines Prinzips an sich selbst ausgelegt werden. Die Griechen werden ewig unsre Lehrer bleiben wegen dieser grandiosen objektiven Naivetät, die jede Sache gleichsam ohne Kleider im reinen Lichte ihrer Natur, sei es auch ein getrübtes Licht, leuchten läßt. Unsre Zeit vor allem hat selbst in der Philosophie sündhafte Erscheinungen hervorgetrieben, behaftet mit der größten Sünde, der Sünde gegen den Geist und die Wahrheit, indem eine versteckte Absicht hinter der Einsicht und eine versteckte Einsicht hinter der Sache sich logiert.
„Deshalb zwingt auch Epikur, da er sagt, man müsse sich den Körper denken als Zusammensetzung von Größe undGestalt, Widerstand und Schwere, dazu, sich den existierenden Körper aus nicht existierenden Körpern zu denken Daher müssen, damit die Zeit vorhanden sei, Akzidenzien sein; damit aber die Akzidenzien vorhanden sind, muß ein zugrunde liegender Umstand da sein, ist aber kein zugrunde liegender Umstand vorhanden, dann kann auch nicht die Zeit vorhanden sein." „Also wenn dieses die Zeit ist, Epikur aber sagt, ihre Akzidenzien seien die Zeit"
(unter diesen «UTCOV1 ist zu verstehn rjfxep«, VÜ^, oipa, 3«VY)<N?, (xovrj, 7RAI>O?, äTOx^Eia2 etc.),
„dann wird nach Epikur die Zeit selbst ihr eignes Akzidens sein." S.420 u. 421. Gegen die Mathematiker.
Ist der epikureischen Naturphilosophie nun auch nach Hegel (siehe Gesamtausgabe, Band 14, S.492) kein großes Lob beizulegen, wenn man den objektiven Gewinn als Maßstab der Beurteilung geltend macht'28', so ist von der andren Seite, nach welcher historische Erscheinungen keines solchen Lobes bedürfen, die offne, echt philosophische Konsequenz zu bewundern, mit welcher der ganzen Breite nach die Inkonsequenzen seines Prinzips an sich selbst ausgelegt werden. Die Griechen werden ewig unsre Lehrer bleiben wegen dieser grandiosen objektiven Naivetät, die jede Sache gleichsam ohne Kleider im reinen Lichte ihrer Natur, sei es auch ein getrübtes Licht, leuchten läßt. Unsre Zeit vor allem hat selbst in der Philosophie sündhafte Erscheinungen hervorgetrieben, behaftet mit der größten Sünde, der Sünde gegen den Geist und die Wahrheit, indem eine versteckte Absicht hinter der Einsicht und eine versteckte Einsicht hinter der Sache sich logiert.
1 (autön) ihre - 2 (hemera) Tag, (nyx) Nacht, (höra) Stunde, (kinesis) Bewegung, (mone) Aufenthalt, Ruhe, (pathos) Leidenschaft, Affekt, (apatheia) Leidenschaftslosigkeit, Affektlosigkeit
Epikureische Philosophie
SIEBTES HEFT
Cicero I. de natura deorum II. Tusculanarum quaestionum libri F'231
Cicero. De natura deorum
lib. I
C. VIII [, 18]. „Tum Vellejus, fidenter sane, ut (sc. Epicurei) solent isti, nihil tam verens, quam ne dubitare aliqua de re videretur: tanquam modo ex deorum concilio, et ex Epicuri intermundiis descendisset" etc. etc. C. XIII [, 32]. Sehr schön ist die Stelle des Antisthenes: „ in eo libro, qui physicus inscribitur, populareis deos multos, naturalem unum esse dicens [...]." C. XIV [,36] heißt es vom Stoiker Zeno: „Cum vero Hesiodi theogoniam interpretatur, tollit omnino usitatas, praeceptasque cognitiones deorum: neque enim Jovem, neque Junonem, neque Vestam, neque quemquam, qui ita appelletur, in deorum habet numero: sed rebus inanimis, atque mutis, per quandam significationem haec docet tributa nomina." C.XV [,41] heißt es von dem Stoiker Chrysippus:
„[. . .] in secundo autem (sc. libro de natura deorum) vult Orphei, Musaei, Hesiodi, Homerique fabellas accommodare ad ea, quae ipse primo libro de diis immortalibus dixerit: ut etiam veterrimi poetae, qui haec ne suspicati quidem sint, Stoici fuisse videantur." „Quem Diogenes Babylonius consequens in eo libro, qui inscribitur de Minerva, partum Jovis, ortumque virginis ad physiologiam traducens, dejungit a fabula." C. XVI [, 43]. „[...] solus (sc. Epicurus) enim vidit, primum esse deos, quod in omnium animis eorum notionem impressisset ipsa natura, quae est enim gens, aut quod genus hominum, quod nonhabeatsinedoctrinaanticipationemquandamdeorum?quam
Epikureische Philosophie
SIEBTES HEFT
Cicero I. Uber die Natur der Götter II. Tusfyulanische Gespräche. Fünf Bücher [29]
Cicero. Über die Natur der Götter
Buchl
Kap. VIII. „Da [sagte] Vellejus, ganz selbstsicher, wie sie selbst (d.h. die Epikureer) es gewöhnt sind, nichts so sehr fürchtend, als daß es scheinen könnte, er sei über etwas im Zweifel, so als wäre er eben aus dem Rat der Götter und aus den Intermundien des Epikur herabgestiegen" etc. etc. Kap. XIII. Sehr schön ist die Stelle des Antisthenes: „In dem Buch, das .Über die Natur' überschrieben ist, sagt er, Volksgötter gäbe es viele, aber nur einen natürlichen Gott [...]." » Kap.XIV heißt es vom Stoiker Zeno: „Wenn er aber Hesiods .Theogonie' erklärt, hebt er die herkömmlichen und allgemein angenommenen Vorstellungen von den Göttern gänzlich auf; denn weder Jupiter, noch Juno, noch Vesta, niemand, der so genannt wird, zählt er zu den Göttern, sondern er lehrt, diese Namen seien unbeseelten und stummen Dingen in einer gewissen Bedeutung beigelegt worden." Kap.XV heißt es von dem Stoiker Chrysippus: „[...] Im zweiten aber (d.h. Buch über die Natur der Götter) will er die Mythen des Orpheus, Musäus, Hesiod und Homeran das anpassen, was er selbst im ersten Buch über die unsterblichen Götter gesagt hat; damit sogar die ältesten Dichter, die dies nicht einmal geahnt haben, so erscheinen, als wären sie Stoiker gewesen." „ Ihm folgend überträgt Diogenes der Babylonier in dem Buch, das .Über Minerva' überschrieben ist, die Entbindung Jupiters und die Geburt der jungfräulichen Göttin auf die Physiologie und trennt sie vom Mythus." Kap. XVI. „[...] er allein (d.h. Epikur) nämlich hat gesehen, daß zuerst deswegen Götter sein müssen, weil die Natur selbst in die Seelen aller den Begriff von ihnen eingeprägt habe. Denn welches Volk oder welches Geschlecht von Menschen gibt es, das nicht schon ohne Belehrung einen gewissen Vorbegriff von den Göttern hätte? Diesen
appellat TcpoXrjijjiv Epicurus, i. e., anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua nec intelligi quidquam, nec quaeri, nec disputari potest. Cujus rationis vim, atque utilitatem ex illo coelesti Epicuri, de regula, et judicio volumine accepimus." C. XVII [,44]. „...intelligi necesse est, esse deos, quoniam insitas eorum, vel potius innatas cognitiones habemus. de quo autem omnium natura consentit, id verum esse necesse est.... [45] quod si ita est, vere exposita illa sententia est ab Epicuro, Quod aeternum, beatumque sit, id nec habere ipsum negotii quidquam, nec exhibere alteri: itaque neque ira, neque gratia teneri, quod, quae talia essent, imbecilla essent omnia. ... habet [...] venerationem justam quidquid excellit [...]." C. XVIII [,46] a natura habemus omnes omnium gentium speciem nullam aliam, nisi humanam, deorum ... sed, ne omnia revocentur ad primas notiones, ratio hoc idem ipsa declarat [47] ... quae figura ... humana potest esse pulchrior? [48] hominis esse specie deos confitendum est. [49] Nec tarnen ea species corpus est, sed quasi corpus: nec habet sanguinem, sed quasi sanguinem." [C.XVIII-XIX PL] „Epicurus ... qui [...] sie tractet, ut [...] doceat, eam esse vim et naturam deorum, ut primum non sensu, sed mente cernatur: nec soliditate quadam, necadnumerum, ut ea, quae ille propter firmitatem <rrep£fma adpellat, sedimaginibus, similitudine, et transitione pereeptis." C. XIX. „Cum infinita simillimarum imaginum species ex innumerabilibus individuis existat, et ad eos affluat, cum maximis voluptatibus in eas imagines mentem intentam, infixamque nostram intelligentiam, capere quae sit et beata natura et aeterna. [50] Summa vero vis infinitatis et magna, ac diligenti contemplatione dignissima est: in qua intelligi necesse est, eam esse naturam, ut omnia omnibus paribus pariarespondeant: hanc toovo[iiav appellat Epicurus, id est, aequabilem tributionem. Ex hac igitur illud efficitur, si mortalium tanta multitudo sit, esse immortaliam non minorem: et si, quae interimant, innumerabilia sint, etiam ea, quae conservent, infinita esse debere. Et quaerere a nobis, Balbe, soletis, quae vita deorum sit, quaeque ab iis degatur aetas. [51] Ea videlicet, qua nihil beatius, nihil omnibus bonis affluentius cogitari potest: nihil enim agit: nullis occupationibus est implicatus: nulla opera molitur: sua sapientia et virtute gaudet: habet exploratum fore se Semper cum in maximis, tum in aeternis voluptatibus." C. XX [, 52], „Hunc deum rite beatum dixerimus, vestrum vero laboriosissimum: sive enim ipse mundus, deus est, quid potest esse minus quietum, quam nullo puncto temporis intermisso, versari circum axem coeli admirabili celeritate? nisi quietum
nennt Epikur KpaAr^n;1, das heißt einen vorgefaßten Begriff von einer Sache, ohne den weder etwas begriffen, noch untersucht, noch erörtert werden kann. Die Bedeutung und die Nützlichkeit dieser Überlegung haben wir aus der unvergleichlichen Schrift Epikurs über die Regel und das Urteil erfahren." Kap. XVII. „... so ist es notwendig, sich vorzustellen, daß es Götter gibt, da" wir von ihnen eingewurzelte oder besser angeborene Vorstellungen haben. Worin aber die Natur aller übereinstimmt, das muß wahr sein. ... Wenn dem so ist, dann ist der Satz Epikurs richtig: ,Was ewig und glücklich sei, das habe weder selbst eine Tätigkeit, noch gebe es einem andern etwas zu tun: daher empfinde es wederZorn noch Zuneigung, weil ja alles, was so sei, schwach sei', ... es genießt [...] gerechte Verehrung alles, was sich auszeichnet [...]." Kap. XVIII von Natur stellen wir uns alle, Angehörige aller Völker, die Götter nicht anders vor als in Menschengestalt ... Aber damit nicht alles auf die ersten Eindrücke zurückgeführt wird, läßt dasselbe auch der Verstand selbst deutlich werden ... welche Gestalt... kann schöner sein als die menschliche? so muß man zugeben, daß die Götter ein menschliches Äußeres haben. Dennoch ist dieses Äußere kein Körper, sondern ein Quasikörper und hat kein Blut, sondern Quasiblut." „Epikur ... der [...] so darstellt, daß er [...] lehrt, die Kraft und die Natur der Götter seien derart, daß sie erstens nicht mit den Sinnen, sondern mit dem Verstand erfaßt werden, und zwar nicht als etwas Dichtes noch einer Zahl nach wie all das, was er wegen seiner Festigkeit oTepspivia2 nennt, sondern durch Bilder, die durch Vergleich und Übertragung wahrgenommen werden." Kap. XIX. „Da eine unendlich große Zahl von Erscheinungen ähnlichster Bilder aus unzähligen Atomen entstehe und auf die Götter überströme, begreife unser mit größter Lust auf diese Bilder aufmerksame Geist und auf sie gerichteter Verstand, was ein glückseliges und ewiges Wesen sei. Das höchste Prinzip der Unendlichkeit aber ist einer langen und sorgfältigen Betrachtung ganz besonders würdig; hierbei muß man erkennen, daß die Natur so beschaffen sei, daß immer Gleiches Gleichem entspricht; das nennt Epikur iaovo(j.ia3, das heißt gleichmäßige Verteilung. Hieraus ergibt sich daher, daß, wenn die Zahl der Sterblichen so und so groß ist, die der Unsterblichen nicht geringer sei; und wenn die vernichtenden Kräfte zahllos sind, müssen auch die erhaltenden Kräfte unbegrenzt sein. Auch pflegt ihr uns, Baibus, zu fragen, was für ein Leben die Götter führen und wie sie ihr Leben zubringen. Es ist offenbar so, daß man sich nichts Glückseligeres als dies denken kann, nichts, wo es größeren Überfluß an allen Gütern gibt. Denn ein Gott tut nichts: er ist in keine Geschäfte verwickelt: er plagt sich mit keiner Arbeit: er freut sich seiner Weisheit und Tugend: er weiß sicher, daß er ständig in größter und in ewiger Lust leben wird." Kap. XX. „Diesen Gott können wir mit Recht einen glücklichen nennen, euren jedoch einen sehr geplagten. Denn sei es, die Welt selbst ist Gott, was kann es geben, das weniger Ruhe bietet, als ohne jede Unterbrechung mit staunenerregender Schnelligkeit sich um die Himmelsachse zu drehen? Ohne Ruhe aber gibt es keine Glückseligkeit.
1 (prolepsis) - 2 (steremnia) - 3 (isonomia)
autem nihil beatum est, sive in ipso mundo deus inest aliquis, qui regat, qui gubernet, qui cursus astrorum, mutationes temporum, rerum vicissitudines.ordinesqueconservet, terras et maria contemplans, hominum commoda, vitasque tueatur: nae ille est implicatus molestis negotiis, et operosis. [53] Nos autem beatam vitam in animisecuritate, et in omnium vacatione munerum ponimus: docuit enim nos idem, qui caetera, naturaeffectum esse mundum: nihil opus fuisse fabrica; tamque eam rem esse facilem, quam vos effici negetis sine divina posse sollertia, ut innumerabileis natura mundoseffecturasit, efficiat, effecerit. Quod quia quemadmodum natura efficere sine aliqua mente possit, non videtis: ut tragici poetae, cum explicare argumenti exitum non potestis, confugitis ad deum. [54] Cujus operam profecto non desideraretis, si immensam, et interminatam in omneis parteis magnitudinem regionum videretis: in quam seinjiciens animus, et intendens, ita late longeque peregrinatur, ut nullam tarnen oram ultimi videat, in qua possit insistere. In hac igitur immensitate latitudinum, longitudinum, altitudinum, infinita vis innumerabilium volitat atomorum: quae, interjecto inani, cohaerescunt tarnen inter se et aliae alias apprehendentes continuantur: ex quo efficiuntur hae rerum formae, atque figurae: quas vos effici [posse] sine follibus, et incudibus non putatis. Itaque imposuistis in cervicibus nostris sempiternum dominum, quem dies et nocteis timeremus. Quis enim non timeat omnia providentem et cogitantem, et animadvertentem, et omnia ad se pertinere putantem, curiosum et plenum negotii deum? [55] Hinc vobis exstitit primum illa fatalis necessitas, quam dfiaQfiivt)v dicitis: ut, quidquid accidat, id ex aeterna veritate, causarumque continuationef luxissed icatis. Quanti autem haec philosophia aestimanda est, cui, tanquam aniculis, et iis quidem indoctis, fato fieri videantur omnia? Sequitur ßavziy.rj vestra, quae latine divinatio dicitur: qua tanta imbueremur superstitione, si vos audire vellemus, ut haruspices, augures, harioli, vates, et conjectores nobis essent colendi. [56] His terroribus ab Epicuro soluti, et in libertatem vindicati, nec metuimus eos, quos intelligimus, nec sibi fingere ullam molestiam, nec alteri quaerere: et pie, sancteque colimus naturam excellentem, atque praestantem." C.XXI. Nun kömmt Cottas Entgegnung.
[58] „ [...] judico ... [a] te dictum esse dilucide: neque sententiis solum copiose, sed verbis etiam ornatius, quam solent vestri." C.XXIII [, 62]. „quod enim omnium gentium generumque hominibus ita videretur, id satis magnum esse argumentum dixisti, cur esse deos confiteremur: quod cum leveper
Sei es aber, daß in der Welt selbst ein Gott ist, der regiert, der lenkt, der den Lauf der Sterne, den Wechsel der Jahre, den Wandel und den geordneten Gang der Dinge aufrechterhält, seine Blicke über Länder und Meere schweifen läßt und der Menschen Glück und Leben schützt: wirklich, jener ist in beschwerliche und mühsame Geschäfte verwickelt. Wir aber verlegen das glückliche Leben in die Gemütsruhe und in das Freisein von allen Pflichten. Denn derselbe hat uns neben allem anderen gelehrt, die Natur habe die Welt hervorgebracht und eine künstliche Schöpfung wäre nicht nötig gewesen; und die Sache, von der ihr sagt, sie könne nicht ohne göttliche Kunstfertigkeit entstehen, sei so leicht, daß die Natur zahllose Welten hervorbringen werde, hervorbringe und hervorgebracht habe. Weil ihr nicht seht, auf welche Weise dies die Natur, ohne Denkvermögen zu besitzen, hervorbringen könne, nehmt ihr, wie tragische Dichter, wenn ihr den Ausgang einer Sache nicht erklären könnt, Zuflucht zu einem Gott. Dessen Wirken würdet ihr sicher nicht vermissen, wenn ihr die gewaltige und nach allen Seiten unbegrenzte Weite des Raumes sehen würdet, in die sich der Geist hineinstürzt und in der er einen Weg sucht, wobei er so weit und breit umherirrt, daß er trotzdem keine äußerste Grenze sieht, an der er haltmachen könne. In diesen unermeßlichen Breiten, Längen und Höhen fliegen unendlich viele Atome umher, die, obwohl der leere Raum zwischen ihnen liegt, trotzdem unter sich zusammenhängen und eins ins andere greifend eine ununterbrochene Folge bilden, woraus diese Formen und Gestalten der Dinge entstehen, von denen ihr glaubt, daß sie nicht ohne Blasebälge und Ambosse entstehen [können]. Daher habt ihr uns einen ewigen Herrn in den Nacken gesetzt, den wir Tag und Nacht fürchten müssen. Denn wer soll nicht einen Gott fürchten, der alles voraussieht, bedenkt und bemerkt und glaubt, daß sich alles auf ihn beziehe, sich um alles kümmert und votier Tätigkeit ist? Daraus ist euch zuerst jene schicksalhafte Notwendigkeit entstanden, die ihr ei/xag/ihrj1 nennt, so daß ihr sagt, was auch immer geschehe, das sei aus der ewigen Wahrheit und aus dem Zusammenhang der Ursachen geflossen. Was soll man aber von dieser Philosophie halten, welcher, wie alten und zwar ungelehrten Vetteln, alles durch dasFatum zu geschehen scheint ? Es folgt daraus eure jmvxiKrj2, die lateinisch divinatio heißt, durch die wir, wenn wir auf euch hören wollten, von einem so großen Aberglauben erfüllt werden würden, daß wir die Eingeweideschauer, Vogelflugdeuter, Wahrsager, Seher und Traumdeuter verehren müßten. Von diesem Schrecken sind wir vom Epikur erlöst, in Freiheit gesetzt worden und fürchten nicht die, von denen wir einsehen, daß sie weder sich irgendeinen Verdruß bereiten noch einem andern einen zu schaffen suchen, und verehren fromm und mit heiliger Scheu die erhabene und großartige Natur."
Kap. XXI. Nun kömmt Cottas Entgegnung.
„[...] ich meine ... du hast klar gesprochen und nicht nur gedankenreich, sondern auch in wohlgesetzteren Worten, als es eure Anhänger zu tun pflegen." Kap. XXIII. „Denn daß Menschen aller Völker und Klassen dieser Meinung wären, hast du behauptet, sei ein hinreichend starkes Argument dafür, warum wir
1 (heimarmene) ~ 2 (mantike)
se, [tum] etiam falsum est." ... (Cotta, postquam narravit, Protagorae, qui deos negaret, libros in concione exustos ipsumque agro exterminatum,) [63] „ex quo equidem existimo, tardiores ad hanc sententiam profitendam multos esse factos, quippe cum poenam ne dubitatio quidem effugere potuisset." C. XXIV [, 66]. ,,[...]istaenim flagitia Democriti sive etiam ante Leucippi, essecorpuscula quaedam laevia, alia aspera: rotunda alia, partim autem angulata, curvata quaedam, et quasi adunca: ex his effectum esse coelum, atque terram, nullacogente natura sed concursuquodam fortuito [67] Ista igitur est veritas? Nam de vita beata nihil repugno: quam tu ne in deo quidem esse censes, nisi plane otio langueat Concedam igitur, ex individuis constare omnia. Quid ad rem? [68] deorum enim natura quaetitur. Sint sane ex atomis: non igitur aeterni: quia enim ex atomis sit, id natum aliquando sit. Si natum, nulli dii ante, quam nati: et si ortus est deorum, interitus sit, necesse est, ut tu paullo ante de Piatonis mundo disputabas. Ubi igitur illud vestrum beatum et aeternum? quibus duobus verbis significatis deum. Quod cum efficere vultis, in dumeta correpitis: ita enim dicebas, non corpus esse [in deo], sed quasi corpus: nec sanguinem, sed quasi sanguinem." C.XXV [,69]. „Hoc persaepe facitis, ut, cum aliquid non verisimile dicatis, et effugere reprehensionem velitis, efferatis aliquid, quod omnino ne fieri quidem possit: ut satius fuerit illud ipsum, de quo ambigebatur, concedere: quam tam impudenter resistere: velut Epicurus, cum videret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte pondere, nihil fore in nostra potestate, quod esset earum motus certus, et necessarius: invenit quo modo necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat: ait atomum, cum pondere et gravitate directo deorsum feratur, declinare paullulum. [70] Hoc dicere turpius est, quam illud, quod vult, non posse defendere."
Es ist eine wesentlich merkwürdige Erscheinung, daß der Zyklus der 3 griechischen philosophischen Systeme, die den Schluß der reinen griechischen Philosophie bilden, das epikureische, stoische, skeptische System die Hauptmomente ihrer Systeme aufnehmen als vorgefundne aus der Vergangenheit. So ist die stoische Naturphilosophie großenteils heraklitisch, ihre Logik analog mit Aristoteles, so daß schon Cicero bemerkt,
„Stoici cumPeripateticis re concinere videntur, verbis discrepare [...]".denat.deor.1.1. c.Vll [, 16].
zugeben müßten, daß es Götter gibt; ist dies schon an sich ein schwaches Argument, so ist es auch noch falsch." ... (Cotta, nachdem er erzählt hat, die Bücher des Protagoras, der die Götter leugnete, seien in der Volksversammlung verbrannt und er selbst sei aus dem Lande vertrieben worden, [sagte weiter:]) „Hierdurch jedenfalls meine ich, sind viele veranlaßt worden, beim öffentlichen Bekennen dieser Meinung zurückhaltender zu sein, da ja nicht einmal der Zweifel der Strafe hatte entgehen können." Kap. XXIV. „Denn die schandbaren Behauptungen Demokrits oder auch vorher Leukipps, es gäbe Körperchen, einige wären glatt, andere rauh, noch andere rund, teilweise aber wären sie eckig, einige gebogen und quasi hakenförmig; aus diesen seien Himmel und Erde entstanden, nicht von einem Wesen erzwungen, sondern durch ein zufälliges Zusammenstoßen Dies also ist die Wahrheit? Denn wegen des glücklichen Lebens widerspreche ich in nichts, von dem du meinst, daß es nicht einmal die Gottheit habe, wenn sie nicht ganz in Muße erschlafft ist Ich will also zugeben, daß alles aus unteilbaren Körpern besteht. Was tut das zur Sache? Denn es wird nach der Natur der Götter gefragt. Sollen sie meinetwegen aus Atomen bestehen. Also sind sie nicht ewig. Denn was aus Atomen besteht, das ist irgendwann einmal entstanden. Wenn sie aber entstanden sind, gab es keine Götter, bevor sie entstanden sind. Und wenn es ein Entstehen der Götter gibt, muß es notwendigerweise auch ein Vergehen geben, wie du eben über Piatos Welt behauptetest. Wo ist also jenes euer glückseliges und ewiges Wesen, mit welchen beiden Ausdrücken ihr Gott bezeichnet? Wenn ihr das beweisen wollt, begebt ihr euch in ein Dickicht. Denn du sagtest, keinen Körper habe [Gott], sondern einen Quasikörper, kein Blut, sondern Quasiblut." Kap. XXV. „Dies tut ihr sehr oft, daß ihr, wenn ihr etwas Unwahrscheinliches sagt und dem Tadel entgehen möchtet, etwas vorbringt, was üBerhaupt nicht geschehen kann, so daß es besser gewesen wäre, das, worum der Streit ging, zu konzedieren, als so unverschämt darauf zu bestehen. So zum Beispiel Epikur; da er einsah, daß, wenn die Atome durch ihr eigenes Gewicht abwärts getrieben würden, nichts in unserer Gewalt stände, weil ihre Bewegung bestimmt und notwendig ist: erfand er ein Mittel, der Notwendigkeit zu entgehen, Was offenbar dem Demokrit entgangen war; er sagt, das Atom, obgleich es durch Gewicht und Schwere von oben nach unten getrieben wird, weiche ein klein wenig aus. Dies,zu behaupten, ist schmählicher, als das, was er will, nicht verteidigen zu können."
Es ist eine wesentlich merkwürdige Erscheinung, daß der Zyklus der 3 griechischen philosophischen Systeme, die den Schluß der reinen griechischen Philosophie bilden, das epikureische, stoische, skeptische System die Hauptmomente ihrer Systeme aufnehmen als vorgefundne aus der Vergangenheit. So ist die stoische Naturphilosophie großenteils heraklitisch, ihre Logik analog mit Aristoteles, so daß schon Cicero bemerkt,
„es scheint, die Stoiker stimmen mit den Peripatetikern in der Sache überein, in den Worten aber weichen sie von ihnen ab". Uber die Natur der Götter. Buch I. Kap. VI 1.
Die Naturphilosophie des Epikur ist den Grundzügen nach demokritisch, die Moral analog mit den Kyrenaikern. Die Skeptiker endlich sind die Gelehrten unter den Philosophen, ihre Arbeit ist das Entgegenstellen, also auch das Aufnehmen der vorgefundnen, verschiednen Behauptungen. Sie haben einen gleichmachenden, applanierenden gelehrten Blick auf die Systeme hinter sich geworfen und damit den Widerspruch und Gegensatz herausgestellt. Auch ihre Methode hat an der eleatischen, sophistischen und vorakademischen Dialektik den allgemeinen Prototyp. Und dennoch sind diese Systeme originell und ein Ganzes. Aber nicht nur, daß sie vollständige Baustücke zu ihrer Wissenschaft vorfanden; die lebendigen Geister ihrer Geisterreiche sind diesen selbst gleichsam als Propheten vorhergegangen. Die Persönlichkeiten, die zu ihrem System gehören, waren historische Personen, System war dem System gleichsam das Inkorporierte. So Aristipp, Antisthenes, die Sophisten und andre. Wie dies zu begreifen?1
Was Aristoteles bei der „ernährenden Seele" bemerkt:
)(copK[scr{)m St TOÜTO jilv TÖV &XXtov SUVOITOV, T<X St SXka TOÜTOU dSiSvaTov sv toi; {hirjToiG, Aristot. de anima 1. II, c. II [4I3a 31-32],
ist ebenso bei der epikureischen Philosophie ins Auge zu fassen, teils sie selbst zu begreifen, teils Epikurs eigne scheinbare Absurditäten, wie die Ungeschicklichkeit seiner spätem Beurteiler. Die allgemeinste Form des Begriffs ist bei ihm das Atom; als dies allgemeinste Sein desselben, das aber in sich konkret und Gattung ist, selbst eine Art gegen höhre Besondrungen und Konkretionen des Begriffs seiner Philosophie. Das Atom bleibt also das abstrakte Ansichsein, z.B. der Person, des Weisen, Gottes. Dies sind höhre qualitative Fortbestimmungen desselben Begriffs. Es ist also bei der genetischen Entwicklung dieser Philosophie nicht Bayles und Plutarchs u. a. ungeschickte Frage aufzuwerfen, wie kann eine Person, ein Weiser, ein Gott aus Atomen entstehn und zusammengesetzt werden ? Andrerseits scheint diese Frage durch Epikur selbst gerechtfertigt zu werden, denn bei höhren Entwicklungen, z.B. Gott, wird er sagen, dieser bestehe aus kleinern und feinern Atomen. Hierüber ist
Die Naturphilosophie des Epikur ist den Grundzügen nach demokritisch, die Moral analog mit den Kyrenaikern. Die Skeptiker endlich sind die Gelehrten unter den Philosophen, ihre Arbeit ist das Entgegenstellen, also auch das Aufnehmen der vorgefundnen, verschiednen Behauptungen. Sie haben einen gleichmachenden, applanierenden gelehrten Blick auf die Systeme hinter sich geworfen und damit den Widerspruch und Gegensatz herausgestellt. Auch ihre Methode hat an der eleatischen, sophistischen und vorakademischen Dialektik den allgemeinen Prototyp. Und dennoch sind diese Systeme originell und ein Ganzes. Aber nicht nur, daß sie vollständige Baustücke zu ihrer Wissenschaft vorfanden; die lebendigen Geister ihrer Geisterreiche sind diesen selbst gleichsam als Propheten vorhergegangen. Die Persönlichkeiten, die zu ihrem System gehören, waren historische Personen, System war dem System gleichsam das Inkorporierte. So Aristipp, Antisthenes, die Sophisten und andre. Wie dies zu begreifen?1
Was Aristoteles bei der „ernährenden Seele" bemerkt:
„Dies kann von den andern getrennt bestehen, unmöglich aber bei den sterblichen Wesen die andern von diesem", Aristoteles, Uber die Seele, Buch II, Kap. II,
ist ebenso bei der epikureischen Philosophie ins Auge zu fassen, teils sie selbst zu begreifen, teils Epikurs eigne scheinbare Absurditäten, wie die Ungeschicklichkeit seiner spätem Beurteiler. Die allgemeinste Form des Begriffs ist bei ihm das Atom; als dies allgemeinste Sein desselben, das aber in sich konkret und Gattung ist, selbst eine Art gegen höhre Besondrungen und Konkretionen des Begriffs seiner Philosophie. Das Atom bleibt also das abstrakte Ansichsein, z.B. der Person, des Weisen, Gottes. Dies sind höhre qualitative Fortbestimmungen desselben Begriffs. Es ist also bei der genetischen Entwicklung dieser Philosophie nicht Bayles und Plutarchs u. a. ungeschickte Frage aufzuwerfen, wie kann eine Person, ein Weiser, ein Gott aus Atomen entstehn und zusammengesetzt werden? Andrerseits scheint diese Frage durch Epikur selbst gerechtfertigt zu werden, denn bei höhren Entwicklungen, z.B. Gott, wird er sagen, dieser bestehe aus kleinern und feinern Atomen. Hierüber ist
zu bemerken, daß sein eignes Bewußtsein zu dessen Entwicklungen, zu den ihm aufgedrungnen Weiterbestimmungen seines Prinzips [sich] verhält wie das unwissenschaftliche Bewußtsein der Spätem zu seinem System. Wenn z.B. bei Gott etc., abstrahiert von der weitern Formbestimmung, die er als ein notwendiges Glied im Systeme hat, nach seinem Bestehn, seinem Ansichsein gefragt wird, so ist das allgemeine Bestehn überhaupt das Atom und die vielen Atome; aber eben in dem Begriff Gottes, des Weisen ist dies Bestehn untergegangen in eine höhre Form. Sein spezifisches Ansichsein ist eben seine weitere Begriffsbestimmung und Notwendigkeit im Ganzen des Systems. Wird nach einem Sein außer diesem gefragt, so ist dies ein Rückfall in die untre Stufe und Form des Prinzips. Epikur muß aber stets so zurückfallen, denn sein Bewußtsein ist ein atomistisches wie sein Prinzip. Das Wesen seiner Natur ist auch das Wesen seines wirklichen Selbstbewußtseins. Der Instinkt, der ihn treibt, und die weitren Bestimmungen dieses instinktmäßigen Wesens sind ihm ebenso wieder eine Erscheinung neben anderm, und aus der hohen Sphäre seines Philosophierens sinkt er in die allgemeinste zurück, vorzüglich, da das Bestehn, als Fürsichsein überhaupt, ihm die Form alles Bestehns überhaupt ist. Das wesentliche Bewußtsein des Philosophen trennt sich von seinem eignen erscheinenden Wissen, aber dies erscheinende Wissen selbst in seinen Selbstgesprächen gleichsam über sein eigentliches innres Treiben, über den Gedanken, den es denkt, ist bedingt, bedingt durch das Prinzip, was das Wesen seines Bewußtseins ist. Die philosophische Geschichtschreibung hat es nicht sowohl damit zu tun, die Persönlichkeit, sei [es] auch die geistige des Philosophen, gleichsam als den Fokus und die Gestalt seines Systems zu fassen, noch weniger in psychologisches Kleinkramen und Klugsein sich zu ergehn; sondern sie hat in jedem Systeme die Bestimmungen selbst, die durchgehenden wirklichen Kristallisationen von den Beweisen, den Rechtfertigungen in Gesprächen, der Darstellung der Philosophen, soweit diese sich selbst kennen, zu trennen; den stumm fortwirkenden Maulwurf des wirklichen philosophischen Wissens von dem gesprächigen, exoterischen, sich mannigfach gebärdenden phänomenologischen Bewußtsein des Subjekts, das das Gefäß und die Energie jener Entwicklungen ist. In der Trennung dieses Bewußtseins ist eben seine Einheit als wechselseitige Lüge nachgewiesen1. Dies kritische Moment bei der Darstellung einer historischen Philosophie ist ein durchaus notwendiges, um die wissenschaftliche Darstellung eines Systems mit seiner
zu bemerken, daß sein eignes Bewußtsein zu dessen Entwicklungen, zu den ihm aufgedrungnen Weiterbestimmungen seines Prinzips [sich] verhält wie das unwissenschaftliche Bewußtsein der Spätem zu seinem System. Wenn z.B. bei Gott etc., abstrahiert von der weitern Formbestimmung, die er als ein notwendiges Glied im Systeme hat, nach seinem Bestehn, seinem Ansichsein gefragt wird, so ist das allgemeine Bestehn überhaupt das Atom und die vielen Atome; aber eben in dem Begriff Gottes, des Weisen ist dies Bestehn untergegangen in eine höhre Form. Sein spezifisches Ansichsein ist eben seine weitere Begriffsbestimmung und Notwendigkeit im Ganzen des Systems. Wird nach einem Sein außer diesem gefragt, so ist dies ein Rückfall in die untre Stufe und Form des Prinzips. Epikur muß aber stets so zurückfallen, denn sein Bewußtsein ist ein atomistisches wie sein Prinzip. Das Wesen seiner Natur ist auch das Wesen seines wirklichen Selbstbewußtseins. Der Instinkt, der ihn treibt, und die weitren Bestimmungen dieses instinktmäßigen Wesens sind ihm ebenso wieder eine Erscheinung neben anderm, und aus der hohen Sphäre seines Philosophierens sinkt er in die allgemeinste zurück, vorzüglich, da das Bestehn, als Fürsichsein überhaupt, ihm die Form alles Bestehns überhaupt ist. Das wesentliche Bewußtsein des Philosophen trennt sich von seinem eignen erscheinenden Wissen, aber dies erscheinende Wissen selbst in seinen Selbstgesprächen gleichsam über sein eigentliches innres Treiben, über den Gedanken, den es denkt, ist bedingt, bedingt durch das Prinzip, was das Wesen seines Bewußtseins ist. Die philosophische Geschichtschreibung hat es nicht sowohl damit zu tun, die Persönlichkeit, sei [es] auch die geistige des Philosophen, gleichsam als den Fokus und die Gestalt seines Systems zu fassen, noch weniger in psychologisches Kleinkramen und Klugsein sich zu ergehn; sondern sie hat in jedem Systeme die Bestimmungen selbst, die durchgehenden wirklichen Kristallisationen von den Beweisen, den Rechtfertigungen in Gesprächen, der Darstellung der Philosophen, soweit diese sich selbst kennen, zu trennen; den stumm fortwirkenden Maulwurf des wirklichen philosophischen Wissens von dem gesprächigen, exoterischen, sich mannigfach gebärdenden phänomenologischen Bewußtsein des Subjekts, das das Gefäß und die Energie jener Entwicklungen ist. In der Trennung dieses Bewußtseins ist eben seine Einheit als wechselseitige Lüge nachgewiesen1. Dies kritische Moment bei der Darstellung einer historischen Philosophie ist ein durchaus notwendiges, um die wissenschaftliche Darstellung eines Systems mit seiner
historischen Existenz zu vermitteln, eine Vermittlung, die nicht zu [ura]gehn ist, eben weil die Existenz eine historische ist, zugleich aber als eine philosophische behauptet, also ihrem Wesen nach entwickelt werden muß. Am wenigsten darf bei einer Philosophie auf Autorität und guten Glauben angenommen werden, daß sie eine Philosophie sei, sei auch die Autorität ein Volk und der Glaube der von Jahrhunderten. Der Beweis kann aber nur durch Exposition ihres Wesens geliefert werden. In beidem1 trennt ja jeder, der Geschichte der Philosophie schreibt, Wesentliches und Unwesentliches, Darstellung und Inhalt, er dürfte sonst nur abschreiben, kaum übersetzen, noch weniger dürfte er selbst mitsprechen oder ausstreichen etc. Er wäre bloßer Kopist einer Kopie. Es ist also vielmehr zu fragen, wie kommt der Begriff einer Person, eines Weisen, Gottes und die spezifischen Bestimmungen dieser Begriffe in das System herein, wie entwickeln sie sich aus ihm?2
Cicero. De finibus bonorum et malorum
lib. 1
C.V1 [, 17]. „Principio [...] in physicis, quibus maxime gloriatur (sc. Epicurus), primum totusest alienus Ille (sc. Democritus) atomos ... corpora individua, propter soliditatem censet in infinito inani, in quo nihil nec summum, nec infimum, nec medium, nec ultimum, nec extremum sit, ita ferri, ut concursionibus inter se cohaerescant: ex quo efficiantur ea, quae sint, quaeque cernantur, omnia: eumque motum atomorum nullo a principio, sed ex aeterno tempore intelligi convenire. [18] — censet (Epicurus) ... eadem illa individua, et solida corpora ferri suo deorsum pondere ad lineam: hunc naturalem esse omnium corporum motum: [19] deinde ibidem homo acutus, cum illud occurreret; si omnia deorsum e regione ferrentur, et, ut dixi, ad lineam, nunquam fore, ut atomus altera alteram posset attingere: itaque attulit rem commentitiam: declinare dixit atomum perpaullum: quo nihil posset fieri minus: ita effici complexiones, et copulationes, et adhaesitationes atomorum inter se: ex quo efficeretur mundus, omnesque partes mundi, quaeque in eo essent... et ipsa declinatio, ad libidinem fingitur (ait enim declinare atomum sine causa: quo nihil turpius physico, quam fieri sine causa quidquam dicere) [20] sol Democrito magnus videtur,
historischen Existenz zu vermitteln, eine Vermittlung, die nicht zu [um]gehn ist, eben weil die Existenz eine historische ist, zugleich aber als eine philosophische behauptet, also ihrem Wesen nach entwickelt werden muß. Am wenigsten darf bei einer Philosophie auf Autorität und guten Glauben angenommen werden, daß sie eine Philosophie sei, sei auch die Autorität ein Volk und der Glaube der von Jahrhunderten. Der Beweis kann aber nur durch Exposition ihres Wesens geliefert werden. In beidem1 trennt ja jeder, der Geschichte der Philosophie schreibt, Wesentliches und Unwesentliches, Darstellung und Inhalt, er dürfte sonst nur abschreiben, kaum übersetzen, noch weniger dürfte er selbst mitsprechen oder ausstreichen etc. Er wäre bloßer Kopist einer Kopie. Es ist also vielmehr zu fragen, wie kommt der Begriff einer Person, eines Weisen, Gottes und die spezifischen Bestimmungen dieser Begriffe in das System herein, wie entwickeln sie sich aus ihm?2
Cicero. Vom höchsten Gut und Übel
Buch I
Kap. VI. „Zuerst [...] in der Physik, in der er (d. h. Epikur) am meisten prahlt, ist er ein vollkommener Fremdling. ... Jener (d.h. Demokrit) meint, daß die ...Atome,die wegen ihrer Dichte unteilbaren Körper, in dem unendlich Leeren, in dem es nichts, weder Höhe noch Tiefe noch Mitte, weder Anfang noch Ende gibt, sich so bewegen, daß sie durch Zusammenstoßen miteinander Verbindungen eingehen, woraus all das entsteht, was ist und was wahrgenommen wird, und diese Bewegung der Atome müsse nicht als von einem Anfang an, sondern als von Ewigkeit her bestehend angesehen werden Er (Epikur) behauptet..., jene unteilbaren und dichten Körper würden durch ihr Gewicht abwärts getrieben in gerader Linie: diese Bewegung sei die natürliche aller Körper. Dann aber fiel es dem scharfsinnigen Manne auf, daß, wenn alle von oben nach unten getrieben würden und, wie gesagt, in gerader Linie, nie ein Atom das andere treffen könne. Der Mann nahm daher zu einer Lüge seine Zuflucht. Er sagte, das Atom weiche ein ganz wenig aus, was aber durchaus unmöglich ist. Daher entständen Komplexionen, Kopulationen und Adhäsionen der Atome unter sich, und aus diesen die Welt und alle Teile der Welt und was in ihr ist ... auch die Deklination selbst ist eine willkürliche Erfindung (er sagt nämlich, daß das Atom ohne Ursache dekliniere, und etwas Schmählicheres könne einem Physiker nicht passieren, als zu behaupten, daß etwas ohne Ursache geschehe) Die Sonne scheint dem Demokrit groß,
quippe homini erudito, in geometriaque perfecto: huic bipedalis fortasse: tantum enim esse censet, quantus videtur, vel paullo aut majorem aut minorem. [21] Ita quae mutat, ea corrumpit: quae sequitur, sunt tota Democriti: atomi, inane, imagines, quae idola nominant, quorum incursione non solum videamus, sed etiam cogitemus: infinitio ipsa, quam omeigiav vocant, tota ab illo est: tum innumerabiles mundi, qui et oriantur et intereant quotidie" etc. C. VII [, 22]. „Jam in altera philosophiae parte quae Xoyw7) dicitur iste vester plane ... inermis ac nudus est: tollit definitiones: nihil de dividendo, ac partiendo. docet: non, quomodo efficiatur concludaturque ratio, tradit: non, qua via captiosa solvantur, ambigua distinguantur, ostendit: judicia rerum in sensibus ponit: quibus si semel aliquid falsi pro vero probatum sit, sublatum esse omne judicium veri et falsi putat. [...] [23] Confirmat illud vel maxime, quod ipsa natura, ut ait ille, asciscat, et reprobet, i. e. voluptatem et dolorem; ad haec, et quae fugiamus, et quae sequamur, refert omnia [...]." C. IX [, 29], „[...] hoc Epicurus in voluptate ponit, quod summum bonum esse vult, summumque malum, dolorem, idque instituit docere sie: [30] Omne animal, simulatque natum sit, voluptatem appetere, eaque gaudere, ut summo bono: dolorem aspernari, ut summum malum, et, quantum possit, a se repellere: idque facere nondum depravatum, ipsa natura incorrupte atque integre judicante: itaque negat opus esse ratione, neque disputatione, quamobrem voluptas expetenda, fugiendus dolor sit necesse est, quid aut ad naturam, aut contra sit, a natura ipsa judicari " C. XI [,37]. „... sie in omni re doloris amotio successionem efficit voluptatis. [38] Itaque non placuit Epicuro, medium esse quiduam inter dolorem et voluptatem." C.XII [,40]. „inesse enim necesse est in eo, qui ita sit affectus, et firmitatem animi, nec mortem, nec dolorem timentis, quod mors sensu careat: dolor in longinquitate, levis: in gravitate, brevis soleat [esse]: ut ejus magnitudinem celeritas, diuturnitatem allevatio consoletur. [41] Ad ea cum accedit, ut neque divinum numen horrect, nec praeteritas voluptates effluere patiatur, earumque assidua recordatione laetetur: quid est, quod huc possit, quod melius sit, accedere? [42] quoniam autem id est vel summum bonum, vel ultimum, vel extremum, quod Graeci reXog nominant, quod ipsum nullam ad aliam rem, ad id autem res rejeruntur omnes: jatendum est, summum esse bonum jueunde vivere." C. XIII [, 45]. quae est enim aut utilior, aut ad bene vivendum aptior partitio, quam illa, qua est usus Epicurus? qui unum genus posuit earum cupiditatum, quae essent et naturales et necessariae: alterum, quae naturales essent, nec tarnen necessariae: tertium,
weil er ein wissenschaftlicher und in der Geometrie vollendeter Mann ist; diesem [d.h. dem Epikur] etwa Von zwei Fuß Größe, denn er urteilt, sie sei so groß, als sie scheint, oder entweder etwas größer oder etwas kleiner. So verdirbt er das, was er verändert, und das, welchem er folgt, gehört ganz dem Demokrit: die Atome, das Leere, die Bilder, die sie idola nennen, durch deren Eindringen wir nicht nur sehen, sondern auch denken: die Unendlichkeit selbst, die sie diceigta1 nennen, alles ist von ihm: ebenso auch die unzähligen Welten, die täglich entstehen und vergehen" etc. Kap. VII. „Auch im zweiten Teil der Philosophie den man Xoytxr)2 nennt, ist dieser euer Meister ... völlig wehr- und hilflos: er hebt die Definitionen auf, lehrt nichts über Einteilung und Gliederung: sagt nicht, wie ein Beweis schlüssig erbracht wird: zeigt nicht, auf welchem Wege man Trugschlüsse entwirrt und Zweideutigkeiten beseitigt: die Urteile über die Dinge weist er den Sinnen zu und glaubt, daß, wenn ihnen einmal irgend etwas Falsches als wahr erschienen sei, jede Entscheidung über wahr und falsch aufgehoben sei. [...] Er betont ganz besonders das, was, wie er sagt, die Natur selbst gutheißt und verwirft, das ist die Lust und den Schmerz: hierauf bezieht er alles, sowohl was wir vermeiden, als auch was wir erstreben sollen [...]." Kap. IX. „[...] dies sieht Epikur in der Lust: das sei, so will er, das höchste Gut, und das schlimmste Übel sei der Schmerz, und er bemüht sich, das so zu beweisen: Jedes Lebewesen strebe von Geburt an nach Lust und freue sich über sie als höchstes Gut; es verabscheue den Schmerz als schlimmstes Übel und suche ihn, soweit als möglich, von sich fernzuhalten; und das tue es noch unverdorben, wo die Natur selbst noch rein und unverfälscht urteilt; daher leugnet er, daß ein Grund dafür oder eine Erörterung darüber nötig sei, weshalb die Lust zu erstreben, der Schmerz zu meiden sei so ist es notwendig, daß darüber, was der Natur entspreche oder was gegen sie sei, die Natur selbst bestimme " Kap. XI. „... so bewirkt in jeder Sache die Entfernung des Schmerzes die Nachfolge der Lust. Daher war Epikur nicht der Meinung, daß es ein Mittelding zwischen Schmerz und Lust gäbe." Kap. XII. „Denn wer in einem solchen Zustand ist, muß notwendigerweise eine Charakterstärke haben, die weder den Tod noch den Schmerz fürchtet, weil der Tod empfindungslos ist und der Schmerz auf die Dauer leicht, bei großer Heftigkeit aber kurz [zu sein] pflegt, so daß über seine Stärke sein schnelles Vorübergehen, über seine lange Dauer sein Leichterwerden hinwegtröstet. Wenn dazu noch kommt, daß er weder das Walten der Gottheit fürchtet, noch vergangene Lust aus seinem Gedächtnis entschwinden läßt und sich an der ständigen Erinnerung an sie freut, was kann hierzu noch Besseres hinzukommen? Da aber das das höchste, äußerste und letzte Gut ist, was die Griechen reXog3 nennen, Weil es selbst auf nichts anderes, auf es aber alles zurückgehl, muß man gestehen, daß es das höchste Gut sei, angenehm zu leben." Kap. XIII. Denn welche Einteilung ist brauchbarer oder für ein gutes Leben geeigneter als die, welche Epikur benutzt hat? Er stellte eine Gruppe von Begierden auf, die natürlich und notwendig wären, eine zweite, die natürlich, aber nicht not
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quae nec naturales, nec necessariae: quarum ea ratio est, ut necessariae nec opera multa, nec impensa expleantur: nec naturales quidem multa desiderant, propterea quod ipsa natura divitias, quibus contenta sit, et parabileis, et terminatas habet: inanium autem cupiditatum nec modus ullus, nec finis inveniri potest." C. XVIII [, 57]. „clamat Epicurus, is, quem vos nimis voluptatibus esse deditum dicitis: non posse jucunde vivi nisi sapienter, honeste, justeque vivatur: nec sapienter, honeste, juste, nisi jucunde [58] (quo minus) animus a se ipse dissidens, secumque discordans, gustare partem ullam liquidae voluptatis et liberae potest [...]." C.XIX 1,62]. „[...] sie enim ab Epicuro sapiens Semper beatus inducitur:f initash abet cupiditates; negligit mortem; de diisimmortalibus sine ullo metu vera sentit; non dubitat, si ita melius sit, migrare de vita: his rebus instruetus Semper est in voluptate: neque enim tempus est ullum, quo non plus habeat voluptatum, quam dolorum: nam et praeterita grate meminit, et praesentibus ita potitur, ut animadvertat, quanta sint ea, quamque jueunda: neque pendet ex futuris, sed exspectat illa, fruitur praesentibus: ... cum stultorum vitam cum sua comparat, magna adficitur voluptate: dolores autem, si qui ineurrunt, numquam vim tantam habent, ut non plus habeat sapiens, quod gaudeat, quam quod angatur. [63] Optime vero Epicurus, quod exiguam dicit fortunam intervenire sapienti: maximasque ab eo, et gravissimas res consilio ipsius, et ratione administrari1: neque majorem voluptatem ex infinito tempore aetatis pereipi posse, quam ex hoc pereipiatur, quod videamus esse finitum. In dialectica autem vestra nullam vim existimavit esse nec ad melius vivendum, nec ad commodius disserendum. In physicis plurimum posuit. ...omnium autem rerum natura cognita; levamur superstitione, liberamur mortis metu, non conturbamur ignoratione rerum, e qua ipsa horribiles exsistunt saepe formidines: denique etiam morati melius erimus, cum didicerimus, quae natura desideret "
j: Indem wir die Natur als vernünftig erkennen, hört unsre Abhängigkeit von derselben auf. Sie ist kein Schrecken unsres Bewußtseins mehr, und grade Epikur macht die Form des Bewußtseins in ihrer Unmittelbarkeit, das Fürsichsein zur Form der Natur. Nur indem die Natur ganz frei gelassen wird von der bewußten Vernunft, als Vernunft in ihr selber betrachtet wird, ist sie ganz Eigentum der Vernunft. Jede Beziehung zu ihr als solche ist zugleich ein Entfremdetsein derselben. : j
[64] „Nisi autem rerum natura perspecta erit, nullo modo poterimus sensuum judicia defendere. Quidquid porro animo cernimus, id omne oritur a sensibus: qui si
wendig, eine dritte, die weder natürlich noch notwendig wären; deren Verhältnis sieht so aus, daß die notwendigen ohne viel Arbeit und Aufwand befriedigt werden und die natürlichen auch nicht viel erfordern, deswegen weil die Natur selbst dafür gesorgt hat, daß die Reichtümer, mit denen sie zufrieden ist, sowohl leicht zu besorgen als auch begrenzt sind, wohingegen sich für die eitlen Begierden weder Maß noch Ziel finden läßt." Kap. XVIII. „Epikur, der, von dem ihr sagt, er sei allzusehr der Lust ergeben, erklärt nachdrücklich: man könne nicht angenehm leben, wenn man nicht vernünftig, ehrenhaft und rechtlich lebe, und man könne nicht vernünftig, ehrenhaft und rechtlich leben, wenn man nicht angenehm lebe (um so weniger) kann die mit sich selbst uneinige und zerstrittene Seele irgend etwas von der reinen und freien Lust genießen [...]." Kap.XIX. „[...] denn so wird von Epikur der immer glückliche Weise eingeführt: Er hat seine Begierden gezügelt; er ist gleichgültig gegen den Tod; über die unsterblichen Götter ist er ohne jede Furcht der richtigen Meinung; er zögert nicht, wenn es so besser ist, aus dem Leben zu gehen. Mit diesen Eigenschaften ausgestattet, befindet er sich immer im Zustand der Lust. Denn es gibt keine Zeit, wo er nicht mehr Lust empfindet als Schmerz. Denn er erinnert sich dankbar an die Vergangenheit und wird auch mit der Gegenwart so gut fertig, daß er sieht, wie groß und angenehm sie ist; und er ist nicht von der Zukunft abhängig, sondern erwartet sie und genießt die Gegenwart; ... wenn er das Leben der Törichten mit seinem vergleicht, überkommt ihn große Lust; Schmerzen aber haben, wenn sie einmal kommen, niemals eine solche Gewalt, daß der Weise nicht mehr hat, was ihn freut als was ihn beunruhigt. Sehr gut aber sagt Epikur, daß das Schicksal auf den Weisen nur wenig einwirke und daß von ihm die größten und schwerwiegendsten Dinge durch seine Einsicht und Vernunft geregelt werden und daß sich aus einer unbegrenzten Lebenszeit nicht mehr Lust ziehen lasse als aus diesem Leben, was, wie wir sehen, begrenzt ist. In eurer Dialektik aber, meinte er, stecke keine Kraft, weder für ein besseres Leben noch um die Erörterung bequemer zu machen. Auf die Physik gab er sehr viel. ... Wenn wir aber das Wesen aller Dinge erkannt haben, kommen wir vom Aberglauben los, werden von der Furcht vor dem Tode befreit und hören auf, durch die Unkenntnis des Sachverhalts beunruhigt zu werden, aus der oft entsetzliche Schreckgespenster entstehen. Endlich werden wir auch sittlich besser werden, wenn wir gelernt haben, was die Natur verlangt...."
|: Indem wir die Natur als vernünftig erkennen, hört unsere Abhängigkeit von derselben auf. Sie ist kein Schrecken unsres Bewußtseins mehr, und grade Epikur macht die Form des Bewußtseins, in ihrer Unmittelbarkeit, das Fürsichsein zur Form der Natur. Nur indem die Natur ganz frei gelassen wird von der bewußten Vernunft, als Vernunft in ihr selber betrachtet wird, ist sie ganz Eigentum der Vernunft. Jede Beziehung zu ihr als solche ist zugleich ein Entfremdetsein derselben.: |
„Wenn wir aber nicht die Natur der Dinge erkannt haben, werden wir in keiner Hinsicht die Urteile der Sinne verteidigen können. Außerdem kommt alles, was wir mit
omnes verl erunt, ut Epicuri ratio docet: tum denique poterit aliquid cognosci et percipi: quos qui tollunt, et nihil posse percipi dicunt, ii, remotis sensibus, ne id ipsum quidem expedire possunt, quod disserunt [...]. Sic e physicis et fortitudo sumitur contra mortis timorem et constantia contra metum religionis [...]." C.XX[,65]. „[...] Epicurus ... ita dicit: Omnium rerum, quas ad beate vivendum sapientiacomparaverit, nihil esse majus amicitia, nihil uberius, nihil jucundius [68] praeclare enim Epicurus his paene verbis: Eadem, inquit, scientia confirmavit animum, nequod aut sempiternum, aut diuturnum timeret malum: quae perspexit, in hoc ipso vitae spatio, amicitiae praesidium esse firmissimum." C.XX/[,71]. „[...] si omnia dixi hausta e fönte naturae, si tota oratio nostra omnem sibi fidem sensibus confirmat, id est, incorruptis, atque integris testibus [72] Non ergo Epicurus ineruditus, sed ii indocti, qui, quae pueros non didicisse turpe est, ea putent usque ad senectutem esse discenda."
lib. II
C. II [, 4]. (I.e.) „[...] negat enim definiri rem placere [...]." C. VII[, 21]. (eine Stelle aus den xüpiai SoCai desEpikur'30J) „si ea, quae luxuriosis efficientia voluptatum, liberarent eos deorum, et mortis, et doloris metu, docerentque, qui essent fines cupiditatum: nihil haereremus: cum undique complerentur voluptatibus, nec haberent ulla ex parte aliquid aut dolens, aut aegrum, i.e. autem malum." C. XXVI [, 82]. „[...] e quibus unum mihi videbar ab ipso Epicuro dictum cognoscere: amicitiama voluptate non posse divelli, ob eamque rem colendam esse, quod sine ea tuto, et sine metu vivi non posset, nec jucunde quidem posset." C. XXXI [, 100]. „[...] scripsit enim (sc. Epicurus) [...]: mortem nihil ad nos pertinere: quod enim dissolutum sit, id esse sine sensu: quod autem sine sensu sit, id nihil omnino ad nos pertinere [...]."
lib. III
C. /[, 3]. „ipse [...] dicit Epic[urus], ne argumentandum quidem esse de voluptate [...]."
dem Geist wahrnehmen, von den Sinnen. Wenn diese sämtlich zuverlässig sind, wie Epikurs Theorie lehrt: dann erst kann etwas erkannt und begriffen werden. Diejenigen, welche diese ausschalten und sagen, daß man nichts begreifen könne, die können, nachdem sie die Sinne beiseite geschoben haben, nicht einmal das darlegen, was sie behaupten [...]. So gewinnt man aus der Physik sowohl Mut gegenüber der Furcht vor dem Tode wie Standhaftigkeit gegenüber der Furcht vor der Religion [...]." Kap.XX. „[...] Epikur sagt...: ,von allen Dingen, welche die Weisheit vorbereitet habe, damit man glücklich leben könne, sei nichts großartiger, nichts fruchtbarer, nichts angenehmer als die Freundschaft' Glänzend sagt das Epikur etwa mit diesen Worten: .Dasselbe Wissen, welches die Seele bestärkt hat, daß sie kein Übel als ewig und dauernd zu fürchten hätte, hat auch erkannt, daß in dieser Lebensspanne der Schutz der Freundschaft der stärkste Schutz sei.'" Kap. XXI. ,,[...] wenn alles, was ich gesagt habe, aus der Quelle der Natur geschöpft ist, wenn unsere ganze Rede ihre gesamte Glaubwürdigkeit durch die Sinne, das heißt durch unbestechliche und integre Zeugen erhält Aber nicht Epikur war ohne Erudition, sondern diejenigen [sind] ungelehrt, die glauben, was dem Knaben Schande macht, nicht zu wissen, sei noch vom Greise herzusagen."
Buch II
Kap. //.(a.a. 0.) „[...]dennersagt,ersei nicht dafür, eineSache zu definieren [...]." Kap. VII. (eine Stelle aus den xüpiai 86£ai' des EpikurM) „Wenn das, was den Wollüstigen Lust bereitet, sie von der Furcht vor den Göttern, dem Tode und dem Schmerz befreien und sie lehren würde, wo die Begierden ihre Grenzen haben, wären wir nicht in Verlegenheit: da sie von allen Seiten von Lust erfüllt würden und von keiner Seite her Schmerz oder Kummer hätten, d. h. abereinem Übel ausgesetzt wären." Kap. XXVI. „[...] darin glaubte ich einen Ausspruch von Epikur selbst zu erkennen: die Freundschaft könnte von der Lust nicht getrennt und müßte deshalb gepflegt werden, weil man ohne sie sicher und ohne Angst nicht leben könnte und darum auch nicht angenehm." Kap. XXXI. „[...] denn er (d.h. Epikur) schrieb [...]: ,der Tod gehe uns nichts an: denn was aufgelöst sei, das sei ohne Empfindung: was aber ohne Empfindung sei, das gehe uns überhaupt nichts an' [...]."
Buch III
Kap. I. „Epikur sagt selbst [...]: ,es bedürfe nicht einmal einerBeweisführungüber die Lust [...].'"
1 (kyriai doxai) Hauptlehren
Differenz
der demokritischen und epikureischen
Naturphilosophie
nebst einem Anhange'311
von
Karl Heinrich Marx
Doktor der Philosophie
Geschrieben 1840 bis März 1841.
Nach einer von Marx durchgesehenen Abschrift. Alle wichtigeren Korrekturen und Ergänzungen von Marx sind in Fußnoten ausgewiesen.
Die Anmerkungen zur Dissertation werden sowohl im Originaltext als auch soweit es sich um fremdsprachige Zitate, Buchtitel etc. handelt - in deutscher Übersetzung wiedergegeben. In der Übersetzung sind die im Originaltext abgekürzten Namen, Buchtitel etc. ohne Kennzeichnung ausgeschrieben.
Seinem teuern väterlichen Freunde,
dem Geheimen Regierungsrate
Herrn
LUDWIG YON WESTPHALEN
zu Trier
widmet diese Zeilen als ein Zeichen kindlicher Liebe
der Verfasser
Sie verzeihen, mein teurer väterlicher Freund, wenn ich Ihren mir so lieben Namen einer unbedeutenden Broschüre vorsetze. Ich bin zu ungeduldig, eine andere Gelegenheit abzuwarten, um Ih nen einen kleinen Beweis meiner Liebe zu geben. Möchten alle, die an der Idee zweifeln, so glücklich sein als ich, einen jugendstarken Greis zu bewundern, der jeden Fortschritt der Zeit mit dem Enthusiasmus und der Besonnenheit der Wahrheit begrüßt und mit jenem überzeugungstiefen, sonnenhellen Idealismus, der allein das wahre Wort kennt, vor dem alle Geister der Welt erscheinen, nie vor den Schlagschatten der retrograden Gespenster, vor dem oft finstern Wolkenhimmel der Zeit zurückbebte, sondern mit göttlicher Energie und männlich-sicherm Blick stets durch alle Verpuppungen hindurch das Empyreum schaute, das im Herzen der Welt brennt. Sie, mein väterlicher Freund, waren mir stets ein lebendiges argumentum ad oculos1, daß der Idealismus keine Einbildung, sondern eine Wahrheit ist. Körperliches Wohlsein brauche ich für Sie nicht zu erflehen. Der Geist ist der große zauberkundige Arzt, dem Sie sich anvertraut haben.2
1 sichtbarer Beweis -2 ursprünglich lautete dieser Absatz: Ich hoffe, diesem Liebesboten, den ich Ihnen sende, auf dem Fuße nachzufolgen und an Ihrer Seite unsre wunderbar pittoresken Berge und Wälder wieder zu durchirren. Körperliches Wohlsein brauche ich für Sie nicht zu erflehen. Der Geist und die Natur sind die großen zauberkundigen Ärzte, denen Sie sich anvertraut haben. - Am linken Rand dieser Seite stehen die Worte: Nebenstehende Widmung ist mit größerer Schrift zu drucken.
Vorrede'321
Die Form dieser Abhandlung würde einesteils streng wissenschaftlicher, andrerseits in manchen Ausführungen minder pedantisch gehalten sein, wäre nicht ihre primitive Bestimmung die einer Doktordissertation gewesen. Sie dennoch in dieser Gestalt dem Druck zu übergeben, bin ich durch äußere Gründe bestimmt. Außerdem glaube ich in ihr ein bis jetzt ungelöstes Problem aus der Geschichte der griechischen Philosophie gelöst zu haben. Sachverständige wissen, daß für den Gegenstand dieser Abhandlung keine irgendwie brauchbaren Vorarbeiten existieren. Was Cicero und Plutarch geschwatzt haben, ist bis auf die heutige Stunde nachgeschwatzt worden. Gassendi, der den Epikur aus dem Interdikt befreite, mit dem die Kirchenväter und das ganze Mittelalter, die Zeit der realisierten Unvernunft, ihn belegt hatten, bietet in seinen Darstellungen'331 nur ein interessantes Moment dar. Er sucht sein katholisches Gewissen mit seinem heidnischen Wissen und den Epikur mit der Kirche zu akkommodieren, was freilich verlorene Mühe war. Es ist, als wollte man der griechischen Lais einen christlichen Nonnenkittel um den heiter blühenden Leib werfen. Gassendi lernt vielmehr aus dem Epikur Philosophie, als daß er uns über Epikurs Philosophie belehren könnte. Man betrachte diese Abhandlung nur als Vorläufer einer größern Schrift, in der ich ausführlich den Zyklus der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie in ihrem Zusammenhang mit der ganzen griechischen Spekulation darstellen werde.1341 Die Mängel dieser Abhandlung in Form u.dgl. werden dort wegfallen. Hegel hat zwar das Allgemeine der genannten Systeme im ganzen richtig bestimmt; allein bei dem bewunderungswürdig großen und kühnen Plan seiner Geschichte der Philosophie, von der überhaupt erst die Geschichte der Philosophie datiert werden kann, war es teils unmöglich, in das einzelne
einzugehen, teils hinderte den riesenhaften Denker seine Ansicht von dem, was er par excellence spekulativ nannte, in diesen Systemen die hohe Bedeutung zu erkennen, die sie für die Geschichte der griechischen Philosophie und den griechischen Geist überhaupt haben. Diese Systeme sind der Schlüssel zur wahren Geschichte der griechischen Philosophie. Über ihren Zusammenhang mit dem griechischen Leben findet sich eine tiefere Andeutung in der Schrift meines Freundes Koppen „Friedrich der Große und seine Widersacher".'351 Wenn als Anhang eine Kritik der plutarchischen Polemik gegen Epikurs Theologie hinzugefügt ist: so geschah dies, weil diese Polemik nichts einzelnes ist, sondern Repräsentant einer espece1, indem sie das Verhältnis des theologisierenden Verstandes zur Philosophie sehr treffend an sich darstellt. In der2 Kritik bleibt unter anderm auch das unberührt, wie falsch Plutarchs Standpunkt überhaupt ist, wenn er die Philosophie vor das Forum der Religion zieht. Darüber genüge, statt alles Räsonnements, eine Stelle aus David Hume:
„Es ist gewiß eine Art Beschimpfung für die Philosophie, wenn man sie, deren souveränes Ansehen allenthalben anerkannt werden sollte, zwingt, bei jeder Gelegenheit sich wegen ihrer Folgen zu verteidigen und sich bei jeder Kunst und Wissenschaft, die an ihr Anstoß nimmt, zu rechtfertigen. Es fällt einem dabei ein König ein, der des Hochverrats gegen seine eigenen Untertanen beschuldigt wird."31381
Die Philosophie, solange noch ein Blutstropfen in ihrem weltbezwingenden, absolut freien Herzen pulsiert, wird stets den Gegnern mit Epikur zurufen: 'AAEßY); 8E, OU^ 6 Toü; TÜV 7TOXXWV S-EOÜI; «vaipwv, ÄXX' o xac, xoiv TCOXXWV S6E_C<.C &£OlcT OOCCaiTCOV.4[ 37'
Die Philosophie verheimlicht es nicht. Das Bekenntnis des Prometheus:
(X7tXw Xoyqj, TOU? tzvmtv-C, eyöaipcü tieouc^
ist ihr eigenes Bekenntnis, ihr eigener Spruch gegen alle himmlischen und irdischen Götter, die das menschliche Selbstbewußtsein nicht als die oberste Gottheit anerkennen. Es soll keiner neben ihm sein.
1 Art, Anschauungsweise - 2 von Marx korrigiert aus: dieser - 3 alle Hervorhebungen von Marx - 4 Gottlos aber ist nicht der, welcher mit den Göttern der Menge aufräumt, sondern der, welcher die Vorstellungen der Menge den Göttern andichtet. - 5 Mit einem Wort, ganz hass' ich all' und jeden. Gott
Den tristen Märzhasen aber, die über die anscheinend verschlechterte bürgerliche Stellung der Philosophie frohlocken, entgegnet sie wieder, was Prometheus dem Götterbedienten Hermes:
T% ARFI AATPTTJV £IJ,RLV SU<;KPA^IAV, Gacpcot; ETC'.aTac', oüx av eyco. xpeiaaov yap olfxat T?)8S Xarpeuetv ICSTPA K«zpi 9uvai Z/jvs TTSCTTOV ayysXov.1 [38'
Prometheus ist der vornehmste Heilige und Märtyrer im philosophischen Kalender.
Berlin, im März 1841
1 Mit deinem Frondienst möcht' ich dies mein Jammerlos/Vertauschen nimmer, hör es deutlich, nimmermehr!/Ja schöner ist es, da dem Fels fronhaft zu sein,/Dcnn Vater Zeus zu dienen als ein Bote treu.
Inhalt
Vorrede
Über die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie
Erster Teil: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen.
I. Gegenstand der Abhandlung. II. Urteile über das Verhältnis der demokritischen und epikureischen Physik. III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie. IV. Allgemeine prinzipielle Differenz zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie. V. Resultat.
Zweiter Teil: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im einzelnen. Erstes Kapitel: Deklination des Atoms von der geraden Linie. Zweites Kapitel: Die Qualitäten des Atoms. Drittes Kapitel: "ATO[J.oi äp'/ai1 und axo[xa Gxoiyzlv.2. Viertes Kapitel: Die Zeit. Fünftes Kapitel: Die Meteore.
1 (atomoi archaj) unteilbare Anfänge, Grundstoffe, Prinzipien - 2 (atoma stoicheia) unteilbare Elemente
Anhang:
Kritik der plutarchischen Polemik gegen Epikurs Theologie
Vorbemerkung
I. Das Verhältnis des Menschen zu Gott. 1. Die Furcht und das jenseitige Wesen. 2. Der Kultus und das Individuum. 3. Die Vorsehung und der degradierte Gott.
II. Die individuelle Unsterblichkeit. 1. Von dem religiösen Feudalismus. Die Hölle des Pöbels. 2. Die Sehnsucht der Vielen. 3. Der Hochmut der Auserwählten.
ERSTER TEIL
Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen
I. Gegenstand der Abhandlung
Der griechischen Philosophie scheint zu begegnen, was einer guten Tragödie nicht begegnen darf, nämlich ein matter Schluß1. Mit2 Aristoteles, dem mazedonischen Alexander der griechischen Philosophie, scheint die objektive Geschichte der Philosophie in Griechenland aufzuhören und selbst den männlich-starken Stoikern nicht zu gelingen3, was den Spartanern in ihren Tempeln gelang, die Athene4 an den Herakles festzuketten, so daß sie nicht davonfliehen konnte. Epikureer, Stoiker, Skeptiker werden als ein fast ungehöriger Nachtrag betrachtet, der in keinem Verhältnis stehe zu seinen gewaltigen Prämissen5. Die epikureische Philosophie sei ein synkretistisches Aggregat aus demokritischer Physik und kyrenaischer Moral, der Stoizismus eine Verbindung heraklitischer Naturspekulation, kynisch-sittlicher Weltanschauung, etwa auch aristotelischer Logik, endlich der Skeptizismus das notwendige Übel, das diesen Dogmatismen entgegengetreten. Man verbindet diese Philosophien so unbewußt mit der alexandrinischen, indem man sie zu einem nur einseitigem und tendenziösem Eklektizismus macht. Die alexandrinische Philosophie endlich wird als gänzliche Schwärmerei und Zerrüttung betrachtet, - eine Verwirrung, in der höchstens die Universalität der Intention anzuerkennen sei. Nun ist es zwar eine sehr triviale Wahrhe tG Entstehen, Blühen und Vergehen sind der eherne Kreis, in den jedes Menschliche gebannt ist, den es durchlaufen muß. So hätte es nichts Auffallendes, wenn die griechische
1 Nach „Schluß" von Marx geslri:hen: ein inkohärentes Finale - 3 von Marx korrigiert aus: Nach - 3 der Satzteil „scheint d.'e objektive Geschichte der Philosophie in Griechenland aufzuhören und selbst den männlich-starken Stoikern nicht zu gelingen" lautete ursprünglich: ccheinen der Eule der Minerva die Fittiche zu sinken, und selbst den männlich-starken Stoikern scheint nicht gelungen zu sein - 4 von Marx korrigiert aus: Minerva - 5 von Marx korrigiert aus: Antezedentien - 0 „eine sehr triviale Wahrheit" von Marx korrigiert aus: nicht abzulehnen
Philosophie, nachdem sie in Aristoteles die höchste Blüte erreicht, dann verwelkt wäre. Allein der Tod der Helden gleicht dem Untergang der Sonne, nicht dem Zerplatzen eines Frosches, der sich aufgeblasen hat. Und dann: Entstehen, Blühen und Vergehen sind ganz allgemeine, ganz vage Vorstellungen, in die zwar alles einrangiert werden kann, mit denen aber nichts zu begreifen ist. Der Untergang selbst ist im Lebendigen präformiert; seine Gestalt wäre daher ebenso in spezifischer Eigentümlichkeit zu fassen wie die Gestalt des Lebens. Endlich, wenn wir auf die Historie einen Blick werfen, sind Epikureismus, Stoizismus, Skeptizismus partikulare Erscheinungen? Sind sie nicht die Urtypen des römischen Geistes? Die Gestalt, in der Griechenland nach Rom wandert? Sind sie nicht so charaktervollen, intensiven und ewigen Wesens, daß die moderne Welt selbst ihnen volles geistiges Bürgerrecht einräumen mußte? Ich hebe dies nur hervor, um die historische Wichtigkeit dieser Systeme ins Gedächtnis zu rufen; hier aber handelt es sich nicht um ihre allgemeine Bedeutung für die Bildung überhaupt, es handelt sich um ihren Zusammenhang mit der ältern griechischen Philosophie. Hätte es nicht in Beziehung auf dies Verhältnis wenigstens zur Nachforschung anreizen müssen, die griechische Philosophie mit zwei verschiedenen Gruppen eklektischer Systeme, deren eine der Zyklus der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie, die andere unter dem Namen der alexandrinischen Spekulation zusammengefaßt ist, enden zu sehen? Ist es ferner nicht ein merkwürdiges Phänomen, daß nach den platonischen und aristotelischen, zur Totalität sich ausdehnenden Philosophien neue Systeme auftreten, die nicht an diese reichen Geistesgestalten sich anlehnen, sondern, weiter rückblickend, zu den einfachsten Schulen - was die Physik angeht, zu den Naturphilosophen, was die Ethik betrifft, zu der sokratischen Schule sich hinwenden? Worin ist es ferner begründet, daß die Systeme, die auf Aristoteles folgen, gleichsam ihre Fundamente fertig in der Vergangenheit vorfinden? Daß Demokrit mit den Kyrenaikern, Heraklit mit den Kynikern zusammengebracht wird? Ist es Zufall, daß in den Epikureern, Stoikern und Skeptikern alle Momente des Selbstbewußtseins vollständig, nur jedes Moment als eine besondere Existenz, repräsentiert sind? Daß diese Systeme zusammengenommen1 die vollständige Konstruktion des Selbstbewußtseins bilden? Endlich der Charakter, mit dem die griechische Philosophie mythisch in den sieben Weisen beginnt, der sich, gleichsam als ihr Mittelpunkt, in Sokrates verkörpert, als ihr Demiurg, ich sage, der Charakter des
1 Nach „zusammengenommen" von Marx gestrichen: gleichsam
Weisen-des crotpo«;1- wird er zufällig in jenen Systemen als die Wirklichkeit der wahren Wissenschaft behauptet? Es scheint mir, daß, wenn die frühern Systeme für den Inhalt, die nacharistotelischen, und vorzugsweise der Zyklus der epikureischen, stoischen und skeptischen Schulen, für die subjektive Form, den Charakter der griechischen Philosophie bedeutsamer und interessanter sind. Allein eben die subjektive Form, der geistige Träger der philosophischen Systeme, ist bisher fast gänzlich über ihren metaphysischen Bestimmungen vergessen worden. Ich behalte es einer ausführlichem Betrachtung vor, die epikureische, stoische und skeptische Philosophie in ihrer Gesamtheit und ihrem totalen Verhältnis zur frühern und spätem griechischen Spekulation darzustellen.'34' Hier genüge es, an einem Beispiel gleichsam und auch nur nach einer Seite hin, nämlich der Beziehung zur frühem Spekulation, dies Verhältnis zu entwickeln. Als ein solches Beispiel wähle ich das Verhältnis der epikureischen zur demokritischen Naturphilosophie. Ich glaube nicht, daß es der bequemste Anknüpfungspunkt ist. Denn einerseits ist es ein altes eingebürgertes Vorurteil, demokritische und epikureische Physik zu identifizieren, so daß man in den Veränderungen Epikurs nur willkürliche Einfälle sieht; andrerseits bin ich gezwungen, was das Einzelne betrifft, in scheinbare Mikrologien einzugehen. Allein eben weil jenes Vorurteil so alt ist als die Geschichte der Philosophie, weil die Unterschiede so versteckt sind, daß sie gleichsam nur dem Mikroskope sich entdecken: wird es um so wichtiger sein, wenn eine wesentliche, bis ins kleinste durchgehende Differenz der demokritischen und epikureischen Physik trotz ihres Zusammenhanges sich nachweisen läßt. Was sich im kleinen nachweisen läßt, ist noch leichter zu zeigen, wo die Verhältnisse in größern Dimensionen gefaßt werden, während umgekehrt ganz allgemeine Betrachtungen den Zweifel zurücklassen, ob das Resultat im einzelnen sich bestätigen werde.
II. Urteile über das Verhältnis der demokritischen und epikureischen Physik
Wie meine Ansicht sich im allgemeinen zu den frühern verhält, wird in die Augen springen, wenn man die Urteile der Alten über das Verhältnis der demokritischen und epikureischen Physik flüchtig durchmustert.
1 (sophos)
Posidonius der Stoiker, Nikolaus und Sotion werfen dem Epikur vor, er habe die demokritische Lehre von den Atomen und die des Aristipp vom Vergnügen für sein Eigentum ausgegeben.1) Cotta der Akademiker fragt bei Cicero: „Was wäre wohl in der Physik des Epikur, das nicht dem Demokrit1 gehörte? Er verändert zwar einiges, das meiste aber spricht er jenem nach."2) So sagt Cicero selbst: „In der Physik, in der Epikur am meisten prahlt, ist er ein vollkommener Fremdling. Das meiste gehört dem Demokrit; wo er von ihm abweicht, wo er verbessern will, da verdirbt und verschlechtert er." 3) Obgleich aber von vielen Seiten dem Epikur Schmähungen gegen den Demokrit vorgeworfen werden: so behauptet dagegen Leonteus nach Plutarch, Epikur2 habe den Demokrit3 geehrt, weil dieser4 vor ihm zur wahren Lehre sich bekannt, weil er5 früher die Prinzipien der Natur entdeckt habe.4) In der Schrift De placitis philosophorum1391 wird Epikur ein nach Demokrit Philosophierender genannt.5) Plutarch in seinem Kolotes geht weiter. Indem er den Epikur der Reihe nach mit Demokrit, Empedokles, Parmenides, Plato, Sokrates, Stilpo, den Kyrenaikern und Akademikern vergleicht, sucht er das Resultat zu gewinnen, „Epikur habe aus der ganzen griechischen Philosophie sich das Falsche zugeeignet, das Wahre nicht verstanden"0), wie auch die6 Abhandlung De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit'101 von feindseligen Insinuationen ähnlicher Art angefüllt ist. Diese ungünstige Ansicht der ältern Schriftsteller bleibt dieselbe bei den Kirchenvätern. Ich führe in der Anmerkung nur eine Stelle des Clemens Alexandrinus an7), eines Kirchenvaters, der in bezug auf Epikur vorzugsweise Erwähnung verdient, weil er die Warnung des Apostels Paulus vor der Philosophie überhaupt in eine Warnung vor epikureischer Philosophie umdeutet, als welche nicht einmal über Vorsehung u. dgl. phantasiert habe.8) Wie geneigt man aber überhaupt war, dem Epikur Plagiate zur Last zu legen, zeigt am auffallendsten Sextus Empiricus, der einige ganz ungehörige Stellen aus Homer und Epicharmus zu Hauptquellen epikureischer Philosophie umstempeln will.9) Daß die neuern Schriftsteller im ganzen ebenfalls den Epikur, soweit er Naturphilosoph, zu einem bloßen Plagiarius des Demokrit machen, ist bekannt. Ihr Urteil im allgemeinen repräsentiere hier ein Ausspruch von Leibniz: „Nous ne savons presque de ce grand homme" (Democrite), „que ce qu'Epicure en a emprunte, qui n'etait pas capable d'en prendre toujours
1 Von Marx korrigiert aus: Epikur — 2 von Marx korrigiert aus: er (Epikur) - 3 von Marx korrigiert aus: ihn (den Demokrit) - 4 von Marx korrigiert aus: er-5 nach „er" von Marx gestrichen: (Demokrit) - " von Marx korrigiert aus: seine
le meilleur."10)1 Wenn also Cicero den Epikur die demokritische Lehre verschlechtern läßt, wobei ihm wenigstens der Wille bleibt, sie zu verbessern, und das Auge, ihre Mängel zu sehen; wenn Plutarch ihm Inkonsequenz11) und eine prädeterminierte Neigung für das Schlechtere zuschreibt, also auch seinen Willen verdächtigt: so spricht ihm Leibniz sogar die Fähigkeit ab, den Demokrit auch nur geschickt zu exzerpieren. Alle aber kommen darin überein, daß Epikur seine Physik von Demokrit entlehnt habe.
III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
Außer den historischen Zeugnissen spricht vieles für die Identität demokritischer und epikureischer Physik. Die Prinzipien - Atome und Leere sind unstreitig dieselben. Nur in einzelnen Bestimmungen scheint willkürliche, daher unwesentliche Verschiedenheit zu herrschen. Allein so bleibt ein sonderbares, nicht zu lösendes Rätsel. Zwei Philosophen lehren ganz dieselbe Wissenschaft, ganz auf dieselbe Weise; aber wie inkonsequent! - in allem stehen sie sich diametral entgegen, was Wahrheit, Gewißheit, Anwendung dieser Wissenschaft, was das Verhältnis von Gedanken und Wirklichkeit überhaupt betrifft. Ich sage, sie stehen sich diametral entgegen, und werde es jetzt zu beweisen suchen. A. Das Urteil des Demokrit über Wahrheit und Gewißheit des menschlichen Wissens scheint schwer zu ermitteln. Es liegen widersprechende Stellen vor, oder vielmehr nicht die Stellen, sondern Demokrits Ansichten widersprechen sich. Denn Trendelenburgs Behauptung im Kommentar zur aristotelischen Psychologie, erst spätere Schriftsteller, nicht aber Aristoteles wisse von solchem Widerspruch, ist faktisch unrichtig. In der Psychologie2 des Aristoteles heißt es nämlich: „Demokrit setzt Seele und Verstand als ein und dasselbe, denn das Phänomen sei das Wahre"1), in der „Metaphysik" dagegen: „Demokrit behauptet, nichts sei wahr, oder uns sei es verborgen."2) Widersprechen sich diese Stellen des Aristoteles nicht? Wenn das Phänomen das Wahre ist, wie kann das Wahre verborgen sein? Die Verborgenheit beginnt erst, wo sich Phänomen und Wahrheit trennen.3 Diogenes Laertius aber berichtet, man habe Demokrit zu den Skeptikern gezählt. Es wird sein
1 „Wir wissen von diesem großen Manne" (Demokrit) „fast nur das, was Epikur, der nicht fähig war, immer das Beste zu übernehmen, ihm entlehnt hat." -2von Marx korrigiert aus: Physiologie - 3 dieser und der vorhergehende Satz von Marx eingefügt
Spruch angeführt: „In Wahrheit wissen wir nichts, denn im Abgrund des Brunnens liegt die Wahrheit."3) Ahnliches findet sich bei Sextus Empiricus,4) Diese skeptische, unsichere und innerlich sich widersprechende Ansicht des Demokrit ist nur weiterentwickelt in der Weise, wie das Verhältnis des Atoms und der sinnlich erscheinenden Welt bestimmt wird. Einerseits kömmt die sinnliche Erscheinung nicht den Atomen selbst zu. Nicht objektive Erscheinung ist sie, sondern subjektiver Schein. „Die Wahrhaften Prinzipien sind die Atome und das Leere; alles andere ist Meinung, Schein."6) „Nur der Meinung nach ist das Kalte, der Meinung nach das Warme, in Wahrheit aber die Atome und das Leere."6) Es wird daher in Wahrheit nicht eins aus den vielen Atomen, sondern „durch die Verbindung der Atome scheint jedes eins zu werden."7) Durch die Vernunft zu schauen sind daher allein die Prinzipien, die schon wegen ihrer Kleinheit dem sinnlichen Auge unzugänglich sind; daher heißen sie sogar Ideen.8) Allein andrerseits ist die sinnliche Erscheinung das allein wahre Objekt, und die aiofirjois1 ist die (pQÖvrjati;2, dies Wahre aber ist wechselnd, unstet, Phänomen. Daß aber das Phänomen das Wahre sei, widerspricht sich.9) Es wird also bald die eine Seite, bald die andere zum Subjektiven und zum Objektiven gemacht. So scheint der Widerspruch auseinandergehalten, indem er an zwei Welten verteilt wird. Demokrit macht daher die sinnliche Wirklichkeit zum subjektiven Schein; allein die Antinomie, aus der Welt der Objekte verbannt, existiert nun in seinem eigenen Selbstbewußtsein, in dem der Begriff des Atoms und die sinnliche Anschauung feindlich zusammentreffen. Demokrit entrinnt also der Antinomie nicht. Sie zu erklären ist hier noch nicht der Ort. Genug, daß ihre Existenz nicht zu leugnen ist. Hören wir dagegen Epikur. Der Weise, sagt er, verhält sich dogmatisch, nicht skeptisch.10) Ja, eben das ist sein Vorzug vor allen, daß er mit Überzeugung weiß.11) „Alle Sinne sind Herolde des Wahren."12) „Nichts kann die sinnliche Wahrnehmung widerlegen; weder die gleichartige die gleichartige wegen der gleichen Giltigkeit, noch die ungleichartige die ungleichartige, denn sie urteilen nicht über dasselbe, noch der Begriff, denn der Begriff hängt ab von den sinnlichen Wahrnehmungen"13), heißt es im Kanon. Während aber Demokrit die sinnliche Welt zum subjektiven Schein macht, macht sie Epikur zur objektiven Erscheinung. Und mit Bewußtsein unterscheidet er sich hierin; denn
1 (aisikesis) Sinneswahrnehmung - 2 (phronesis) Vernunft
er behauptet, dieselben Prinzipien zu teilen, nicht aber die sinnlichen Qualitäten zum Nur-Gemeinten zu machen.14) War also einmal sinnliche Wahrnehmung das Kriterium des Epikur, entspricht ihr die objektive Erscheinung: so kann man nur als richtige Konsequenz betrachten, worüber Cicero die Achsel zuckt. „Die Sonne scheint dem Demokrit groß, weil er ein wissenschaftlicher und in der Geometrie vollendeter Mann ist; dem Epikur etwa von zwei Fuß Größe, denn er urteilt, sie sei so groß, als sie scheint. "15) B. Diese Differenz in den theoretischen Urteilen des Demokrit und des Epikur über Sicherheit der Wissenschaft und Wahrheit ihrer Objekte verwirklicht sich in der disparaten wissenschaftlichen Energie und Praxis dieser Männer. Demokrit, dem das Prinzip nicht in die Erscheinung tritt, ohne Wirklichkeit und Existenz bleibt, hat dagegen als reale und inhaltsvolle Welt die Welt der sinnlichen Wahrnehmung sich gegenüber. Sie ist zwar subjektiver Schein, allein eben dadurch vom Prinzip losgerissen, in ihrer selbständigen Wirklichkeit belassen; zugleich einziges reales Objekt, hat sie ah solche Wert und Bedeutung. Demokrit wird daher in empirische Beobachtung getrieben. In der Philosophie unbefriedigt, wirft er sich dem positiven PKissen in die Arme. Wir haben schon gehört, daß Cicero ihn einen vir eruditus1 nennt. In der Physik, Ethik, Mathematik, in den enzyklischen Disziplinen, in jeder Kunst ist er bewandert.16) Schon der Bücherkatalog bei Diogenes Laertius zeugt für seine Gelehrsamkeit.17) Wie es aber der Charakter der Gelehrsamkeit ist, in die Breite zu gehen und zu sammeln und von außen zu suchen: so sehen wir den Demokrit die halbe Welt durchwandern, um Erfahrungen, Kenntnisse, Beobachtungen einzutauschen. „Ich", rühmt er von sich selbst, „habe von meinen Zeitgenossen den größten Teil der Erde durchirrt, das Entlegenste durchforschend; und die meisten Himmelsstriche und Lande sah ich, und die meisten gelehrten Männer hörte ich; und in der Linienkomposition mit Beweis übertraf mich niemand, auch nicht der Ägypter sogenannte Arsepedonapten'401."18) Demetrius in den 6[xcovii[xoi<;2 und Antisthenes in den SiaSoyalq3 erzählen, daß er gewandert sei nach Ägypten zu den Priestern, um Geometrie zu lernen, und zu den Chaldäern nach Persien und daß er gekommen zum Roten Meere. Einige behaupten, er sei auch zusammengetroffen mit den Gymnosophisten in Indien und habe Äthiopien betreten.19) Es ist einerseits
1 gebildeten Mann - 2 (homönymois) (Schrift über) gleichnamige (Dichter und Gelehrte)3 (diadochais) (Schrift über die) Aufeinanderfolge (der Philosophenschulen und ihrer Schulhäupter)
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Seite der Doktordissertation in der Handschrift eines Kopisten mit Korrekturen von Marx' Hand
die Wissenslust, die ihm keine Ruhe läßt; es ist aber zugleich die Nichtbefriedigung im wahren, d.i. philosophischert Wissen, die ihn in die Weite treibt. Das Wissen, das er für wahr hält, ist inhaltslos; das Wissen, das ihm Inhalt gibt, ist ohne Wahrheit. Mag sie eine Fabel sein, aber eine wahre Fabel, weil sie das Widersprechende seines Wesens schildert, ist die Anekdote der Alten. Sich selbst habe Demokrit geblendet, damit das sinnliche Augenlicht nicht die Geistesschärfe verdunkle.20) Es ist derselbe Mann, der, wie Cicero sagt, die halbe Welt1 durchwandert. Aber er hatte nicht gefunden, was er suchte. Eine entgegengesetzte Gestalt erscheint uns in Epikur. Epikur ist befriedigt und selig in der Philosophie. „Der Philosophie", sagt er, „mußt du dienen, damit dir die wahre Freiheit zufalle. Nicht zu harren braucht der, der sich ihr unterwarf und übergab; sogleich wird er emanzipiert. Denn dies selbst, der Philosophie dienen, ist Freiheit."21) „Weder der Jüngling", lehrt er daher, „zögere zu philosophieren, noch lasse ab der Greis vom Philosophieren. Denn keiner ist zu unreif, keiner zu überreif, um an der Seele zu gesunden. Wer aber sagt, entweder noch nicht da sei die Zeit des Philosophierens oder vorübergegangen sei sie, der ist ähnlich dem, der behauptet, zur Glückseligkeit sei noch nicht die Stunde, oder sie sei nicht mehr." 22) Während Demokrit, von der Philosophie unbefriedigt, sich dem empirischen Wissen in die Arme wirft, verachtet Epikur die positiven WissenSchäften; denn nichts trügen sie bei zur wahren Vollendung.23) Ein Feind der Wissenschaft, ein Verächter der Grammatik wird er genannt.24) Unwissenheit selbst wird ihm vorgeworfen; „aber", sagt ein Epikureer bei Cicero, „nicht Epikur war ohne Erudition, sondern diejenigen [sind] ungelehrt, die glauben, was dem Knaben Schande macht, nicht zu wissen, sei noch vom Greise herzusagen."25) Während aber Demokrit von ägyptischen Priestern, persischen Chaldäern und indischen Gymnosophisten zu lernen sucht, rühmt Epikur von sich, er habe keinen Lehrer gehabt, er sei Autodidakt.26) Einige, sagt er nach Seneca, ringen nach Wahrheit ohne jegliche Beihilfe. Unter diesen habe er sich selbst den Weg gebahnt. Und sie, die Autodidakten, lobt er am meisten. Die andern seien Köpfe zweiten Ranges.27) Während es den Demokrit in alle Weltgegenden treibt, verläßt Epikur kaum zwei- oder dreimal seinen Garten zu Athen und reist nach Jonien, nicht um Forschungen anzustellen, sondern um Freunde zu besuchen.28) Während endlich2 Demokrit, am Wissen
1 „halbe Welt" von Marx korrigiert aus: ganze Unendlichkeit — 2 nach „endlich" von Marx gestrichen: der vielgewanderte
verzweifelnd, sich selbst blendet, steigt Epikur, als er die Stunde des Todes nahen fühlt, in ein warmes Bad und begehrt reinen Wein und empfiehlt seinen Freunden, der Philosophie treu zu sein.29) C. Die eben entwickelten Unterschiede sind nicht der zufälligen Individualität beider Philosophen zuzuschreiben; es sind zwei entgegengesetzte Richtungen, die sich verkörpern. Wir sehen als Differenz der praktischen Energie, was oben als Unterschied des theoretischen Bewußtseins sich ausdrückt. Wir betrachten endlich die Reflexionsform, die die Beziehung des Gedankens auf das Sein, das Verhältnis derselben darstellt. In dem allgemeinen Verhältnisse, das der Philosoph der Welt und dem Gedanken zueinander gibt, verobjektiviert er sich nur, wie sein besonderes Bewußtsein sich zur realen Welt verhält. Demokrit nun wendet als Reflexionsform der Wirklichkeit die Notwendigkeit an.30) Aristoteles sagt von ihm, er führe alles auf Notwendigkeit zurück.31) Diogenes Laertius berichtet, der Wirbel der Atome, aus dem alles entstehe, sei die demokritische Notwendigkeit.32) Genügender spricht hierüber der Auetor De placitis philosophorum: Die Notwendigkeit sei nach Demokrit das Schicksal und das Recht und die Vorsehung und Weltschöpferin. Die Substanz aber dieser Notwendigkeit sei die Antitypie und die Bewegung und der Schlag der Materie.33) Eine ähnliche Stelle findet sich in den physischen Ekiogen des Stobäus34) und im 6ten Buch der Praeparatio evangelica des Eusebius35). In den ethischen Ekiogen des Stobäus ist folgende Sentenz des Demokrit aufbewahrt36), die im 14ten Buch des Eusebius fast ebenso wiederholt wird37), nämlich: Die Menschen fingierten sich das Scheinbild des Zufalls, - eine Manifestation ihrer eigenen Ratlosigkeit; denn mit einem starken Denken kämpfe der Zufall. Ebenso deutet Simplicius eine Stelle, in der Aristoteles von der alten Lehre spricht, die den Zufall aufhebt, auf den Demokrit.38) Dagegen1 Epikur: „Die Notwendigkeit, die von einigen als die Allherrscherin eingeführt2 ist, ist nicht, sondern einiges ist zufällig, anderes hängt von unserer Willkür ab. Die Notwendigkeit ist nicht zu überreden, der Zufall dagegen unstet. Es wäre besser, dem Mythos über die Götter zu folgen, als Knecht zu sein der e'.fxapfxevY)3 der Physiker. Denn jener läßt Hoffnung der Erbarmung wegen der Ehre der Götter, diese aber die unerbittliche Notwendigkeit. Der Zufall aber, nicht Gott, wie die Menge glaubt, ist anzunehmen."39)
1 Von Marx korrigiert aus: Hören wir dagegen den - a von Marx korrigiert aus: aufgeführt - 3 (heimarmene)
„Es ist ein Unglück, in der Notwendigkeit zu leben, aber in der Notwendigkeit zu leben, ist keine Notwendigkeit. Offen stehen überall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte. Danken wir daher Gott, daß niemand im Leben festgehalten werden kann. Zu bändigen die Notwendigkeit selbst, ist gestattet."40) Ahnliches spricht der Epikureer Vellejus bei Cicero über die stoische Philosophie: „Was soll man von einer Philosophie halten, welcher, wie alten und zwar ungelehrten Vetteln, alles durch das Fatum zu geschehen scheint? vom Epikur sind wir erlöst, in Freiheit gesetzt worden."41) So leugnet Epikur selbst das disjunktive Urteil, um keine Notwendigkeit anerkennen zu müssen.42) Es wird zwar auch vom Demokrit behauptet, er habe den Zufall angewandt; allein von den beiden Stellen, die sich hierüber beim Simplicius finden43), macht die eine die andere verdächtig, denn sie zeigt offenbar, daß nicht Demokrit die Kategorie des Zufalls gebraucht, sondern Simplicius sie ihm als Konsequenz beigelegt. Er sagt nämlich: Demokrit gebe von der Weltschöpfung im allgemeinen keinen Grund an; er scheine also den Zufall zum Grunde zu machen. Hier handelt es sich aber nicht um die Inhaltsbestimmung, sondern um die Form, die Demokrit mit Bewußtsein angewandt hat. Ähnlich verhält es sich mit dem Bericht des Eusebius: Demokrit habe den Zufall zum Herrscher des Allgemeinen und Göttlichen gemacht und behauptet, hier geschehe alles durch ihn, während er ihn vom menschlichen Leben und der empirischen Natur ferngehalten, seine Verkünder aber sinnlos gescholten habe.44) Teils sehen wir hierin eine bloße Konsequenzmacherei des christlichen Bischofs Dionysius, teils, wo das Allgemeine und Göttliche anfängt, hört der demokritische Begriff der Notwendigkeit auf, vom Zufall verschieden zu sein. Soviel ist also historisch sicher, Demokrit wendet die Notwendigkeit, Epikur den Zufall an; und zwar verwirft jeder die entgegengesetzte Ansicht mit polemischer Gereiztheit. Die Hauptkonsequenz dieses Unterschiedes erscheint in der Erklärungsweise der einzelnen physischen Phänomene. Die Notwendigkeit erscheint nämlich in der endlichen Natur als relative Notwendigkeit, als Determinismus. Die relative Notwendigkeit kann nur deduziert werden aus der realen Möglichkeit, d. h. es ist ein Umkreis von Bedingungen, Ursachen, Gründen usw., durch welche sich jene Notwendigkeit vermittelt. Die reale Möglichkeit ist1 die Explikation der relativen Not
1 Nach „ist" von Marx gestrichen: gleichsam
wendigkeit. Und sie finden wir vom Demokrit angewandt. Wir führen einige Belege aus Simplicius an. Wenn einer dürstet und trinkt und gesund wird: so wird Demokrit nicht den Zufall als die Ursache1 angeben, sondern das Dürsten. Denn wenn er auch bei der Weltschöpfung den Zufall zu gebrauchen schien: so behauptet er doch, daß dieser im einzelnen von nichts die Ursache1 sei, sondern führt auf andere Ursachen zurück. So sei z. B. das Graben die Ursache1 des Schatzfindens oder das Wachsen des Ölbaums.45) Die Begeisterung und der Ernst, mit dem Demokrit jene Erklärungsweise in die Betrachtung der Natur einführt, die Wichtigkeit, die er der Begründungstendenz beilegt, spricht sich naiv2 in dem Bekenntnisse aus: „Ich will lieber eine neue Ätiologie finden als die persische Königswürde erlangen!"46) Epikur steht dem Demokrit wiederum direkt gegenüber. Der Zufall ist eine Wirklichkeit, welche nur den Wert der Möglichkeit hat. Die abstrakte Möglichkeit aber ist gerade der Antipode der realen. Die letztere ist beschränkt in scharfen Grenzen, wie der Verstand; die erste schrankenlos, wie die Phantasie. Die reale Möglichkeit sucht die Notwendigkeit und Wirklichkeit ihres Objektes zu begründen; der abstrakten ist es nicht um das Objekt zu tun, das erklärt wird, sondern um das Subjekt, das erklärt. Es soll der Gegenstand nur möglich, denkbar sein. Was abstrakt möglich ist, was gedacht werden kann, das steht dem denkenden Subjekt nicht im Wege, ist ihm keine Grenze, kein Stein des Anstoßes. Ob diese Möglichkeit nun auch wirklich sei, ist gleichgiltig, denn das Interesse erstreckt sich hier nicht auf den Gegenstand als Gegenstand. Epikur verfährt daher mit einer grenzenlosen Nonchalance in der Erklärung der einzelnen physischen Phänomene. Näher wird dies aus dem Brief an den Pythokles erhellen, den wir später zu betrachten haben. Hier genüge es, auf sein Verhältnis zu den Meinungen früherer Physiker aufmerksam zu machen. Wo der Auetor De placitis philosophorum und Stobäus die verschiedenen Ansichten der Philosophen über die Substanz der Sterne, die Größe und Figur der Sonne und ähnliches anführen, heißt es immer vom Epikur: Er verwirft keine dieser Meinungen, alle könnten richtig sein, er halte sich am Möglichen,4?) Ja, Epikur polemisiert sogar gegen die verständig bestimmende und eben daher einseitige Erklärungsweise aus realer Möglichkeit. So sagt Seneca in seinen Quaestiones naturales: Epikur behauptet, alle
1 In der Abschrift: Ursach - 2 nach „naiv" von Marx gestrichen: auch
jene Ursachen könnten sein, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen und tadelt diejenigen, die behaupten, irgendeine bestimmte von diesen finde statt, da es gewagt sei, über das, was nur aus Konjekturen zu folgern, apodiktisch zu urteilen.48) Man sieht, es ist kein Interesse vorhanden, die Realgründe der Objekte zu untersuchen: Es handelt sich bloß um eine Beruhigung des erklärenden Subjekts. Indem alles Mögliche als möglich zugelassen wird, was dem Charakter der abstrakten Möglichkeit entspricht, wird offenbar der Zufall des Seins nur in den Zufall des Denkens übersetzt. Die einzige Regel, die Epikur vorschreibt, „nicht widersprechen dürfe die Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung"[41], versteht sich von selbst; denn das Abstrakt-Mögliche besteht eben darin, frei vom Widerspruch zu sein, der also zu verhüten ist.49) Endlich gesteht Epikur, daß seine Erklärungsweise nur die Ataraxie des Selbstbewußtseins bezwecke, nicht die Naturerkenntnis an und für sich.60) Wie ganz entgegengesetzt er sich also auch hier zu Demokrit verhalte, bedarf wohl keiner Ausführung mehr. Wir sehen also beide Männer sich Schritt für Schritt entgegenstehn. Der eine ist Skeptiker, der andere Dogmatiker; der eine hält die sinnliche Welt für subjektiven Schein, der andere für objektive Erscheinung. Derjenige, der die sinnliche Welt für subjektiven Schein hält, legt sich auf empirische Naturwissenschaft und positive Kenntnisse und stellt die Unruhe der experimentierenden, überall lernenden, in die Weite schweifenden Beobachtung dar. Der andere, der die erscheinende Welt für real hält, verachtet die Empirie; die Ruhe des in sich befriedigten Denkens, die Selbständigkeit, die ex principio interno1 ihr Wissen schöpft, sind in ihm verkörpert. Aber noch höher steigt der Widerspruch. Der Skeptiker und Empiriker, der die sinnliche Natur für subjektiven Schein hält, betrachtet sie unter dem Gesichtspunkte der Notwendigkeit und sucht die reale Existenz der Dinge zu erklären und zu fassen. Der Philosoph und Dogmatiker dagegen, der die Erscheinung für real hält, sieht überall nur Zufall; und seine Erklärungsweise geht vielmehr dahin, alle objektive Realität der Natur aufzuheben. Es scheint eine gewisse Verkehrtheit in diesen Gegensätzen zu liegen. Kaum aber kann man noch vermuten, daß diese Männer, in allem sich widersprechend, einer und derselben Lehre anhangen werden. Und doch scheinen sie aneinander gekettet. Ihr Verhältnis im allgemeinen zu fassen, ist die Aufgabe des nächsten Abschnitts.2
1 aus einem inneren Prinzip - 2 die im Inhaltsverzeichnis aufgeführten Kapitel IV und V sind in der vorliegenden Kopie nicht enthalten
ZWEITER TEIL
Uber die Differenz der demokritischen und epikureischen Physik im einzelnen
ERSTES KAPITEL
Die Deklination des Atoms von der geraden Linie
Epikur nimmt eine dreifache Bewegung der Atome im Leeren an,1) Die eine Bewegung ist die des Falls in gerader Linie; die andere entsteht dadurch, daß das Atom von der geraden Linie abweicht; und die dritte wird gesetzt durch die Repulsion der vielen Atome, Die Annahme der ersten und letzten Bewegung hat Demokrit mit dem Epikur gemein, die Deklination des Atoms von der geraden Linie unterscheidet ihn von demselben.2) Über diese deklinierende1 Bewegung ist viel gescherzt worden. Cicero vor allen ist unerschöpflich, wenn er dies Thema berührt. So heißt es unter anderm bei ihm: „Epikur behauptet, die Atome würden durch ihr Gewicht abwärts getrieben in gerader Linie; diese Bewegung sei die natürliche der Körper. Dann aber fiel es auf, daß, wenn alle von oben nach unten getrieben würden, nie ein Atom das andere treffen könne. Der Mann nahm daher zu einer Lüge seine Zuflucht. Er sagte, das Atom weiche ganz wenig aus, was aber durchaus unmöglich ist. Daher entständen Komplexionen, Kopulationen und Adhäsitationen der Atome unter sich und aus diesen die Welt und alle Teile der Welt und was in ihr ist. Außer dem, daß diese ganze Sache knabenhaft fingiert ist, erreicht er nicht einmal, was er will."3) Eine andere Wendung finden wir bei Cicero im I.Buch der Schrift „Über die Natur der Götter": „Da Epikur einsah, daß, wenn die Atome durch ihr eigenes Gewicht abwärts getrieben würden, nichts in unserer Gewalt stände, weil ihre Bewegung bestimmt und notwendig ist: erfand er ein Mittel, der Notwendigkeit zu entgehen, was dem Demokrit entgangen war. Er sagt, das Atom, obgleich es durch Gewicht und Schwere von oben nach unten getrieben wird, weiche ein klein wenig aus. Dies zu behaupten ist schmählicher als das, was er will, nicht verteidigen zu können."4)
Ähnlich urteilt Pierre Bayle: „Avant lui" (c.-a-d. Epicure) „on n'avait admis dans les atomes que le mouvement de pesanteur, et celui de reflexion. [... ] Epicure supposa que meme au milieu du vide, les atomes declinaient un peu de la ligne droite, et de lä venait la liberte, disait-il Remarquons en passant que ce ne fut [pas] le seul motif qui le porta a inventer ce mouvement de declinaison, il le fit servir aussi a expliquer la rencontre des atomes; car il vit bien qu'en supposant qu'ils se mouvaient [tous] avec une egale vitesse par des lignes droites qui tendaient toutes de haut en bas, il ne ferait jamais comprendre qu'ils eussent pu se rencontrer, et qu'ainsi la production du monde aurait ete impossible. II fallut donc [...] qu'ils s ecartaient de la ligne droite."5)1 Ich lasse einstweilen die Bündigkeit dieser Reflexionen dahingestellt. Soviel wird jeder im Vorbeigehen bemerken können, daß der neuste Kritiker des Epikur, Schaubach, den Cicero falsch aufgefaßt hat, wenn er sagt: „Die Atome würden alle durch die Schwere abwärts, also nach physischen Gründen parallel getrieben, bekämen aber durch gegenseitiges Abstoßen2 eine andere Bewegung3, nach Cicero (de nat. deor. I, 25[,69]) eine schräge Bewegung durch zufällige Ursachen, und zwar von Ewigkeit her."11) Cicero macht in der angeführten Stelle erstens nicht das Abstoßen zum Grund der schrägen Richtung, sondern vielmehr die schräge Richtung zum Grund des Abstoßens. Zweitens spricht er nicht von zufälligen Ursachen, sondern tadelt vielmehr, daß gar keine Ursachen angegeben werden, wie es denn an und für sich widersprechend wäre, zugleich das Abstoßen und nichtsdestoweniger zufällige Ursachen als Grund der schrägen Richtung anzunehmen. Höchstens könnte denn noch von zufälligen Ursachen des Abstoßens, nicht aber der schrägen Richtung die Rede sein. Eine Sonderbarkeit in Ciceros und Bayles Reflexionen ist übrigens zu augenfällig, um sie nicht sogleich hervorzuheben. Sie schieben nämlich dem Epikur Beweggründe unter, von denen der eine den andern aufhebt.
1 „Vor ihm" (d.h. vor Epikur) „hatte man in den Atomen nur die Bewegung der Schwere und der Repulsion gelten lassen. [.,.] Epikur nahm an, daß selbst im leeren Raum die Atome ein wenig von der geraden Linie abwichen; und daher käme die Freiheit, sagt er Nebenbei bemerkt, das war nicht das einzige Motiv, das ihn bewog, die Deklinationsbewegung zu erfinden ; sie diente ihm auch dazu, das Zusammentreffen der Atome zu erklären, denn er sah wohl, daß mit der Annahme, die Atome bewegten sich [alle] mit gleicher Geschwindigkeit in geraden Linien, die alle von oben nach unten liefen, er niemals begreiflich machen würde, daß sie hätten zusammentreffen können und daß somit die Entstehung der Welt unmöglich gewesen wäre. Es war also notwendig [...], daß sie von der geraden Linie abwichen." (Dieses Zitat hat der Kopist fehlerhaft abgeschrieben; der französische Text wird deshalb nach der Ausgabe: Rotterdam 1720, Tome II, p. 1085, aber in moderner Rechtschreibung, wiedergegeben.)-2 bei Schaubach (S.549): Anstoßen (ictu) — 3 bei Schaubach: Richtung
19 Marx/Endels, Werlte, EB 1
Einmal soll Epikur die Deklination der Atome annehmen, um die Repulsion, das andere Mal, um die Freiheit zu erklären. Treffen sich aber die Atome nicht ohne Deklination: so ist die Deklination zur Begründung der Freiheit überflüssig; denn das Gegenteil der Freiheit beginnt, wie wir aus Lukrez1) ersehen, erst mit dem deterministischen und gewaltsamen Sich-Treffen der Atome. Treffen sich aber die Atome ohne Deklination, so ist sie zur Begründung der Repulsion überflüssig. Ich sage, dieser Widerspruch entsteht, wenn die Gründe der Deklination des Atoms von der geraden Linie so äußerlich und zusammenhangslos aufgefaßt werden, wie es von Cicero und Bayle geschieht. Wir werden bei Lukrez, der überhaupt von allen Alten die epikureische Physik allein begriffen hat, eine tiefere Darstellung finden. Wir wenden uns jetzt zur Betrachtung der Deklination selbst. Wie der Punkt in der Linie aufgehoben ist: so ist jeder fallende Körper in der geraden Linie aufgehoben, die er beschreibt. Hier kömmt es gar nicht auf seine spezifische Qualität an. Ein Apfel beschreibt beim Fall so gut eine senkrechte Linie als ein Stück Eisen. Jeder Körper, sofern er in der Bewegung des Falls aufgefaßt wird, ist also nichts als ein sich bewegender Punkt, und zwar ist er ein unselbständiger Punkt, der in einem gewissen Dasein - der geraden Linie, die er beschreibt - seine Einzelheit aufgibt. Aristoteles bemerkt daher mit Recht gegen die Pythagoreer: „Ihr sagt, die Bewegung der Linie sei die Fläche, die des Punktes die Linie; also werden auch die Bewegungen der Monaden Linien sein."8) Die Konsequenz hiervon sowohl bei den Monaden als den Atomen wäre also, da sie in steter Bewegung sind9), daß weder Monade noch Atom existieren, sondern vielmehr in der geraden Linie untergehen; denn die Solidität des Atoms ist noch gar nicht vorhanden, sofern es nur als in gerader Linie fallend aufgefaßt wird. Zunächst, wenn die Leere als räumliche Leere vorgestellt wird, ist das Atom die unmittelbare Negation des abstrakten Raums: also ein räumlicher Punkt• Die Solidität, die Intensivität, die sich gegen das Außereinander des Raums in sich behauptet, kann nur durch ein Prinzip hinzukommen, das den Raum seiner ganzen Sphäre nach negiert, wie es in der wirklichen Natur die Zeit ist. Außerdem, wollte man dies selbst nicht zugeben, ist das Atom, soweit seine Bewegung gerade Linie ist, rein durch den Raum bestimmt, ihm ein relatives Dasein vorgeschrieben und seine Existenz eine rein materielle. Aber wir haben gesehen, das eine Moment im Begriff des Atoms ist reine Form, Negation aller Relativität, aller Beziehung auf ein anderes Dasein zu sein. Wir haben zugleich bemerkt, daß Epikur beide Momente, die sich zwar widersprechen, die aber im Begriff des Atoms liegen, sich verobjektiviert.
Wie kann Epikur nun die reine Formbestimmung des Atoms, den Begriff der reinen Einzelheit, der jedes durch anderes bestimmte Dasein negiert, verwirklichen? Da er sich im Feld des unmittelbaren Seins bewegt, so sind alle Bestimmungen unmittelbare. Also werden die entgegengesetzten Bestimmungen als unmittelbare Wirklichkeiten sich entgegengesetzt. Die relative Existenz aber, die dem Atom gegenübertritt, das Dasein, das es zu negieren hat, ist die gerade Linie. Die unmittelbare Negation dieser Bewegung ist eine andereBewegung, also, selbst räumlich vorgestellt, dieDeklination von der geraden Linie. Die Atome sind rein selbständige Körper oder vielmehr der Körper, in absoluter Selbständigkeit gedacht, wie die Himmelskörper. Sie bewegen sich daher auch wie diese, nicht in geraden, sondern in schrägen Linien. Die Bewegung des Falls ist die Bewegung der Unselbständigkeit. Wenn also Epikur in der Bewegung des Atoms nach gerader Linie die Materialität desselben darstellt, so hat er in der Deklination von der geraden Linie seine Formbestimmung realisiert; und diese entgegengesetzten Bestimmungen werden als unmittelbar entgegengesetzte Bewegungen vorgestellt. Lukrez behauptet daher mit Recht, daß die Deklination die fati foedera1 durchbricht10); und, wie er dies sogleich auf das Bewußtsein anwendet11), so kann vom Atom gesagt werden, die Deklination sei das Etwas in seiner Brust, was entgegenkämpfen und widerstehen kann. Wenn Cicero aber dem Epikur vorwirft: „Er erreiche nicht einmal das, weswegen er dies erdichtet habe; denn deklinierten alle Atome: so würden sich nie welche verbinden, oder einige würden ausweichen, andere würden durch ihre Bewegung geradeaus getrieben werden. Man müßte vorher also gleichsam den Atomen bestimmte Posten zuweisen, welche geradeaus und welche schräg sich bewegen sollten"12), so hat dieser Einwurf darin seine Berechtigung, daß beide Momente, die im Begriff des Atoms liegen, als unmittelbar verschiedene Bewegungen vorgestellt werden, also auch verschiedenen Individuen zufallen müßten; - eine Inkonsequenz, die aber konsequent ist, denn des Atoms Sphäre ist die Unmittelbarkeit. Epikur fühlt recht gut den Widerspruch, der darin liegt. Er sucht daher die Deklination soviel als möglich unsinnlich darzustellen. Sie ist
1 des Schicksals Bande
Nec regione loci certa, nec tempore certo13)1,
sie geschieht im möglichst kleinsten Raum14). Ferner tadelt Cicero15) und, nach Plutarch, mehrere Alten16), daß die Deklination des Atoms ohne Ursache geschehe; und etwas Schmählicheres, sagt Cicero, kann einemPhysiker nicht passieren17). Allein erstens würde eine physische Ursache, wie sie Cicero will, die Deklination des Atoms in die Reihe des Determinismus zurückwerfen, aus dem sie gerade erheben soll. Dann aber ist das Atom noch gar nicht vollendet, ehe es in der Bestimmung der Deklination gesetzt ist. Nach der Ursache2 dieser Bestimmung fragen heißt also, nach der Ursache2 fragen, die das Atom zum Prinzip macht, - eine Frage, die offenbar für den sinnlos ist, dem das Atom Ursache von allem, also selbst ohne Ursache ist. Wenn endlich Bayle1B), auf die Auctorität des Augustinus gestützt19), nach dem Demokrit den Atomen ein spirituelles Prinzip zugeschrieben hat eine Auctorität, die übrigens bei dem Gegensatz zu Aristoteles und den andern Alten gänzlich unbedeutend ist -, dem Epikur vorwirft, statt dieses spirituellen Prinzips die Deklination ersonnen zu haben: so wäre im Gegenteil mit der Seele des Atoms bloß ein Wort gewonnen, während in der Deklination die wirkliche Seele des Atoms, der Begriff der abstrakten Einzelheit, dargestellt ist. Ehe wir die Konsequenz der Deklination des Atoms von der geraden Linie betrachten, ist noch ein höchst wichtiges, bis jetzt gänzlich übersehenes Moment hervorzuheben. Die Deklination des Atoms von der geraden Linie ist nämlich keine besondere, zufällig in der epikureischen Physik vorkommende Bestimmung. Das Gesetz, das sie ausdrückt, geht vielmehr durch die ganze epikureische Philosophie hindurch, so allerdings, wie sich von selbst versteht, daß die Bestimmtheit seiner Erscheinung von der Sphäre abhängig ist, in der es angewandt wird. Die abstrakte Einzelheit kann nämlich ihren Begriff, ihre Formbestimmung, das reine Fürsichsein, die Unabhängigkeit von dem unmittelbaren Dasein, das Aufgehobensein aller Relativität, nur so betätigen, daß sie von dem Dasein, das ihr gegehübertritt, abstrahiert; denn, um es wahrhaft zu überwinden, müßte sie es idealisieren, was nur die Allgemeinheit vermag. Wie also das Atom von seiner relativen Existenz, der geraden Linie, sich befreit, indem es von ihr abstrahiert, von ihr ausbeugt: so beugt die ganze epikureische Philosophie überall da dem beschränkenden Dasein aus, wo
1 Weder bestimmt durch den Ort noch bestimmt durch die Zeit - 2 in der Abschrift: Ursach
der Begriff der abstrakten Einzelheit, die Selbständigkeit und Negation aller Beziehung auf anderes, in seiner Existenz dargestellt werden soll. So ist der Zweck des Tuns das Abstrahieren, das Ausbeugen vor dem Schmerz und der Verwirrung, die Ataraxie.20) So ist das Gute die Flucht vor dem Schlechten21), so ist die Lust das Ausbeugen vor der Pein22). Endlich, wo die abstrakte Einzelheit in ihrer höchsten Freiheit und Selbständigkeit, in ihrer Totalität erscheint, da ist konsequenterweise das Dasein, dem ausgebeugt wird, alles Dasein; und daher beugen die Götter der Welt aus und bekümmern sich nicht um dieselbe und wohnen außerhalb derselben.23) Man hat gespottet über diese Götter des Epikur, die, Menschen ähnlich, in den Intermundien der wirklichen Welt wohnen, keinen Körper, sondern einen Quasikörper, kein Blut, sondern Quasiblut haben24) und, in seliger Ruhe verharrend, kein Flehen erhören, unbekümmert um uns und die Welt, wegen ihrer Schönheit, ihrer Majestät und ihrer vorzüglichem Natur, keines Gewinnes wegen, verehrt werden. Und doch sind diese Götter nicht Fiktion des Epikur. Sie haben existiert. Es sind die plastischen Götter der griechischen Kunst['ni. Cicero, der Römer, persifliert sie mit Recht20); aber Plutarch, der Grieche, hat alle griechische Anschauung vergessen, wenn er meint, Furcht und Aberglaube hebe diese Lehre von den Göttern auf, Freude und Gunst der Götter gebe sie nicht, sondern sie leihe uns zu ihnen das Verhältnis, das wir zu den hyrkanischen Fischen1161 haben, von denen wir weder Schaden noch Nutzen erwarten20). Die theoretische Ruhe ist ein Hauptmoment des griechischen Göttercharakters, wie auch Aristoteles sagt: „Was das Beste ist, bedarf keiner Handlung, denn es selbst ist der Zweck."27) Wir betrachten jetzt die Konsequenz, die aus der Deklination des Atoms unmittelbar hervorgeht. Es ist in ihr ausgedrückt, daß das Atom alle Bewegung und Beziehung negiert, worin es als ein besonderes Dasein von einem andern bestimmt wird. Es ist dies so dargestellt, daß das Atom abstrahiert von dem Dasein, das ihm gegenübertritt, und sich demselben entzieht. Was aber hierin enthalten ist, seine Negation aller Beziehung auf anderes, muß verwirklicht, positiv gesetzt Werden. Dies kann nur geschehen, indem das Dasein, auf das es sich bezieht, kein anderes als es selbst ist, also ebenfalls ein Atom und, da es selbst unmittelbar bestimmt ist, viele Atome. So ist die Repulsion der vielen Atome die notwendige Verwirklichung der lex atomi, wieLukrez die Deklination nennt'431. Weil hier aber jede Bestimmung als ein besonderes Dasein gesetzt wird: so kömmt die Repulsion als dritte Bewegung zu den frühern hinzu. Mit Recht sagt Lukrez, wenn die Atome nicht zu deklinieren pflegten, wäre weder Gegenschlag noch Treffen der
selben entstanden und niemals die Welt erschaffen worden.28) Denn die Atome sind sich selbst ihr einziges Objekt, können sich nur auf sich beziehen, also, räumlich ausgedrückt, sich treffen, indem jede relative Existenz derselben, in der sie auf anderes sich bezögen, negiert ist; und diese relative Existenz ist, wie wir gesehen haben, ihre ursprüngliche Bewegung, die des Falls in gerader Linie. Also treffen sie sich erst durch Deklination von derselben. Um die bloß materielle Zersplitterung ist es nicht zu tun.29) Und in Wahrheit: die unmittelbar seiende Einzelheit ist erst ihrem Begriff nach verwirklicht, insofern sie sich auf ein anderes bezieht, das sie selbst ist, wenn auch das andere in der Form unmittelbarer Existenz gegenübertritt. So hört der Mensch erst auf, Naturprodukt zu sein, wenn das andere, auf das er sich bezieht, keine verschiedene Existenz, sondern selbst ein einzeler Mensch ist, ob auch noch nicht der Geist. Daß der Mensch als Mensch sich aber sein einziges wirkliches Objekt werde, dazu muß er sein relatives Dasein, die Macht der Begierde und der bloßen Natur, in sich gebrochen haben. Die Repulsion ist die erste Form des Selbstbewußtseins; sie entspricht daher dem Selbstbewußtsein, das sich als Unmittelbar-Seiendes, Abstrakt-Einzeles erfaßt. In der Repulsion ist also der Begriff des Atoms verwirklicht, wonach es die abstrakte Form, aber nicht minder das Gegenteil, wonach es abstrakte Materie ist; denn das, auf das es sich bezieht, sind zwar Atome, aber andere Atome. Verhalte ich mich aber zu mir selbst als zu einem Unmittelbar-Anderen, so ist mein Verhalten ein materielles. Es ist die höchste Äußerlichkeit, die gedacht werden kann. In der Repulsion der Atome ist also die Materialität derselben, die im Fall nach gerader Linie, und die Formbestimmung derselben, die in der Deklination poniert war, synthetisch vereinigt. Demokrit im Gegensatz zu Epikur macht zu einer gewaltsamen Bewegung, zu einer Tat der blinden Notwendigkeit, was jenem Verwirklichung des Begriffs des Atoms ist. Schon oben haben wir gehört, als Substanz der Notwendigkeit gebe er den Wirbel (Sivr))1 an, der aus dem Repeliieren und Aneinanderstoßen der Atome entsteht. Er faßt also in der Repulsion nur die materielle Seite, die Zersplitterung, die Veränderung, nicht die ideelle, wonach darin alle Beziehung auf anderes negiert und die Bewegung als Selbstbestimmung gesetzt ist. Dies sieht man klar daraus, daß er sich ganz sinnlich einen und denselben Körper durch den leeren Raum in viele geteilt denkt wie Gold, das in Stücke gebrochen ist.30) Er faßt also kaum das Eins als den Begriff des Atoms.
1 (dmi)
Mit Recht polemisiert Aristoteles gegen ihn: „Deswegen wäre dem Leukipp und dem Demokrit, die behaupten, immer bewegten sich die ersten Körper im Leeren und im Unendlichen, zu sagen, welcher Art die Bewegung sei, und welche die ihrer Natur adäquate Bewegung. Denn wenn jedes der Elemente von dem andern durch Gewalt bewegt wird: so ist es doch notwendig, daß jedes auch eine natürliche Bewegung habe, außer welcher die gewaltsame ist; und diese erste Bewegung muß nicht gewaltsam, sondern natürlich sein. Sonst findet der Progreß ins Unendliche statt." 31) Die epikureische Deklination des Atoms hat also die ganze innere Konstruktion des Reichs der Atome verändert, indem durch sie die Bestimmung der Form geltend gemacht und der Widerspruch, der im Begriff des Atoms liegt, verwirklicht ist. Epikur hat daher zuerst, wenn auch in sinnlicher Gestalt, das Wesen der Repulsion erfaßt, während Demokrit nur ihre materielle Existenz gekannt hat. Wir finden daher auch1 konkretere Formen der Repulsion von Epikur angewandt; im Politischen ist es der Vertrag32), im Sozialen die Freund' schaft33), die als das Höchste gepriesen wird.2
ZWEITES KAPITEL Die Qualitäten des Atoms
Es widerspricht dem Begriff des Atoms, Eigenschaften zu haben; denn, wie Epikur sagt, jede Eigenschaft ist veränderlich, die Atome aber verändern sich nicht.1) Allein es ist nichtsdestoweniger eine notwendige Konsequenz, ihnen dieselben beizulegen. Denn die vielen Atome der Repulsion, die durch den sinnlichen Raum getrennt sind, müssen notwendig unmittelbar voneinander und Von ihrem reinen Wesen Verschieden sein, d. h. Qualitäten besitzen. Ich nehme daher in der folgenden Entwickelung gar keine Rücksicht auf Schneiders und Nürnbergers Behauptung, „Epikur habe den Atomen keine Qualitäten beigelegt, die §§44 und 54 in dem Brief an Herodot bei Diogenes Laertius seien untergeschoben". Wäre wirklich an dem, wie wollte man die Zeugnisse des Lukrez, des Plutarch, ja aller Schriftsteller, die über Epikur berichten, entkräften? Dazu erwähnt Diogenes Laertius die Qualitäten des Atoms nicht in zwei, sondern in zehn Paragraphen,
1 Nach „auch" von Marx gestrichen: die höhern - 2 dieser in der Abschrift Absatz von Marx hinzugefügt
Tlämlich den §§ 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59 und 61. Der Grund, den jene Kritiker angeben, „sie wüßten die Qualitäten des Atoms mit seinem Begriff nicht zu vereinigen", ist sehr seicht.144' Spinoza sagt, die Ignoranz sei kein Argument.'451 Wollte jeder die Stellen, die er in den Alten nicht versteht, ausstreichen, wie bald hätte man tabula rasa! Durch die Qualitäten erhält das Atom eine Existenz, die seinem Begriff widerspricht, wird es als entäußertes, von seinem Wesen unterschiedenes Dasein gesetzt. Dieser Widerspruch ist es, der das Hauptinteresse des Epikur bildet. Sobald er daher eine Eigenschaft poniert und so die Konsequenz der materiellen Natur des Atoms gezogen hat: kontraponiert er zugleich Bestimmungen, welche diese Eigenschaft in ihrer eigenen Sphäre wieder vernichten und dagegen den Begriff des Atoms geltend machen. Er bestimmt daher alle Eigenschaften so, daß sie sich selbst widersprechen. Demokrit dagegen betrachtet nirgends die Eigenschaften in bezug auf das Atom selbst, noch verobjektiviert er den Widerspruch zwischen Begriff und Existenz, der in ihnen liegt. Vielmehr geht sein ganzes Interesse darauf, die Qualitäten in bezug auf die konkrete Natur, die aus ihnen gebildet werden soll, darzustellen. Sie sind ihm bloß Hypothesen zur Erklärung der erscheinenden Mannigfaltigkeit. Der Begriff des Atoms hat daher nichts mit ihnen zu schaffen. Um unsere Behauptung zu erweisen, ist es zuvörderst nötig, uns mit den Quellen zu verständigen, die sich hier zu widersprechen scheinen. In der Schrift De placitis philosophorum heißt es: „Epikur behauptet, den Atomen komme dies Dreifache zu: Größe, Gestalt, Schwere. Demokrit nahm nur zweierlei an: Größe und Gestalt; Epikur setzte diesen als Drittes die Schwere hinzu."2) Dieselbe Stelle findet sich, wörtlich wiederholt, in der Praeparatio evangelica des Eusebius.3) Sie wird bestätigt durch das Zeugnis des Simpliciusi) und Philoponus5), nach dem Demokrit den Atomen nur den Unterschied der Größe und der Gestalt zugeteilt hat. Direkt entgegen steht Aristoteles, der im 1. Buch De generatione et corruptione den Atomen des Demokrit verschiedenes Gewicht beilegt.6) An einer andern Stelle (im l. Buch De coelo) läßt Aristoteles unentschieden, ob Demokrit den Atomen Schwere beigelegt habe oder nicht; denn er sagt: „So wird keiner der Körper absolut leicht sein, wenn alle Schwere haben; wenn aber alle Leichtigkeit haben, wird keiner schwer sein."7) Ritter in seiner „Geschichte der alten Philosophie" verwirft, auf das Ansehen des Aristoteles sich stützend, die Angaben bei Plutarch, Eusebius und Stobäus8); die Zeugnisse des Simplicius und Philoponus berücksichtigt er nicht.
Wir wollen zusehen, ob sich jene Stellen wirklich so sehr widersprechen. In den angeführten Zitaten spricht Aristoteles von den Qualitäten des Atoms nicht ex professo. Dagegen heißt es im 7.Buch der „Metaphysik": „Demokrit setzt drei Unterschiede der Atome. Denn der zugrunde liegende Körper sei der Materie nach einer und derselbe; er sei aber unterschieden durch den puer^oi;1, das die Gestalt, durch die TpoTc7)2, das die Lage, oder durch die SiaÖLY'/)3, das die Ordnung bedeutet."9) Soviel folgt sogleich aus dieser Stelle.4 Die Schwere wird nicht als eine Eigenschaft der demokritischen Atome erwähnt. Die zersplitterten, durch die Leere auseinandergehaltenen Stücke der Materie müssen besondere Formen haben, und diese werden ganz äußerlich aus der Betrachtung des Raumes aufgenommen. Noch deutlicher geht dies aus folgender Stelle des Aristoteles hervor: „Leukipp und sein Genosse Demokrit sagen, die Elemente seien das Volle und das Leere Diese seien Grund des Seienden als Materie. Wie nun diejenigen, die eine einzige Grundsubstanz setzen, das andere aus deren Affektionen erzeugen, indem sie das Dünne und das Dichte als Prinzipien der Qualitäten unterstellen: auf dieselbe Weise lehren auch jene, daß die Unterschiede der Atome Ursachen des andern seien; denn das zum Grunde liegende Sein unterscheide sich allein durch pucr|j.6i;, SiaS-iy^) und TpoTCY] Es unterscheide sich nämlich A von N durch die Gestalt, AN von NA durch die Ordnung, Z von N durch die Lage."10) Es folgt aus dieser Stelle evident, daß Demokrit die Eigenschaften der Atome nur in bezug auf die Bildung der Unterschiede der Erscheinungswelt, nicht in bezug auf das Atom selbst betrachtet. Es folgt ferner, daß Demokrit die Schwere nicht als eine wesentliche Eigenschaft der Atome hervorhebt. Sie versteht sich ihm von selbst, weil alles Körperliche schwer ist. Ebenso ist selbst die Größe nach ihm keine Grundqualität. Sie ist eine akzidentelle Bestimmung, die den Atomen schon mit der Figur gegeben ist. Nur die Verschiedenheit der Figuren - denn weiter ist in Gestalt, Lage, Stellung nichts enthalten - interessieren den Demokrit. Größe, Gestalt, Schwere, indem sie zusammengestellt werden, wie es vom Epikur geschieht, sind Differenzen, welche das Atom an sich selbst hat; Gestalt, Lage, Ordnung [-] Unterschiede, welche ihm in bezug auf ein anderes zukommen. Während wir also bei Demokrit bloße hypothetische Bestimmungen zur Erklärung der Erscheinungswelt finden, wird sich uns bei Epikur die
1 (rhysmos) Bewegungsfolge, Rhythmus - 2 (trope) Richtung, Wendung - 3 (diathige) Berührung, Zusammentreffen - 4 der folgende Satz von Marx gestrichen: Demokrit setzt nicht den (Unterschied) Widerspruch zwischen der Qualität des Atoms und seinem Begriff
Konsequenz des Prinzips selbst darstellen. Wir betrachten daher seine Bestimmungen der Eigenschaften des Atoms im einzelnen. Erstens haben die Atome Größe.11) Andrerseits wird auch die Größe negiert. Sie haben nämlich nicht jede Größe12), sondern es sind nur einige Größenwechsel unter ihnen anzunehmen13). Ja es ist nur die Negation des Großen ihnen zuzuschreiben, das Kleine14), und auch nicht das Minimum, denn dies wäre eine rein räumliche Bestimmung, sondern das Unendlichkleine, das den Widerspruch ausdrückt15). Rosinius in seinen Adnotationen zu den Fragmenten des Epikur übersetzt daher eine Stelle falsch und übersieht die andere gänzlich, wenn er sagt: „Hujusmodi autem tenuitatem atomorum incredibili parvitate arguebat Epicurus, utpote quas nulla magnitudine praeditas ajebat, teste Laertio X, 44. "16)1 Ich will nun keine Rücksicht darauf nehmen, daß nach Eusebius erst Epikur unendliche Kleinheit den Atomen zugeschrieben17), Demokrit aber auch die größten Atome Stobäus sagt sogar18), von Weltgröße - angenommen habe. Einerseits widerspricht dies dem Zeugnis des Aristoteles19), andrerseits widerspricht Eusebius oder vielmehr der alexandrinische Bischof Dionysius, den er exzerpiert, sich selbst; denn in demselben Buche heißt es, Demokrit habe als Prinzipien der Natur unteilbare, durch die Vernunft anschaubare Körper unterstellt20). Allein soviel ist klar, Demokrit bringt sich den Widerspruch nicht zum Bewußtsein; er beschäftigt ihn nicht, während er das Hauptinteresse Epikurs bildet. Die zweite Eigenschaft der epikureischen Atome ist die Gestalt.21) Allein auch diese Bestimmung widerspricht dem Begriff des Atoms, und es muß ihr Gegenteil gesetzt werden. Die abstrakte Einzelheit ist das Abstraktsich-Gleiche und daher gestaltlos. Die Unterschiede der Gestalt der Atome sind daher zwar unbestimmbar22), allein sie sind nicht absolut unendlich23). Vielmehr ist es eine bestimmte und endliche Anzahl von Gestalten, durch die die Atome unterschieden werden.24) Es ergibt sich hieraus von selbst, daß es nicht so viel verschiedene Figuren als Atome gibt25), während Demokrit unendlich viele Figuren setzt26). Hätte jedes Atom eine besondere Gestalt, so müßte es Atome von unendlicher Größe geben27); denn sie hätten einen unendlichen Unterschied, den Unterschied von allen übrigen, an sich, wie die Leibnizischen Monaden. Die Behauptung von Leibniz, daß nicht zwei Dinge sich gleich seien, wird daher umgekehrt; und es gibt unendlich viele Atome von derselben Gestalt28), womit offenbar die
1 „Auf diese Weise aber versuchte Epikur die Feinheit der Atome von unglaublicher Kleinheit zu beweisen, indem er nach dem Zeugnis des Laertius X, 44 sagte, diese hätten keine Größe."
Bestimmung der Gestalt wieder negiert ist; denn eine Gestalt, die [sich] nicht mehr von anderm unterscheidet, ist nicht Gestalt1 Höchst wichtig ist es endlich2, daß Epikur als dritte Qualität die Schwere anführt29); denn im Schwerpunkt besitzt die Materie die ideale Einzelheit, die eine Hauptbestimmung des Atoms bildet. Sind also die Atome einmal in das Reich der Vorstellung versetzt, so müssen sie auch schwer sein. Allein die Schwere widerspricht auch direkt dem Begriff des Atoms; denn sie ist die Einzelheit der Materie als ein idealer Punkt, der außerhalb derselben liegt. Das Atom ist aber selbst diese Einzelheit, gleichsam der Schwerpunkt, als eine einzele Existenz vorgestellt. Die Schwere existiert daher für den Epikur nur als Verschiedenes Gewicht, und die Atome sind selbst substantiale Schwerpunkte wie die Himmelskörper. Wendet man dies auf das Konkrete an: so ergibt sich von selbst, was der alte Brucker so wunderbar findet30) und was uns Lukrez versichert31), nämlich, daß die Erde kein Zentrum hat, nach dem Alles strebt, und daß es keine Antipoden gibt. Da die Schwere ferner nur dem von anderm unterschiedenen, also entäußerten und mit Eigenschaften begabten Atome zukömmt: so versteht es sich, daß, wo die Atome nicht als viele in ihrer Differenz voneinander, sondern nur in Beziehung zur Leere gedacht werden, die Bestimmung des Gewichtes fortfällt. Die Atome, so verschieden sie an Masse und Form sein mögen, bewegen sich daher gleich schnell im leeren Raum.32) Epikur wendet daher die Schwere auch nur in der Repulsion und den Kompositionen an, die aus der Repulsion hervorgehen, was Veranlassung gegeben hat3, zu behaupten, nur die Konglomerationen4 der Atome, nicht aber sie selbst, seien mit Schwere begabt.33) Gassendi lobt schon5 den Epikur, daß er, rein durch Vernunft geleitet, die Erfahrung antizipiert habe, wonach alle Körper, obgleich an Gewicht und Last höchst verschieden, dennoch gleich schnell sind, wenn sie von oben nach unten fallen.34)6 Die Betrachtung der Eigenschaften der Atome liefert uns also dasselbe Resultat wie die Betrachtung der Deklination, nämlich, daß Epikur den Widerspruch im Begriff des Atoms zwischen Wesen und Existenz verobjektiviert und so die Wissenschaft der Atomistik geliefert hat, während
1 Der folgende Absatz von Marx gestrichen: Epikur hat sich also auch hier den Widerspruch verobjektiviert, während Demokrit, nur die materielle Seite festhaltend, in den weitren Bestimmungen keine Konsequenz des Prinzips mehr erkennen läßt. ~ 2 „endlich" von Marx eingefügt - 3 der folgende Satzteil von Marx gestrichen: sie als Ursache dieser zu betrachten und zu 1 „Konglomeration" von Marx in den Plural gesetzt - 5 „schon" von Marx hinzugesetzt - 0 der folgende Satz von Marx gestrichen: Wir haben diesem Lobe die Verständigung aus dem Prinzip des Epikur hinzugefügt.
beim Demokrit keine Realisierung des Prinzips selber stattfindet, sondern nur die materielle Seite festgehalten und Hypothesen zum Behufe der Empirie beigebracht werden.
DRITTES KAPITEL
"ATOUOL äo%ATL und UTO/LIU azoi'/ELA2
Schaubach behauptet in seiner schon oben angeführten Abhandlung über die astronomischen Begriffe des Epikur: „Epikur3 hat mit Aristoteles3 einen Unterschied gemacht zwischen Anfängen (aTOfxoi äp^al, Diogen. Laert. X, 41) und Elementen (axoiia crro!,jzlo., Diogen. Laert. X, 86). Jene sind die durch den Verstand erkennbaren Atome, erfüllen keinen Raum.1) Dieselben heißen Atome3, nicht als die kleinsten Körper, sondern weil sie im Raum nicht geteilt werden können. Nach diesen Vorstellungen sollte man meinen, daß Epikur den Atomen keine Eigenschaften, welche sich auf den Raum beziehen, beigelegt habe.2) In dem Brief an den Herodot aber (Diogen. Laert. X, 44. 544) gibt er den Atomen nicht nur Schwere, sondern auch Größe und Gestalt Ich rechne daher diese Atome zu der zweiten Gattung, die aus jenen entstanden sind, aber doch wieder als Elementarteilchen der Körper angesehen werden."3) Betrachten wir uns die Stelle, die Schaubach aus dem Diogenes Laertius [X, 86] zitiert, genauer. Sie heißt: Olov, ÖT!, TÖr cäv,a wjxa xai äva<prj<; <pücr!,<; SGTIM • YJ OTI ATOIIA CTOIYEL'A, xair cavTaT a ToiaÜTa [.. .].5 Epikur belehrt hier den Pythokles, an den er schreibt, die Lehre von den Meteoren unterscheide sich von allen übrigen physischen Doktrinen, z.B., daß alles Körper und Leeres sei, daß es unteilbare Grundstoffe gebe. Man sieht, es ist hier durchaus kein Grund vorhanden, anzunehmen, es sei von einer sekundären Gattung Atome die Rede.6 Vielleicht scheint es, daß die Disjunktion zwischen TO rcäv,C Ttofxax ai äva<pY)<; <ptW?7 und ÖTI TA ATO[J.a GToiyela8, einen Unter
1 (atomoi archai) unteilbare Anfänge, Grundstoffe, Prinzipien - 2 (atoma stoicheia) unteilbare Elemente - 3 Hervorhebung von Marx - 4 in der Abschrift: 45 - 5 Z.B. daß das All aus Körpern und unkörperlicher Nitur besteht oder daß es unteilbare Elemente gibt und dergleichen [...]. - 6 nach „Rede" von Marx gestrichen: Mit demselben Recht und Unrecht könnte man aus dieser Stelle &pxh TOÜTCOV oüx Icmv, aktcov TCOV ÄT0(J.C0v oüacov4) [einen Anfang hierfür aber gibt es nicht, denn die Atome sind die Ursache4)) [schließen, Epikur habe eine dritte Art - <XTO[Aa a'tTia [(atoma aitia) ursächliche Atome] - angenommen. - 7 dem All, das aus Körpern und unkörperlicher Natur besteht - 8 daß es die unteilbaren Elemente gibt
schied zwischen afiijj.a1 und axofxa axot/Eia poniere, wo denn etwa a&fxoc die Atome der ersten Art im Gegensatz zu den &xo^oc axoiyzXc. bedeute. Allein daran ist gar nicht zu denken. Etofjia bedeutet das Körperliche im Gegensatz zum Leeren, das daher auch äacofxaxov2 heißt6). In aü(j.a sind daher ebensowohl die Atome als die zusammengesetzten Körper einbegriffen. So wird z.B. in dem Brief an den Herodot gesagt: To ratv laxt, TO a&fia st (XV) ^V, o xevöv xal /copav xal ävarpvj tpiiatv övo(J.a^o(X£V Twv acofxaxcov xa laxt. avyxQiaeig, xa 8' E? <SV at myxpiasiz TCETrotvjvxat,. Tavxa Se eaxtv äxojua xal ä(xexaßXv)xa "D<;xe xa? v.pykc,, dxöfxou? ävayxatov elvai atofxaxwv cpuaet,<;3.6) Epikur spricht also in der obenerwähnten Stelle zuerst vom Körperlichen überhaupt im Unterschied vom Leeren, dann von dem besondern Körperlichen, den Atomen.4 Schaubachs Berufung auf den Aristoteles beweist ebensowenig. Der Unterschied zwischen ap^r)5 und arot^stov®, den vorzugsweise die Stoiker urgieren7), findet sich zwar auch bei Aristoteles8); allein nicht minder gibt er auch die Identität beider Ausdrücke an9). Er lehrt sogar ausdrücklich, axoix^ov bezeichne vorzugsweise das Atom.10) Ebenso nennen auch Demokrit und Leukipp das TrXvjpe? xcd xevöv „oTo^elov"7.11) Bei Lukrez, in den Briefen des Epikur bei Diogenes Laertius, im Kolotes des Plutarch12), vom Sextus Empiricus13) werden die Eigenschaften den Atomen selbst beigelegt, weshalb sie eben als sich selbst aufhebend bestimmt wurden. Wenn es aber für eine Antinomie gilt, daß bloß durch die Vernunft wahrnehmbare Körper mit räumlichen Qualitäten begabt sind: so ist es eine viel größere Antinomie, daß die räumlichen Qualitäten selbst nur durch den Verstand perzipiert werden können.14) Endlich führt Schaubach zur weitern Begründung seiner Ansicht folgende Stelle des Stobäus [Eclog. phys. 1,17, p. 33, 1 -3 = 1,14,1f p. 142 WJ an:'Emxoupo? xa [...] Tcpcöxa (sc. acofxaxa) Se aTcXa, xa Se e£; sxelvcov auyxptfxaxa roivxa ßapo? e^eiv.8 Dieser Stelle bei Stobäus könnten noch folgende hin
1 (sgma) Körper, Körperliches - 2 (asömaton) Unkörperliches - 3 Das All ist Körper wenn es das nicht gäbe, was wir dasLeere, den Raum und die unkörperliche Natur nennen Von den Körpern sind die einen Zusammensetzungen, die andern das, woraus die Zusammensetzungen bestehen. Diese aber sind unteilbar und unveränderlich Daher sind die Grundstoffe notwendigerweise von unteilbarer körperlicher Natur - 4 der folgende Satz von Marx gestrichen: "Axojjta AZOIYELA hat daselbst keine andere Bedeutung als die Ä!TO|XG'. cpuast.; [(atomoi physeis) unteilbare Naturen], von denen gesagt wird, sie seien apX°" [(archai) Anfänge, Grundstoffe] in der zuletzt allegierten Stelle. - 5 (arche) Anfang, Grundstoff 6(stoicheion) Element Volle und Leere „Element" -8 Epikur [sagt,] die ursprünglichen (d.h. Körper) seien einfach, die aus ihnen zusammengesetzten Körper aber hätten alle Schwere.
zugefügt werden, in denen axofxa aw.yj.~ia. als eine besondere Art Atome erwähnt werden: (Plutarch.)Dep/aci7. philosoph. I, 246 [=I,7p.882A]und 249 [= I, 12 P. 883 A] und S t o b. Eclog. phys. I [,3], P. 5 [,42.45-47 = 1,1,29 b, p.38 W.].15) Übrigens wird keineswegs in diesen Stellen behauptet, die ursprünglichen Atome seien ohne Größe, Gestalt und Schwere. Es wird vielmehr nur von der Schwere als einem differenten Merkmale der ärofxoi ipyai und arofxa axoi;(eia gesprochen. Wir bemerkten aber schon im vorigen Kapitel, daß diese nur bei der Repulsion und den aus ihr entstehenden Konglomerationen angewandt wird. Mit der Erdichtung der axop.a a-roi/eia wird auch nichts gewonnen. Es ist ebenso schwierig, aus den axofxoi <kpya.i zu den axo(j,a axotysta überzugehen, als ihnen direkt Eigenschaften beizulegen. Nichtsdestoweniger leugne ich nicht durchaus jene Unterscheidung. Ich leugne nur zwei verschiedene fixe Arten von Atomen. Es sind vielmehr unterschiedene Bestimmungen einer und derselben Art. Ehe ich diesen Unterschied auseinandersetze, mache ich noch aufmerksam auf eine Manier des Epikur. Er setzt nämlich die verschiedenen Bestimmungen eines Begriffes gern als verschiedene selbständige Existenzen. Wie sein Prinzip das Atom ist, so ist die Weise seines Wissens selbst atomistisch. Jedes Moment der Entwickelung verwandelt sich ihm unter der Hand sogleich in eine fixe, von ihrem Zusammenhang gleichsam durch den leeren Raum getrennte Wirklichkeit; alle Bestimmung nimmt die Gestalt der isolierten Einzelheit an. Aus folgendem Beispiel wird diese Manier klar werden. Das Unendliche, to aTOipov1 oder die infinitio, wie Cicero übersetzt, wird zuweilen als eine besondere Natur vom Epikur gebraucht; ja gerade in denselben Stellen, in denen wir die aroiysia. als eine fixe zugrunde liegende Substanz bestimmt finden, finden wir auch das aTtetpov verselbständigt.16) Nun ist aber das Unendliche nach den eigenen Bestimmungen des Epikur weder eine besondere Substanz noch etwas außer den Atomen und dem Leeren, sondern vielmehr eine akzidentelle Bestimmung desselben. Wir finden nämlich drei Bedeutungen des coceipov. Erstens drückt das aixeipov dem Epikur eine Qualität aus, die den Atomen und dem Leeren gemein ist. So bedeutet es die Unendlichkeit des Alls, das unendlich ist durch die unendliche Vielheit der Atome, durch die unendliche Größe des Leeren.17)
1 (to apeiron)
Das andere Mal ist K7reipia1 die Vielheit der Atome, so daß nicht das Atom, sondern die unendlich vielen Atome dem Leeren entgegengesetzt werden.18) Endlich, wenn wir vom Demokrit auf den Epikur schließen dürfen, bedeutet obrsipov auch gerade das Gegenteil, die unbegrenzte Leere, die dem in sich bestimmten und durch sich selbst begrenzten Atom opponiert wird.19) In allen diesen Bedeutungen - und sie sind die einzigen, sogar die einzig möglichen für die Atomistik - ist das Unendliche eine bloße Bestimmung der Atome und des Leeren. Nichtsdestoweniger wird es zu einer besondern Existenz verselbständigt, so2 als eine spezifische Natur neben die Prinzipien gestellt, deren Bestimmtheit es ausdrückt.3 Mag daher Epikur selbst die Bestimmung, in der das Atom axot^eiov wird, als eine selbständige, ursprüngliche Art Atom fixiert haben, was übrigens, nach der historischen Prävalenz der einen Quelle vor der andern zu schließen, nicht der Fall ist; oder mag Metrodor, der Schüler des Epikur'46', was uns wahrscheinlicher dünkt, erst die unterschiedene Bestimmung in eine unterschiedene Existenz verwandelt haben20): wir müssen der subjektiven Weise des atomistischen Bewußtseins die Verselbständigung der einzelen Momente zuschreiben. Dadurch, daß man verschiedenen Bestimmungen die Form verschiedener Existenz verleiht, hat man ihren Unterschied nicht begriffen. Das Atom hat dem Demokrit nur die Bedeutung eines axoi/eiov, eines materiellen Substrats. Die Unterscheidung zwischen dem Atom als äp^Tj und CTTOI^SIOV, als Prinzip und Grundlage, gehört dem Epikur. Ihre Wichtigkeit wird aus folgendem erhellen. Der Widerspruch zwischen Existenz und Wesen, zwischen Materie und Form, der im Begriff des Atoms liegt, ist am einzelnen Atom selbst gesetzt, indem es mit Qualitäten begabt wird. Durch die Qualität ist das Atom seinem Begriff entfremdet, zugleich aber in seiner Konstruktion vollendet. Aus der Repulsion und den damit zusammenhängenden Konglomerationen der qualifizierten Atome entsteht nun die erscheinende Welt. Bei diesem Übergange aus der Welt des Wesens in die Welt der Erscheinung erreicht offenbar der Widerspruch im Begriff des Atoms seine grellste Verwirklichung. Denn das Atom ist seinem Begriff nach die absolute, wesentliche Form der Natur. Diese absolute Form ist jetzt zur absoluten Materie, zum formlosen Substrat der erscheinenden Welt degradiert.
1 (apeiria) Unendlichkeit - 2 von Marx korrigiert aus: sogar - 3 der folgende Satz von Marx gestrichen: Dies Beispiel ist überzeugend.
Die Atome sind zwar Substanz der Natur21), aus der alles sich erhebt, in die alles sich auflöst22); aber die stete Vernichtung der erscheinenden Welt kömmt zu keinem Resultat. Es bilden sich neue Erscheinungen; das Atom selbst aber bleibt immer als Bodensatz zugrunde liegen.23) Soweit also das Atom seinem reinen Begriff nach gedacht wird, ist der leere Raum, die vernichtete Natur, seine Existenz; soweit es zur Wirklichkeit fortgeht, sinkt es zur materiellen Basis herab, die, Träger einer Welt von mannigfaltigen Beziehungen, nie anders als in ihr gleichgiltigen und äußerlichen Formen existiert. Es ist dies eine notwendige Konsequenz, weil das Atom, als Abstrakt-Einzeles und Fertiges vorausgesetzt, nicht als idealisierende und übergreifende Macht jener Mannigfaltigkeit sich zu betätigen vermag. Die abstrakte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht im Licht des Daseins zu leuchten. Es ist dies ein Element, in welchem sie ihren Charakter verliert und materiell wird. Daher tritt das Atom nicht in den Tag der Erscheinung24) oder sinkt zur materiellen Basis herab, wo es in sie tritt. Das Atom als solches existiert nur in der Leere. So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lukrez [III, 882 Eichst. = 869 Diels] aus: Mortalem vitam mors [...] immortalis ademit.1 Daß aber Epikur den Widerspruch in dieser seiner höchsten Spitze faßt und vergegenständlicht, also das Atom, wo es zur Basis der Erscheinung wird, als aw/ßlov vom Atom, wie es im Leeren existiert, als apxT) unterscheidet, ist sein philosophischer Unterschied vom Demokrit, der nur das eine Moment vergegenständlicht. Es ist dies derselbe Unterschied, der in der Welt des Wesens, dem Reich der Atome und des Leeren, den Epikur vom Demokrit trennt. Da aber erst das qualifizierte Atom das vollendete ist, da erst aus dem vollendeten und seinem Begriff entfremdeten Atom die erscheinende Welt hervorgehen kann: so drückt dies Epikur so aus, daß erst das qualifizierte Atom a-cot^Eiov werde oder erst das a-roij.ov aTor/eiov mit Qualitäten begabt sei.
VIERTES KAPITEL
Die Zeit
Da im Atom die Materie als reine Beziehung auf sich aller Veränderlichkeit und Relativität enthoben ist: so folgt unmittelbar, daß die Zeit aus dem Begriff des Atoms, der Welt des Wesens, auszuschließen ist. Denn die
1 Der unsterbliche Tod hat das sterbliche Leben genommen.
Materie ist nur ewig und selbständig, insofern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahiert wird. Hierin stimmen auch Demokrit und Epikur überein. Sie differieren aber in der Art und Weise, wie die Zeit, die aus der Welt der Atome entfernt ist, nun bestimmt, wohin sie verlegt wird. Dem Demokrit hat die Zeit keine Bedeutung, keine Notwendigkeit für das System. Er erklärt sie, um sie aufzuheben. Als ewig wird sie bestimmt, damit, wie Aristoteles1) und Simplicius2) sagen, Entstehen und Vergehen, also das Zeitliche, von den Atomen entfernt werde. Sie selbst, die Zeit, biete den Beweis dar, daß nicht alles einen Ursprung, ein Moment des Anfangs haben müsse. Es ist hierin ein Tieferes anzuerkennen. Der imaginierende Verstand, der die Selbständigkeit der Substanz nicht begreift, fragt nach ihrem zeitlichen Werden. Es entgeht ihm dabei, daß, indem er die Substanz zu einem Zeitlichen, er zugleich die Zeit zu einem Substantiellen macht und damit ihren Begriff aufhebt; denn die absolut gemachte Zeit ist nicht mehr zeitlich. Allein andrerseits ist diese Lösung unbefriedigend. Die Zeit, aus der Welt des Wesens ausgeschlossen, wird in das Selbstbewußtsein des philosophierenden Subjekts verlegt, berührt aber nicht die Welt selbst. Anders Epikur. Aus der Welt des Wesens ausgeschlossen, wird ihm die Zeit zur absoluten Form der Erscheinung. Sie wird nämlich bestimmt als accidens des accidens. Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflektierende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.3) Die Zusammensetzung ist die bloß passive Form der konkreten Natur, die Zeit ihre aktuose Form. Betrachte ich die Zusammensetzung ihrem Dasein nach: so existiert das Atom hinter ihr, im Leeren, in der Einbildung; betrachte ich das Atom seinem Begriff nach: so existiert die Zusammensetzung entweder gar nicht oder nur in der subjektiven Vorstellung; denn sie ist eine Beziehung, in welcher die selbständigen, in sich verschlossenen, gegeneinander gleichsam interesselosen Atome ebensosehr nicht aufeinander bezogen sind. Die Zeit dagegen, der Wechsel des Endlichen, indem er als Wechsel gesetzt wird, ist ebensosehr die wirkliche Form, die die Erscheinung vom Wesen trennt, sie als Erscheinung setzt, als sie in das Wesen zurückführt. Die Zusammensetzung drückt nur die Materialität sowohl der Atome aus als der Natur, die aus ihnen sich erhebt. Die Zeit dagegen ist in der Welt der Erscheinung, was der Begriff des Atoms in der Welt des Wesens ist, nämlich die Abstraktion, Vernichtung und Zurückführung alles bestimmten Daseins in das Fürsichsein.
20 M«r*/Ensel«, Werkr, EB I
Aus diesen Betrachtungen ergeben sich folgende Konsequenzen. Erstens macht Epikur den Widerspruch zwischen Materie und Form zum Charakter der erscheinenden Natur, die so das Gegenbild der wesentlichen, des Atoms, wird. Dies geschieht, indem dem Raum die Zeit, der passiven Form der Erscheinung die aktive entgegengesetzt wird. Zweitens wird erst bei Epikur die Erscheinung als Erscheinung aufgefaßt, d.h. als eine Entfremdung des Wesens, die sich selbst in ihrer Wirklichkeit als solche Entfremdung betätigt. Bei Demokrit dagegen, dem die Zusammensetzung die einzige Form der erscheinenden Natur ist, zeigt die Erscheinung nicht an sich selbst, daß sie Erscheinung, ein vom Wesen Unterschiedenes ist. Also ihrer Existenz nach betrachtet, wird das Wesen gänzlich mit ihr konfundiert, ihrem Begriff nach gänzlich von ihr getrennt, so daß sie zum subjektiven Schein herabsinkt. Die Zusammensetzung verhält sich gleichgiltig und materiell gegen ihre wesentlichen Grundlagen. Die Zeit dagegen ist das Feuer des Wesens, das die Erscheinung ewig verzehrt und ihr den Stempel der Abhängigkeit und Wesenlosigkeit aufdrückt. Endlich, indem nach Epikur die Zeit der Wechsel als Wechsel, die Reflexion der Erscheinung in sich ist, wird mit Recht die erscheinende Natur als objektiv gesetzt, mit Recht die sinnliche Wahrnehmung zum realen Kriterium der konkreten Natur gemacht, obgleich das Atom, ihr Fundament, nur durch die Vernunft geschaut wird. Weil nämlich die Zeit die abstrakte Form der sinnlichen Wahrnehmung ist: so ist nach der atomistischen Weise des epikureischen Bewußtseins die Notwendigkeit vorhanden, daß sie als eine besonders existierende Natur in der Natur fixiert werde. Die Veränderlichkeit der sinnlichen Welt nun als Veränderlichkeit, ihr Wechsel als Wechsel, diese Reflexion der Erscheinung in sich, die den Begriff der Zeit bildet, hat ihre gesonderte Existenz in der bewußten Sinnlichkeit. Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existierende Reflexion der Sinnenwelt in sich. Wie dies aus der Begriffsbestimmung der Zeit bei Epikur unmittelbar sich ergibt, so läßt es sich auch ganz bestimmt im einzelen nachweisen. In dem Briefe des Epikur an den Herodot4) wird die Zeit so bestimmt, daß sie entstehe, wenn die von den Sinnen perzipierten Akzidenzien der Körper als Akzidenzien gedacht werden. Die in sich reflektierte Sinnenperzeption ist hier also die Quelle der Zeit und die Zeit selbst. Daher ist nicht nach Analogie die Zeit zu bestimmen noch ein anderes von ihr auszusagen, sondern die Enargie selbst festzuhalten; denn, weil die in sich reflektierte Sinnenperzeption die Zeit selbst ist, ist nicht über sie hinauszugehen.
Dagegen bei Lukrez, Sextus Empiricus und Stobäus5) wird das accidens des accidens, die in sich reflektierte Veränderung, als Zeit bestimmt. Die Reflexion der Akzidenzien in der Sinnenperzeption und ihre Reflexion in sich selbst werden daher als eines und dasselbe gesetzt. Durch diesen Zusammenhang zwischen der Zeit und der Sinnlichkeit erhalten auch die etSooXa1, die ebenso bei Demokrit sich finden, eine konsequentere Stellung. Die etSwXa sind die Formen der Naturkörper, die sich als Oberflächen gleichsam von ihnen abhäuten und sie in die Erscheinung tragen.6) Diese Formen der Dinge strömen beständig von ihnen aus und dringen in die Sinne und lassen eben dadurch die Objekte erscheinen. Im Hören hört daher die Natur sich selbst, im Riechen riecht sie sich selbst, im Sehen sieht sie sich selbst.7) Die menschliche Sinnlichkeit ist so das Medium, in dem als in einem Fokus die Naturprozesse sich reflektieren und zum Licht der Erscheinung entzünden. Bei Demokrit ist dies eine Inkonsequenz, da die Erscheinung nur subjektiv ist; bei Epikur eine notwendige Folge, da die Sinnlichkeit die Reflexion der erscheinenden Welt in sich, ihre verkörperte Zeit ist. Endlich zeigt sich der Zusammenhang der Sinnlichkeit und der Zeit so, daß die Zeitlichkeit der Dinge und ihre Erscheinung für die Sinne als eins an ihnen selbst gesetzt wird. Denn eben dadurch, daß die Körper den Sinnen erscheinen, vergehen sie.8) Indem nämlich die el'SuXa sich beständig von den Körpern abtrennen und in die Sinne strömen, indem sie ihre Sinnlichkeit außer sich als eine andere Natur haben, nicht an sich selbst, also nicht aus der Diremtion zurückkehren: lösen sie sich auf und vergehen. Wie also das Atom nichts als die Naturform des abstrakten, einzelen Selbstbewußtseins ist: so ist die sinnliche Natur nur das vergegenständlichte empirische, einzele Selbstbewußtsein, und dies ist das sinnliche. Die Sinne sind daher die einzigen Kriterien in der konkreten Natur, wie die abstrakte Vernunft in der Welt der Atome.
FÜNFTES KAPITEL Die Meteore
Demokrits astronomische Ansichten mögen scharfsinnig sein für den Standpunkt seiner Zeit. Philosophisches Interesse ist ihnen nicht nbzu
1 (eidola) Abbilder
gewinnen. Weder verlassen sie den Kreis empirischer Reflexion, noch stehen sie in bestimmterem innern Zusammenhang mit der Atomenlehre. Dagegen Epikurs Theorie von den Himmelskörpern und den mit ihnen zusammenhängenden Prozessen oder von den Meteoren (in welchem einen Ausdruck er dies zusammenfaßt) steht im Gegensatz nicht nur zur Meinung Demokrits, sondern zur Meinung der griechischen Philosophie. Die Verehrung der Himmelskörper ist ein Kultus, den alle griechischen Philosophen feiern. Das System der Himmelskörper ist die erste naive und naturbestimmte Existenz der wirklichen Vernunft. Dieselbe Stellung hat das griechische Selbstbewußtsein im Reich des Geistes. Es ist das geistige Sonnensystem. Die griechischenPhilosophen beteten daher in den Himmelskörpern ihren eigenen Geist an. Anaxagoras selbst, der zuerst den Himmel physisch erklärte und ihn so in einem andern Sinne als Sokrates auf die Erde herabzog, antwortete, als man ihn fragte, wozu er geboren sei: ET? -ö-ecoplav YJXIOU xai rszkr^rjC, xai oüpavoü1.1) Xenophanes aber schaute zum Himmel und sagte: Das Eine sei der Gott.2) Von den Pythagoreern und Plato, von Aristoteles ist die religiöse Beziehung zu den Himmelskörpern bekannt. Ja, der Anschauung des ganzen griechischen Volks tritt Epikur entgegen. Es scheint mannigmal, sagt Aristoteles, der Begriff für die Phänomene zu zeugen und die Phänomene für den Begriff. So haben alle Menschen eine Vorstellung von den Göttern und schreiben dem Göttlichen den obersten Sitz zu, sowohl Barbaren als Hellenen, überhaupt alle, so viele an das Dasein der Götter glauben, offenbar das Unsterbliche dem Unsterblichen verknüpfend; denn anders ist es unmöglich. Wenn also ein Göttliches ist - wie es denn wirklich ist: so ist auch unsere Behauptung über die Substanz der Himmelskörper richtig. Es entspricht dies aber auch der sinnlichen Wahrnehmung, um für menschliche Überzeugung zu sprechen. Denn in der ganzen vergangenen Zeit scheint, nach der wechselseitig überlieferten Erinnerung, sich nichts verändert zu haben, weder an dem ganzen Himmel noch an irgendeinem seiner Teile. Auch der Name scheint von den Alten überliefert zu sein bis zur Jetztwelt, indem sie dasselbe annahmen, was auch wir sagen. Denn nicht einmal, nicht zweimal, sondern unendlichmal sind dieselben Ansichten zu uns gelangt. Weil nämlich der erste Körper etwas anderes ist, außer der Erde und dem Feuer und der Luft und dem Wasser: benannten sie den obersten Ort „Äther" von -ö-etv äsi2,
1 zur Beobachtung von Sonne, Mond und Himmel - 2 (thein aei) ewig laufen
die ewige Zeit ihm als Beiname gebend.3) Den Himmel aber und den obern Ort teilten die Alten den Göttern zu, weil er allein unsterblich ist. Die jetzige Lehre bezeugt aber, daß er unzerstörbar, unentstanden, unteilhaft ist alles sterblichen Mißgeschickes. Auf diese Weise entsprechen zugleich unsere Begriffe der Wahrsagung über den Gott.4) Daß aber ein1 Himmel ist, ist offenbar. Überliefert ist von den Vorfahren und Alten, zurückgeblieben in der Gestalt des Mythos der Spätem, daß die Himmelskörper Götter sind und daß das Göttliche die ganze Natur umfängt. Das andere wurde mythisch hinzugetan für den Glauben der vielen, als nützlich für die Gesetze und das Leben. Denn menschenähnlich und einigen der andern Lebendigen ähnlich machen sie die Götter und erdichten dergleichen hiermit Zusammenhängendes und Verwandtes. Wenn jemand hiervon das übrige abtrennt und nur das erste festhält, ihren Glauben, daß die ersten Substanzen Götter seien: so muß er es für göttlich gesagt halten, und daß, nachdem, wie es sich traf, jede mögliche Kunst und Philosophie erfunden und wieder verlorengegangen war, diese Meinungen, Reliquien gleich, auf die Jetztwelt gelangt seien.5) Epikur dagegen: Zu diesem allen ist das hinzuzudenken, daß die größte Verwirrung der menschlichen Seele dadurch entsteht, daß sie die Himmelskörper für selig und unzerstörbar halten und ihnen entgegengesetzte Wünsche und Handlungen haben und Verdacht schöpfen nach den Mythen.6) Was die Meteore betrifft, muß man glauben, daß in ihnen Bewegung und Lage und Eklipsis und Aufgang und Niedergang und diesen Verwandtes nicht entsteht, indem Einer regiert und anordnet oder angeordnet hat, der zugleich alle Seligkeit neben der Unzerstörbarkeit besäße. Denn nicht stimmen Handlungen mit der Seligkeit überein, sondern, der Schwäche, der Furcht und dem Bedürfnis am meisten verwandt, geschehen sie. Noch ist zu meinen, daß einige feuerartige Körper, die Seligkeit besitzen, willkürlich diesen Bewegungen sich unterziehen. Stimmt man nun hiermit nicht überein: so bereitet dieser Gegensatz selbst die größte Verwirrung den Seelen.7) Wennj4n'sfofe/es daher den Alten vorgeworfen hat2, sie glaubten, der Himmel bedürfe zu seiner Stütze des Atlas8), der: 7tpö<; ecrTCpoui; TOTOu^/ecrv/jxe xiov' oupavoü T£ y.v.l yß-w/oc,j wjj.oiv epeiSwv3 (Aeschyl. Prometh. v. 348 sqq.),
1 Von Marx korrigiert aus: einer der - 2 „den Alten vorgeworfen hat" von Marx korrigiert aus: die Alten getadelt hat - 3 in den Abendlanden fern / Da steht und Himmels und der Erde Säulen stützt / Mit seinen Schultern (das griechische Zitat setzte Marx an die Stelle der von ihm gestrichenen lateinischen Übersetzung: Axem humero torquet stellis fulgentibus aptam)
so tadelt Epikur dagegen die, die glauben, der Mensch bedürfe des Himmels; und den Atlas selbst, auf den sich der Himmel stützt, findet er in der menschlichen Dummheit und dem Aberglauben. Auch die Dummheit und der Aberglaube sind Titanen. Der ganze Brief des Epikur an denPythokles handelt von der Theorie der Himmelskörper, die letzte Sektion ausgenommen. Sie beschließt die Epistel mit ethischen Sentenzen. Und passend1 werden der Lehre von den Meteoren sittliche Maximen angehängt. Diese Lehre ist dem Epikur eine Gewissensangelegenheit. Unsere Betrachtung wird sich daher hauptsächlich auf dies Schreiben an den Pythokles stützen. Wir werden es ergänzen aus dem Brief an den Herodot, auf den sich Epikur selbst beim Pythokles beruft.9) Erstens ist nicht zu glauben, daß ein ander Ziel aus der Erkenntnis der Meteore, werde sie im ganzen oder im besondern gefaßt, sich erreichen lasse als die Ataraxie und feste Zuversicht, wie aus der übrigen Naturwissenschaft.10) Nicht der Ideologie und der leeren Hypothesen hat unser Leben not, sondern des, daß wir ohne Verwirrung leben. Wie es das Geschäft der Physiologie überhaupt ist, die Gründe des Hauptsächlichsten zu erforschen: so beruht auch hierin die Glückseligkeit in der Erkenntnis der Meteore. An und für sich enthält die Theorie vom Untergang und Aufgang, von der Lage und Eklipsis keinen besondern Grund der Glückseligkeit; nur daß Schrecken die innehat, die dies sehen, ohne seine Natur zu erkennen und seine Hauptursachen.11) Bis hierher wird nur der Vorrang, den die Theorie der Meteore vor den andern Wissenschaften haben sollte, verneint und sie in dasselbe Niveau gestellt. Allein die Theorie der Meteore unterscheidet sich auch spezifisch, sowohl von der Weise der Ethik als der übrigen physischen Probleme, z.B., daß es unteilbare Elemente gibt u.dgl., wo nur eine einzige Erklärung den Phänomenen entspricht. Denn dies findet bei den Meteoren nicht statt.12) Diese haben keine einfache Ursache der Entstehung und mehr als eine Kategorie des Wesens, welche den Phänomenen entspricht. Denn nicht nach leeren Axiomen und Gesetzen ist die Physiologie zu betreiben.13) Es2 wird stets wiederholt, daß nicht ä-Xwc;3 (einfach, absolut), sondern naWc/.yßic? (vielfach) die Meteore zu erklären seien. So über Aufgang und Untergang von Sonne und Mond14), über das Wachsen und Abnehmen des Mondes16), über den Schein des Gesichts im Monde16), über den Wechsel der Tag- und Nachtlänge17) und die übrigen zölestischen Erscheinungen. Wie soll denn nun erklärt werden? 1 „passend" von Marx korrigiert aus: nicht zufällig - 2 von Marx korrigiert aus: Dies 3 (haplös) - 4 (pollachös)
Jede Erklärung genügt. Nur der Mythos sei entfernt. Er wird aber entfernt sein, wenn man, den Phänomenen folgend, von ihnen auf das Unsichtbare schließt.18) An die Erscheinung ist sich festzuhalten, an die sinnliche Wahrnehmung. Die Analogie ist daher anzuwenden. So kann man sich die Furcht wegerklären und sich von derselben befreien, Gründe angebend über Meteore und das übrige, was immer zutrifft und die andern Menschen am meisten bestürzt.19) Die Masse der Erklärungen, die Vielheit der Möglichkeiten soll nicht nur das Bewußtsein beruhigen und die Gründe der Angst entfernen, sondern zugleich die Einheit, das sich gleiche und absolute Gesetz in den Himmelskörpern selbst negieren. Bald so, bald anders könnten sie sich verhalten; diese gesetzlose Möglichkeit sei der Charakter ihrer Wirklichkeit; alles in ihnen sei unbeständig und unstet.20) Die Vielheit der Erklärungen soll zugleich die Einheit des Objekts aufheben. Während also Aristoteles in Übereinstimmung mit den andern griechischen Philosophen die Himmelskörper ewig und unsterblich macht, weil sie immer auf dieselbe Weise sich verhalten; während er ihnen selbst ein eigenes, höheres, der Macht der Schwere nicht unterworfenes Element zuschreibt: behauptet Epikur im direkten Gegensatz, gerade umgekehrt verhalte es sich. Dadurch sei die Theorie der Meteore spezifisch unterschieden von aller übrigen physischen Doktrin, daß in ihnen alles mehrfach und ungeregelt geschehe, daß alles in ihnen durch mannigfaltige, unbestimmt viele Gründe zu erklären sei. Ja, erzürnt und heftig eifernd, verwirft er die Gegenmeinung: Die sich an einer Erklärungsweise halten und alle andern ausschließen, die ein Einiges, daher Ewiges und Göttliches in den Meteoren annehmen, verfallen in eitle Erklärerei und den sklavischen Kunststücken der Astrologen; sie überschreiten die Grenzen der Physiologie und werfen sich dem Mythos in die Arme; Unmögliches suchen sie zu vollbringen, und mit Sinnlosem mühen sie sich ab; nicht einmal wissen sie, wo die Ataraxie selbst in Gefahr kömmt. Ihr Geschwätz ist zu verachten.21) Fern muß man sich halten von dem Vorurteil, als sei die Forschung über jene Gegenstände nicht gründlich und subtil genug, soweit sie nur auf unsere Ataraxie und Glückseligkeit hinzielt.22) Absolute Norm dagegen ist, daß nichts einer unzerstörbaren und ewigen Natur zukommen kann, was die Ataraxie störe, was Gefahr hervorbringe. Das Bewußtsein muß fassen, daß dies ein absolutes Gesetz ist.23) Epikur schließt also: Weil die Ewigkeit der Himmelskörper die Ataraxie des Selbstbewußtseins stören würde, ist es eine notwendige, stringente Konsequenz, daß sie nicht ewig sind.
Wie ist nun diese eigentümliche Ansicht des Epikur zu begreifen? Alle Auetoren, die über epikureische Philosophie geschrieben, haben diese Lehre als inkohärent mit der übrigen Physik, mit der Atomenlehre, dargestellt. Der Kampf gegen die Stoiker, den Aberglauben, die Astrologie seien zureichende Gründe. Und wir haben gehört, Epikur selbst unterscheidet die Methode, die in der Theorie der Meteore angewandt wird, von der Methode der übrigen Physik. Allein in welcher Bestimmung seines Prinzips liegt die Notwendigkeit dieser Unterscheidung? Wie kömmt er auf den Einfall? Und nicht nur gegen die Astrologie, gegen die Astronomie selbst, gegen das ewige Gesetz und die Vernunft im Himmelssystem kämpft er an. Endlich der Gegensatz gegen die Stoiker erklärt nichts. Ihr Aberglaube und ihre ganze Ansicht war schon widerlegt, wenn die zölestischen Körper als zufällige Komplexionen der Atome, ihre Prozesse als zufällige Bewegungen derselben ausgesprochen wurden. Ihre ewige Natur war damit vernichtet, eine Konsequenz, die aus jener Prämisse zu ziehen Demokrit sich begnügte.24) Ja, ihr Dasein selbst war damit aufgehoben.25) Es bedurfte also für den Atomistiker keiner neuen Methode. Dies ist noch nicht die ganze Schwierigkeit. Eine rätselvollere Antinomie erhebt sich1. Das Atom ist die Materie in der Form der Selbständigkeit, der Einzelheit, gleichsam die vorgestellte Schwere. Die höchste Wirklichkeit aber der Schwere sind die Himmelskörper. In ihnen sind alle Antinomien zwischen Form und Materie, zwischen Begriff und Existenz, die die Ent» wickelung des Atoms bildeten, gelöst, in ihnen alle Bestimmungen, die gefordert wurden, verwirklicht. Die zölestischen Körper sind ewig und unveränderlich; ihren Schwerpunkt haben sie in sich, nicht außer sich; ihr einziger Akt ist die Bewegung, und, getrennt durch den leeren Raum, beugen sie aus von der geraden Linie, bilden ein System der Repulsion und Attraktion, in dem sie ebensosehr ihre Selbständigkeit bewahren, und erzeugen endlich die Zeit als die Form ihrer Erscheinung aus sich selbst. Die Himmelskörper sind also die wirklich gewordenen Atome. In ihnen hat die Materie in sich selbst die Einzelheit empfangen. Hier also mußte Epikur die höchste Existenz seines Prinzips, den Gipfel und Schlußpunkt seines Systems erblicken. Er gab vor, die Atome zu unterstellen, damit unsterbliche Fundamente der Natur zugrunde lägen. Er gab vor, daß es ihm um die substantiale Einzelheit der Materie zu tun sei. Wo er aber die Realität
1 Nach „sich" von Marx gestrichen: die man bisher nicht geahnt hat
seiner Natur - denn er kennt keine andere als die mechanische - vorfindet, die selbständige, unzerstörbare Materie, in den Himmelskörpern, deren Ewigkeit und Unveränderlichkeit der Glaube der Menge, das Urteil der Philosophie, das Zeugnis der Sinne bewies: da ist es sein einziges Streben, in die irdische Vergänglichkeit sie hinabzuziehen; da wendet er sich eifernd gegen die Verehrer der selbständigen, den Punkt der Einzelheit in sich besitzenden Natur. Dies ist sein größter Widerspruch. Epikur fühlt daher, daß seine frühern Kategorien hier zusammenbrechen, daß die Methode seiner Theorie1 eine andere wird. Und es ist die tiefste Erkenntnis seines Systems, die durchgedrungenste Konsequenz, daß er dies fühlt und bewußt ausspricht. Wir haben nämlich gesehen, wie die ganze epikureische Naturphilosophie durchströmt ist von dem Widerspruch zwischen Wesen und Existenz, zwischen Form und Materie. In den Himmelskörpern aber ist dieser WiderSpruch ausgelöscht, sind die widerstreitenden Momente versöhnt. In dem zölestischen System hat die Materie die Form in sich empfangen, die Einzelheit in sich aufgenommen und so ihre Selbständigkeit erreicht. Auf diesem Punkt aber hört sie auf, Affirmation des abstrakten Selbstbewußtseins zu sein. In der Welt der Atome, wie in der Welt der Erscheinung, kämpfte die Form mit der Materie; die eine Bestimmung hob die andere auf, und gerade in diesem Widerspruch fühlte das abstrakt-einzelne Selbstbewußtsein seine Natur vergegenständlicht. Die abstrakte Form, die mit der abstrakten Materie unter der Gestalt der Materie kämpfte, war es selbst. Jetzt aber, wo die Materie sich mit der Form versöhnt hat und verselbständigt ist, tritt das einzele Selbstbewußtsein aus seiner Verpuppung heraus und ruft sich als das wahre Prinzip aus und befeindet die selbständig gewordene Natur. Nach einer andern Seite hin drückt sich dies so aus: Indem die Materie die Einzelheit, die Form, in sich empfangen, wie es in den zölestischen Körpern der Fall ist, hat sie aufgehört, abstrakte Einzelheit zu sein. Sie ist konkrete Einzelheit, Allgemeinheit, geworden. In den Meteoren glänzt also dem abstrakt-einzelen Selbstbewußtsein seine sachlich gewordene Widerlegung entgegen, - das Existenz und Natur gewordene Allgemeine. Es erkennt daher in ihnen seinen tödlichen Feind. Ihnen schreibt es also, wie Epikur es tut, alle Angst und Verwirrung der Menschen zu; denn die Angst und Auflösung des Abstrakt-Einzelen ist eben das Allgemeine. Hier verbirgt sich also das wahre Prinzip des Epikur, das abstrakt-einzele Selbstbewußtsein, nicht länger. Es tritt hervor aus seinem Versteck, und,
1 „Methode seiner Theorie" von Marx korrigiert aus: Theorieseiner Methode
befreit von materieller Vermummung, sucht es, durch die Erklärung nach abstrakter Möglichkeit - was möglich ist, kann auch anders sein; von dem Möglichen ist auch das Gegenteil möglich - die Wirklichkeit der selbständig gewordenen Natur zu vernichten. Daher die Polemik gegen die, die ÄTtXws1, d.i. auf eine bestimmte Weise, die Himmelskörper erklären; denn das Eine ist das Notwendige und In-sich-Selbständige. Solange also die Natur als Atom und Erscheinung das einzele Selbstbewußtsein und seinen Widerspruch ausdrückt, tritt die Subjektivität des letztern nur unter der Form der Materie selbst hervor; wo sie dagegen selbständig wird, reflektiert es sich in sich, tritt es ihr in seiner eigenen Gestalt als selbständige Form gegenüber. Es war von vornherein zu sagen, daß, wo das Prinzip des Epikur sich verwirklicht, es aufhören werde, Wirklichkeit für ihn zu haben. Denn würde das einzele Selbstbewußtsein realiter unter der Bestimmtheit der Natur oder die Natur unter seiner Bestimmtheit gesetzt: so hätte seine Bestimmtheit, d.h. seine Existenz, aufgehört, da nur das Allgemeine im freien Unterschiede von sich zugleich seine Affirmation wissen kann. In der Theorie der Meteore erscheint also die Seele der epikureischen Naturphilosophie. Nichts sei ewig, was die Ataraxie des einzelen Selbstbewußtseins vernichtet. Die Himmelskörper stören seine Ataraxie, seine Gleichheit mit sich, weil sie die existierende Allgemeinheit sind, weil in ihnen die Natur selbständig geworden ist. Nicht also die Gastrologie des Archestratus, wie Chrysippus meint26), sondern die Absolutheit und Freiheit des Selbstbewußtseins ist das Prinzip äer epikureischen Philosophie, wenn auch das Selbstbewußtsein nur unter der Form der Einzelheit gefaßt wird. Wird das abstrakt-einzele Selbstbewußtsein als absolutes Prinzip gesetzt: so ist zwar alle wahre und wirkliche Wissenschaft insoweit aufgehoben, als nicht die Einzelheit in der Natur der Dinge selbst herrscht. Allein zusammenstürzt auch alles, was gegen das menschliche Bewußtsein sich transzendent verhält, also dem imaginierenden Verstände angehört. Wird dagegen das Selbstbewußtsein, das sich nur unter der Form der abstrakten Allgemeinheit weiß, zum absoluten Prinzip erhoben: so ist der abergläubischen und unfreien Mystik Tür und Tor geöffnet. Der historische Beweis davon findet sich in der stoischen Philosophie. Das abstrakt-allgemeine Selbstbewußtsein hat nämlich den Trieb in sich, in den Dingen selbst sich zu affirmieren, in denen es nur affirmiert wird, indem es sie negiert.
1 (haplös) einfach, absolut
Epikur ist daher der größte griechische Aufklärer, und ihm gebührt das Lob des Lukrez27):
Humana ante oculos foede quum vita jaceret, In terreis oppressa gravi sub relligione, Quae caput a coeli regionibus ostendebat, Horribili super aspectu mortalibus instans: Primum Grajus homo mortaleis tollere contra Est oculos ausus, primusque obsistere contra; Quem nec fama Deum nec fulmina nec minitanti Murmure compressit coelum Quare relhgio pedibus subjecta vicissim Obteritur, nos exaequat victoria coelo.1
Der Unterschied zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie, den wir am Schlüsse des allgemeinen Teils aufgestellt, hat sich in allen Sphären der Natur weiterentwickelt und bestätigt gefunden. Bei Epikur ist daher die Atomistik mit allen ihren Widersprüchen als die Naturwissenschaft des Selbstbewußtseins, das sich unter der Form der abstrakten Einzelheit absolutes Prinzip ist, bis zur höchsten Konsequenz, welches ihre Auflösung und bewußter Gegensatz gegen das Allgemeine ist, durchgeführt und vollendet. Dem Demokrit dagegen ist das Atom nur der allgemein objektive Ausdruck der empirischen Naturforschung überhaupt. Das Atom bleibt ihm daher reine und abstrakte Kategorie, eine Hypothese, die das Resultat der Erfahrung, nicht ihr energisches Prinzip ist, die daher ebensowohl ohne Realisierung bleibt, wie die reale Naturforschung nicht weiter von ihr bestimmt wird.
1 Als vor den Blicken der Menschen das Lehen schmachvoll auf Erden / Niedergebeugt von der Last schwerwuchtender Religion war, / Die ihr Haupt aus des Himmels erhabenen Höhen hervorstreckt / Und mit greulicher Fratze die Menschheit furchtbar bedräuet, / Da erkühnte zuerst sich ein Grieche, das sterbliche Auge / Gegen das Scheusal zu heben und kühn sich entgegenzustemmen. / Nicht das Göttergefabel, nicht Blitz und Donner des Himmels/Schreckt' ihn mit ihrem Drohn /So liegt wie zur Vergeltung die Religion uns zu Füßen / Völlig besiegt, doch uns, uns hebt der Triumph in den Himmel.
[FRAGMENT AUS DEM ANHANG]
[Kritik der plutarchischen Polemik gegen Epikurs Theologie]
[II. Die individuelle Unsterblichkeit]
[/. Von dem religiösen Feudalismus. Die Hölle des Pöbels]
Die Betrachtung wird wieder eingeteilt in das Verhältnis TWV «Sixcov xal Trovvjpwv1, dann der TTOAAWV xal ISICOTWV2 und endlich der S7UEIXWV xal voüv E%6V~(OV31171 (S. 1104 [A. c. 25]. I.e.) zu der Lehre von der Fortdauer der Seele. Schon diese Einteilung in feste, qualitative Unterschiede zeigt, wie wenig Plutarch den Epikur versteht, der als Philosoph das wesentliche Verhältnis der menschlichen Seele überhaupt betrachtet. Für die Ungerechten wird nun wieder die Furcht als Besserungsmittel angeführt und so der Schrecken der Unterwelt für das sinnliche Bewußtsein gerechtfertigt. Wir haben diesen Einwurf schon betrachtet. Indem in der Furcht, und zwar einer inneren, nicht zu erlöschenden Furcht, der Mensch als Tier bestimmt ist, so ist es bei einem Tiere überhaupt gleichgültig, wie es in Schranken gehalten wird. Wir kommen jetzt zur Ansicht der TCGXXOI4, obgleich es sich am Ende zeigt, daß wenige davon ausgenommen sind, ja, um eigentlich zu reden, alle, SSW XEYEIV TTAVTA?5, zu dieser Fahne schwören. TOI? SE 7ToXXot? xal aveu epoßouT OplT CÜV EV aSou Y) nepl TO [AUS-COSE? TY)? aiStOTVjTO? EXra?, xal o TCOS-O? TOÜ elvai., navrcov Ipamov 7TpeaßiJTaTo? o>v xal (j-eyiaTOi;, YjSovYj? u7TEpßaXXei. xal YXuxu&ujiia? TO uaiSixöv EXEIVO SEO?. S. 1104 [B-C. c. 26], I.e. Y) xal TExva xal yvvtxixtx xal fplXou? ä7roßaAXovTE?, elvai TCOU [xaXXov E&EXOUCTI. xal Sta^evetv xaxoTra&OUVTE?, YJ 7ravTi7raaiv I£Y)prja-O-ai. xal SIEIP'frap&AI, xal yevovivM TO (ATJ-EHV. YJSEÜJ? SE TÖV övo[xaTO>v TOÜ TÖV •9-vY]axovTa xal (JLETOCXXOCTTEIV , xal öaa SY)XOI P.ETAßOXYJV
1 (tön adikön kai ponerön) der Ungerechten und Schurken - 2 (pollön kai idiotön) Masse und Ungebildeten - 3 (epieikön kai noun echonton) Anständigen und Vernünftigen
ovxa T?]? ijju^?, oü cp&opav, xöv &avaxov äxpowvxat... S. 1104 [C. c.26], I.e. [...] xai 7rpö? xö a7r6Xa>Xe, xai xo äv7]p7]xat, xai xö oüx ecm, xapacjcjovxat... Y) xai 7rpo?e7ttcj<paxxoi>cjtv ot xauxt Xeyovxe?, a.7ra^ Äv&pamot yeyovajjtev, Sl? Se oüx ecm yevecj&at ... [S. 1104 E. c. 26. 27. I.e.] xai yap xö 7tapöv w? [xixpöv, ji,äXXov Se |i,Y)Soxtoüv 7tpö? xö aüfA7ravxa äxi,(r/jaavxe? äva7roXaucjxa Ttpotevxat, xai öXtycopoüaiv äpexv;? xai TipaEeo)?, olov e^a&uptoüvxe?, xai xaxatppovoüvxe? eauxöv w? e<pY)|j.epcov xai äßeßa[o)v xai Ttpö? oüSev ä^toXoyov yeyovoxcov. xö yap ävat<7f)7)xov xat Xu&ev xat JJ.Y]Sev etvat 7tpö? "f)|J.ä? xö avata&Yjxoüv, oüx ävatpet! xö xoü •9-avaxou Seo?, aXX' <ocj7rep ä7r6Set£tv aüxoü Ttpo^xt-ö-Tjutv. aüxö yapxoöxo ecmv o SeSotxev Y] (pücjt? ... T7)vet?xö pu] tppovoüv jj.7)Se aicj&avojjtevov StaXuciiv TT)? ^u^vj?, V 'Emxoupo? et? xevöv xat äxoptou? Staa7T0pav TtotCiv, Ixt (jtäXXov exxo7txet T/JV eX7uSa TTJ? äcp&apata?' St' Y)V öXtyou Seco Xeyetv 7tavxa? etvat xai 7tacja? 7tpo{)üjj.ou? TÜ Kepßepco StaSaxvecr&at, xat tpopetv et? xöv axpvjxov, 07ta>? ev xö elvat [fxövov] Staptevcoat, fAYjSe Ävaipe&a«. S. [ 1104 E-] 1105 [A. c. 27]. I.e.1 Der qualitative Unterschied von der vorhergehenden Stufe existiert eigentlich nicht, sondern was früher in der Gestalt der tierischen Furcht erschien, erscheint hier in der Gestalt der menschlichen Furcht, der Gefühlsform. Der Inhalt bleibt derselbe.
1 Bei der Menge, die ohne Furcht ist vor dem, was im Hades geschieht, erzeugt die mit den Mythen verbundene Hoffnung auf das ewige Leben und der Wunsch des Seins, der älteste aller Triebe und mächtigste, Freude und Glücksgefühl und überwindet jene kindische Furcht. S. 1104. I.e. Also, wer Kinder, Weib und Freunde verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien und weiterexistieren, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich hinweggerafft, zugrunde gegangen und zu nichts geworden sind. Gern dagegen hören sie die Worte, „der Sterbende gehe woandershin und wechsle die Wohnstatt" und was sonst deutlich macht, daß der Tod ein Aufenthaltswechsel der Seele sei, nicht eine Zerstörung...
S. 1104. I.e. [...] und bei Ausdrücken wie „es ist aus", „er ist dahin" und „er ist nicht mehr" geraten sie außer sich ... Die aber bereiten ihnen gänzlich den Tod, die sagen: „Einmal nur sind wir Menschen geboren, zweimal kann man nicht geboren werden..." [S. 1104. I.e.] Denn die Gegenwart gilt ihnen wenig, eher noch nichts gegenüber der Ewigkeit, und sie lassen sie verstreichen, ohne sie zu genießen, und sie vernachlässigen Tugend und Tätigkeit, mutlos und sich selbst verachtend wie Eintagsgeschöpfe und unbeständige und zu nichts der Rede wertem entstandene Wesen. Denn das Empfindungslos- und Aufgelöstsein und die Lehre, das Empfindungslose gehe uns nichts an, beseitigt nicht die Furcht vor dem Tode, sondern wirkt eher als Beweis dafür. Denn gerade das ist es, was die Natur fürchtet,... die Auflösung der Seele in etwas,was weder denktnoch empfindet. Indem Epikur diese zueiner Zerstreuung in leeren Raum und Atome macht, zerstört er die Hoffnung auf die Unsterblichkeit noch mehr, deretwegen, ich möchte fast sagen, alle Menschen beiderlei Geschlechts bereit wären, s ich vom Cerberus zerfleischen zu lassen und in das Faß [der Danaiden] dauernd [Wasser] zu tragen, um [nur] im Sein zu bleiben und nicht ausgelöscht zu werden. S. [1104 bis]
1105. I.e.
Es wird uns gesagt, daß der Wunsch des Seins die älteste Liebe ist; allerdings, die abstrakteste und daher älteste Liebe ist die Selbstliebe, die Liebe seines partikularen Seins. Doch das war eigentlich die Sache zu sehr herausgesagt, sie wird wieder zurückgenommen und ein veredlender Glanz um sie geworfen durch den Schein des Gefühls. Also, wer Weib und Kinder verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich aufgehört haben. Wenn es sich bloß um Liebe handelte, so ist das Weib und das Kind des Individuums am reinsten aufbewahrt in seinem Herzen, ein viel höheres Sein als das der empirischen Existenz. Allein die Sache steht anders. Weib und Kind sind als solche bloß in empirischer Existenz, insofern das Individuum, dem sie angehören, selbst empirisch existiert. Daß es sie also lieber irgendwo, in räumlicher Sinnlichkeit, gehe es ihnen auch schlecht, wissen will, als nirgends, heißt weiter nichts, als daß das Individuum das Bewußtsein seiner eigenen empirischen Existenz haben will. Der Mantel der Liebe war bloß ein Schatten, das nude empirische Ich, die Selbstliebe, die älteste Liebe ist der Kern, hat in keine konkretere, idealere Gestalt sich verjüngt. Angenehmer, meint Plutarch, klingt der Name der Veränderung als des gänzlichen Aufhörens. Allein die Veränderung soll keine qualitative sein, das einzelne Ich in seinem einzelnen Sein soll verharren, der Name ist also bloß die sinnliche Vorstellung dessen, was er ist, und soll das Gegenteil bedeuten. Die Sache soll nicht verändert, sondern nur in einen dunkeln Ort gestellt werden, das Zwischenschieben phantastischer Ferne soll den qualitativen Sprung, und jeder qualitative Unterschied ist ein Sprung, ohne dies Springen keine Idealität, soll ihn verhüllen. Ferner meint Plutarch, dies Bewußtsein1471
Vorrede1321
[Neuer Entwurf]
Die Abhandlung, die ich hiemit der Öffentlichkeit übergebe, ist eine alte Arbeit und sollte erst in einer Gesamtdarstellung der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ihren Platz finden1, an deren Ausführung mich politische und philosophische Beschäftigungen ganz andrer Art jetzt nicht denken lassen.2 Es ist erst jetzt die Zeit gekommen, in der man die Systeme der Epikureer, Stoiker und Skeptiker verstehn wird. Es sind die Philosophen des Selbstbewußtseins. Diese Zeilen werden wenigstens klarmachen, wie wenig diese Aufgabe bis jetzt gelöst ist.
1 In der Handschrift u. a. gestrichen: Da indes politische wie philosophische Arbeiten von nunmehr unmittelbarem Interesse mich einstweilen verhindern, die Gesamtdarstellung jener Philosophien zu vollenden, da ich nicht weiß, wann die Gelegenheit mich wieder zu diesem Thema zurückführen wird, begnüge ich mich - 2 in der Handschrift gestrichen: Die epikureische, stoische, skeptische Philosophie, die Philosophien des Selbstbewußtseins wurden ebensosehr von den bisherigen Philosophen als unspekulativ zurückgesetzt, wie von den gelehrten Schulmeistern, die auch Geschichte der Philosophie schreiben, als
[Anmerkungen1481 ]
ERSTER TEIL
Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen
IL Urteile über das Verhältnis demokritischer und epikureischer Physik
Diogen. Laert. X, 4.' AXXä xai oE rapl IIoaEiScöviov TÖV STCOI'XÖV xaE NtxoXao? xai SCOTECOV TA Se AY)^.OXPETOU TCpl [TWV] ATO^cov xai 'AptaTt7C7tou 7cepl [TT)?] YISOVY)?, cb? l'Sta X£ystv ('ErcExoupov). 2) Cic. de nat. deor. I, 26[, 73]. Quid est in physicis Epicuri non a Democrito? nam etsi quaedam commutavit tarnen pleraque dicit eadem [...]. 3) Id. de/in. 1,6 [,21]. Ita, quae mutat, ea corrumpit; quae sequitur, sunt tota Democriti [...]. Ib. [17. 18.] in physicis, quibus maxime gloriatur, primum iotus est alienus. Democrito adjicit, perpauca mutans, sed ita, ut ea, quae corrigere vult, mihi quidem depravare videatur in quibus sequitur Democritum, non fere labitur [...]. ä) Plutarch. Colot. (ed. Xyl.) p. 1108 [E. c. 3]. [...] AEOVTEÜ? T^ÄASAE [...] q?7]AL TÖV A?];j.6xpiTov ÜTTO 'Emxoüpou 8ta TÖ rcpÖTEpov aijjaa&at TT]? öpS-VJS yvcoasco? 8ta TÖ 7c£ptraaEtv aÜTÖv TtpÖTepov Tat? äpxat? Ttepl tpüaEco?. Cf. ib. p. 1111 [C.c.8], 5) (Id.) de placit. philosoph. T.V. p.235 ed. Tauchn. [= I, 3 p. 877 D], 'EnExoupo? NEOXX£OU?, 'A^vato?, xaTa AY][x6xpiTov tptXoaotp^aa? [...]. 6)Id.Co/of.p.1111, 1112,1114, 1115, 1117, 1119, 1120 sqq. ') Clemens Alex, ström. VI. p.629 [B] ed. Col. [= VI, 2, 27, 4 p.443 St.]. 'AXXÄ xai 'ErcExoupo? nrapa A-r)[ioxptTou Ta 7i:poY)Yoü[/.£va laxEucop-riTai. SoypuxTa [...]. s) Id.p.295[B-C= 1,11,50,5-6p.33St.]. [...] BX^ETEOÜV J^TT? FERAT ÖJXÄ? [6] auXaycoycöv 8ta T^? qptXoaoqpEa? xai xsv-?)? &iz6.Tt\Q, xaTa rf]v TtapdcSoctv TCÖV av-9-pcoTTCOV, xaTa Ta cTotxeta TOÜ XÖCT^OU, xai oü xaTa XptaTÖv'l21] tptXoaotpEav Jjlv oü Ttäcav, äXXä 'ETTIXOÜPEIOV, •?)? xai [XSJXV7)Tat EV Tat? Ttpa^ECTV TCOV 'ATCOCTTOXCOV'22' 6 IlaüXo?, StaßaXXcovr cpövotava vatpoüaav[...], xai ET 8Y]Tt?i3tXX^[TÄ] aiov/ßia EVTETtptvjxsv, jzrj £7ucro]aaaa T$JV Tuot7]TtX7]V atTtav TOÜTOT?" PTYJSI s<paVTdcaEb)TÖv87)jjitoupyov.
[Anmerkungen1481]
ERSTER TEIL
Differenz der demokritischen und
epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen
11. Urteile über das Verhältnis demokritischer und epikureischer Physik
Diogenes Laertius X, 4. Aber auch die Anhänger des Posidonius, des Stoikers, und Nikolaus und Sotion [haben behauptet], er (Epikur) habe die Lehre des Demokrit von [den] Atomen und die des Aristipp vom Vergnügen für sein Eigentum ausgegeben. 2) Cicero Über die Natur der Götter I, 26. Was wäre wohl in der Physik des Epikur, das nicht dem Demokrit gehörte? Er verändert zwar einiges das meiste aber spricht er jenem nach [...]. 3) Ders. Vom höchsten Gut undÜbel I, 6. So verdirbt er das, was er verändert, und das, welchem er folgt, gehört ganz dem Demokrit [...]. Ebd in der Physik, in der er am meisten prahlt, ist er ein vollkommener Fremdling. Das meiste gehört dem Demokrit; wo er von ihm abweicht, wo er verbessern will, da verdirbt und verschlechtert er wo er Demokrit folgt, macht er in der Regel keine Fehler [...]. 4) Plutarch [Gegen] Kolotes (hrsg. von Xylander). S. 1108. [...] Leonteus behauptet [...], Demokrit werde von Epikur geehrt, weil er früher zur wahren Lehre sich bekannt weil er früher die Prinzipien der Natur entdeckt habe. Vgl. ebd. S. 1111. 5) (Ders.) Über die Lehrsätze der Philosophen. Bd. V. S. 235 Tauchnitz-Ausg. Epikur, Neokles' Sohn, aus Athen, ein nach Demokrit Philosophierender [...]. 6) Ders. Kolotes S. 1111, 1112, 1114, 1115, 1117, 1119, 1120ff. ') Clemens Alexandrinus Teppiche VI. S. 629 Kölner Ausg. Aber auch Epikur hat seine Hauptlehren von Demokrit geraubt [ ]. 8) Ders. S.295. [...] „Sehet also zu, daß euch niemand beraube durch die Philosophie und lose Verführung nach der Menschen Lehre und nach der Welt Satzungen und nicht nach Christo." 121J Damit will er [d. h. der Apostel Paulus] nicht jegliche Philosophie schlechtmachen, sondern nur die epikureische, die Paulus auch in der Apostelgeschichte erwähntt22], weil sie die Vorsehung leugnet [...], und außerdem jede ander« Philosophie, die [den] Elementen übermäßige Ehre erwiesen hat, anstatt die schöpferische Urkraft über sie zu stellen, und kein Auge für den Schöpfer hatte.
21 Marx/Engel«, Werke, EB 1
») Sext. Empir. advers. Math. (ed. Col. Allobrog.) [I, 13, p.54 A-C = 1,273.] 'O Sä 'Emxoupo? cpcopctTai T<Z xpaTicrra TCÖV Soy[z<XTCov Trapa 7roi7)Tcöv av7)p7raxt&?' TOV TS yccp opov TOÜ [isyi&oui; TCÖV •fiSovcöv, ÖTI f)T OCVT6?s cm TOÜ aXyoüvToi; 'j7rs!;aipE(ji?, svö? aTiyou SsSeixTai Xaßcöv [Homer. II. I, 469] •
AÜTI&p ITCSI TTÖOIO? xal EST]T<SO? Ii; £pov SVTO. TÖV 84 -SWcvaTov, 8TI OÜSEV IOTI Ttpöi;' r\\xäq,' ETUxapfxo? [B 11 Diels, Vorsokr.] AÜTCJS Ttpo<;fi.£fi.'f)vuxEV, slrediV dttroö-aveTv ^ TS&vocvai oü [zoi Siacpspsi.'13' (bi;auTcoi; Si xal T« vsxpä TCÖV CCI[J.<ZT(J1V ÄVAICTÖRJTCIV, Kc/.p' '0(J.rjpou [IL XXIV, 54] XExXocpE, ypäipovTO?' xtotp-^v yap Srj yaiav aeixl^Ei [ZEveafvcov. 10) Lettre de [Mr.] Leibniz ä Mr. Des Maizeaux, contenant [quelques] eclaircissements sur l'explication etc. [In: Opera omnia.] p.66 [et 67], V.2. ed. Dutens. 11) Plutarch. Colot. p. 1111 [A. B. c. 8], 'EYXXTJTIO? oöv 6 Ar^OXPITO?, ouyl T<X oufißatvovTa Tai? apxai? 6[ioXoycöv, aXXä Xa|/ßävtov äp/a?, at? TaÜTa (TUfxßeßr)xsv E'I }jiv oöv TO oü Xeyeiv TOIOÜTOV ECSTIV, Oi>% ö|i.oXoyst ('ETttxoupo?) TCÖV EI-fkauivcov TL TCOIET. xal yi&p -ri)V rrpovoiav avaipcöv, EÜaEßsiav aTcoXiTTEtv Xsysi • xal TT)? RJSOVTJ;; svsxa TR'JV tpiXiav ävaipoiifj-svo?, urrcp TCÖV 91X01V Ta? [Asylora? dtXyrjSova? AVASE/sa^ar xal TÖ JXEV Tcäv litreipov Ü7Km-9Ea#ai, TÖ SE #VCO xal xaTco (j/rj ävaipEiv.
III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
!) Aristot. de anima I[, 2, 5], p.8. (ed. Trendel.) [404® 27-29.] 'Exsivo? (sc. Ar)uoxpiTo?) (j.4v yap <X7tXcö<;, T auTOV TF^/CV Ka<L vo"v' T° T*P slvai TÖ tpaivo
[XEVOV [...]. 2) Id. Metaphys. [III sive] IV, 5 [1009b 11-18], Aiö A^öxpiTo; ys rprjaiv, T^TOL oüStv slvai dXrßic, r, rjfxiv [y'] &Sr)Xov. "OXco? 8s Sia TÖ 67roXa[zßdcvEiv tppövqaiv (J.EV TY]V aia-ib]aiv, Ta^T/jv 8' slvai aXXoicoaiv, TÖ cpaivöjAsvov xaTa T^v aÜaifrjaiv, E?1 äväyxY)? <*XY)^E? slvai 9aaiv. 'Ex TO<STCOV yetp xal 'EfA7rs8oxX5j? xal Ar)(i6xpi.TO?, xal TÖV ÄXXCIV, 61? STTO? E'OTEIV sxa<M>? Toia^Tai? 8oi;ai? ysy vqvTai svoyoi. Kai yap 'EfXTCESoxXrj? [XETaßäXXovTa? TTJV s^iv [ZETaßäXXeiv rprjal T7)V (ppOVTjClV.2
Übrigens ist in dieser Stelle der „Metaphysik" selbst der Widerspruch ausgesprochen.3
1 In der Handschrift: xaT' -2 in der Handschrift stehen die Worte [iSTaßaXXovTa? bis tppovrjoiv zwischen 'B|jjrs8oxX5j? und xal A7)n6xpiTO?, während der letzte Satz von Marx versehentlich gestrichen ist — 3 diesen Satz schrieb Marx mit einem entspr. Verweis
9) Sextus Empiricus Gegen die Mathematiker (Genfer Ausg.) [S. 54.] Epikur aber wird ertappt, das Beste seiner Lehrsätze von den Dichtern geraubt zu haben. Denn den Satz, daß der äußerste Gipfel der Lust die Befreiung von allem Schmerz sei, hat er, wie sich gezeigt hat, aus einem Vers genommen: „ Aber nachdem die Begierde des Tranks und der Speise gestillt war." Den Satz aber, daß der Tod nichts gegen uns vermag, hat ihm Epicharmus eingegeben, der sagt: „Gestorben oder tot zu sein, ist mir einerlei." '13' Ebenso aber hat er auch den Satz, daß die Körper, zur Leiche geworden, empfindungslos seien, aus Homer gestohlen, der schreibt: „Denn unempfindlichen Staub mißhandelt er, tobend vor Unsinn." 1D) Brief von Leibniz an Des Maizeaux, enthaltend [einige] Erläuterungen zur Erklärung etc. [In: Sämtliche Werke.] S.66 fu. 67]. Bd.2. Hrsg. von Dutens. n) Plutarch Kolotes S. 1111. Demokrit ist daher zu tadeln, nicht weil er die Folgerungen aus seinen Prinzipien gutheißt, sondern weil er Prinzipien aufstellt, die solche Folgerungen haben Wenn es nun mit dem Nicht-sagen so ist, gesteht er (Epikur) dann nicht, daß er etwas tut, was er schon gewöhnt ist? Denn er hebt die Vorsehung auf und sagt dabei, er lasse die Frömmigkeit bestehen; und er hält des Vergnügens wegen die Freundschaft für erstrebenswert und sagt, „er wolle wegen der Freunde die größten Schmerzen auf sich nehmen"; und er nimmt zwar das All als unendlich an, hebt aber oben und unten nicht auf.
III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
') Aristoteles Über die Seele I, S. 8. (Hrsg. von Trendelenburg.) Er (d. h. Demokrit) setzt Seele und Verstand als ein und dasselbe; denn das Phänomen sei das Wahre [...]. 2) Ders. Metaphysik [III bzw.] IV, 5. Daher denn Demokrit behauptet, entweder nichts sei wahr, oder uns sei es verborgen. Überhaupt aber mußten diese Denker gerade deshalb, weil sie als Einsicht die Sinneswahrnehmung ansprachen, diese aber für eine Veränderung hielten, zu der Behauptung kommen, daß die Erscheinungen, wie sie uns die Sinneswahrnehmungen bieten, wahr seien. Aus diesen Gründen sind ja Empedokles, Demokrit und - man möchte sagen - alle anderen jenen Meinungen verfallen. Und Empedokles sagt, daß sich mit der Veränderung unseres Habens auch unsere Einsicht verändere.
Übrigens ist in dieser Stelle der „Metaphysik" selbst der Widerspruch ausgesprochen.1
3) Diogen. Laert. IX, 72. Ou (r))v äXXä xai Eevotpävr,? xai Z-qvcov o 'EXsa-rr,? xai AvpoxpiTO? xax' aÜTOÜ? cxs7ruxol Tuy/ävouaiv. [...] AvjfjtöxptTO? xai TtäXiv, aiiit] 8' ouSkv L'SfjtsV SV ßUÖCP yäp 7] äX'^&eta. 4) C(. Ritters Gesch. d. alt. Philos. I. T. S.579ff. [2. verb. Aufl., 1836. S.6l9ff.] s) Diogen. Laert. IX, [43-144. Aoxet 84 aÜTcö (sc. Ay][i.oxptTcp) TOSS- äpxä? slvat TÖV öXcov äx6|jtou? xai xsvöv • xa 8' &XXa 7tavxa vsvo(j.ia{>at, 8oi;ä£ea&ai. 6) Id. ib. 72. ATj|j.6xpiTo? 84 Ta? TTOiörqTai; sxßaXtov • tva tpvjal, Nojitp 4>uxpöv, vonq) 9sp[j.6v • atTiv] 8k äxo[*a xai xevöv. ') Simplic. in Schol. ad Aristot. (coli. Brandis) p.488 [»30-32 = CAG VII p.295, 12-14]. [...] tpüatv [jtsvTot [jttav ei; sxetvcov xax' äXv)$etav, oü8' ^VTiva oöv yevvä (sc. Ai]|jt6xptTO?)' xofjttSÄ yäp sÖ7)S-e<; slvat Ta 8üo v) Ta 7tXstova ytvea&at äv TOTE SV. P.514 [«9-10.10-12 = CAGVII p.609,22.23-24], [...] xai 8tä TOÜTO oü8' iE, svö? noXXä yivsaS-at gXsyov (sc. Av)|jt6xpiTO? xat Aeüxt7r7ra?) OÖTS ex 7raXXcöv SV xaT' äXvj&etav ouvsx^?, äXXä rf) au[inAOxfj TCÖV äTÖfjtcov ääxaaTov Sv Soxsl ylveo&at. ") Plutarch. Colot. p.lill [A. c. 8]. [...] Tä? aTOfjtou? ideag ün' aÜT0Ü (sc. Ar)[jtoxptTou) xaXoufjiva? [...]. 9) Cf. Aristot. I.e. 10) Diogen. Laert. X, 121 [''Long]. [...] SoyfjtaTtstv TE (sc. ooipöv), xai oüx emoprjastv. n) Plutarch. Colot. p. 1117 [F. c. 19], Sv yäp stm TCÖV 'Emxoüpou SoyfjtaTcov TÖ fjtn)8ev äusTarce'taTco? 7t£7re'tal}ai |J.I]8eva, TCXY)V TÖV cotpov. 12) Cic. de nat. deor. 1,25[, 70]. [...] omneis sensus Veri nuntios dixit (sc. Epicurus) esse [...]. Cf.Id.defin. I, 7[, 22]. (Plutarch.) de placit. philosoph. IV. p.287 [= IV, 8 p.899 F], 'Entxoupo? TTCtoav atOuTjGiv xai rcäaav (pavTaolav äXYjOyj [...]. 13) Diogen. Laert. X, 31. 'Ev TOtvuv TCÖ xavovt Xsyet o 'Emxoupo?, xptTrjpta Tvj? äX7)-9ela? elvat Ta? alo^oeti; xai Ta? TCpoX^st? xai Ta 7rä-!b)" Oü8' £<RA TÖ 8uvä|jtsvov aÜTä? StsXey^at. 32. OÜTS yäp 7] öjiotoyev))? al'C-FBJAK; TYJV önotoyevyj, 8ta T/]V taoa&svetav • '/] ävofjtotoyevi)? TVJV ävofjtotoysv?). Oü yäp TCÖV KÜTCIV elat xptTtxat. 049' R) exepa TYJV eTepav • ndactu; yäp npoc;£-/o|.I.E\I. OÖTS jrijv ö Xöyo?- 7rä? yäp Xoyo? ärcö TCÖV aloS^ASCOV ^PTVJTAT. ") Plutarch. Colot. I.e. [p.1110 E. F-llll A. B. c. 8]. Tö yäp vö^tep xpotr,v elvai, xai vöfjtcp yXuxü xai voptep aüyxptatv1 TÄ? aio^/Mq slpv)[jtsvov <p7)alv Ü7TÖ AT][zoxpITOU xat? aia-SMjasat rrpö? TOÜTOV ävTet7tstv [jtsv oü84v eyoi TÖV Xoyov, EOTstv 8s, Sxt TaÜTa TOÜ 'Emxoüpou Soy[xaTcov OÜTCO? Ä/COPIATA SCTIV 6>C TÖ ayv\\L<z xai TÖ ßäpo? aÜTol TY)? aTOfjtou Xsyouatv. Tt yäp Xsyst Ay)[jt6xpiTO<;; oüata? ä7rstpou<;
3) Diogenes Laertius IX, 72. Aber auch Xenopbanes, Zeno der Eleate und Demokrit sind ihnen zufolge Skeptiker. [...] Demokrit [sagt] ferner: „ In Wahrheit wissen wir nichts, denn im Abgrund des Brunnens liegt die Wahrheit." 4) Vgl. Ritters Geschichte der alten Philosophie I.T. S. 579ff. [2. verb. Aufl., 1836. S.619ff.] s) Diogenes Laertius IX, [43-]44. Er (d.h. Demokrit) ist folgender Meinung: Die wahrhaften Prinzipien sind die Atome und das Leere; alles andere ist Meinung, Schein. 6) Ders. ebd. 72. Demokrit aber verwirft die Qualitäten, wenn er sagt: „Nur der Meinung nach ist das Kalte, der Meinung nach das Warme, in Wahrheit aber die Atome und das Leere." ') Simplicius in den Scholien zu Aristoteles (gesammelt von Brandis) S.488. [...] doch läßt er (d.h. Demokrit) in Wahrheit aus jenen nicht ein Wesen werden; denn es sei ganz und gar töricht, daß zwei oder mehr je eins würden. S.514. [...] und daher sagten sie (d.h. Demokrit und Leukipp), weder werde aus dem Einen das Viele noch aus dem Vielen das in Wahrheit untrennbare Eine, sondern durch die Verbindung der Atome scheint jedes eins zu werden. 8) Plutarch Kolotes S.l III. [...] Atome, die von ihm (d.h. Demokrit) Ideen genannt werden [...]. °) Vgl. Aristoteles a.a.O. 10) Diogenes Laertius X, 121. [...] er (d.h. der Weise) verhalte sich dogmatisch, nicht skeptisch. ") Plutarch Kolotes S. 1117. Denn es ist einer von Epikurs Grundsätzen, daß niemand von etwas unwiderruflich überzeugt sein könne außer dem Weisen. I2) Cicero Über die Natur der Götter 1,25. [...] „alle Sinne sind Herolde des Wahren", sagte er (d.h. Epikur) [...]. Vgl. Ders. Vom höchsten Gut und Übel I, 7. (Plutarch) Über die Lehrsätze der Philosophen IV. S. 287. Epikur hält jede Empfindung und jede Einbildung für wahr [...]. M) Diogenes Laertius X, 31. Im Kanon also sagt Epikur, Kriterien der Wahrheit seien die sinnlichen Wahrnehmungen, die Prolepseis und die Affekte; Nichts kann die sinnlichen Wahrnehmungen widerlegen. 32. Weder widerlegt die gleichartige Wahrnehmung die gleichartige wegen der gleichen Gültigkeit, noch die ungleichartige die ungleichartige, denn sie urteilen nicht über dasselbe, noch die eine die andere, denn wir richten uns nach allen, noch der Begriff, denn der Begriff hängt ab von den sinnlichen Wahrnehmungen. I4) Plutarch Kolotes a. a. 0. Denn was Demokrit gesagt habe, nur der Meinung nach sei Farbe, der Meinung nach Süßes, der Meinung nach Zusammensetzung, [in Wahrheit aber nur das Leere und] die Atome, sagt er [d. h. Kolotes], [widerspreche] den sinnlichen Wahrnehmungen Gegen diesen Satz habe ich zwar nichts einzuwenden, muß aber sagen, daß dies mit den Lehren des Epikur ebenso untrennbar verbunden ist wie nach ihrer eignen Aussage die Gestalt und die Schwere mit dem Atom. Was sagt denn Demokrit? Substanzen unendlich an Zahl, unteilbar
TO 7rXY)-9-o?, aTojxou? TS xal Sia<p6po u?, STI Si <£TTO£OU? xal ä7ra-9-ei? ev TcjS xevciS «pepea&ai SietJTrap^eva?, 8Tav Si 7reXaacoaiv <xXXY|Xai?, au[X7i:£ao}<j!.v, ^ TtepwrXaxtöai <paivea&ai TCÖV ä-&poi£ojx£vcov TÖ [xiv öStop, TÖ Se mlp1, TÖ Se cpuTÖv, TÖ Se äv&PCOTOV elvai Se roxvxa? Ta? <XTO(XOU? ISea? int aÜToCS xaXou[xeva?, &repov Se [X7]&ev, ts. [j.bj yap TOÜ |XV) 8VTO? OÜX elvai Y^veaiv • ex Se TCÖV [OVTCOV] [XY)-91V av ylvea-9m, TcjS [X^TC nda/ew, [XY)Te p.sTaßäXXew Ta? i&TOfxou? Ü7ra csTeppov/JTO?, 88-ev OÜTS Xpöav et; ä^ptioTcov, oÜTe cpüaiv rj (JJ^XV ^ äroncov Ü7T<ipxeiv. 'EYxXvjTeo? oüv 6 AYJP.6V.PITO?, o'y/i id. aufxßafvovTa Tai? apxai? O[XOXOY«ÖV, ÄXXA Xa[xß<£vcov apyv.r, al? Taüra aufxßeßyjxev 6 ' EnixovQÖg (prjaiv, äg~/äg fiEV vnori&Ea&ai rag avräg, ov XeyEtv 6e vo/im %Qoii]v xal rag ä'A'Aag noiörryzag. 15) Cic. defin. I, 6[, 20]. Sol Democrito magnus videtur, quippe homini erudito in geometriaque perfecta; huic (sc. Epicuro) bipedalis fortasse; tantum enim esse censet, quantus videiur [...]. Cf. (Plutarch.) de placit. philosoph. II. p.265 [= 11,21 p.890C]. 10) Diogen. Laert. IX, 37. Tä y*p <pumxä xal Ta -/jS-ixa, ÄXXOT xal TÄ [xaOi;fxaTix<& xal TOÜ? CYXUXXIOU? XOYOU? xal 7repl Texvtöv n&aon efyev (sc. Av)(xöxpiTO?) efXTOiplav. 1J) Cf. Diogen. Laert. [IX,] §46[-49]. 18) Euseb. Praepar. evang. X. p.472 [A-B = X,4,23-24Mr.], Kai Trau aejxvuvö(xevo? 7repl eauToü2 tpYjalv (sc. AT)[x6xpiTO?), „sY" 8e T£W xaT' efxaUTÖv ävöptlmwv TrXeiCTT^VY^VSIETRXAVYJAAFXYJVJEATOPECOVTAFXYJXIATA.xaläepa? [TS] xalyaia? 7tXeiaTa? elSov, xal Koyiwi iv&pöiv3 KXetaTcov sTn)xouaa" xal YPK^^ewv auv&eoio? jxeT' <X7to8eii;eco? oüSel?, xqtjxi, 7rapYjXXai;ev OUTE AiYU7mcov ol xaXoüfxsvoi 'Apai7reSovcbrrai f40l, ol? e7tl näoiv in' £TEK ÖYSovjxovTa sm. ä;ev/)? lYev^Jbjv". 'Em^X-ite Y«P xal OÖTO? BaßuXcövii TS xal TT)V üepaiSa xal AiyurtTov, TOI? [TS] AEyuTrTtoi? xal TOI? lepeüai (xaS-7)Teütov. 19) Diogen. Laert. IX, 35. fl>/)ol St A7)[x^TPIO? ev öfxcovüfxoi?, xal 'AVTICTOEVT;? ev SiaSo^ai?, a7roSyj(X7)aai aÜTÖv (sc. ATjfxöxpiTOv) xal ei? AI'YU7TTOV 7:pö? TOÜ? lepea?, YECOFXSTPTAV fxaabjaofxevov, xal TIPO? XaXSalou? el? rfjv üepaiSa xal ei? TRJV epu-9-pav {fäXacroav ysvicS-ai. Toi? Te ru[Xvoao<piaTai? <paal Tive? oufxjxi^ai aÜTÖv ev TvSJa, xal el? AUHomav IX-9-eiv. 2tl) Cic. Quaest.Tusc. V, 39[, 114]. Democritus, luminibus amissis Atque hic vir, impediri animi etiam aciem adspectu oculorum arbitrabatur, et, quum alii saepe, quod ante pedes esset, non viderent, ille infinitatem [omnem] peregrinabatur, ut nulla in extremitate consisteret. Id. de fin. V, 27 [= V, 29, 87 Sch.]. [...] Democritus qui dicitur oculis se privasse, certe ut quam minime animus a cogitationibus abduceretur [...].
1 In der Handschrift: TO [J.sv 7:5p, TÖ Se üScop - 2 in der Handschrift: TOÜTOV
und unterschiedlich, dazu ohne Qualität und Empfindung, schwirren im leeren Raum zerstreut umher; wenn sie sich aber einander nähern oder zusammentreffen oder sich verketten, so erscheine von dem, was sich dann bilde, das eine als Wasser, das andere als Feuer, das dritte als Pflanze, das vierte als Mensch. Es seien aber alles Atome, die von ihm Ideen genannt werden, und nichts anderes. Denn aus dem Nichtseienden gebe es kein Entstehen, aus dem [Seienden] aber gehe nichts hervor, weil die Atome infolge ihrer Festigkeit weder affiziert noch verändert werden. Daher entstehe weder Farbe aus Farblosem, noch Natur oder Seele aus Qualitätslosem Demokrit ist daher zu tadeln, nicht weil er die Folgerungen aus seinen Prinzipien gutheißt, sondern weil er Prinzipien aufstellt, die solche Folgerungen haben Epikur sagt aber, er lege zwar die gleichen Prinzipien zugrunde, sage aber nicht, daß es Farbe..... und die andern Qualitäten nur der Meinung nach gebe. 15) Cicero Vom höchsten Gut und Übel 1,6. Die Sonne scheint dem Demokrit groß, weil er ein wissenschaftlicher und in der Geometrie vollendeter Mann ist; diesem (d. h. dem Epikur) etwa von zwei Fuß Größe, denn er urteilt, sie sei so groß, als sie scheint [...]. Vgl. (Plutarch) Üb er die Lehrsätze der Philosophen II. S. 265. 1G) Diogenes Laertius IX, 37. Denn er (d.h. Demokrit) beherrschte nicht nur die Physik und die Ethik, sondern auch die Mathematik und die Kenntnisse, die zur allgemeinen Bildung gehören, wozu noch die volle Bekanntschaft mit den Künsten kam. ") Vgl. Diogenes Laertius [IX,] §46[-49]. 18) Eusebius Vorbereitung auf das Evangelium X. S.472. Und irgendwo sagt er (d.h. Demokrit) über sich stolz: „Ich habe von meinen Zeitgenossen den größten Teil der Erde durchirrt, das Entlegenste durchforschend; und die meisten Himmelsstriche und Lande sah ich, und die meisten gelehrten Männer hörte ich; und in der Linienkomposition mit Beweis übertraf mich niemand, auch nicht der Ägypter sogenannte Arsepedonaptenl40!, bei denen allen ich, schon an die achtzig Jahre alt, zu Gast war." Denn er kam bis nach Babylon und nach Persien und Ägypten, wo er auch bei den ägyptischen Priestern lernte. 19) Diogenes Laertius IX, 35. Demetrius in den 6(J.<OV<J[J.OI.I;1 und Antisthenes in den SiaSoyxZq2 erzählen, daß er (d.h. Demokrit) gewandert sei nach Ägypten zu den Priestern, um Geometrie zu lernen, und zu den Chaldäern nach Persien, und daß er gekommen zum Roten Meere. Einige behaupten, er sei auch zusammengetroffen mit den Gymnosophisten in Indien und habe Äthiopien betreten. 20) Cicero Tuskulanische Gespräche V, 39. Demokrit, als er das Augenlicht verloren hatte Und dieser Mann war der Ansicht, daß die Schärfe des Geistes sogar durch die Sehkraft der Augen gehindert werde, und während andere oft nicht sahen, was vor den Füßen lag, schweifte jener in das Unendliche [in seiner Gesamtheit], derart, daß er an keinem Ende haltmachte. Ders. Vom höchsten Gut und Übel V, 27. [...] Demokrit der wie es heißt, sich selbst des Augenlichtes beraubt habe, sicherlich damit der Geist so wenig wie möglich von seinen Gedanken abgelenkt Würde [...]. 1 (homönymois) (Schrift über) gleichnamige (Dichter und Gelehrte) - 2 (diadochajs)
21) Luc. Ann.Senec. Op. II. epist. oct.1 [,7], p.24.(ed.Amstel. 1672.)Adhuc Epicurum replicamus Philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas. Non differtur in diem, qui se illi subjecit et tradidit; statim circumagitur. Hoc enim ipsum, philosophiae servire, libertas est. 22) Diogen. Laert. X, 122. M^ts VEO? ti? &V |j.sXXET<j) <piXoao<psiv [xt)te yepcov ÜTcäpxcov XOTC«£T« cpiXoaocpöv. OUTS yäp &oipo? oüSei? EOTW, OUTE Ttäpcopo? upö? TÖ xarä i^xV üyialvsiv. 'O 8k X£ycov, ^ [x?)7rco TOÜ <ptXoao<pEiv ürcapxEiv öpav, fj notpeXviXu-Oivai TT]v iSpav, ofxoio? lern T<p XsyovTi, rcpö? EÜSaifXovlav ^ TCapcivai TT,V copav, rj pjy.eTi slvai. "QCSTE <piXocso<p7)TEOv xal yspovTi xal ve(jJ ["tü [xev], otccö? yr)pätjxtov vsdt^y) TOI? ayaSoT?, Siä Trjv x®Ptv tgw ysyovÖTcov * Ttji Se, 07tcü? VEO? ä'fxa xal 7raXaiö? fj, Sia Trjv ätpoßtav TCÖV fxeXXövTtov. Cf. Clemens Alex. IV. p. 501 [C-D = IV, 8, 69, 2-4 p. 279 St.], 23) Sext. Empir. advers. Math.p. 1 [A-B = 1,1]. Trjvr cpö?T OÜ? ANö T£SV FXA&RJFXATCOV ävTippr)CTiv xoivoTEpov (XEV STATE&EIA-OM Soxoüaiv ol [...] rapl TÖV 'ETÜxoupov xai ol aTCÖ TOÜ nüppcovo? oüx änö TIJ? AÜTT)? SiaSiaeco?, I4XX' ol (XEV 7repl TÖV 'Emxoupov, TÖ? TCÖV (XA-&r)(JiäTcov fATjSev auvspyoüvrav rcpö? ao<pla? TEXEICOCTIV [...]. 24) Id. [1,2.] p. 11 [A-B = 1,49] .[...] EV ol? &ETEOV xal TÖV 'Emxoupov, sl xal SOXEI [TOI?] dt7tö [TÖV] [xa^v)[XÄTCOV Siex&paivsiv. Id. [I, 13.] p.54 [A = I, 272], [...] TOÜ? ypapi^aTix?)? xaTTjyöpou?, üüppcova TE xal 'E7r£xoupov [...]. Cf. Plutarch. de eo, quod sec. Epicur. non beate vivi poss. p. 1094 [D-E. c. 12]. 25) Cic. de fin. I, 21 [, 72]. Non ergo Epicurus ineruditus, sed ii indocti, qui, quae pueros non didicisse turpe est, ea putent usque ad senectutem esse discenda. 20) Diogen. Laert. X, 13. TOÜTOV (SC. 'ETÜxoupov) 'A7raXX6Scopo? EV XP°VIXOI? Auottpavou? axoüaai (prjal xal IIpai;icpdtvou?" aÜTÖ? SE OÜ <prjaiv, ÄXX' iauTOÜ, EV TT) 7TpÖ? EÜpÜSlXOv'49' OTIOTOX^. Cic. de nat. deor. I, 26[, 72]. [...] quum quidem gloriaretur (sc. Epicurus), [...] se magistrum habuisse nullum, quod et non praedicanti tarnen facile [...] crederem [...]. Senec. epist. 52[, 3]. p.[176 et] 177. Quosdam, ait Epicurus, ad veritatem sine ullius2 adjutorio contendere; ex iis se fecisse sibi ipsum viam. Hos maxime laudat, quibus ex se impetus fuit, qui se ipsi protulerunt. Quo sdam indigere ope aliena, non ituros, si nemo praecesserit, sed bene secuturos. Ex his Metrodorum ait esse. Egregium hoc quoque, sed secundae sortis ingenium. 28) Diogen. Laert. X, 10. Kai xa^eTOJTl*TCöv 84 xaiptöv xaTaaxovTcov T?]VIxaÜTa T7]V 'EXXASa, aÜTO-fH xaTaßicövai, Sl? 7) xal Tpl? ercl TOÜ? rcspl TT)V Tcovlav TOUOU? SiaSpajiovTa upö? TOÜ? cplXou?, ot xal -rcavTaxo&EV 7tpö? aÜTÖv CttptxvoüvTO, xal auveßiouv aÜToi 4v T£) X'/jttoj, xaOa tp'/)ai xal 'A7raXX68copo? • 6v xal öySoY)xovTa jj-vojv rtpiaafVas. 29) Id. X, 15. "OTE xal cpvjaiv "Ep|itrtTto? ifxßaVTa aÜTÖv E'I? TCÜEXOV YJZKVJTP,
21) Lucius Annaeus Seneca Werke II. Brief 8. S.24. (Amsterdamer Ausg. 1672.) Noch immer sitze ich über dem Epikur „Der Philosophie mußt du dienen, damit dir die wahre Freiheit zufalle. Nicht zu harren braucht der, der sich ihr unterwarf und übergab; sogleich wird er emanzipiert. Denn dies selbst, der Philosophie dienen, ist Freiheit." 22) Dioger.es Laertius X, 122. Weder der Jüngling zögere zu philosophieren, noch lasse ab der Greis vom Philosophieren. Denn keiner ist zu unreif, keiner zu überreif, um an der Seele zu gesunden. Wer aber sagt,entweder noch nicht da sei die Zeit des Philosophierens oder vorübergegangen sei sie, der ist ähnlich dem, der behauptet, zur Glückseligkeit sei noch nicht die Stunde, oder sie sei nicht mehr. Es gilt also zu philosophieren für alt und jung, auf daß [der eine] auch im Alter noch jung bleibe auf Grund des Guten, das ihm durch des Schicksals Gunst zuteil geworden, der andere aber jung und alt zugleich sei dank der Furchtlosigkeit vor der Zukunft. Vgl. Clemens Alexandrinus IV. S.501. 23) Sextus Empiricus Gegen die Mathematiker S. 1. Den Widerspruch gegen die Vertreter der Wissenschaft scheinen die Epikureer und die Anhänger des Pyrrho gemeinsam zu vertreten, aber nicht aus derselben Einstellung heraus, die Epikureer, da die Wissenschaften angeblich nichts beitrügen zur Vollendung der Weisheit [...]. 24) Ders. S. 11.[...] zu ihnen muß man auch den Epikur zählen, wenn er auch ein Feind [der] Vertreter [der] Wissenschaft zu sein scheint. Ders. S.54 die Verächter [der] Grammatik, Pyrrho und Epikur [...]. Vgl. Plutarch Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann S. 1094. 25) Cicero Vom höchsten Gut und Übel 1,21. Aber nicht Epikur war ohne Erudition, sondern diejenigen [sind] ungelehrt, dieglauben, wasdem Knaben Schande macht, nicht zu wissen, sei noch vom Greise herzusagen. 26) Diogenes Laertius X, 13. Er (d.h. Epikur) habe den Lysiphanes und den Praxiphancs gehört, sagt Apollodor in der Chronik; er selbst aber sagt es nicht, sondern behauptet in dem Brief an Eurydikus'19', er sei sein eigener Schüler. Cicero Über die Natur der Götter I, 26. [...] da er (d.h. Epikur) sich ja rühmte, [...] er habe keinen Lehrer gehabt, und das würde ich ihm [...] gern glauben, auch wenn er sich dessen nicht i ühmen würde [...]. 27) Seneca Brief 52. S. [176 u.] 177. Einige, sagt Epikur, ringen nach Wahrheit ohne jegliche Beihilfe; unter diesen habe er sich selbst den Weg gebahnt. Diese lobt er am meisten, die aus eigenem Antrieb gehandelt haben, die sich selbst vorangebracht haben. Andere brauchen fremde Hilfe, sie würden nicht vorankommen, wenn ihnen keiner voranginge, würden aber eifrig folgen. Zu diesen, sagt er, gehöre Metrodor. Auch ein solcher Charakter sei hervorragend, aber zweiten Ranges. 2S) Diogenes Laertius X, 10. Und obwohl Griechenland damals sehr schwere Zeiten durchzumachen hatte, lebte er ständig dort und reiste nur zwei- oder dreimal nach Jonien zu seinen Freunden, die auc h von überallher zu ihm kamen und mit ihm zusammen im Garten lebten, wie auch Apollodor berichtet; diesen Garten soll er für achtzig Minen gekauft haben. 29) Ders. X, 15. Dazu berichtet Hermippus noch, er sei in eine kupferne, mit war
XEXpafjiv'/jv üScm $£p|J.ej), xai aETYjaaVTa äxpaTov, potpr;aai. § 16. ToT? TE <pEXoi<; TCapayyslXavTa TÖV SoyfJt/XTCov [XEfj.vTja&at, [OUTCO] TEXsuT^joat.. 30) Cic. de fato 10 [,22. 23]. [...] Epicurus [...] vitari fati necessitatem [...], Democritus [...] accipere maluit, necessitate omnia fieri [...]. Cic. de nat. deor. I, 25 [,69], [...] invenit, quomodo necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat [...]. Euseb. Praepar. evang. I. p.23 sq. [23 D-24 A= I, 8, 7 Mr.]. Ar][j.6xpiTo<; 6 'AßSRJP'iT»]!; ävco-9-sv 84 oXco? sä; aTcslpou xpovou TcpoxaTEXEaOai ff; äväyxyj Tcavö-' aTcXco? Ta ysyovÜTa xai 8vTa xai Eao}j.£va. 31) Aristot. de gener. an. V, 8 [789b 2-3]. AY)fj.6xpiT0<; TtävTa äväysi £E? avdyxrp. 32) Diogen. Laert. IX, 45. IIävTa TE xaT' äväyx7)v ylvsaftai, TT)? SEVY)? aETiac, oücty)<; -rij<; yevEascoi; rcävTCOv, ty ävayxrjv XsyEi. (sc. A7)FJT.6xp!.T0<;). 33) (Plutarch.) de placit. philosoph. I, p.252 [ = I, 25 p. 884 E]. IIapf/.svE87)(; xai AruxöxpiTOi; 7tävTa X«T' ävdyxtjv, TTJV aÜTijv 8' slvai elftaQftevrjv xai öixrp xai TiQÖvoiav xai xoa/j.onoiov. 34) Stoh.eclog.phys. I, 8 [p. 10, 52-58 = I. 4, 7<= p,72 W.]. üapfXEvESou xaE AY][J.OxpiTou' OÖTOI TtävTa xaT' dvdyxrjv T7)v 8' aÜT7)v sTvai el/xaQfievrjv xaE ölmp xai nodvoiavl, xalxo<j[xo7roi6v]. AEUXETTTCOU- ravTa xaT' dvdyxrjv• tt)v 8' aÜT»]v Ü7täpX£tv elfiagfihrjv. l^kysi yäp oüS4v y_pr;(J.a (j.aT7jv yiyvsTai, äXXä TtävTa EX Xoyou TE xai U7is avüyxrjg. 35)1 Euseb. Praepar. evang. VI. p.257 [D = VI, 7, 18 Mr.], [...] Ei/ianuhri 7TE7TpCO[x4v7) TO) (SC. A7)(J.0XplT<o) 8k EX TY)? TÖV [UXpÖV EXEIVCOV CTCOFJ.ATCOV, TÖV (pspopivow xä.T<J), xai <£vaTcaXXopLi£vcov <£vco, xai TCpucXEXofjtivcov xai SiaXuo[XEVCOV xai Si'iaTajjivwv xai 7TapaTi-9'Efjivcov 45 ävdyxrjs. 36) Stob, eclog. eth. II [, 4. p. 198, 25-26 = II, 8,16 p. 156 W.]. "AvOpwTtoi stScoXov EirXaaavTo, Ttpocpaaiv 18 Er; 5 äßouXErji; • ßaiä yäp <ppov^asi TÜ/Y) (j.ä/_£Tai [...]. 3') Euseb. Praepar. evang. XIV. p.782 [A-B = XIV, 27, 4-5 Mr.], [...] xai TY)V TÜXYJV TCÖV (j.ev xaÄÄXou xai TÖV S-EECOV 8£amivav crpiaTa? (sc. Ar;(j.6xp!.To?) xai ßamXESa, xai 7tävTa yEvsa-9-ai xaT' aürf)V ä7to<paiv6(J.£voc1 TOÜ 84 TÖV äv9-pco7tcov aÜTTjv äitoxripÜTTCov ßEou, xai [TOLIC] TcpEcßEÜovTa? aü-r))v 4X4yxcov äyvcI>fJ.ovai;. Tcöv y' oüv Ü7roS-r]xcöv äpxü(XEV0I; X4ysi • "AvSpcoTtot TÜX^? E'ISCOXOV ETcXäaavro TrpÄcpaaiv EStrjC ävoiTji; • tpüasi yäp yvcb(XT) TÜYR; |j.ä/ETai' xai TY;V £/5}TATY;\> T|| (ppov/)AEI TaÜTYjV aÜTyjv ecpaaav xpaTEiv • (xäXXov 84 xai TaÜTHjv &p8r,v ävaipouvTE? xai dwpavE^ovTsi; EXEEVYJV ävTixa-ö-iCTTäaiv AÜ^RIJ?. Oü yäp EÜTUXY) TYJV 9P6VY)aiv, äXX' EJXCPPOVEGTATYJV Ü[J.VOÜai T7)V TÜy_7]V.
mem Wasser gefüllte Wanne gestiegen und habe reinen Wein begehrt und getrunken. § 16. Nachdem er seinen Freunden empfohlen habe, seine Lehren im Gedächtnis zu behalten, sei er [so] gestorben. 30) Cicero Vom Schicksal 10. [...] Epikur [glaubte,] man könne der Notwendigkeit des Schicksals [...] entgehen [...]. Demokrit [...] wollte lieber annehmen, es geschehe alles durch die Notwendigkeit [...]. Cicero Über die Natur der Götter 1,25. [...] erfand er ein Mittel, der Notwendigkeit zu entgehen, was offenbar dem Demokrit entgangen war [...]. Eusebius Vorbereitung auf das Evangelium I. S. 23 f. Demokrit aus Abdera [nahm an] alles, sowohl das Vergangene wie das Gegenwärtige und das Zukünftige, werde von jeher und überhaupt seit ewigen Zeiten durch die Notwendigkeit bestimmt. 31) Aristoteles Über die Entstehung der Tiere V, 8. Demokrit führt alles auf die Notwendigkeit zurück. 32) Diogenes Laertius IX, 45. Alles geschehe durch die Notwendigkeit, und der Wirbel, den er (d.h. Demokrit) die Notwendigkeit nennt, sei die Ursache für das Entstehen aller Dinge. 33) (Plutarch) Über die Lehrsätze der Philosophen I.S. 252. Parmenides und Demokrit [sagen], alles [geschehe] durch die Notwendigkeit, diese sei das Schicksal, das Recht, die Vorsehung und die Weltschöpferin. 34) Stobäus Physische Eklogen I, 8. Parmenides und Demokrit [sagen,] alles [geschehe] durch die Notwendigkeit; diese sei das Schicksal, das Recht, die Vorsehung [und die Weltschöpferin]. Leukipp [sagt,] alles [geschehe] durch die Notwendigkeit; diese aber sei das Schicksal. Denn er sagt keine Sache entsteht grundlos, sondern alles aus eine n Grunde und aus Notwendigkeit. '•"*) Eusebius Vorbereitung auf das Evangelium VI. S.257. [...] das Schicksal, das für den andern (d.h. Demokrit) von jenen kleinen Körpern abhängt, die nach unten getragen werden und wieder nach oben steigen, die sich verketten und wieder voneinander lösen, die aus Notwendigkeit auseinanderstreben und wieder aufeinanderstoßen. 3ä) Stobäus Ethische Eklogen II [, 4]. Die Menschen fingierten sich das Scheinbild des Zufalls, - eine Manifestation ihrer eigenen Ratlosigkeit; denn mit einem starken Denken kämpft der Zufall [...]. 37) Eusebius Vorbereitung auf das Evangelium XIV. S.782. [...] und der (d.h. Demokrit) den Zufall zum Herrn und Herrscher des Allgemeinen und Göttlichen gemacht und behauptet hat, hier geschehe alles durch ihn, während er ihn vom menschlichen Leben ferngehalten und seine Verkünder als unvernünftig gescholten hat. Denn gleich am Anfang seiner Lehren sagt er: „Die Menschen fingierten sich das Scheinbild des Zufalls, - eine Manifestation ihrer eigenen Torheit; denn von Natur kämpft die Einsicht mit dem Zufall; und sie haben gesagt, daß dieser schlimmste Feind des Denkens es überwinde; oder vielmehr, indem sie auch dieses gänzlich aufheben und abschaffen, ersetzen sie dieses durch jenen. Denn sie preisen nicht das Denken als glückselig, sondern den Zufall als das Verständigste."
38) Simplic. I.e. p.351 [* 44-45 = CAG IX p.330, 14-15], Tb „xa&ÄTrsp 6 rocXaiö? Xoyo? [o] ocvaiptöv TYJV TÜXVJV" 7Tpö? AY)|xoxpt,Tov &>ixsv sipYja&ai [...]. 3S) Diogen. Laert. X, 133 TYJV SE sl|xap|x£vY)v, UITOTIVCOV SEOTTOTIV si?ayo{J.B>RTV TOXVTCOV, dtyyEXXovTO? (sc. AYJJXOXPITOU), [XY] Elvai " dcXXä TCC [xsv ä~ö TUXY|C, TÄ SE 7tap' ^)|J.cöv, Sia TÖ TYJV |XSV <xvayxY)v <xvu7TSÜffuvov slvai, TY)V SE Tiix'^v ÄOTATOV öpqiv. Tö SEr oxp'- fjn-fiiv äSsaTTOTov' <5> xal TÖ |XE|XTTTÖV xal TÖ svavTlov TrapaxoXou&ew 1TS<pUXSV. 134. 'ETTsl XpSITTOV 9)V TU 7T£pl a>SCÖV [XIJ&Cü XaTaXoXoU&SlV, Yj TFL TÜV cpuaixcöv sl|xap|x£vY) SouXsüsiv. '0 |xsv yap sX7TiSa irapaiTY)ascoi; Uiroypa^si -&EÜV Sia TI|XY)?, YJ SE DBRAPAITYJTOV i'xEt, TYJV äviyxYjv. Tyjv St TÜXYJV, OUTE T)EÖV, <!><; ol TtoXXol VOjXl^OUmv, Ü7ToXa|xßäv<i)V 40) Senec. epist. 12 [,10-11]. p.42. Malum est in necessitate vivere; sed in necessitate vivere, necessitas nulla est Patent undique ad libertatem viae multae, breves, faciles. Agamus Deo gratias, quod nemo in vita teneri potest. Calcare ipsas necessitates licet Epicurus [...] dixit [...]. 4t) Cic. de nat. deor. I, 20 [, 55. 56]. Quanti autem haec philosophia (sc. Stoica) aestimanda est, cui, tanquam aniculis, et iis quidem indoctis, fato fieri videantur omnia? ab Epicuro soluti et in libertatem vindicati 42) Id. ib. cap. 25 [, 70], Idem facit (sc. Epicurus) contra dialecticos. A quibus quum traditum sit, in omnibus disjunetionibus, in quibus „aut etiam, aut non" poneretur, alterutrum verum esse: pertimuit, ne, si concessum esset hujusmodi aliquid „Aut vivet cras, aut non vivet Epicurus", alterutrum fieret necessarium; totum hoc „aut etiam, aut non" negavit esse necessarium. ") Simplic. I.e. p.351 [« 19-21 = CAG IX p.327, 23-26], 'AXXa xal Av^oXpiTO?, EV ol? 97J0I, SslV 1X7TOT CaVTÖ?1d TTOXplVSaö-al TTaVTOlWV EISECOV, 7TCö? Ss xal U7TÖ TIVOS a'ITIAc, (XY) X£ysi, £oixsv änö T' auTojxaTou xal TÜXT)? ysvväv aÜTCt. Id. I.e. p.351 [b 24-25]. [...] xal yäp O5TO? (SC. AY)|XOXPITO?) xav EV TY) xoo[xo
7ROILA ty) TIIXTL XSXPYJTAI [...]. 44) Cf. Euseb. I.e. XIV. p.[781 D-]782 [A = XIV, 27, 4 Mr.] xal TaÜTa |xaT7)v xal ixvamco?2 amoXoyüv (sc. ArjjxöxpiTO?) av TÖ XEäpyjiz, xal Ü7TO^EOECO? 7TXaV<j)|XEV7)? 6p|X<0|XSV0?, Xal TYJV pii^XV xal TYJV XOlVY)V dtVayXYjV Trj? Tcöv OVTCOV <püasG>? oux öpoSv, aotpiav St |xsylaTr)v Y)yoi!>|xsvo<; T^V TCÖV äao<p<i>? [xal Y)XI{K<I>?] ou|xßaivövTwv xaTavoYjaiv [...]. 45) Simplic. l.c.p.351 [828-30 = CAG IXp.328,3-5].[...] Si^aa? Y<*P xalTucöv ti? 4IUXP°V üScop ysyovsv üyi'fy;" äXX' i'awt; oü, cpYjai AT)|xdxpi.TO<;, TYJV tüxyjV aiTiav slvai, dXXa TÖ 8N}»Y)oai. Id. p.351 [»45-48 = CAG IX p.330, 15-18 ].[...] sxsivo? (sc. A-^xöxpiTo?) y&p xav sv TY) xoojxo7Toiia sSöxsi TY) TUyji xprja&ai • äXX' sv TOIC jxspixwTSpoi? OUSEVOS
1 In der Handschrift: a7To Tivo? - 2 statt „xal ävarrfco?" in der Handschrift „svavTtOK;"
3S) Simplicius a.a.O. S.351. Das Wort „Wie die alte Lehre, die den Zufall aufhebt", scheint sich auf Demokrit zu beziehen [...]. 39) Diogenes Laertius X, 133 das Schicksal1, das von einigen als die Allherrscherin eingeführt ist, behauptet er (d.h. Demokrit), ist nicht, sondern einiges ist zufällig, anderes hängt von unserer Willkür ab. Die Notwendigkeit ist nicht zu überreden, der Zufall dagegen unstet. Unser Wille aber ist frei; ihm kann sowohl der Tadel als auch das Gegenteil folgen. 134. Es wäre besser, dem Mythos über die Götter zu folgen, als Knecht zu sein der Heimarmene der Physiker. Denn jener läßt Hoffnung der Erbarmung wegen der Ehre der Götter, diese aber die unerbittliche Notwendigkeit. Der Zufall aber, nicht Gott, wie die Menge glaubt, ist anzunehmen 40) Seneca Brief 12. S.42. „Es ist ein Unglück, in der Notwendigkeit zu leben; aber in der Notwendigkeit zu leben, ist keine Notwendigkeit Offen stehen überall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte. Danken wir daher Gott, daß niemand im Leben festgehalten werden kann. Zu bändigen die Notwendigkeit selbst ist gestattet", sagte Epikur [...]. 41) Cicero Über die Natur der Götter I, 20. Was soll man aber von dieser Philosophie (d.h. der stoischen) halten, welcher, wie alten und zwar ungelehrten Vetteln, alles durch das Fatum zu geschehen scheint? [Von diesem Schrecken] sind wir vom Epikur erlöst, in Freiheit gesetzt worden 42) Ders. ebd. Kap.25, Dasselbe tut er (d.h. Epikur) gegenüber den Dialektikern. Da von ihnen gelehrt worden ist, daß bei allen disjunktiven Sätzen, in denen „entweder ja oder nein" stünde, das eine von beiden wahr sei: hatte er große Angst, daß, wenn er etwa einen Satz zuließe wie „entweder wird Epikur morgen leben, oder er wird nicht leben", das eine von beiden notwendig würde; er verneinte daher, daß dieser Satz „entweder ja oder nein" notwendig wäre. 43) Simplicius a.a.O. S.351. Aber auch Demokrit sagt da, wo er davon spricht, daß die verschiedenen Arten sich vom Ganzen absondern müßten, nicht wie und aus welchem Grund und scheint sie von selbst und durch Zufall entstehen zu lassen. Ders. a.a.O. S.351. [...] denn auch dieser (d.h. Demokrit) hat doch wohl bei der Weltschöpfung den Zufall angewandt [...]. 44) Vgl. Eusebius a.a.O. XIV. S. [781 u.] 782 und dies [sagte] einer (d.h. Demokrit), der vergeblich und ohne Grund nach einem Grund gesucht, da er von einem leeren Prinzip und einer irrigen Hypothese ausging und, ohne die Wurzel und die allgemeine Notwendigkeit der Natur der Dinge zu sehen, die Einsicht in das unvernünftige [und törichte] Geschehen für die größte Weisheit gehalten hat [...]. 45) Simplicius a.a.O.S.351. [...] denn wenn einer dürstet und trinkt kaltes Wasser und gesund wird, so wird Demokrit wahrscheinlich nicht den Zufall als Ursache angeben, sondern das Dürsten. Ders. S.351. [...] denn wenn er (d.h. Demokrit) auch bei der Weltschöpfung den Zufall zu gebrauchen schien: so behauptet er doch, daß im einzelnen der Zufall
9Y)CIV elvai TYJV TÜXYJV aktav, dva^epuv EU; &XXai; AITIA?, olov TOÜ ^oaupöv süpeiv
tö (JXDC7TTETV ^ T7)V IPUTSIAV TT)I; IXAIAS [...]. Cf. eund. I.e. p.351 25-26]. [...] &XX' sv TOI?xa-cä jjipoi; OÜSEVÖ? (pYjaiv (sc. AY)|J.(5XPITOI;) etvai TY)V -NIX^v [aMav]. 40) Euseb.l.c.XIV.p.781 [D = XIV, 27,4Mr.].AY(1J.öxpiTo<; yoüv aÜTÖ;, (pctaiv, SXsyE ßoüXEafl-ai |j.äXXov piav [eüpsiv] AITIOXOYTAV, Y) TYJV Ilepaöv oE ßaatXsiav YivEa&ai [...]. 47) (Plutarch.)deplacit.philosoph. II. p.261 [= II, 13 p.888¥]. 'Emxoupo? oüSev dro>Ylvoiax£i TOÜTOIV (d. i. Meinungen derPhilosophen über die Substanz der Sterne)1,
[EXO|J.EVOI;] TOÜ EVSE/_O|J.EVOU. Id. I.e. p.265 [= II, 21 p.890 C], 'Eroxoupoi; mxXiv (pvjaiv evSI'/EaSat Ta 7tpoeip7)|iiva 7raVTa [...]. Id. ib. [22 p.890 D.] 'Emxoupoi; IvSexsafl-ai Ta TcpoEipY)jx£va TtdvTa. Stob, eclog. phys. I [, 25], p.54 [,28-29 = 1,24,1° p.205 W.]. 'Emxoupo? OÜSEV
ÄITOYIVCOAXET, TOÜTCOV, T/_6{I.^OC, toü EVSEXO^VOU. 48) Senec. Natural, quaest. [VI,]20[, 5], p. 802. T. II. Omnesistas esse posse caussas, Epicurus ait, pluresque alias tentat: et alios, qui aliquid unum ex istis esse affirmaverunt, corripit, quum sit arduum, de iis, quae conjectura sequenda sint, aliquid certi promptere. 49)Cf. II.T.5.KaP. Diogen. Laert. X, 88. Tö (JLEVTOI (PDVTAAP.a ExdtuTov TY)PYJT£OV, xai ercl TA ouva7TTo|J.Eva TOUTCO SiaipsT^ov. "A oüx ävT(,|J.apTupeiTa(, Tot? rcap' rjjJ.lv yivo[j.lvoiq TcXEovaxiäi; auvTeXelaOm ITavTaxS? Y<*P evSi'/ETat, • TÖV ydp 9aivo(x£voiv oüSiv ävTi|j.apTupEt 60) Diogen. Laert. X, 80. Kai oü Set voin^.eiv, TYJV ÜTcip TOÜTOIV XP£'-A? repay|j.aTsiav [axpißeiav] \rt] ä7reiX7)9Evai, 8er/) itpö? TÖ aTapaxov xai ixaxäpiov rj|j.£iv auv
TEEVEI.
IV. Allgemeine prinzipielle Differenz zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
Wie diese moralische Manier alle theoretische und praktische Uneigennützigkeit vernichtet, dazu liefert einen abschreckenden historischen Beleg Plutarch in seiner Biographie des Marius [21,7-8]. Nachdem erden schrecklichen Untergang der Cimbern beschrieben: wird erzählt, so viel Leichen seien gewesen, daß die Massalioten'501 ihre Weinberge damit düngen konnten. Darauf sei Regen gekommen und dies das fruchtbarste Weinund Obstjahr geworden. Welche Reflexionen stellt nun der edle Historiker bei dem tragischen Untergang jenes Volkes an? Plutarch findet es moralisch von Gott, daß er ein ganzes, großes, edles Volk umkommen und verfaulen
von nichts die Ursache sei, sondern führt auf andere Ursachen zurück; so sei z.B. die Ursache des Schatzfindens das Graben oder das Pflanzen1 des Ölbaums [...]. Vgl. denselb. a.a.O. S.351. [...] aber in den Einzelerscheinungen, sagt er (d.h. Demokrit), habe nichts [den Grund] im Zufall. 4e) Eusebius a.a.O. XIV. S. 781. Denn Demokrit selbst soll gesagt haben, er wolle lieber eine neue Ätiologie [finden] als die persische Königswürde erlangen [...]. ") (Plutarch) Uber die Lehrsätze der Philosophen II. S.261. Epikur verwirft keine von diesen (d.i. Meinungen der Philosophen über die Substanz der Sterne)2, [er hält sich] am Möglichen. Ders. a.a.O. S.265. Epikur dagegen sagt, alles Vorhergesagte sei möglich [...]. Ders. ebd. Epikur hält alles Vorhergesagte für möglich. Stobäus Physische Ekiogen I. S.54. Epikur verwirft keine von diesen, er hält sich am Möglichen. as) Seneca Fragen der Natur [VI,]20. S.802. Bd. II. Alle jene Ursachen könnten sein, sagt Epikur, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen; und er tadelt diejenigen, die behauptet haben, irgendeine bestimmte von diesen finde statt, da es gewagt sei, über das, was nur aus Konjekturen zu folgern, apodiktisch zu urteilen. 40) Vgl. II.T[eil]. 5.Kap. Diogenes Laertius X, 88. Doch muß man die Erscheinung eines jeden Dings beobachten und außerdem auch noch das, was damit zusammenhängt, erklären. Dem wird nicht widersprochen durch das, was bei uns geschieht, daß es auf vielfache Weise geschieht Denn auf allerlei Art ist dies möglich; da keine dieser Bestimmungen durch Phänomene widerlegt wird 60) Diogenes Laertius X, 80. Und fern muß man sich halten von dem Vorurteil, als sei die Forschung über jene Gegenstände nicht [gründlich und subtil genug], soweit sie nur auf unsere Ataraxie und Glückseligkeit hinzielt.
IV. Allgemeine prinzipielle Differenz zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
*) Wie diese moralische Manier alle theoretische und praktische Uneigennützigkeit vernichtet, dazu liefert einen abschreckenden historischen Beleg Plutarch in seiner Biographie des Marius. Nachdem er den schrecklichen Untergang der Cimbern beschrieben: wird erzählt, so viel Leichen seien gewesen, daß die Massaliotent5l)1 ihre Weinberge damit düngen konnten. Darauf sei Regen gekommen und dies das fruchtbarste Weinund Obstjahr geworden. Welche Reflexionen stellt nun der edle Historiker bei dem tragischen Untergang jenes Volkes an? Plutarch findet es moralisch von Gott, daß er ein ganzes, großes, edles Volk umkommen und verfaulen
ließ, um den Marseiller Philistern eine fette Obsternte zu verschaffen. Also selbst die Verwandlung eines Volks in einen Misthaufen gibt erwünschte Gelegenheit zu moralischem Schwärmereivergnügen! 2) Auch in betreff Hegels ist es bloße Ignoranz seiner Schüler, wenn sie diese oder jene Bestimmung seines Systems aus Akkommodation u.dgl., mit einem Wort, moralisch erklären. Sie vergessen, daß sie vor einer kaum abgelaufenen Zeitspanne, wie man ihnen aus ihren eigenen Schriften evident beweisen kann, allen seinen Einseitigkeiten begeistert anhingen. Waren sie wirklich so affiziert von der fertig empfangenen Wissenschaft, daß sie derselben mit naivem, unkritischem Vertrauen sich hingaben: wie gewissenlos ist es, dem Meister eine versteckte Absicht hinter seiner Einsicht vorzuwerfen, dem die Wissenschaft keine empfangene, sondern eine werdende war, bis an deren äußerste Peripherie sein eigenstes geistiges Herzblut hinpulsierte. Vielmehr verdächtigen sie damit sich selbst, als sei es ihnen früher nicht ernst gewesen, und diesen ihren eigenen frühern Zustand bekämpfen sie unter der Form, daß sie ihn Hegel zuschreiben, vergessen aber dabei, daß er in unmittelbarem, substantialem, sie in reflektiertem Verhältnis zu seinem System standen. Daß ein Philosoph diese oder jene scheinbare Inkonsequenz aus dieser oder jener Akkommodation begeht, ist denkbar; er selbst mag dieses in seinem Bewußtsein haben. Allein was er nicht in seinem Bewußtsein hat, daß die Möglichkeit dieser scheinbaren Akkommodationen in einer Unzulänglichkeit oder unzulänglichen Fassung seines Prinzips selber ihre innerste Wurzel hat. Hätte also wirklich ein Philosoph sich akkommodiert: so haben seine Schüler aus seinem innern wesentlichen Bewußtsein das zu erklären, was für ihn selbst die Form eines exoterischen Bewußtseins hatte. Auf diese Weise ist, was als Fortschritt des Gewissens erscheint, zugleich ein Fortschritt des Wissens. Es wird nicht das partikulare Gewissen des Philosophen verdächtigt, sondern seine wesentliche Bewußtseinsform konstruiert, in eine bestimmte Gestalt und Bedeutung erhoben und damit zugleich darüber hinausgegangen. Ich betrachte übrigens diese unphilosophische Wendung eines großen Teils der Hegeischen Schule als eine Erscheinung, die immer den Übergang aus der Disziplin in die Freiheit begleiten wird. Es ist ein psychologisches Gesetz, daß der in sich frei gewordene theoretische Geist zur praktischen Energie wird, als Wille aus dem Schattenreich des Amenthes heraustretend, sich gegen die weltliche, ohne ihn vorhandene Wirklichkeit kehrt. (Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seiten mehr zu spezifizieren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter einer Philosophie. Wir sehen hier gleichsam ihr curriculum vitae aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht.) Allein die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch. Es ist die Kritik., die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an
ließ, um den Marseiller Philistern eine fette Obsternte zu verschaffen. Also selbst die Verwandlung eines Volks in einen Misthaufen gibt erwünschte Gelegenheit zu moralischem Schwärmereivergnügen! 2) Auch in betreff Hegels ist es bloße Ignoranz seiner Schüler, wenn sie diese oder jene Bestimmung seines Systems aus Akkommodation u. dgl., mit einem Wort, moralisch erklären. Sie vergessen, daß sie vor einer kaum abgelaufenen Zeitspanne, wie man ihnen aus ihren eigenen Schriften evident beweisen kann, allen seinen Einseitigkeiten begeistert anhingen. Waren sie wirklich so affiziert von der fertig empfangenen Wissenschaft, daß sie derselben mit naivem, unkritischem Vertrauen sich hingaben: wie gewissenlos ist es, dem Meister eine versteckte Absicht hinter seiner Einsicht vorzuwerfen, dem die Wissenschaft keine empfangene, sondern eine werdende war, bis an deren äußerste Peripherie sein eigenstes geistiges Herzblut hinpulsierte. Vielmehr verdächtigen sie damit sich selbst, als sei es ihnen früher nicht ernst gewesen, und diesen ihren eigenen frühern Zustand bekämpfen sie unter der Form, daß sie ihn Hegel zuschreiben, vergessen aber dabei, daß er in unmittelbarem, substantialem, sie in reflektiertem Verhältnis zu seinem System standen. Daß ein Philosoph diese oder jene scheinbare Inkonsequenz aus dieser oder jener Akkommodation begeht, ist denkbar; er selbst mag dieses in seinem Bewußtsein haben. Allein was er nicht in seinem Bewußtsein hat, daß die Möglichkeit dieser scheinbaren Akkommodationen in einer Unzulänglichkeit oder unzulänglichen Fassung seines Prinzips selber ihre innerste Wurzel hat. Hätte also wirklich ein Philosoph sich akkommodiert: so haben seine Schüler aus seinem innern wesentlichen Bewußtsein das zu erklären, was/tir ihn selbst die Form eines exoterischen Bewußtseins hatte. Auf diese Weise ist, was als Fortschritt des Gewissens erscheint, zugleich ein Fortschritt des Wissens. Es wird nicht das partikulare Gewissen des Philosophen verdächtigt, sondern seine wesentliche Bewußtseinsform konstruiert, in eine bestimmte Gestalt und Bedeutung erhoben und damit zugleich darüber hinausgegangen. Ich betrachte übrigens diese unphilosophische Wendung eines großen Teils der Hegeischen Schule als eine Erscheinung, die immer den Übergang aus der Disziplin in die Freiheit begleiten wird. Es ist ein psychologisches Gesetz, daß der in sich frei gewordene theoretische Geist zur praktischen Energie wird, als Wille aus dem Schattenreich des Amenthes heraustretend, sich gegen die weltliche, ohne ihn vorhandene Wirklichkeit kehrt. (Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seiten mehr zu spezifizieren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter einer Philosophie. Wir sehen hier gleichsam ihr curriculum vitae aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht.) Allein die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch. Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an
22 Marx,'Engels, Werke, EB 1
der Idee mißt. Allein diese unmittelbare Realisierung der Philosophie ist ihrem innersten Wesen nach mit Widersprüchen behaftet, und dieses ihr Wesen gestaltet sich in der Erscheinung und prägt ihr sein Siegel auf. Indem die Philosophie als Wille sich gegen die erscheinende Welt herauskehrt: ist das System zu einer abstrakten Totalität herabgesetzt, d.h., es ist zu einer Seite der Welt geworden, der eine andere gegenübersteht. Sein Verhältnis zur Welt ist ein Reflexionsverhältnis. Begeistet mit dem Trieb, sich zu verwirklichen, tritt es in Spannung gegen anderes. Die innere Selbstgenügsamkeit und Abrundung ist gebrochen. Was innerliches Licht war, wird zur verzehrenden Flamme, die sich nach außen wendet. So ergibt sich die Konsequenz, daß das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, daß ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust, daß, was sie nach außen bekämpft, ihr eigener innerer Mangel ist, daß gerade im Kampfe sie selbst in die Schäden verfällt, die sie1 am Gegenteil als Schäden bekämpft, und daß sie diese Schäden erst aufhebt, indem sie in dieselben verfällt. Was ihr entgegentritt und was sie bekämpft, ist immer dasselbe, was sie ist, nur mit umgekehrten Faktoren. Dies ist die eine Seite, wenn wir die Sache rein objektiv als unmittelbare Realisierung der Philosophie betrachten. Allein sie hat, was nur eine andere Form davon ist, auch eine subjektive Seite. Dies ist das Verhältnis des philosophischen Systems, das verwirklicht wird, zu seinen geistigen Trägern, zu den einzelnen Selbstbewußtsein, an denen ihr Fortschritt erscheint. Es ergibt sich aus dem Verhältnis, was in der Realisierung der Philosophie selbst der Welt gegenüberliegt, daß diese einzelnen Selbstbewußtsein immer eine zweischneidige Forderung haben, deren die eine sich gegen die Welt, die andere gegen die Philosophie selbst kehrt. Denn, was als ein in sich selbst verkehrtes Verhältnis an der Sache, erscheint an ihnen als eine doppelte, sich selbst widersprechende Forderung und Handlung. Ihre Freimachung der Welt von der Unphilosophie ist zugleich ihre eigene Befreiung von der Philosophie, die sie als ein bestimmtes System in Fesseln schlug. Weil sie selbst erst im Akt und der unmittelbaren Energie der Entwickelung begriffen, also in theoretischer Hinsicht noch nicht über jenes System hinausgekommen sind, empfinden sie nur den Widerspruch mit der plastischen Sich-selbst-Gleichheit des Systems und wissen nicht, daß, indem sie sich gegen dasselbe wenden, sie nur seine einzelnen Momente verwirklichen.
Endlich tritt diese Gedoppeltheit des philosophischen Selbstbewußtseins als eine doppelte, sich auf das extremste gegenüberstehende Richtung auf, deren eine, die liberale Partei, wie wir sie im allgemeinen bezeichnen können, den Begriff und das Prinzip der Philosophie, die andere ihren Nichtbegriff, das Moment der Realität, als Hauptbestimmung festhält. Diese zweite Richtung ist die positive Philosophie161Die Tat der ersten ist die
der Idee mißt. Allein diese unmittelbare Realisierung der Philosophie ist ihrem innersten Wesen nach mit Widersprüchen behaftet, und dieses ihr Wesen gestaltet sich in der Erscheinung und prägt ihr sein Siegel auf. Indem die Philosophie als Wille sich gegen die erscheinende Welt herauskehrt: ist das System zu einer abstrakten Totalität herabgesetzt, d.h., es ist zu einer Seite der Welt geworden, der eine andere gegenübersteht. Sein Verhältnis zur Welt ist ein Reflexionsverhältnis. Begeistet mit dem Trieb, sich zu verwirklichen, tritt es in Spannung gegen anderes. Die innere Selbstgenügsamkeit und Abrundung ist gebrochen. Was innerliches Licht war, wird zur verzehrenden Flamme, die sich nach außen wendet. So ergibt sich die Konsequenz, daß das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, daß ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust, daß, was sie nach außen bekämpft, ihr eigener innerer Mangel ist, daß gerade im Kampfe sie selbst in die Schäden verfällt, die sie1 am Gegenteil als Schäden bekämpft, und daß sie diese Schäden erst aufhebt, indem sie in dieselben verfällt. Was ihr entgegentritt und was sie bekämpft, ist immer dasselbe, was sie ist, nur mit umgekehrten Faktoren. Dies ist die eine Seite, wenn wir die Sache rein objektiv als unmittelbare Realisierung der Philosophie betrachten. Allein sie hat, was nur eine andere Form davon ist, auch eine subjektive Seite. Dies ist das Verhältnis des philosophischen Systems, das verwirklicht wird, zu seinen geistigen Trägern, zu den einzelnen Selbstbewußtsein, an denen ihr Fortschritt erscheint. Es ergibt sich aus dem Verhältnis, was in der Realisierung der Philosophie selbst der Welt gegenüberliegt, daß diese einzelnen Selbstbewußtsein immer eine zweischneidige Forderung haben, deren die eine sich gegen die Welt, die andere gegen die Philosophie selbst kehrt. Denn, was als ein in sich selbst verkehrtes Verhältnis an der Sache, erscheint an ihnen als eine doppelte, sich selbst widersprechende Forderung und Handlung. Ihre Freimachung der Welt von der Unphilosophie ist zugleich ihre eigene Befreiung von der Philosophie, die sie als ein bestimmtes System in Fesseln schlug. Weil sie selbst erst im Akt und der unmittelbaren Energie der Entwickelung begriffen, also in theoretischer Hinsicht noch nicht über jenes System hinausgekommen sind, empfinden sie nur den Widerspruch mit der plastischen Sich-selbst-Gleichheit des Systems und wissen nicht, daß, indem sie sich gegen dasselbe wenden, sie nur seine einzelnen Momente verwirklichen.
Endlich tritt diese Gedoppeltheit des philosophischen Selbstbewußtseins als eine doppelte, sich auf das extremste gegenüberstehende Richtung auf, deren eine, die liberale Partei, wie wir sie im allgemeinen bezeichnen können, den Begriff und das Prinzip der Philosophie, die andere ihren Nichtbegriff, das Moment der Realität, als Hauptbestimmung festhält. Diese zweite Richtung ist die positive Philosophie151Die Tat der ersten ist die
Kritik, also gerade das Sich-nach-außen-Wenden der Philosophie, die Tat der zweiten der Versuch zu philosophieren, also das In-sich-Wenden der Philosophie, indem sie den Mangel als der Philosophie immanent weiß, während die erste ihn als Mangel der Welt, die philosophisch zu machen, begreift. Jede dieser Parteien tut gerade das, was die andere tun will und was sie selbst nicht tun will. Die erste aber ist sich bei ihrem innern Widerspruch des Prinzips im allgemeinen bewußt und ihres Zweckes. In der zweiten erscheint die Verkehrtheit, sozusagen die Verrücktheit, als solche. Im Inhalt bringt es nur die liberale Partei, weil die Partei des Begriffes, zu realen Fortschritten, während die positive Philosophie es nur zu Forderungen und Tendenzen, deren Form ihrer Bedeutung widerspricht, zu bringen imstande ist. Was also erstens als ein verkehrtes Verhältnis und feindliche Diremtion der Philosophie mit der Welt erscheint, wird zweitens zu einer Diremtion des einzelnen philosophischen Selbstbewußtseins in sich selbst und erscheint endlich als eine äußere Trennung und Gedoppeltheit der Philosophie, als zwei entgegengesetzte philosophische Richtungen. Es versteht sich, daß außerdem noch eine Menge untergeordneter, quengelnder, individualitätsloser Gestaltungen auftauchen, die sich entweder hinter eine philosophische Riesengestalt der Vergangenheit stellen, aber bald bemerkt man den Esel unter der Löwenhaut, die weinerliche Stimme eines Mannequin von heute und gestern greint komisch kontrastierend hervor hinter der gewaltigen, Jahi hunderte durchtönenden Stimme, etwa des Aristoteles, zu deren unwillkommenem Organe sie sich gemacht; es ist, als wenn ein Stummer sich durch ein Sprachrohr von enormer Größe zu Stimme verhelfen wollte - oder aber, mit doppelter Brille bewaffnet, steht irgendein Liliputaner auf einem Minimum vom posterius des1 Riesen, verkündet der Welt nun ganz verwundert, welche überraschend neue Aussicht von seinem punctum visus aus sich darbiete, und müht sich lächerlich ab, darzutun, nicht im flutenden Herzen, sondern im soliden, kernigen Revier, auf dem er steht, sei der Punkt des Archimedes gefunden, 7toü OTCO, an dem die Welt in Angeln hängt. So entstehen Haar-, Nägel-, Zehen-, Exkrementenphilosophen und andere, die einen noch schlimmem Posten im mystischen Weltmenschen des Swedenborg zu repräsentieren haben. Allein ihrem Wesen nach fallen alle diese Schleimtierchen den beiden Richtungen, als ihrem Element, anheim, die angegeben sind. Was diese selbst betrifft: werde ich an einem andern Ort ihr Verhältnis teils zueinander, teils zur Hegeischen Philosophie und die einzelnen historischen Momente, in denen diese Entwickelung sich darstellt, vollständig explizieren. 3) Diogen. Laert. IX, 44. MvjSev TE EX TOÜ [r/) ÖVTO? YLVSAD-OII, JX^SE EI? TÖ (XVJ ov cpS-EtpsaDat. (Democritus.)
Kritik, also gerade das Sich-nach-außen-Wenden der Philosophie, die Tat der zweiten der Versuch zu philosophieren, also das In-sich-Wenden der Philosophie, indem sie den Mangel als der Philosophie immanent weiß, während die erste ihn als Mangel der Welt, die philosophisch zu machen, begreift. Jede dieser Parteien tut gerade das, was die andere tun will und was sie selbst nicht tun will. Die erste aber ist sich bei ihrem innern Widerspruch des Prinzips im allgemeinen bewußt und ihres Zweckes. In der zweiten erscheint die Verkehrtheit, sozusagen die Verrücktheit, als solche. Im Inhalt bringt es nur die liberale Partei, weil die Partei des Begriffes, zu realen Fortschritten, während die positive Philosophie es nur zu Forderungen und Tendenzen, deren Form ihrer Bedeutung widerspricht, zu bringen imstande ist. Was also erstens als ein verkehrtes Verhältnis und feindliche Diremtion der Philosophie mit der Welt erscheint, wird zweitens zu einer Diremtion des einzelnen philosophischen Selbstbewußtseins in sich selbst und erscheint endlich als eine äußere Trennung und Gedoppeltheit der Philosophie, als zwei entgegengesetzte philosophische Richtungen. Es versteht sich, daß außerdem noch eine Menge untergeordneter, quengelnder, individualitätsloser Gestaltungen auftauchen, die sich entweder hinter eine philosophische Riesengestalt der Vergangenheit stellen, aber bald bemerkt man den Esel unter der Löwenhaut, die wcinerlichc Stimme eines Mannequin von heute und gestern greint komisch kontrastierend hervor hinter der gewaltigen, Jahrhunderte durchtönenden Stimme, etwa des Aristoteles, za deren unwillkommenem Organe sie sich gemacht; es ist, als wenn ein Stummer sich durch ein Sprachrohr von enormer Größe zu Stimme verhelfen wollte - oder aber, mit doppelter Brille bewaffnet, steht irgendein Liliputaner auf einem Minimum vom posterius1 des2 Riesen, verkündet der Welt nun ganz verwundert, welche überraschend neue Aussicht von seinem punctum visus3 aus sich darbiete, und müht sich lächerlich ab, darzutun, nicht im flutenden Herzen, sondern im soliden, kernigen Revier, auf dem er steht, sei der Punkt des Archimedes gefunden, 7tg!j ciTtö4, an dem die Welt in Angeln hängt. So entstehen Haar-, Nägel-, Zehen-, Exkrementenphilosophen und andere, die einen noch schlimmem Posten im mystischen Weltmenschen des Swedenborg zu repräsentieren haben. Allein ihrem Wesen nach fallen alle diese Schleimtierchen den beiden Richtungen, als ihrem Element, anheim, die angegeben sind. Was diese selbst betrifft: werde ich an einem andern Ort ihr Verhältnis teils zueinander, teils zur Hegeischen Philosophie und die einzelnen historischen Momente, in denen diese Entwickelung sich darstellt, vollständig explizieren.
3) Diogenes Laertius IX, 44. Nichts entsteht aus dem Nichts, und nichts vergeht in das Nichts. (Demokrit.)
Id. X, 38. UpÖTov plv, STI OÜ84V yEveTai bc TOÜ («) ÖVTO?. ITäv yap ex TCavTÖ? iylvez' Sv 39. Kai el ItpS-eipeTo 84 TO a<pavi£6(j.evov eE? TÖ JJ.1}) ov, TOxvTa av dTCoXöXet Ta T:pay|J.aTa, oüx ÖVT<OV TÖV el? & SteXüeTO. Kai (J.YJV xal TÖT CÄVa el TOIOÜTOV olov xal vüv ecTi, xal ael TOIOÜTOV SaTai. Oü94v ydp eoTiv, el? 6 |J.eTaßaXXsi. (Epicurus.) 4) Aristot. Phys. 1,4 [187 A 32-35]. El yapT CGCV| j.sv TÖ yevöjxevov dvdyx7) ylveaSm 5J ex OVTOJV 5J Ix (J.-)] ÖVTOJV TOÜTCOV 84 TÖ (J.4v ex OVTOJV yEveaffat äSüvaTov' Ttepl ydp TaÜT/)? 6(j.oyvco(j.ovoüat TY)? Sö^i)? ärravTe? [...]. 6) Themist. ScM. ad Aristot. (coli. Brandis) f[ olio] 42. p. 383 [" 46-47= CAG V2 p.129, 7-9]. "FL?7rep ydp TOÜ (/.rjSevö? oü8efj.Ea IOTI Staqjopd, OÜTCO xal TOÜ xevoü" TÖ ydp xevöv p) ov TI xal areQtjaiv Xeyei x. T. X. 6) Aristot. Metaphys. I, 4 [985 B 4-9]. ACÜXOTTCO? 84 xal 6 eTatpo? aÜTOÜ ARJFXOxpiTO? OTOi^eia fxiv TÖT CXYjpe?x al TÖ xevöv elvat <paai, XeyovTe? olov TÖ f*4v ov, TÖ 84 (J.Y) 8V TOÜTOJV 84 TÖ 7rXrjpe? xal TÖ aTepeöv TÖ OV, TÖ 84 xevöv ye xal jiavöv TÖ (J.Y) 8v. A',ö xal oü&lv (j.äXXov TÖ 8V TOÜ ÖVTO? elvai <pamv, 6N OÜ84 TÖ xevöv TOÜ aöfj.aTO?. ') Simplic.1 I.E. p.326[B 1-2 = CAG IX p.44,16-17]. [...] xal Ar^ixpiTo? TÖ 7tXYjpe? xal TÖ xevöv, oiv TÖ [A4V OI? OV, TÖ 84 W? oüx Sv elvai (FNRJAIV [...]. Themist.2 I.E. p.383 [»47 = CAG V2 p. 129, 8-9], Tö ydp xevöv ^ öv Tt xal OTlpYjaiv Xlyei AY)(j.6xpiT0?. 8) Simplic. I.E. p.488 [" 18-22 = CAG VII p. 295, 1-5]. AR^OXPITO? YJYEITAITYJV TÖV di'SEcov müatv elvai (xtxpa? oüa£a?, TtXrj^o? dTtslpou?' TaÜTat? 84 TOTCOV äXXov ÜTCOTT&Yjaiv feeipov TÜ fxeyl&ei, 7tpo?ayopeüet. 84 TÖV ji4v TOTCOV Tot?8e [TOI?] övöfxaaf TÖ xe xevcp xal TÖ oüSevl xal TÖ Ancipij), TÖV84 oüaiöv exdanqv TÖ TÖSe
xal TÖ vacrTÖ xal TÖ ÖVTU ®) Vergl. Simplic. I.E. p.514 [»9-12 = CAG VII p.609, 6-8]. £v xal TCoXXd.3 10) Diogen. Laert. I.e. § 40. el |r)] 9jv, 8 xevov xal x<«>pav xal ävatpvj tpüaiv övo
JXA^OFXEV [...]. Stob, eclog. phys. I[, 22]. p.39 [, 51-52 = 1,18,4° P. 160 W.]. 'ETCEXOUPO? 6V6jxaatT CäaivT CapaXXd-rreivx evöv, TOTCOV, /copav. ") Stob.eclog.phys. I [, 13]. p.27 [,43-44= 1,10,14p. I27W.].EtPYJTatS46ETO(xo?, oüx earlv eXaxlaTY) [...]. 12) Simplic.I.e.P.405[A 7-18=CAGXP.925,10-21].[...] ol 84-rij?in'fetpov TOJJÖ)? aTCeyvwxoTE?, D>? oü Suvapiviov •fjfxöv 4TC' ÄTCetpov Te(J.veiv, xal Ix TOÜTOU maTcoaaa&at TÖ dxaTdXrjxTov -rij? TO^?, I? aStatplTWV MXeyov ü<piaTaaf>ai Ta acifxaTa, xal el? dSialpeTa 8iatpeTa-9-afT CXYJVO TI AeüxmTCO? [(XEV] xai AYJFXÖXPITO? oü [j.6vov r))v aTtäfteiav aMav TOI? TCpÖTOi? oöjxaot TOÜ JXY) 8taipeTa&at vofü^ouaiv, äXXd xal TÖ afxtxpöv xal TÖ d;xep4?, 'ETCEXOUPO? 84 öotTepov dfxep?) [|J.ev] oüx ^yeiTai, ÄTOFIA 84 aÜTd 8id r^v dirdf>eiav elvai 9'rjaiv. Kai TtoXXaxoü jx4v TYJV AY)(AOXPETOU
Ders. X. 38. Zuerst, daß nichts aus dem Nichts entsteht. Denn sonst würde alles aus allem entstehen 39. Und wenn aber das Vergehende in das Nichts unterginge, wären alle Dinge längst verlorengegangen, da das nicht ist, worin sie sich auflösten. Und es war auch das All immer so, wie es jetzt ist, und wird immer so sein. Denn es gibt nichts, wohinein es sich verwandeln könnte. (Epikur.) 4) Aristoteles Physik I, 4. Denn wenn alles, was entsteht, notwendigerweise entweder aus dem Seienden oder aus dem Nichtseienden entsteht; wobei aber das Entstehende aus dem Nichtseienden unmöglich ist; über diese Meinung stimmen alle überein [...]. 6) Themistius Scholien zu Aristoteles (gesammelt von Brandis) Folioblatt 42. S.383. Denn wie es beim Nichts keinen Unterschied gibt, so auch beim Leeren; denn das Leere ist etwas Nichtseiendes und Privation, sagt er [d. h. Demokrit] usw. 6) Aristoteles Metaphysik 1,4. Leukipp aber und sein Genosse Demokritsagen, die Elemente seien dasVolle und das Leere, und betrachten sie als das Seiende und das Nichtseiende: das Volle und Körperliche nämlich als das Seiende, das Leere aber und Hohle als das Nichtseiende. Deshalb sagen sie auch, daß das Seiende um nichts mehr existiere als das Nichtseiende, weil nämlich der Körper um nichts mehr existiere als das Leere. ') Simplicius1 a.a.O. S. 326. [...] auch Demokrit [sagt.es gebe] das Volle und das Leere, von denen er sagt, das erstere sei gleich dem Seienden, das zweite gleich dem Nichtseienden[...]. Themistius2 a.a.O. S.383. Denn das Leere ist etwas Nichtseiendes und Privation, sagt Demokrit. 8) Simplicius a.a.O. S.488. Demokrit glaubt, daß die Natur des Ewigen aus kleinen Wesen bestehe, unendlich an Zahl; diesen weist er einen Ort zu von unendlicher Größe; den Ort aber benennt er mit den Bezeichnungen das Leere, das Nichts, das Unendliche, jedes Wesen aber mit: dieses da, das Feste, das Seiende. °) Vergl. Simplicius a.a.O. S.514. das Eine und das Viele.3 10) Diogenes Laertius a.a.O. § 40. Wenn es das nicht gäbe, was wir dasLeere, den Raum und die nicht berührbare Natur nennen [...]. Stobäus Physische Ekiogen I. S.39. Epikur gebraucht abwechselnd alle Bezeichnungen: Leere, Ort, Raum. u) Stobäus Physische Ekiogen I. S.27. Es heißt Atom, nicht weil es das Kleinste ist [...]._ 12) Simplicius a. a. O. S. 405. [...] die andern, die die Teilbarkeit bis ins Unendliche nicht gelten ließen, da es uns nicht möglich sei, bis ins Unendliche zu teilen und uns dadurch von der Unerreichbarkeit der Teilung zu überzeugen, sagten, daß die Körper aus Unteilbarem bestehen und bis zum Unteilbaren geteilt werden können. Abgesehen davon, daß Leukipp und Demokrit nicht nur die Unempfindlichkeit als Grund für die Unteilbarkeit der Urkörper ansehen, sondern auch die Kleinheit und das Fehlen von Teilen, hält sie aber später Epikur nicht für ohne Teile, er sagt, sie seien unteilbar wegen der Unempfindlichkeit. Und wiederholt hat Aristoteles die Meinung Demokrits
86£av xai AEUXETCTCOU 6 'APKJTOTEXYJ? SIRJXSY^sv, xai 8T' sxsEvou? l'aco? TOÜ? IXsyxou? To ä(j.sps? svtaTajjivou? 6 'Extxoupo? üaTspov y£VO[j.EVO?, au|j.Ti(z!>cöv 8E Tfl AyjjxoxptTOu xai AEUXETTTIOU 86£Y) Tispi TÖV 7tpc!>Tcov aco[J.äTcov, äitaS?) F/.sv £(püXa^£V aÜTti 13) Aristot. Je gener. e/ corrupt. I, 2 [316° 5-14]. AtTtov 84 TOÜ ITI' sXaTTov Süvaa&at Ta ojj-oXoyoüixEva aijvopäv, YJ aTt£tp[a. Ali, öaot cuvcpxYjxaat jiäXXov EV TOL? cpuatxot?, fj.äXXov SüvavTai ÜTIOTE-OEaDat TotaÜTa? dcpxä?, a. ixmoXü SüvavTai auvsEpstv. Ot 8' Ix TÖV TOXXÖV Xoycov ä-frscüpv)TOT TÖV üxapxdvTtov GVTS?, repo? öXEya sTtißXs^avTSi;, a7ro<j>aEvovTat päov. "ISot 8' äv Tt? xa't EX TOÜTCOV, öaov Stacpfpouatv oi <puatxö? xai Xoytxö? CXOXOÜVTE?. IIspl yap TOÜ &Top.a slvat (XEYE-IB) oi p.£v <j>aatv, OTI TÖ aÜTOTptycovov xoXXä söTat. Av)[x6xpiTO? 8' av cpavsEr, otxstot? xai ipuotxot? Xoyot? TIETIETA-Oat.
") Diogen. Laert. IX, [cap.] 7, [sect.] 8[. § 40]. 'AptoTÜ^svo? 8' Iv TOI? EöToptxot? Ü7tojxVY)(j.acE <j>y](jt, IIXaTCOva ösXvjaat aup.cpX£$ai xä ArjixoxptTou auyypocfj.[J.ATA öiziaa. YjSuv^v) auvayaysiv, 'ApuixXav 8s xai KXstvEav TOÜ? üu&ayoptxoü? xcoXüaat aÜTÖv, CO? oüSsv Ö<psXo?- Tiapä TOXXOI? yap slvat ßtßXta ^S/]. Kai STJXOV 8S" XÄVTCOV yäp ayeSov TCOV äpxaEcov |J.£|J.V/)|J.EVO? 6 IIXaTcov, oüSajxoü Ar(|xoxptTou Stajxv^jxovsüst, äXX' oü84 Ivöa otVTst7rstv TT aÜTÖ 8sor STJX
ERGÄNZUNGSBAND > SCHRIFTEN BIS 1844
ERSTER TEIL
INSTITUT FÜR MARXISMUS-LENINISMUS BEIM ZK DER SED
KARL MARX
FRIEDRICH ENGELS
WERKE
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DIETZ VERLAG BERLIN
1968
INSTITUT FÜR MARXISMUS-LENINISMUS BEIM ZK DER SED
KARL MARX
FRIEDRICH ENGELS
ERGÄNZUNGSBAND
SCHRIFTEN • MANUSKRIPTE • BRIEFE BIS 1844
ERSTER TEIL
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DIETZ VERLAG BERLIN
1968
V
Vorwort
Der vorliegende Ergänzungsband zu den Werken von Karl Marx und Friedrich Engels enthält die Schriften und Briefe der beiden Begründer des wissenschaftlichen Kommunismus bis zum August 1844, die in den Bänden 1 und 27 der Marx-Engels-Werke nicht aufgenommen sind. Der Ergänzungsband besteht aus zwei Teilen, von denen der erste Arbeiten von Marx und der zweite Arbeiten von Engels bringt. Die in den Bänden 1 und 27 der Marx-Engels-Werke sowie in der vorliegenden Ausgabe veröffentlichten Schriften und Briefe widerspiegeln den Weg von Marx und Engels bis zu ihrer Begegnung im August 1844, mit der ihre große Freundschaft und ihr gemeinsames Schaffen begann. Sie kennzeichnen die Ausgangspunkte ihrer selbständigen geistigen Entwicklung, ihr Ringen um eine wissenschaftliche Weltanschauung und zeigen ihren Übergang vom Idealismus und revolutionären Demokratismus zum Materialismus und Kommunismus. Sie machen deutlich, wie Marx und Engels die Voraussetzungen schufen, die es ihnen ermöglichten, 1845/1846 an die systematische Ausarbeitung des dialektischen und historischen Materialismus zu gehen und den Kommunismus wissenschaftlich zu begründen. Sie führen uns somit an die ersten Ergebnisse der Herausbildung ihrer neuen Weltanschauung, an den Beginn eines Prozesses heran, der 1847 mit der bedeutenden theoretischen Schrift des wissenschaftlichen Kommunismus, dem „Elend der Philosophie", und mit dem ersten Programmdokument des Marxismus, dem „Manifest der Kommunistischen Partei", seinen Abschluß fand. Die wichtigsten Arbeiten und Briefe bis zu ihrer Begegnung sind in den Bänden 1 und 27 der Werke von Marx und Engels enthalten. Sie beurkunden im wesentlichen den unmittelbaren Übergang von Marx und Engels vom Idealismus zum Materialismus und vom revolutionären Demo«' kratismus zum Kommunismus,
VI Vorwort
Der Ergänzungsband bringt in erster Linie Schriften und Briefe aus der Zeit, in der sich die beiden Begründer des wissenschaftlichen Kommunismus erst auf den Boden des revolutionären Demokratismus sowie der Hegeischen Philosophie stellten und junghegelianische Ansichten vertraten. Von Marx sind es der Brief an seinen Vater vom 10. November 1837, die erhalten gebliebenen Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie aus dem Jahre 1839, die im März 1841 abgeschlossene Dissertation „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie" und einige wenige im Band 1 unserer Ausgabe nicht enthaltene Artikel aus dem Jahre 1842. Von Engels sind es die zwischen 1839 und 1842 für verschiedene fortschrittliche Zeitschriften und für die „Rheinische Zeitung" geschriebenen Aufsätze, soweit sie nicht im Band 1 enthalten sind, seine philosophischen Pamphlete über Schelling, sein satirisches Heldengedicht „Die frech bedräute, jedoch wunderbar befreite Bibel" sowie seine Briefe an die Brüder Graeber und an seine Schwester Marie. Darüber hinaus enthält der Ergänzungsband auch einige Arbeiten von Marx und Engels aus der Zeit, in der sie sich bereits unmittelbar auf dem Weg zum dialektischen Materialismus und zum wissenschaftlichen Kommunismus befanden. Hierzu gehören vor allem die 1844 entstandenen ökonomisch-philosophischen Manuskripte von Marx, die in der Deutschen Demokratischen Republik 1953 in dem Sammelband „Kleine ökonomische Schriften" bzw. in „Die heilige Familie und andere philosophische Frühschriften" von Karl Marx und Friedrich Engels wieder veröffentlicht wurden.
Wir leben in einer Zeit, in der der Marxismus-Leninismus zu einer gewaltigen Kraft geworden ist und in der sich seine Einflußsphäre mit jedem Tag erweitert. Mit diesem immer größer werdenden Einfluß wächst in aller Welt das Interesse für die Persönlichkeit und für die Lehre von Marx und Engels und damit auch für den Weg, den diese beiden großen Deutschen in ihren jungen Jahren gegangen sind. Das Studium ihrer frühen Arbeiten erleichtert das Verständnis für die politischen und theoretischen Probleme jener Zeit sowie für die objektiven Bedingungen, die gesetzmäßig zur Entstehung des wissenschaftlichen Kommunismus geführt haben. Dieser Entstehungsprozeß, der sich als eine konkret historische Erscheinung offenbart, führte zur organischen Verbindung des Marxismus mit der Arbeiterbewegung. Das Studium dieser Dokumente ermöglicht eine richtige Beurteilung
Vorwort VII
der Ausgangspunkte der philosophischen, politischen und ökonomischen Ansichten von Marx und Engels und ihres Weges zum wissenschaftlichen Kommunismus. Ein solches Studium trägt auch dazu bei, die Marx-Engels-Forschung anzuregen, bisher wenig erforschte Fragen dieser Periode zu untersuchen, wie z.B. die Bedingungen, unter denen Marx und Engels auf den verschiedenen Stufen ihrer geistigen und politischen Entwicklung zu neuen Einsichten kamen, sowie die Formen, in denen sich diese herausbildeten. Die frühen Arbeiten von Marx und Engels zeugen von ihrem allmählichen Fortschreiten zu neuen und tieferen Erkenntnissen und widerspiegeln die Überwindung des philosophischen Idealismus und der revolutionär-demokratischen Auffassungen. Sie zeigen ihre geistige Entwicklung als einen einheitlichen Prozeß, in dem sich ihre Weltanschauung, der dialektische und historische Materialismus, ihre ökonomische Lehre und die Theorie des wissenschaftlichen Kommunismus herausbildete. Dieser Charakter ihrer frühen Arbeiten bedingt, daß sie nur im Rahmen des Gesamtwerkes von Marx und Engels voll verstanden und in die Geschichte des Marxismus-Leninismus eingeordnet werden können. Eine genaue Kenntnis des „Manifests der Kommunistischen Partei", des „Kapitals" sowie solcher Schriften wie die „Kritik des Gothaer Programms", der „Anti-Dühring" oder „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie" ist unerläßlich für ein richtiges Verstehen der frühen Arbeiten von Marx und Engels. Im Kampfe gegen den ständig wachsenden Einfluß des MarxismusLeninismus versuchen bürgerliche Ideologen die Entstehungsgeschichte des Marxismus von den objektiv gegebenen historischen Entwicklungsbedingungen zu lösen. Sie reißen dabei insbesondere einige Ansichten des jungen Marx aus dem gedanklichen Zusammenhang seiner frühen Schriften und aus dem Zusammenhang des Gesamtwerkes von Marx und Engels oder konstruieren diese Zusammenhänge anachronistisch. Sie negieren die kontinuierliche geistige und politische Entwicklung der beiden Koryphäen der revolutionären Wissenschaft; sie stellen den jungen Marx dem älteren Marx, den jungen Engels dem älteren Engels gegenüber; sie werten die Leistungen von Engels ab oder versuchen, Marx und Engels einander entgegenzustellen. Sie verfälschen damit und auch mit anderen Methoden sowohl den objektiven Sinn und das gedanklich Neue der frühen Schriften als auch den Gesamtprozeß der Herausbildung und Weiterentwicklung der Lehre von Marx und Engels. Sie leugnen oder verwischen die Keime des qualitativ Neuen in der erst entstehenden revolutionären
VIII Vorwort
Weltanschauung der Arbeiterklasse, sie verabsolutieren das noch Unfertige und konstruieren daraus einen „wahren" Marxismus, den sie dem Marxismus-Leninismus entgegenstellen. Das Studium der Jugendschriften von Marx und Engels und die Untersuchung der Genesis des Marxismus auf der Grundlage der objektiven Entwicklungsbedingungen und seiner allseitig entwickelten Lehre liefern die theoretischen Waffen zur Bekämpfung solcher und anderer pseudowissenschaftlicher Methoden der bürgerlichen Ideologen, mit denen bezweckt wird, einen verfälschten Marx für den Kampf gegen die sozialistische Gesellschaftsordnung und zur Verteidigung der kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisse auszunutzen.
Der Begegnung von Marx und Engels im Sommer 1844 ging eine Periode voraus, in der sie unabhängig voneinander in ihrer Weltanschauung und in ihrem politischen Denken und Handeln zu gleichen Resultaten gelangten. „Als ich Marx im Sommer 1844 in Paris besuchte", schrieb Engels 1885, „stellte sich unsere vollständige Übereinstimmung auf allen theoretischen Gebieten heraus, und von da an datiert unsre gemeinsame Arbeit" (siehe Band 21 unserer Ausgabe, S.212). Die Basis ihrer Kampfgemeinschaft war die den herangereiften Aufgaben der geschichtlichen Entwicklung entsprechende wissenschaftliche Einsicht in die historische Mission der Arbeiterklasse. Waren auch die Atmosphäre in ihrem Elternhaus und ihre Lebensbedingungen sowie ihre Wege zu einer wissenschaftlichen Weltanschauung unterschiedlich, so verlief doch ihr geistiger und politischer Entwicklungsgang in mancher Hinsicht ähnlich. Parallelen in ihrem Denken und Handeln vor ihrer Begegnung lassen bereits für diese Zeit die sich entwickelnde Gemeinsamkeit ihrer grundlegenden Auffassungen und Bestrebungen und damit die untrennbare geistige und politische Zusammengehörigkeit von Marx und Engels erkennen. Geboren und aufgewachsen in dem damals ökonomisch und politisch fortschrittlichsten Teil Deutschlands, in der Rheinprovinz, brachen Karl Marx, der Sohn eines liberalen, aufgeklärten Juristen, und Friedrich Engels, der Sohn eines konservativen, pietistischen Textilfabrikanten, mit den ihnen im Elternhaus und in der Schule anerzogenen Anschauungen. Auf verschiedenen Wegen kamen sie zur junghegelianischen Bewegung und gingen über diese hinaus. Sie wurden revolutionäre Demokraten und nahmen, jeder auf seine Weise und unter anderen Bedingungen, an den philosophischen
Vorwort IX
Auseinandersetzungen und politischen Kämpfen ihrer Zeit teil. Unter dem Einfluß von Ludwig Feuerbach und gefördert durch die Beschäftigung mit aktuellen theoretischen und politischen Problemen überwanden sie den Hegeischen Idealismus und gelangten zum Materialismus. Marx lernte in Paris die Arbeiterbewegung und die französischen Richtungen des utopischen Sozialismus und Kommunismus in ihrer praktischen Tätigkeit kennen. Die Erfahrungen des Klassenkampfes der französischen Arbeiter wurden zu einem entscheidenden Faktor für die Herausbildung und die wissenschaftliche Begründung seiner kommunistischen Ansichten. Große Bedeutung für Engels* Weg zum Kommunismus hatte seine Verbindung zur Chartistenbewegung in England, zu den sozialistischen Anhängern Owens und zu deutschen und französischen utopischen Sozialisten und Kommunisten. Studien in England überzeugten Engels davon, daß in der kapitalistischen Welt die ökonomischen Tatsachen eine entscheidende geschichtliche Macht sind, die die Grundlage für die Entstehung von Klassenkämpfen bilden. 1843 brach sich bei Marx dieselbe Einsicht Bahn, die er - wie Engels bemerkte - in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" dahin verallgemeinerte, daß „die Politik und ihre Geschichte aus den ökonomischen Verhältnissen und ihrer Entwicklung zu erklären ist" (siehe Band 21 unserer Ausgabe, S.211/212). In dem Aufsatz „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie", der den Grundstein zur Kritik der bürgerlichen Ökonomie legte, untersuchte Engels „vom sozialistischen Standpunkt aus die grundlegenden Erscheinungen der modernen Wirtschaftsordnung als zwangsläufige Folgen der Herrschaft des Privateigentums" (Lenin: Werke, Band 2, S. 10). Gleichzeitig setzte er sich mit den Theorien von Adam Smith, David Ricardo, MacCulloch und anderen Ökonomen auseinander. Diese Arbeit verstärkte Marx' Interesse für die politische Ökonomie, die er nach seiner Ankunft in Paris, Mitte Oktober 1843, begonnen hatte systematisch zu studieren. So gelangten Marx und Engels über die klassische deutsche Philosophie, die englische politische Ökonomie, den französischen utopischen Sozialismus und Kommunismus sowie durch ihre aktive Verbindung mit der Arbeiterbewegung fast zur selben Zeit zu gleichen Ergebnissen.
Der Erste Teil des Ergänzungsbandes bringt alle bisher bekannten Manuskripte, Artikel und Briefe von Marx bis zum Sommer 1844, soweit sie nicht bereits in den Bänden 1 und 27 der Werke von Marx und Engels enthalten sind. Entsprechend dem Charakter unserer Ausgabe wurden die
X Vorwort
Exzerpthefte aus der Zeit bis 1844 nicht aufgenommen. Eine Ausnahme bilden die in den Exzerpten aus James Mills Schrift „Iiiemens d'economie politique" (1823) enthaltenen längeren Ausführungen von Marx, die in einem engen Zusammenhang mit den in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten behandelten Problemen stehen. Die im Band 1 (Erster Halbband) der Ersten Abteilung der MarxEngels-Gesamtausgabe (Frankfurt 1927) enthaltene Korrespondenz „Herweghs und Ruges Verhältnis zu den Freien" fand in dieser Ausgabe keine Berücksichtigung, da es sich hier nicht um eine eigene Arbeit von Marx, sondern um einen von ihm redigierten Auszug aus einem Brief von Georg Herwegh handelt. Der Erste Teil des Ergänzungsbandes beginnt mit dem Brief von Karl Marx an seinen Vater vom 10. November 1837. Das ist der einzige erhalten gebliebene Brief von Marx aus seiner Studentenzeit und zugleich das erste Schreiben überhaupt, das wir von ihm kennen. Als seine Tochter Eleanor 1897 diesen Brief in der „Neuen Zeit" veröffentlichte, unterstrich sie in einer Vorbemerkung: „Er zeigt uns den jungen Marx im Werden, er zeigt uns im Knaben den kommenden Mann." Dieses Dokument* in dem der neunzehnjährige Student Rechenschaft ablegt über das erste Jahr seines Studiums in Berlin, zeichnet ein plastisches Bild von den vielseitigen geistigen Interessen des jungen Marx und gibt eine klare Vorstellung von seinem Ringen um eine wissenschaftliche Weltanschauung. Bis in das Jahr 1837 hinein vertrat Marx noch keine fest bestimmten philosophischen Anschauungen. Sein philosophisches Gedankenbild wurde bis dahin mehr oder minder geprägt von Sympathien, die er unter dem Einfluß seines Vaters und wohl auch seines Lehrers Johann Hugo Wyttenbach den Ideen der französischen Aufklärung und einzelnen Thesen der Philosophie Kants und anderer Vorgänger Hegels entgegenbrachte. Der Brief vom 10. November 1837 zeigt nun seine nach schweren inneren Kämpfen erfolgte Hinwendung zu einer bestimmten Philosophie. Marx bekennt sich zur Philosophie Hegels, die im weiteren sein Denken befruchten sollte. Die Philosophie Hegels, der er von vornherein undogmatisch gegenüberstand, ist der Ausgangspunkt seiner philosophischen Entwicklung zur revolutionären Weltanschauung, zum dialektischen Materialismus. Einen breiten Raum nehmen im Ersten Teil des Ergänzungsbandes die 1839 entstandenen sieben Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ein, die ursprünglich als Vorarbeiten für eine umfangreiche Schrift vorgesehen waren. Marx benutzte sie in der Folge als Material für seine Dissertation, die ein Teilproblem dieses Themas, und zwar die
Vorwort XI
„Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie", behandelt. Die Hefte enthalten neben zahlreichen griechischen und lateinischen Auszügen aus den Schriften des Diogenes Laertius, Sextus Empiricus, Lucretius Carus, Cicero, Plutarch, Seneca und anderer kürzere und längere Ausführungen von Marx. Im Hinblick auf seine Absicht, „die epikureische, stoische und skeptische Philosophie in ihrer Gesamtheit" (siehe vorl. Ergänzungsband, Erster Teil, S.268) darzustellen, berühren diese Ausführungen nicht nur eine Reihe der in seiner Dissertation behandelten Fragen, sondern gehen auch darüber hinaus (siehe z.B. die Seiten 60-91, 124-127, 136-139, 154/155, 214-231 und 246- 249 im vorl. Ergänzungsband, Erster Teil). Als Marx sich mit der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie beschäftigte, gehörte er dem „Kreis der »linken Hegelianer* (Bruno Bauer und andere) an, die aus der Hegeischen Philosophie atheistische und revolutionäre Schlußfolgerungen zu ziehen suchten" (Lenin: Werke, Band 21, S.34) und danach strebten, mit ihrer Kritik der Religion und des preußischen Staates dem gesellschaftlichen Fortschritt zu dienen. Marx teilte mit Bruno Bauer, Carl Koppen und anderen das allgemeine Interesse der Junghegelianer für die philosophischen Strömungen des Epikureismus, Stoizismus und Skeptizismus. In diesen Lehren fanden die linken Hegelianer Elemente republikanisch-demokratischer Gesinnung und die Forderung nach Befreiung des Denkens aus religiöser Vormundschaft. Mit der Untersuchung dieser philosophischen Strömungen beabsichtigte Marx, wesentliche Auffassungen des Junghegelianismus zu begründen. Obwohl Marx in den Heften zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie wie in seiner Dissertation „noch ganz auf idealistischhegelianischem Standpunkt steht" (Lenin: Werke, Band 21, S. 69), kommt in diesen Arbeiten eben auf Grund seiner junghegelianischen Einstellung eine kritische Betrachtung der Philosophie Hegels zum Ausdruck, die in Einzelfragen teilweise auch über die Ansichten seiner junghegelianischen Freunde hinausgeht. Während in Hegels „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie" wie Lenin sagte - die Darlegung der Lehre Epikurs „ein Muster an Entstellung und Verleumdung des Materialismus durch einen Idealisten" ist (Lenin: Werke, Band 38, S.282), schätzt Marx, ohne den Gegensatz Idealismus-Materialismus zu berühren, die Ansichten Epikurs hoch ein. Er würdigt ihn in erster Linie als einen Philosophen des Selbstbewußtseins und als den „größten griechischen Aufklärer" der Antike (siehe vorl. Ergänzungsband, Erster Teil, S.305); er sieht in ihm einen Philosophen, der die Atom
XII Vorwort
lehre Demokrits schöpferisch weiterentwickelt hatte und vor allem dafür eingetreten war, die Menschen von der Furcht vor den Göttern zu befreien. Marx greift in diesen Arbeiten den Praxisgedanken auf. Noch aber betrachtet er, entsprechend der junghegelianischen Auffassung, die Praxis als kritische Tätigkeit des philosophischen Selbstbewußtseins, als theoretische Kritik im Kampfe für die Freiheit und für die Aufklärung. Er versucht damit, hier noch rein idealistisch, dem Widerspruch zwischen Theorie und Praxis beizukommen. „... die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch", heißt es in den Anmerkungen zu seiner Dissertation. „Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee mißt" (siehe vorl. Ergänzungsband, Erster Teil, S.327 und 329). Erst Ende 1843, nachdem er sich auf den Boden der Arbeiterklasse und des Kommunismus gestellt hatte, begann er - wie seine Arbeit „Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.378-391) zeigt sich dem Problem zuzuwenden, die Philosophie mit der revolutionären Praxis des Proletariats zu vereinigen. Marx beabsichtigte, nach dem Abschluß der Dissertation an der Bonner Universität eine Lehrtätigkeit aufzunehmen. Diese Absicht mußte er aber wegen der verstärkt einsetzenden Reaktion an den deutschen Universitäten aufgeben. Er beschäftigte sich vorerst mit religions- und kunstgeschichtlichen Fragen und arbeitete an einer „Abhandlung über christliche Kunst", die für den mit Bruno Bauer geplanten zweiten Teil der „Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen" bestimmt war. Diese Abhandlung ist nicht erhalten geblieben. Um diese Zeit machte sich Marx mit der gerade erschienenen Schrift von Ludwig Feuerbach „Das Wesen des Christentums" bekannt. Die ersten Ergebnisse des Studiums dieser Arbeit fanden in dem Ende Januar 1842 geschriebenen Artikel „Luther als Schiedsrichter zwischen Strauß und Feuerbach" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.26/27) ihren Niederschlag. Darin widerspiegelt sich der Eindruck, den Ludwig Feuerbachs Schrift bei Marx erweckt hatte. Im Streit zwischen Strauß und Feuerbach über den Begriff des Wunders stellte er sich eindeutig auf die Seite des letzteren. In seinem Aufsatz kam Marx zu der Schlußfolgerung: „Der Feuerbach ist das Purgatorium der Gegenwart." Ebenfalls im Januar 1842 entstand seine erste Arbeit über ein aktuelles politisches Thema. Mit dem Artikel „Bemerkungen über die neueste preußische Zensurinstruktion" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 3-25) eröffnete er auf der Basis seiner vor allem im Laufe des Jahres 1841 herausgebildeten revolutionär-demokratischen Einstellung den Kampf gegen die preußische
Vorwort XIII
absolutistische Monarchie und deren Ideologen. Unter dem beginnenden Einfluß Feuerbachs und auf der Basis seiner revolutionär-demokratischen Tätigkeit begann Marx, sich allmählich vom idealistischen System Hegels zu lösen. Neben den damaligen Zensurverhältnissen ist dieser Prozeß der allmählichen Loslösung vom philosophischen Idealismus mit die Ursache dafür, daß die in den Briefen an Arnold Rüge im ersten Halbjahr 1842 erwähnten Aufsätze über die christliche Kunst, über die Romantiker und die positiven Philosophen sowie eine Kritik des Hegeischen Naturrechts und der Rechtsphilosophie (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S. 395 -403 und S.405) nicht zum Abschluß gelangten. Erhalten geblieben sind nur einige Exzerpte (Bonner Exzerpte 1842). Die Auseinandersetzung mit konkreten politischen Fragen führte Marx vor allem in den Spalten der „Rheinischen Zeitung" (April 1842 bis März 1843), die zur Tribüne der Propaganda der fortschrittlichsten Ideen jener Zeit wurde und nach dem Oktober 1842 unter seiner unmittelbaren Leitung ein immer bestimmteres revolutionär-demokratisches Gesicht erhielt. Marx schrieb und kämpfte unter den Bedingungen des preußischen Polizeiregimes; seine Artikel tragen den Stempel der Zensur. Dennoch verstand er, in ihnen seinen revolutionär-demokratischen Anschauungen Ausdruck zu verleihen. Marx' Aufsätze entlarven das preußisch-junkerliche Regime, die ständische Beschränktheit des Rheinischen Landtags sowie die reaktionäre Rolle der Feudalaristokratie und der Großgrundbesitzer. In ihnen werden bereits Marx* erste Schritte zur Erkenntnis der Klassenstruktur der Gesellschaft sichtbar. Mit der Verteidigung der Pressefreiheit, mit dem von der revolutionär-demokratischen Position aus geführten Kampf für die politische Emanzipation des Volkes, für die Demokratie und damit für die Interessen der ausgebeuteten und unterdrückten Werktätigen trat er entschieden für die Rechte und für die Freiheit des Volkes ein. Durch die Ausarbeitung jener Artikel, die die schwere Lage der unterdrückten und ausgebeuteten Massen analysieren („Debatte über das Holzdiebstahlsgesetz ", „Rechtfertigung des ff-Korrespondenten von der Mosel" etc. - siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 109-147 und 172-199), war Marx, wie er Engels gegenüber immer wieder selbst betonte, „von der bloßen Politik auf ökonomische Verhältnisse verwiesen worden und so zum Sozialismus gekommen" (siehe Band 39 unserer Ausgabe, S. 466). In ihm reifte der Gedanke, den er viele Jahre später in die Worte kleidete, daß die „materialistische Basis" „ernstes, objektives Studium erheischt, wenn man auf ihr operieren will" (siehe Band 34 unserer Ausgabe, S. 303).
XIV Vorwort
Die Tätigkeit an der „Rheinischen Zeitung" gab Marx auch den ersten Anstoß für seine Beschäftigung mit dem französischen utopischen Sozialismus und Kommunismus. Rückschauend schrieb er 1859: „... zu jener Zeit, wo der gute Wille »weiterzugehen* Sachkenntnis vielfach aufwog", hatte „ein schwach philosophisch gefärbtes Echo des französischen Sozialismus und Kommunismus sich in der .Rheinischen Zeitung' hörbar gemacht. Ich erklärte mich gegen diese Stümperei, gestand aber zugleich in einer Kontroverse mit der »Allgemeinen Augsburger Zeitung* rundheraus, daß meine bisherigen Studien mir nicht erlaubten, irgendein Urteil über den Inhalt der französischen Richtungen selbst zu wagen" (siehe Band 13 unserer Ausgabe, S.8). Hierauf gründet sich auch Marx' scharfe Kritik an den Mitarbeitern der „Rheinischen Zeitung" aus dem Kreis der Berliner „Freien", einer Gruppe pseudorevolutionärer Junghegelianer, die immer wieder „weltumwälzungsschwangre und gedankenleere Sudeleien in saloppem Stil, mit etwas Atheismus und Kommunismus (den die Herren nie studiert haben) versetzt, haufenweise uns zusandten" (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S.411). Gleichzeitig unterstrich Marx in dem polemischen Artikel „Der Kommunismus und die Augsburger »Allgemeine Zeitung4" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 105-108), daß der Kommunismus in Deutschland noch keine praktische, wohl aber im höchsten Maße eine ernste und aktuelle Frage für Frankreich und England sei, die im engsten Zusammenhang mit den Theorien und Kämpfen des Proletariats dieser Länder stehe. Ein Jahr später, während seines Aufenthaltes in Paris (Mitte Oktober 1843 bis Anfang Februar 1845), wo sich Marx „aufs Studium der politischen Ökonomie, der französischen Sozialisten und der Geschichte Frankreichs" warf (siehe Band 22 unserer Ausgabe, S.338), ist er bestrebt, die verschiedenen Richtungen der utopischen sozialistischen und kommunistischen Bewegung in Frankreich kennenzulernen. In den für die „Rheinische Zeitung" geschriebenen Artikeln vertrat Marx im allgemeinen einen idealistischen Standpunkt. Die Bedeutung von Marx' Tätigkeit an der „Rheinischen Zeitung" für seinen geistigen und politischen Entwicklungsprozeß besteht darin, daß vor allem die Beschäftigung mit politischen, ökonomischen und sozialen Problemen vom revolutionärdemokratischen Standpunkt aus und die unmittelbare Konfrontierung mit der preußischen Reaktion ihn mehr und mehr zu der Einsicht brachten, daß die Gebrechen der bürgerlichen Gesellschaft nicht durch eine bloß theoretische Kritik zu beseitigen sind. Marx erkannte, daß eine rein logische und abstrakte, eine rein ideengeschichtliche, auf die Philosophie beschränkte
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Untersuchung und Behandlung der Probleme nicht genügt. Zweifel an der Fähigkeit des Hegeischen Idealismus, die sozialen und politischen Lebensbedingungen der Gesellschaft zu erklären und zu verändern» die Sympathie, die er dem Materialismus und der Hegel-Kritik Feuerbachs entgegenbrachte, sowie die Beschäftigung mit Fragen der utopischen sozialistischen und kommunistischen Bewegung hatten das Anwachsen materialistischer und kommunistischer Elemente in Marx* Weltanschauung zur Folge. In ihm reifte die Erkenntnis, daß die „wahre Theorie" „innerhalb konkreter Zustände und an bestehenden Verhältnissen klargemacht und entwickelt werden" müsse (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S. 409) und die soziale Frage nur durch die praktische, revolutionäre Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse zu lösen sei. Das veranlaßte ihn, sich von den Auffassungen des Junghegelianismus zu distanzieren und gegen das marktschreierische, spießbürgerliche Treiben der zum Anarchismus tendierenden „Freien" entschieden aufzutreten. Die im politischen Kampf gewonnenen Erfahrungen während seiner Tätigkeit an der „Rheinischen Zeitung" zwangen ihn, frühere Ansichten als falsch oder einseitig zu erkennen und sie durch neue zu ersetzen. Darauf gründet sich Lenins Feststellung, daß in den Artikeln für die „Rheinische Zeitung" „sich schon Anzeichen finden für Marx* Übergang vom Idealismus zum Materialismus und vom revolutionären Demokratismus zum Kommunismus" (Lenin: Werke, Band 21, S.69). An anderer Stelle unterstrich Lenin: „... schon im Jahre 1843, als Marx eben erst begann, Marx zu werden, d.h. zum Begründer des Sozialismus als Wissenschaft, zum Begründer des modernen Materialismus,... - schon zu jener Zeit umriß Marx mit erstaunlicher Klarheit die Grundlinien der Philosophie" und „verstand es, über Feuerbach direkt den materialistischen Weg gegen den Idealismus einzuschlagen" (Lenin: Werke, Band 14, S.340 und 341). Die jetzt einsetzende direkte Hinwendung Marx* zum Materialismus ist vor allem mit einer kritischen Analyse der Hegeischen Rechtsphilosophie verbunden. Trotz des Einflusses, den die Philosophie Feuerbachs im weiteren auf seine Geisteshaltung haben sollte, unterschied sich der von Marx entwickelte Materialismus von vornherein von dem abstrakt-kontemplativen Materialismus Feuerbachs. Nach dem Ausscheiden aus der Redaktion der „Rheinischen Zeitung" am 17. März 1843 beschäftigte sich Marx vornehmlich mit der neueren Geschichte Frankreichs und Englands. Das geschah mit dem Ziel, sich an Hand der historischen Entwicklung über das Wesen des Staates und der Gesellschaft und über ihre Beziehungen zueinander Klarheit zu verschaffen als
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eine wichtige Voraussetzung, die Hegeische Rechtsphilosophie kritisch zu analysieren. Das war nach den Worten von Marx eine Arbeit, „unternommen zur Lösung der Zweifel" (siehe Band 13 unserer Ausgabe, S.8) an der Richtigkeit der idealistischen Lehre Hegels vom Staat und seinem Verhältnis zur bürgerlichen Gesellschaft sowie an der Hegeischen Auffassung vom Recht und von der Geschichte. Die im Sommer 1843 geschriebene umfangreiche Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie (siehe Band I unserer Ausgabe, S. 201-333) mußte daher grundverschieden von der sein, die Marx nach dem Brief an Arnold Rüge vom 20. März 1842 (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S.401), also ein Jahr vorher, in Form eines Aufsatzes für die „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik" in Arbeit hatte. Denn der Prozeß der Überwindung des Hegeischen Idealismus, zu dem auch das Studium der im Februar 1843 erschienenen „Vorläufigen Thesen zur Reformation der Philosophie" von Ludwig Feuerbach entscheidend beigetragen hatte, war bereits weit vorangeschritten. „Feuerbachs Aphorismen", schrieb Marx am 13. März 1843, „sind mir nur in dem Punkt nicht recht, daß er zu sehr auf die Natur und zu wenig auf die Politik hinweist. Das ist aber das einzige Bündnis, wodurch die jetzige Philosophie eine Wahrheit werden kann" (siehe Band 27 unserer Ausgabe, S.417). Die nicht vollendete Arbeit „Aus der Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie" wurde zu einem wichtigen Abschnitt in Marx' Entwicklung zur dialektisch-materialistischen Weltanschauung. Sie widerspiegelt den Beginn des bewußten Übergangs zum Materialismus. Marx* kritische Analyse führt ihn zu dem Ergebnis, daß die Rechtsverhältnisse wie auch die Staatsformen in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln (vgl. Band 13 unserer Ausgabe, S.8). Engels faßte 1869 in dem Aufsatz „Karl Marx" das Resultat der Untersuchung so zusammen: „Anknüpfend an Hegels Rechtsphilosophie, kam Marx zu der Einsicht, daß nicht der von Hegel als »Krönung des Gebäudes* dargestellte Staat, sondern vielmehr die von ihm so stiefmütterlich behandelte »bürgerliche Gesellschaft* diejenige Sphäre sei, in der der Schlüssel zum Verständnis des geschichtlichen Entwicklungsprozesses der Menschheit zu suchen sei. Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft aber ist die politische Ökonomie..." (siehe Band 16 unserer Ausgabe, S. 362/363). Im Zusammenhang mit der Kritik am philosophischen System Hegels begann Marx die Dialektik Hegels vom idealistischen System, von ihrer „mystischen Hülle" (siehe Band 23 unserer Ausgabe, S.27) zu befreien und die Voraussetzungen für die Begründung der materialistischen Dialektik zu
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schaffen. Ein Jahr später gab Marx in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten eine erste Kritik der Hegeischen Dialektik. Sein endgültiger Übergang vom Idealismus zum Materialismus und vom revolutionären Demokratismus zum Kommunismus erfolgte in Frankreich. In den etwa fünfzehn Monaten seines Aufenthaltes in Paris machte er sich mit dem Leben und dem Kampf der französischen Arbeiter bekannt und lernte im Proletariat die revolutionäre Klasse kennen. Er trat in Verbindung mit den Leitern des Bundes der Gerechten und stand in persönlichem Verkehr mit den Führern der meisten französischen geheimen revolutionären Arbeitergesellschaften. Marx setzte das schon während seiner Tätigkeit an der „Rheinischen Zeitung" begonnene Studium der Werke der französischen utopischen Sozialisten und Kommunisten und von Arbeiten über die französische Revolution fort. In dieser Zeit fing Marx auch an, die Schriften von Adam Smith, David Ricardo und anderen Ökonomen systematisch zu studieren. Seine ganze bisherige geistige und politische Entwicklung, die Notwendigkeit, sich in der Periode der „Rheinischen Zeitung" mit ökonomischen und sozialen Fragen zu beschäftigen, das Kennenlernen der philosophischen Schlußfolgerungen Hegels, die dieser aus einzelnen ökonomischen Lehrsätzen Adam Smiths, David Ricardos und anderer Ökonomen gezogen hatte, die in seiner Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie gewonnene Erkenntnis, daß die Rechtsverhältnisse und die Staatsformen in den materiellen Lebensverhältnissen wurzeln und das beginnende Verstehen des Wesens des kapitalistischen Privateigentums sowie die Beschäftigung mit Problemen des Kommunismus - alles das hatte Marx' Interesse für die ökonomische Wissenschaft geweckt und ihn dazu geführt, sich nach seiner Übersiedlung nach Paris dem systematischen Studium und der Kritik der bürgerlichen politischen Ökonomie zuzuwenden. Davon zeugen die Pariser Exzerpthefte aus dem Jahre 1844 mit ihren zum Teil umfangreichen Annotationen sowie die zwischen April und August 1844 entstandenen ökonomisch-philosophischen Manuskripte. Marx' endgültiger Übergang zum Materialismus und Kommunismus widerspiegelt sich in den im Februar 1844 in Paris erschienenen „DeutschFranzösischen Jahrbüchern", in denen er nach den Worten von Engels „die Reihe seiner sozialistischen Schriften mit einer »Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie* eröffnete" (siehe Band 19 unserer Ausgabe, S.97). Der im Dezember 1843 geschriebene Aufsatz „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 378-391) zeigt, daß Marx nunmehr für die revolutionäre Arbeiterklasse
II Marx/Engels, Werke, EB 1
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offen Partei ergriff. In diesem Aufsatz nähert er sich der Auffassung, die theoretische Kritik der bürgerlichen Gesellschaft mit der revolutionären Praxis zu verbinden. Er formuliert die berühmte These von der fortschrittlichen Theorie, die zur materiellen Gewalt wird, wenn sie die Massen ergreift. Marx beginnt die historische Mission der Arbeiterklasse zu erkennen, die darin besteht, sich selbst zu befreien, um die „allgemein menschliche Emanzipation", d.h. kommunistische Verhältnisse herbeizuführen. In dem zweiten in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" erschienenen Aufsatz setzt sich Marx mit den idealistischen Auffassungen Bruno Bauers auseinander. In dem Artikel „Zur Judenfrage" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 347-377) entwickelt er - wenn auch noch in abstrakter Weise - den Gedanken von dem grundlegenden Unterschied zwischen der bürgerlichen und der sozialistischen Revolution, die er mit den Feuerbachschen Termini „politische" und „menschliche Emanzipation" bezeichnet. Nicht weniger bedeutungsvoll ist seine im August 1844 im Pariser „Vorwärts!" veröffentlichte Arbeit „Kritische Randglossen zu dem Artikel ,Der König von Preußen und die Sozialreform. Von einem Preußen'" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 392-409). Sie wendet sich gegen die kleinbürgerlichen Ansichten Arnold Ruges und konkretisiert, ausgehend vom schlesischen Weberaufstand im Juni 1844, die von ihm in den „DeutschFranzösischen Jahrbüchern" formulierte Auffassung von der historischen Mission der Arbeiterklasse und von der Revolution des Proletariats als einem politischen Akt, ohne den der Kommunismus nicht zu verwirklichen ist Eine weitere Etappe bei der Herausbildung von Marx' neuer Weltanschauung sind die in der Zeit von April bis August 1844 entstandenen Manuskripte zu ökonomisch-philosophischen Fragen. Sie bilden zusammen mit dem Brief an den Vater aus dem Jahre 1837, den Heften zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie und der Dissertation „Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie" den Hauptbestandteil der im Ersten Teil des Ergänzungsbandes enthaltenen Arbeiten von Marx. Die Manuskripte von 1844, in denen Marx* ökonomische Studien ihren ersten Niederschlag fanden, sind nur unvollständig erhalten geblieben und in ihrem Charakter sehr unterschiedlich. Dennoch lassen sie seine damalige aus der Kritik der bürgerlichen politischen Ökonomie und der bürgerlichen Gesellschaftsordnung gewonnenen neuen Erkenntnisse deutlich werden. In diesen Manuskripten hebt Marx im Gegensatz zu Hegel wie zu Feuerbach die aktive Rolle des Menschen in der Natur und in der Gesellschaft hervor» Er gibt eine umfassende Kritik der bürgerlichen Natio
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nalökonomie und enthüllt im Zusammenhang damit das antihumanistische Wesen, die entmenschlichenden Wirkungen der kapitalistischen Ordnung. Er betont hierbei, daß Hegel die Arbeit als das Wesen des Menschen anerkennt, setzt aber an die Stelle der abstrakt geistigen Arbeit, die dieser allein kennt, die materielle, gegenständliche Tätigkeit des Menschen. Von diesem Gesichtspunkt aus untersucht Marx die Arbeit im kapitalistischen Industriebetrieb und das Wesen der kapitalistischen Ausbeutung, indem er das wahre Verhältnis zwischen Kapital und Arbeit, d.h. zwischen den Privateigentümern der Produktionsmittel und den Lohnarbeitern, aufdeckt. Analoge Gedanken entwickelte Marx auch in zwei längeren Darlegungen zu den wahrscheinlich kurz vorher angefertigten Auszügen aus James Mills Schrift „Siemens d*6conomie politique" (1823). Sowohl in diesen Ausführungen wie auch in den ökonomisch-philosophischen Manuskripten, in denen es Marx um das Problem der Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums geht, benutzte er die Kategorie Entfremdung. Der Ursprung dieser Kategorie geht auf die bürgerliche Aufklärung des 18. Jahrhunderts zurück und spielte in der Philosophie Hegels und Feuerbachs eine wesentliche Rolle. Hegel entwickelte diese Kategorie vor allem bei seinem Versuch, eine idealistisch'dialektische Gesamtdarstellung des Geschichtsprozesses zu geben; bei Feuerbach steht die Kategorie der Entfremdung im Zusammenhang mit der Kritik der Religion. Auch Marx hatte in seinen vorhergehenden Arbeiten gelegentlich diesen Begriff benutzt. In der Dissertation wandte er ihn noch im Sinne Hegels an. In dem Manuskript „Aus der Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie" erklärte er unter anderem damit die durch das kapitalistische Privateigentum bedingten Erscheinungen des Gegensatzes zwischen dem Staat und der bürgerlichen Gesellschaft. Jetzt analysiert er mit Hilfe dieses Begriffes von der Position des Kommunismus aus vor allem die kapitalistischen Verhältnisse und die Lage der Arbeiter unter den Bedingungen des kapitalistischen Privateigentums. Dies führt ihn zur Erkenntnis der Entfremdung der Arbeit (entfremdete, entäußerte Arbeit), die die Selbstentfremdung des Arbeiters sowie die Entfremdung des Menschen vom Menschen zur Folge hat. Mit der Kategorie der Entfremdung der Arbeit, die sich weder bei Hegel noch bei Feuerbach findet und nichts gemein hat mit dem abstrakten allgemeinen Entfremdungsbegriff der bürgerlichen Philosophie, untersucht Marx den ökonomischen Inhalt und weist den historischen Charakter dieser Entfremdung nach. Die Entfremdung der Arbeit widerspiegelt in der Auffassung von Marx ein Ii*
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materielles gesellschaftliches Verhältnis sowie die Tatsache, daß in der bürgerlichen Welt die Produktionsmittel und die vom Arbeiter geschaffenen Produkte ihm als fremde und feindliche Mächte gegenüberstehen. Marx sieht in der Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums und damit der aus der kapitalistischen Gesellschaftsordnung erwachsenden Entfremdung der Arbeit und aller damit verbundenen Erscheinungen den Ausgangspunkt und die Grundbedingung der menschlichen Emanzipation. Darum fixiert er die Ziele der kommunistischen Bestrebungen, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.385), unter dem Blickfeld der Kritik der bürgerlichen Ökonomie; er analysiert die Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise; er zeigt auf, daß das Resultat der Lösung dieser Widersprüche unvermeidlich der Kommunismus ist, der die Entfremdung mit allen ihren Erscheinungsformen aufhebt als Voraussetzung für die volle und freie Entwicklung der Würde und der Persönlichkeit des Menschen. Diese Manuskripte lassen ein Fortschreiten Marx' auf dem Wege zum dialektischen und historischen Materialismus sowie die nunmehr begonnene Ausarbeitung des wissenschaftlichen Kommunismus klar erkennen. Viele der hier dargelegten Gedanken finden sich in späteren Arbeiten - weiterentwikkelt und präzisiert - wieder. Dennoch offenbaren sowohl ihr Inhalt als auch ihr Charakter, daß Marx mit der Untersuchung und dem Durchdenken mancher darin aufgeworfenen Fragen noch nicht zu Ende gekommen war. Die Arbeit zeigt, daß Marx, trotz aller Vorbehalte, die er dem anthropologischen Materialismus Feuerbachs entgegenbrachte, diesen noch nicht völlig überwunden hatte. Diese Manuskripte tragen einen Übergangscharakter. Als Dokumente, in denen Marx begonnen hatte, einige Thesen des dialektischen und historischen Materialismus zu entwickeln, stehen sie zwischen den für die „Deutsch-Französischen Jahrbücher" geschriebenen Aufsätzen, die von der Position des noch wesentlich Feuerbachschen Materialismus und des noch nicht wissenschaftlich begründeten Kommunismus aus verfaßt sind, und den Arbeiten aus den Jahren 1845 und 1846, die davon künden, daß nunmehr Marx begonnen hatte, gemeinsam mit Engels „die Theorie und Taktik des revolutionären proletarischen Sozialismus oder Kommunismus (Marxismus)" (Lenin: Werke, Band 21, S.36) auszuarbeiten und zu begründen. Dieser Charakter der Manuskripte erklärt auch, warum seit ihrer Erstveröffentlichung im Jahre 1932 die bürgerlichen Ideologen eben diesen Texten ihre besondere Aufmerksamkeit schenken, ohne sich die Mühe zu geben, den ganzen Marxismus kennenzulernen und zu verstehen. Gerade das hier
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noch Unvollkommene, noch Unfertige, das noch von alten Ansichten Geprägte und insbesondere der noch vorhandene Widerspruch zwischen den vom philosophischen Idealismus und Anthropologismus übernommenen Begriffen oder Ausdrucksformen und dem ihnen von Marx gegebenen prinzipiell neuen Inhalt benutzen die „Marx-Kritiker" der verschiedenen Richtungen, um Marx* Lehre zu verfälschen. Mit Hilfe der bereits oben dargelegten Methoden der Verfälschung der frühen Schriften von Marx versuchen sie die ökonomisch-philosophischen Manuskripte durch Verschweigen der in ihnen enthaltenen wichtigen Elemente der neuen revolutionären Weltanschauung im bürgerlichen und antikommunistischen Geist zu interpretieren und daraus einen „wahren" Marxismus zu konstruieren. Von dieser Basis aus bemühen sie sich, Marx* spätere Schriften zu manipulieren, sie abzuwerten, indem sie deren qualitativen Unterschied und somit den Prozeß der Herausbildung und Weiterentwicklung der Lehre von Marx negieren oder zwischen den Manuskripten und den späteren Arbeiten eine unüberbrückbare Grenze ziehen. Dabei klammern sich die bürgerlichen „MarxKritiker" vor allem an den Begriff Entfremdung. Sie unterschlagen, daß die Entfremdung in erster Linie ein materielles, durch das kapitalistische Privateigentum bedingtes Verhältnis ist und dieser Begriff in diesem Sinne von Marx auch in seinen späteren Arbeiten, z. B. in seinem Hauptwerk „Das Kapital" benutzt wurde. Sie reduzieren die von Marx entwickelten Gedanken auf die Hegeische und Feuerbachsche Auffassung von der Entfremdung und machen diesen Begriff zu einer unhistorischen, ewigen Kategorie. Durch eine den wirklichen Inhalt der Ökonomisch-philosophischen "Manuskripte verfälschende Interpretation sollen die politische Zielstellung und der Klassencharakter der Marxschen Lehre verneint oder ausgeklammert und die Theorie von Marx in den Gegensatz zur revolutionären Arbeiterklasse und zum Sozialismus gebracht werden. Mit Marx sollen der Marxismus-Leninismus und die sozialistische Gesellschaftsordnung bekämpft werden. Die allseitige Untersuchung des Inhalts der Pariser Manuskripte auf der Grundlage der ausgereiften Lehre von Marx und Engels deckt die in ihnen entwickelten wirklich neuen Ansichten auf und beweist, daß diese Handschriften bereits wichtige Elemente des wissenschaftlichen Kommunismus enthalten. Darüber hinaus hat Marx in diesen Manuskripten die Grundlage dafür geschaffen, daß in der Folge die Widerlegung des idealistischen Charakters der Hegeischen Dialektik und die Überwindung des Feuerbachschen Materialismus durch die Herausarbeitung der materialistischen Dialektik und der materialistischen Geschichtsauffassung vollendet werden
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konnten. Das schuf die Voraussetzungen dafür, um in der „Heiligen Familie", in der „Deutschen Ideologie" bis zum „Elend der Philosophie" und dem „Manifest der Kommunistischen Partei" gemeinsam mit Engels die in den ökonomisch-philosophischen Manuskripten enthaltenen Elemente der revolutionären materialistischen Weltanschauung zu einer geschlossenen Lehre auszuarbeiten und diese Lehre wissenschaftlich zu begründen.
In den Beilagen zum Ersten Teil des Ergänzungsbandes befinden sich drei Abiturientenarbeiten (1835) und einige poetische Versuche des jungen Marx (1836). Sie widerspiegeln Marx* Geisteshaltung und Gefühle aus einer Zeit seines Lebens, in der er sich noch am Anfang seines Weges zur selbständigen Erarbeitung einer bestimmten philosophischen Auffassung befand. Der Abiturientenaufsatz „Betrachtung eines Jünglings bei der Wahl eines Berufes" mit seinem großen Gedankenreichtum und seinem begeisterten Bekenntnis, den Beruf zu wählen, durch den der Mensch am meisten für die Menschheit wirken kann, spricht im wesentlichen traditionelle Ansichten der bürgerlichen Aufklärung aus. Dieser Aufsatz findet Parallelen in Darlegungen, wie sie z.B. in Johann Gottlieb Fichtes „System der Sittenlehre" (1798) zu finden sind oder in der Lehre der französischen Aufklärung von der Abhängigkeit der Menschen von dem sie umgebenden Milieu. In dem Aufsatz über die Wahl eines Berufes widerspiegelt sich offenbar der Einfluß der bürgerlich-aufklärerischen Auffassungen seines Vaters und seines künftigen Schwiegervaters Ludwig von Westphalen sowie auch solcher fortschrittlichen Männer wie seines Lehrers, des Gymnasialdirektors Johann Hugo Wyttenbach, der z. B. 1832 in einer Schulrede analoge Ideen entwickelt hatte. Ein gleicher Einfluß zeigt sich bei seinem lateinischen und bei seinem Religionsaufsatz, deren Inhalt, im Gegensatz zu der Betrachtung bei der Wahl eines Berufes, jedoch kaum über das vom Gymnasium Geforderte hinausgeht. Weitere vier Abiturientenarbeiten (das lateinische Extemporale, zwei Übersetzungen, aus dem Griechischen resp. in das Französische, sowie eine mathematische Arbeit) wurden nicht aufgenommen, da sie nur den Stand der im Gymnasium erworbenen Kenntnisse des siebzehnjährigen Marx ausweisen. Ende 1836 übersandte Karl Marx seiner Braut Jenny von Westphalen drei Hefte mit eigenen Gedichten, die bisher im ganzen noch nicht ver
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öffentlicht wurden. Auch ein weiteres Heft aus dem Jahre 1837 mit Gedichten und anderen literarischen Versuchen, die seinemVater gewidmet sind, ist erhalten geblieben. Sein Inhalt fand im Band 1 (Zweiter Halbband) der Ersten Abteilung der Marx-Engels-Gesamtausgabe (Berlin 1929) Aufnahme. Zweifellos sind die Liebesgedichte, Romanzen, Balladen und Epigramme aufschlußreich für eine richtige Beurteilung des geistigen Entwicklungsweges des jungen Marx. Sie zu umgehen entspräche nicht der Aufgabe des Ergänzungsbandes; sie alle aufzunehmen würde seinen Rahmen sprengen. Die von uns getroffene Auswahl legt das Gewicht vor allem auf solche Gedichte, die literarische, kulturelle und philosophische Zeitprobleme zum Inhalt haben, in denen sich also Marx* Gefühle, Gedanken und Vorstellungen aus jener Zeit widerspiegeln. Neben den drei Abiturientenaufsätzen und einigen Proben dichterischer Versuche von Marx wurden in die Beilagen auch einige Briefe von seinem Vater und von Jenny von Westphalen aufgenommen.
Der Zweite Teil des vorliegenden Ergänzungsbandes bringt die Artikel, Briefe und Gedichte von Friedrich Engels bis zum Sommer 1844, die nicht in den Bänden 1 und 27 unserer Ausgabe enthalten sind. In einem besonderen Abschnitt wurden 51 Briefe von Engels an seine Schwester Marie, an seine Schul- und Jugendfreunde, die Brüder Friedrich und Wilhelm Graeber, und an Levin Schücking aufgenommen. Das sind zusammen mit den im Band 27 veröffentlichten zwei Briefen an Arnold Rüge alle bisher bekannt gewordenen Briefe von Engels bis zum August 1844. Die im Band 2 der Ersten Abteilung der Marx-Engels-Gesamtausgabe (Berlin 1930) enthaltene Volkssage „Der Ratsherr von Bremen", die dort Engels zugeschrieben wird, wurde hier nicht aufgenommen, weil ihr tatsächlicher Verfasser - wie sich bei einer Durchsicht der erhalten gebliebenen Honorarbücher des „Morgenblattes für gebildete Leser" herausstellte - der Schriftsteller Freiherr Alexander von Ungern-Sternberg war. Mit dem Zweiten Teil des Ergänzungsbandes steht den Lesern außer Gymnasialarbeiten, einigen Gedichten und den Exzerptheften das bisher bekannt gewordene literarische Erbe aus der frühen Zeit des Mitbegründers des Marxismus, des Freundes und Kampfgefährten von Karl Marx, zur Verfügung. Die meisten Gedichte, Aufsätze und alle Pamphlete von Engels erschienen anonym oder unter den Pseudonymen Theodor Hildebrand,
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Friedrich Oswald, S.Oswald, F.Oswald, F.O. oder Friedrich 0. Nur die 1840 im „Gutenbergs-Album" veröffentlichte Nachdichtung der Arbeit des spanischen Dichters Manuel Jose de Quintana, „Die Erfindung der Buchdruckerkunst", sowie einige in England geschriebene Artikel tragen Engels* Namen. Die Benutzung von Pseudonymen erfolgte zweifelsohne aus Rücksicht auf seinen Vater, der in seinem Sohn einen Kaufmann und keinen Dichter und Journalisten sehen wollte. Aber auch die Bedingungen in Bremen, wo er 1838 seine literarische Tätigkeit begann, sowie sein Jahr Militärdienst in Berlin haben Engels bewogen, seine Arbeiten anonym oder unter einem Pseudonym zu veröffentlichen. Eine äußerst wichtige Quelle für die Erforschung der geistigen und politischen Entwicklung des jungen Engels sind seine Briefe an die Schwester Marie und an seine Schul- und Jugendfreunde, die Brüder Graeber. Sie geben zusammen mit seinen Aufsätzen und Gedichten aus jener Zeit eine klare Vorstellung davon, wie er - im Jahre 1838 beginnend - auf einem anderen Weg als Marx allmählich zu einer von der Hegeischen Philosophie geprägten Weltanschauung gelangte, sich der junghegelianischen Bewegung anschloß und über den Junghegelianismus hinausging. Diese Dokumente machen Engels' schwere innere Kämpfe deutlich, die er bei der Überwindung seiner Zweifel an der Wahrheit des ihm im Elternhaus und in der Schule anerzogenen religiösen Glaubens durchzufechten hatte. Sie zeigen, wie er den Pietismus überwindet und sich zunächst zu einem liberalen Supranaturalismus bekennt, um danach über den religiösen Rationalismus und die Schleiermachersche „Religion des Herzens" nach ernster Beschäftigung mit Philosophie und kritischer Theologie zur Anerkennung der Religionskritik des David Friedrich Strauß und schließlich zum Atheismus des Junghegelianismus zu kommen. Die Briefe und die umfangreiche literarische Tätigkeit des jungen Engels zeugen darüber hinaus auch von seinem Kampf gegen alle Erscheinungen der Reaktion im geistigen und politischen Leben Deutschlands. „Schon als Gymnasiast", schrieb Lenin 1895, „hatte er den Absolutismus und die Beamtenwillkür hassen gelernt" (Lenin: Werke, Band 2, S. 7), schon als Gymnasiast bewegte ihn die Idee der Freiheit. Aus dieser Liebe zur Freiheit und aus seiner Opposition gegen die herrschenden reaktionären Mächte erklärt sich die vor allem in den Briefen an die Brüder Graeber und in seinen Aufsätzen trotz mancher Vorbehalte und Einschränkungen dargebrachte Sympathie für die Burschenschaften und für die literarische Gruppe Junges Deutschland, soweit diese für den Fortschritt und für die „Ideen der Zeit" eintraten. Unter den „Ideen der Zeit" oder des Jahrhunderts verstand
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Engels vor allem „die Teilnahme des Volks an der Staatsverwaltung, also das Konstitutionelle, ferner die Judenemanzipation, Abschaffung alles Religionszwanges, aller Adelsaristokratie etc." (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S.366). Kritisch beleuchtet er die Schriften und die Poesie der zeitgenössischen Schriftsteller und Dichter und beschäftigt sich mit den politischen Tagesfragen, mit den Auseinandersetzungen zwischen der katholischen Kirche und dem preußischen Staat („Kölner Wirren"), mit dem Hannoverschen Verfassungskonflikt und anderen politischen Ereignissen jener Zeit. Gleichzeitig spricht er seine philosophischen, literarischen und politischen Ansichten in der fortschrittlichen Presse aus. Mit den beiden im März 1839 geschriebenen „Briefen aus dem Wuppertal" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.413-432) beginnt Engels* Mitarbeit an Karl Gutzkows jungdeutschem Organ „Telegraph für Deutschland". In dieser ersten publizistischen Arbeit setzt er sich vor allem mit dem Pietismus der Wuppertaler Bourgeoisie und ihres Wortführers Friedrich Wilhelm Krummacher auseinander. Dabei weist er nach, daß ihr Obskurantismus und ihre Scheinheiligkeit entscheidend zur Demoralisierung der zum Hungerdasein verurteilten Arbeiter und Handwerker des Wuppertals beigetragen haben. Mit diesem Artikel gab Engels seinen revolutionär-demokratischen Empfindungen zum ersten Mal öffentlichen Ausdruck. Die von 1839 bis 1841 im „Telegraph für Deutschland", im „Morgenblatt für gebildete Leser" und in der „Mitternachtzeitung für gebildete Leser" veröffentlichten Artikel, Gedichte und Korrespondenzen von Engels lassen zusammen mit seinen Briefen aus dieser Zeit sein Verhältnis zur Religion, zur Gegenwartsliteratur, zur Hegeischen Philosophie, zu den politischen Bestrebungen jener Tage und seinen Übergang zum Junghegelianismus und zum revolutionären Demokratismus erkennen. Das drückt sich vor allem in seinen Beiträgen für den „Telegraph" aus, die im Gegensatz zu seinen mehr lokalen Korrespondenzen im „Morgenblatt" vorwiegend allgemein-deutsche Angelegenheiten behandeln. Sein Interesse galt der progressiven Literatur, deren beste Vertreter demokratische Ideen entwickelten und durch ihre Opposition gegen das anachronistische Regime in Deutschland der Freiheit und dem Fortschritt dienten. Engels* literaturkritische Aufsätze über Karl Beck, Immermann, Platen und andere bringen daher im wesentlichen sein Urteil darüber, ob und inwieweit diese bemüht waren, für die'„Ideen derZeit" zu wirken, und wie sie ihre Fähigkeiten nutzten, diese Ideen literarisch zu gestalten. Dabei zeigen diese und andere Aufsätze, wie sich im Laufe der Zeit Engels' Stellung zum Jungen Deutschland veränderte. Je enger er sich dem Junghegelianismus
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anschloß, je weiter er in seiner politischen Radikalisierung voranschritt, um so deutlicher wurden ihm die ästhetischen Schwächen und die ideologische und politische Halbheit der Jungdeutschen und damit die Notwendigkeit, sich von ihnen zu distanzieren. In seinem Anfang 1960 in den „Beiträgen zur Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung" erstmals wieder nachgedruckten Artikel „Modernes Literaturleben" (März-Mai 1840) (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S.35-58) übt er entschiedene Kritik an ihrer ideologischen Uneinheitlichkeit und den daraus resultierenden literarischen Fehden, die eine positive Entwicklung des Jungen Deutschland verhinderten. Ein halbes Jahr zuvor hatte der „Telegraph für Deutschland" Engels* Aufsatz „Die deutschen Volksbücher" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 13-21) gebracht, in dem er den politischen Wert der Volksliteratur betont und ihre mögliche Verwendung bei der Erziehung des Volkes zu freiheitlicher Gesinnung und zum Kampf gegen den Adel und den Pietismus untersucht. In diesem Sinne bezeichnete Engels die Geschichte vom gehörnten Siegfried als das wichtigste Volksbuch. In der Sagengestalt Siegfried, die er in den Mittelpunkt mehrerer Gedichte, Szenen und Aufsätze stellte, sah er den Repräsentanten der deutschen Jugend, die „die Schule Hegels durchgemacht" hat und „die Schranken der Bedächtigkeit umrennen" und „um die Krone des Lebens, die Tat" ringen will (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 149 und 108). Unter Tat verstand Engels aber keineswegs die Praxis entbehrende junghegelianische theoretische Kritik, sondern den politischen Kampf gegen alle Kräfte, die das Ewiggestrige auf ihre Fahne geschrieben hatten. Er verstand unter Tat die Einheit von Theorie und Praxis: die Theorie in der Gestalt der Vereinigung der Hegeischen Philosophie mit Ludwig Börnes radikal-demokratischen Auffassungen und die Praxis als aktiven Kampf gegen die herrschende Reaktion im Geiste dieser Theorie. Diesen Gedanken, den er bereits im Februar 1840 in dem Aufsatz „Retrograde Zeichen der Zeit" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S.27-32) andeutete, entwickelte er mit größter Bestimmtheit in seineram Ende des gleichen Jahres geschriebenen Arbeit „Ernst Moritz Arndt" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 118-131). Hier wendet sich Engels gegen die Deutschtümelei, den Hurrapatriotismus und den Franzosenhaß wie auch gegen den die nationale Frage negierenden kosmopolitischen Liberalismus der süddeutschen Stände. Das Entscheidende an diesem Aufsatz ist die Proklamierung der Hauptaufgaben der fortschrittlichen Kräfte: die Ständewirtschaft aufzuheben, die politische und ökonomische Zersplitterung Deutschlands zu beseitigen und eine einheitliche, demokratische
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Republik, „eine große, einige, gleichberechtigte Nation von Staatsbürgern" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 127) zu schaffen. Im September 1841 ging Engels nach Berlin, das ihm neue Anregungen geben sollte. Hier, wo er als Einjähriger seinen Militärdienst ableistete, suchte und fand er Verbindung mit Edgar Bauer, Eduard Meyen, Max Stirner, Carl Koppen und anderen Junghegelianern und nahm aktiven Anteil an den philosophischen Kämpfen, die damals im Zusammenhang mit dem reaktionären Auftreten Friedrich Wilhelm Schellings an der Berliner Universität entbrannt waren. Engels besuchte als Hospitant Schellings Vorlesungen. Er war einer der ersten, der auf dessen Ausfälle gegen die Hegeische Lehre mit einer unversöhnlichen Kritik antwortete. Unter dem Titel „Schelling über Hegel" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 163-170) veröffentlichte er im Dezember 1841 im „Telegraph für Deutschland" als entschiedener Atheist einen Artikel (den letzten, den er für den „Telegraph" schrieb), um „des großen Meisters Grab vor Beschimpfungen zu schützen" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 169). Ihm folgte im März 1842 seine anonym erschienene Broschüre „Schelling und die Offenbarung. Kritik des neuesten ReaktionsVersuchs gegen die freie Philosophie" und zwei Monate später die unter der Maske eines Pietisten verfaßte und ebenfalls anonym herausgegebene Parodie „Schelling, der Philosoph in Christo, oder die Verklärung der Weltweisheit zur Gottes Weisheit" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 171 - 221 und223 - 245). In diesen ihrer Form nach unterschiedlichen, aber im wesentlichen vom Standpunkt des Hegeischen Idealismus aus geschriebenen Pamphleten ist Engels bestrebt, Schellings Versuchen, Hegel und seine Philosophie zu schmähen, die christliche Religion und das reaktionäre feudal-christliche Regime Friedrich Wilhelms IV. philosophisch zu rechtfertigen, die menschliche Vernunft als impotent zu verleumden, damit zu begegnen, daß er in seiner Polemik die progressiven Seiten der Hegelschen Philosophie hervorhob. Dabei zeigen einige Gedanken bereits den beginnenden Einfluß des Materialismus Ludwig Feuerbachs, mit dessen Schrift „Das Wesen des Christentums" er sich nach ihrem Erscheinen (1841) bekannt gemacht hatte. Die Entfernung Bruno Bauers als Dozent von der Universität in Bonn durch die preußische Regierung Ende März 1842 war für Engels der äußere Anlaß, zusammen mit Edgar Bauer die satirische Streitschrift „Die frech bedräute, jedoch wunderbar befreite Bibel" (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 281-316) zu verfassen, zu der Engels wohl die Idee und Edgar Bauer die Details über die in dieser Satire auftretenden Junghegelianer
XXVIII Vorwort
geliefert hatte, die nach Engels' Ankunft schon nicht mehr in Berlin waren. Das gilt vor allem für Karl Marx. In diesem vom Geiste des Kampfes gegen das religiöse Dunkelmännertum und vom Bekenntnis zum Atheismus getragenen „Christlichen!Heldengedicht in vier Gesängen", das ebenfalls im pietistischen Gewände geschrieben ist, schildert Engels den Kampf der Junghegelianer, der Atheisten, gegen die Wortführer der Orthodoxie und des Pietismus, die Glaubenseiferer und Frömmler Leo, Hengstenberg, Sack, Mallet und andere. Engels fand in Berlin nicht nur die Zeit, an der Universität zu hospitieren und literarischen Anteil am Kampf gegen den Irrationalismus Schellings und gegen das religiöse Dunkelmännertum zu nehmen, sondern auch seine revolutionär-demokratischen Auffassungen in der „Rheinischen Zeitung" und in den „Deutschen Jahrbüchern für Wissenschaft und Kunst" zu vertreten. Von April bis August 1842 schrieb er für die „Rheinische Zeitung" 11 Artikel und Korrespondenzen (siehe vorl. Ergänzungsband, Zweiter Teil, S. 246-280), in denen er im Kampf gegen die politische und ideologische Reaktion vor allem drei Fragen behandelt: die Ursachen der Überlegenheit des norddeutschen gegenüber dem süddeutschen Liberalismus, die Stellung der Hegeischen Philosophie in der Theologie im Zusammenhang mit der Polemik gegen die Schellingsche Offenbarungsphilosophie sowie die Kritik der preußischen Pressegesetze. Sein letzter in Berlin geschriebener Artikel „Alexander Jung, Vorlesungen über die moderne Literatur der Deutschen" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 433 -445) erschien im Juni 1842 in den „Deutschen Jahrbüchern für Wissenschaft und Kunst". Dieser Aufsatz, in dem Engels für einen hohen Ideengehalt der Literatur eintritt, wendet sich gegen die von dem jungdeutschen Literaturkritiker Alexander Jung vertretene, die Gegensätze vertuschende Theorie und Praxis des Juste-milieu. Er enthält eine eingehende Kritik am Jungen Deutschland, das „allen geistigen Inhalt" verloren hat, und hebt diesem gegenüber hervor: „Die Unmittelbarkeit, die gesunde Anschauung Börnes erwies sich als die praktische Seite dessen, was Hegel theoretisch wenigstens in Aussicht stellte" (siehe Band I unserer Ausgabe, S.440 und 437). Die Berliner Zeit war somit eine Periode, in der Engels weiterhin publizistisch seine revolutionär-demokratischen Anschauungen vertrat und sich vom Jungen Deutschland endgültig distanzierte. Gleichzeitig verteidigte er die fortschrittlichen Seiten der Hegeischen Philosophie und begann sich dem Feuerbachschen Materialismus zuzuneigen. Der Masse der Junghegelianer, deren Tatenlosigkeit und abstrakt-theoretische Kritik im Widerspruch zu seinem revolutionären Demokratismus standen, setzte er - ent
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sprechend seiner politischen Zielstrebigkeit - die kämpfenden Montagnards, die äußerste Linke, entgegen. Als sich während des Jahres 1842 im Berliner Kreis der Junghegelianer, die den Verein der „Freien" gestiftet hatten, mehr und mehr pseudorevolutionäre Tendenzen durchsetzten, stand für Engels sein Verhältnis zu der entartenden junghegelianischen Bewegung in Gestalt des Vereins der „Freien" auf der Tagesordnung. Der notwendige Bruch mit den „Freien", die auf den aktiven politischen Kampf völlig verzichteten und die Rolle der Volksmassen bei der Durchsetzung der „Ideen der Zeit" verächtlich negierten, erfolgte jedoch später als bei Marx und weniger abrupt. In der ersten Oktoberhälfte 1842 verließ Engels Berlin, um nach einigen Wochen Aufenthalt in Barmen nach England zu gehen, wo er in Manchester in der Firma Ermen & Engels seine Tätigkeit aufnahm. Noch in Barmen schrieb er seinen bedeutenden Artikel „Friedrich Wilhelm IV., König von Preußen", der in dem 1843 erschienenen Sammelband „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz" veröffentlicht wurde (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 446-453). Dieser Artikel richtet sich gegen das reaktionäre preußische christlich-feudale Staatssystem mit seiner bewußten Unterordnung der protestantischen Religion unter eine Politik, die letztlich die Restaurierung überlebter mittelalterlicher Verhältnisse durchsetzen sollte. Manchester bedeutete für Engels einen Wendepunkt in seiner politischen und geistigen Entwicklung. Rückschauend schrieb er 1889: „... die zwei Jahre, die ich in Manchester zugebracht, hatten ihre Wirkung bei mir getan" (siehe Band 37 unserer Ausgabe, S. 293). In dieser Zeit vollzog Engels den Übergang zum Materialismus. Gleichzeitig befreite er sich vom Einfluß Ludwig Börnes und gelangte vom revolutionären Demokratismus zum Kommunismus. Hier in England lernte er das Proletariat kennen; hier nahm er Verbindung auf mit der Chartistenbewegung und ihren Führern; hier machte er sich bekannt mit dem owenistischen Sozialismus sowie mit den Auffassungen der in London wirkenden Führer des Bundes der Gerechten. In Manchester studierte er die Lehren der großen Utopisten Owen, Fourier, Saint-Simon und das Hauptwerk des utopischen Arbeiterkommunismus, Weitlings „Garantien der Harmonie und Freiheit". In dieser Zeit begann Engels auch, sich mit ökonomischen Fragen zu beschäftigen. Und gerade das Studium dieser Probleme hat, wie er selbst betonte, bei der Herausbildung seiner kommunistischen Ansichten einen bedeutenden Einfluß ausgeübt. Er gelangte zu wichtigen theoretischen Erkenntnissen, die er später so formulierte: „Ich war in Manchester mit der Nase darauf gestoßen worden, daß die ökonomischen Tatsachen, die
XXX Vorwort
in der bisherigen Geschichtsschreibung gar keine oder nur eine verachtete Rolle spielen, wenigstens in der modernen Welt eine entscheidende geschichtliche Macht sind; daß sie die Grundlage bilden für die Entstehung der heutigen Klassengegensätze; daß diese Klassengegensätze in den Ländern, wo sie vermöge der großen Industrie sich voll entwickelt haben, also namentlich in England, wieder die Grundlage der politischen Parteibildung, der Parteikämpfe und damit der gesamten politischen Geschichte sind" (siehe Band 21 unserer Ausgabe, S.211). Die Beschäftigung mit praktischen ökonomischen Fragen verband sich organisch mit dem 1843 aufgenommenen Studium der theoretischen Schriften von Adam Smith, David Ricardo, James Mill und anderen Ökonomen. Die vom 9. bis 27. Dezember 1842 in der „Rheinischen Zeitung" veröffentlichten fünf Artikel von Engels (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 454-467) stellen nicht nur Fragen der englischen Wirtschaft, der Lage der englischen Arbeiter, des ökonomischen und politischen Kampfes und der Tätigkeit der Chartisten und Owenisten in den Vordergrund, sondern bezeugen auch seine Sympathie für den Sozialismus und Kommunismus. Diese Arbeiten zeigen, daß Engels beginnt, im Proletariat die fortschrittliche gesellschaftliche Kraft zu erkennen, die fähig ist, die soziale Umwälzung zu vollziehen. Seine im Mai und Juni 1843 im „Schweizerischen Republikaner" sowie im November 1843 und im Februar 1844 in der Wochenzeitung der Owenisten „The New Moral World" veröffentlichten Artikel (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 468-498) bekunden seinen unbedingten Glauben an das Proletariat und an die Kraft des Volkes sowie seinen konsequenten Weg zum Kommunismus. So kritisiert er unter anderem in den „Briefen aus London" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.468-479) die Politik der „goldenen Mitte", wie sie der liberale Führer der Repeal-Association, Daniel O'Connell, vertrat, und unterstreicht gegenüber dieser Politik die ausschlaggebende Rolle der irischen Volksmassen bei der Befreiung Irlands von der nationalen Unterdrückung (vgl. Band 1 unserer Ausgabe, S.477 bis 479). Die Bedeutung der in „The New Moral World" veröffentlichten Artikel besteht darin, daß Engels im Zusammenhang mit seiner kritischen Darlegung der verschiedenen sozialistischen und kommunistischen Lehren auf dem Kontinent im Kommunismus den Ausdruck der ureigenen Interessen der Arbeiter erblickt und sich selbst zum Kommunismus, der allerdings noch kein wissenschaftlicher ist, bekennt. Durch seine kritische Haltung sieht er bereits in manchen Fragen entscheidende Schwächen der verschiedenen utopischen Lehren.
Vorwort XXXI
Engels erwähnte 1888 die Wirkung, die Ludwig Feuerbachs Schrift „Das Wesen des Christentums" im Jahre 1841 auf ihn und andere Junghegelianer gehabt hatte: „Wir waren alle momentan Feuerbachianer" (siehe Band 21 unserer Ausgabe, S.272). Der Einfluß Feuerbachs verstärkte sich in der Folge auch bei Engels und führte dazu, daß er sich in der zweiten Hälfte des Jahres 1843 auf den Boden des Feuerbachschen Materialismus stellte. Dabei läßt sich der Übergang Engels' zum Materialismus Feuerbachs nur an Hand gelegentlicher Bemerkungen in seinen publizistischen Arbeiten verfolgen. Erst seine beiden Aufsätze in den Anfang 1844 erschienenen „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" offenbaren den endgültigen Bruch mit dem Idealismus und lassen die Wirkung erkennen, die in ähnlicher Weise wie bei Marx die „Vorläufigen Thesen zur Reformation der Philosophie" und dann die „Grundsätze der Philosophie der Zukunft" (1843) von Feuerbach auf ihn gehabt hatten. In dem Aufsatz „Die Lage Englands. ,Past and Present* by Thomas Carlyle" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 525 -549) bezieht sich Engels direkt auf die Feuerbachsche Philosophie. Er kritisiert von einem wesentlich materialistischen Standpunkt Carlyles religiöse Auffassungen, dessen Ansicht über den Atheismus sowie die Propaganda eines pantheistischen Heroenkults. Engels weist dabei auf die Feuerbachschen Gedanken hin, daß die Religion „ihrem Wesen nach die Entleerung des Menschen und der Natur von allem Gehalt", „der Akt der Selbstaushöhlung des Menschen" sei (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.543), es also darauf ankomme - so schlußfolgert er -, daß der Mensch, um seinen Gehalt wiederzuerlangen, den er durch die Religion verloren hat, zu sich zurückkehre, sich seiner selbst bewußt werde und die Welt wahrhaft menschlich gestalte. Der zweite für die „Deutsch-Französischen Jahrbücher" geschriebene Aufsatz behandelt ein völlig anderes Problem. Diese Arbeit, die „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S. 499-524), die Marx später als eine „geniale Skizze zur Kritik der ökonomischen Kategorien" (siehe Band 13 unserer Ausgabe, S.10) wertete und die den Ausgangspunkt für die weitere Kritik der bürgerlichen Ökonomie durch Marx und Engels bildet, enthält bereits wesentliche Elemente des wissenschaftlichen Kommunismus. Engels hat hier als erster die Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaftsordnung, das Wesen des kapitalistischen Privateigentums und ihre Widerspiegelung in den ökonomischen Lehren von Adam Smith, David Ricardo, James Mill und anderen Ökonomen aufgespürt und den Klassencharakter der bürgerlichen
XXXII Vorwort
Ökonomie als „ein ausgebildetes System des erlaubten Betrugs", als „eine komplette BereicherungsWissenschaft" gekennzeichnet (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.499). Die Darstellung des Verhältnisses von Privateigentum und Arbeit, die Charakterisierung des Wesens der Industriekrisen, die Hervorhebung der entscheidenden Bedeutung der unendlich fortschreitenden Wissenschaft für die Entwicklung der Produktivkräfte oder die Kritik der Malthusschen Bevölkerungstheorie - alle diese und andere von Engels aufgeworfenen Fragen haben später, vor allem in den ökonomischen Arbeiten von Marx, ihre tiefere Begründung und Weiterentwicklung gefunden. Durch die Grenzen des zu dieser Zeit von Engels erreichten Erkenntnisstandes bedingt, enthält diese Arbeit auch einige später von Engels korrigierte Ansichten wie die vom Wert der Ware als „das Verhältnis der Produktionskosten zur Brauchbarkeit" (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.507) oder die Auffassung, die Analyse ökonomischer Erscheinungen mit moralisierenden Werturteilen verbinden zu müssen. Hier liegt die Erklärung dafür, daß Engels im April 1871 den Vorschlag Wilhelm Liebknechts ablehnte, die „Umrisse" im „Volksstaat" nachzudrucken. „Das Ding ist ganz veraltet und voller Unrichtigkeiten, die die Leute nur konfus machen würden", schrieb er und betonte, es habe „nur noch Wert als historisches Aktenstück" (siehe Band 33 unserer Ausgabe, S.208). Trotz dieser kritischen Einstellung Engels* zu seiner 27 Jahre vorher geschriebenen Arbeit sind und bleiben die „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie" von größter Bedeutung für die Herausbildung der Lehre von Marx und Engels. In der Rezension des Buches „Past and Present" von Thomas Carlyle äußerte Engels seine Absicht, in den folgenden Heften der „DeutschFranzösischen Jahrbücher" „genauer auf die Lage Englands und ihren Kern, die Lage der arbeitenden Klassen", einzugehen (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.549). Es ist anzunehmen, daß Engels die diesbezüglichen Artikel noch im Frühjahr 1844 geschrieben hat und sich, da die „Jahrbücher" nicht fortgesetzt werden konnten, veranlaßt sah, sie vorerst beiseite zu legen. Erst vom 3I.August bis zum 19.Oktober 1844 war es ihm möglich, sie im Pariser „Vorwärts!" zu veröffentlichen (siehe Band 1 unserer Ausgabe, S.550-592). Engels führt in diesen Artikeln die von ihm in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern" dargelegten Gedanken logisch weiter. Er bringt vor allem eine Analyse der industriellen Revolution in England. Er zeigt die Verschärfung der Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaftsordnung und die sich daraus ergebenden sozialen und
Vorwort XXXIII
politischen Veränderungen und hebt unter anderem auch den Klassencharakter der bürgerlichen Demokratie hervor, der er die wahre, die sozialistische Demokratie gegenüberstellt. Der erste dieser Aufsätze erschien drei Tage nach Engels* Ankunft in Paris und seinem Besuch bei Marx, mit dem die enge Freundschaft und Kampfgemeinschaft der beiden Begründer des wissenschaftlichen Kommunismus begann.
Von den in den beiden Teilen des vorliegenden Ergänzungsbandes veröffentlichten Arbeiten werden Marx* Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie zum erstenmal mit sämtlichen Zitaten wiedergegeben. Dabei wird dem Originaltext die deutsche Übersetzung der fremdsprachigen Zitate gegenübergestellt. Ebenso wird bei den Anmerkungen zur Dissertation verfahren. Außerdem werden zum erstenmal der lateinische Abiturientenaufsatz von Marx, die von Marx und Rüge unterzeichnete Erklärung vom 10. Dezember 1843 sowie die beiden von Engels an den Redakteur der „New Moral World" gerichteten Schreiben „Die .Times' über den deutschen Kommunismus" und „Französischer Kommunismus" in deutscher Sprache veröffentlicht. Die zu Lebzeiten von Marx und Engels nicht gedruckten Arbeiten sind an Hand von Photokopien der Handschriften und die von ihnen selbst veröffentlichten Artikel und Broschüren (soweit keine Handschriften vorliegen) an Hand der Erstdrucke überprüft worden. Der Vergleich der Texte mit den Photokopien der Handschriften ermöglichte es in einer Reihe von Fällen, Entzifferungsfehler früherer Ausgaben zu berichtigen. Wo eine eindeutige Entzifferung einzelner Worte nicht möglich war, ist dies in Fußnoten vermerkt. Auch die Unterstreichungen wurden überprüft, die Marxschen Randstriche angegeben und seine Schreibeigenheiten, zu denen auch einige zu seiner Zeit übliche, heute aber nicht mehr gebräuchliche Schreibweisen gehören (z.B. „Entwickelung", Naivetät, „Einzelnheit", „einzele", „mehre" etc.), beachtet. In den 1953 von uns veröffentlichten Ökonomisch-philosophischen Manuskripten aus dem Jahre 1844 konnten nur wenige Entzifferungsfehler festgestellt werden. Die in jener Ausgabe praktizierte Ausschreibung von Zahlen ist jedoch in der vorliegenden Ausgabe entsprechend den Manuskripten rückgängig gemacht worden. Die von Marx meist abgekürzt gebrachten bestimmten Artikel wurden in der Regel ausgeschrieben. In den Fällen, wo es zweifelhaft bleibt, ob der Singular oder der Plural zu setzen ist, bringen wir „d[er]", ,,d[ie]", ,,d[en]" usw.
IIa Marx/Engels, Werke, EB 1
XXXIV Vorwort
Als Beispiele für neue Lesungen im vorliegenden Band, Erster Teil, seien genannt: „Atome äußerlich sich verbinden", bisher „Atome wirklich sich verbinden" (S.39); „dem dieses Prinzip sein Wesen ist", bisher „dem dieser Zwang sein Wesen ist" (S.45); „taugliche Samen so verbinden", bisher „taugliche Sonnen so verbinden" (S.65); „subjektive Gewißheit", bisher „subjektive Ungewißheit" (S.227); „Substanz der Sterne", bisher „Substanz der Natur" (S.325, Anm.47), „[ein Teil die]ser Leistungen", bisher (in der Ausgabe 1953) „[ein Teil dieser] Bestimmungen" (S.472); „Es habe der Welt die politische Freiheit verschafft", bisher „Es habe dem Volk die politische Freiheit verschafft" (S.527); „Das Geld... ist also der Gegenstand im eminenten Besitz", bisher (in der Ausgabe 1953) „Das Geld... ist also der Gegenstand im eminenten Sinn" (S.563). In einigen Fällen konnten genauere Angaben über die von Marx benutzten Buchausgaben gemacht werden. Hierüber geben Anmerkungen sowie das Literaturverzeichnis nähere Auskunft. Die Zitate sind, soweit bestimmte Ausgaben angegeben oder festgestellt wurden, an Hand der Originale überprüft worden. Sie werden zur besseren Übersicht in kleinerem Druck gebracht. Bei den Zitaten, in die Marx oder Engels Bemerkungen eingeschoben haben, werden diese Bemerkungen in der Regel in der Grundschrift gebracht. In solchen Fällen sind daher die von Marx und Engels durchgängig gebrachten Stellen unterbrochen. Wo die Übersetzungen dem Originaltext nicht gegenübergestellt worden sind, werden diese in Fußnoten gebracht. Im Text vorkommende fremdsprachige Wörter wurden nur dann in Fußnoten verdeutscht, wenn sie in den gängigen Fremdwörterbüchern bzw. im Duden nicht erscheinen. In den deutschen Texten wurde die Rechtschreibung und, soweit es vertretbar ist, die Zeichensetzung modernisiert. Der Lautstand der Wörter wurde nicht verändert. Alle in eckigen Klammern stehenden Wörter, Wortteile, Paragraphen, moderne Zitierweisen usw. stammen von der Redaktion. Das gilt auch bei der Übersetzung unklarer und korrupter Stellen in den Zitaten antiker Autoren. Offensichtliche Schreib- oder Druckfehler und die Versehen bei Seitenangaben der Zitate wurden stillschweigend korrigiert. Fußnoten von Marx und Engels sind durch Sternchen gekennzeichnet, Fußnoten der Redaktion durch eine durchgehende Linie vom Text abgetrennt und durch Ziffern kenntlich gemacht. Zur Erläuterung ist der Band mit Anmerkungen versehen, auf die im Text durch hochgestellte Zahlen in eckigen Klammern hingewiesen wird.
Vorwort XXXV
Außerdem enthält der Band ein Literaturverzeichnis, ein Personenverzeichnis, ein Verzeichnis literarischer, biblischer und mythologischer Namen sowie ein Gesamtverzeichnis aller Arbeiten und Briefe von Marx und Engels bis zum August 1844, die in den Bänden 1 und 27 sowie in den beiden Teilen des Ergänzungsbandes Aufnahme gefunden haben. Die Übersetzung der griechischen und lateinischen Zitate besorgte, soweit nicht anders angegeben, Johannes Mathwich, auf dessen in Vorbereitung befindliche historisch-kritische Ausgabe der Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie sowie der Dissertation von Marx wir uns bei der Wiedergabe des vorliegenden Textes stützen konnten.
Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED
Karl Marx als Student (Bonn 1836)
KARL MARX
Schriften und Briefe
November 1837-August 1844
[Brief an den Vater in Trier]'11
Berlin, den lOten November [1837]
Teurer Vater! Es gibt Lebensmomente, die wie Grenzmarken vor eine abgelaufene Zeit sich stellen, aber zugleich auf eine neue Richtung mit Bestimmtheit hinweisen. In solch einem Übergangspunkte fühlen wir uns gedrungen, mit dem Adlerauge des Gedankens das Vergangene und Gegenwärtige zu betrachten, um so zum Bewußtsein unserer wirklichen Stellung zu gelangen. Ja, die Weltgeschichte selbst liebt solches Rückschaun und besieht sich, was ihr dann oft den Schein des Rückgehns und Stillstandes aufdrückt, während sie doch nur in den Lehnstuhl sich wirft, sich zu begreifen, ihre eigne, des Geistes Tat geistig zu durchdringen. Der einzelne aber wird in solchen Augenblicken lyrisch, denn jede Metamorphose ist teils Schwanensang, teils Ouvertüre eines großen neuen Gedichtes, das in noch verschwimmenden, glanzreichen Farben Haltung zu gewinnen strebt; und dennoch möchten wir ein Denkmal setzen dem einmal Durchlebten, es soll in der Empfindung den Platz wiedergewinnen, den es für das Handien verloren, und wo fände es eine heiligere Stätte als an dem Herzen von Eltern, dem mildesten Richter, dem innigsten Teilnehmer, der Sonne der Liebe, deren Feuer das innerste Zentrum unserer Bestrebungen erwärmt! Wie könnte besser manches Mißliebige, Tadelnswerte seine Ausgleichung und Verzeihung erhalten, als wenn es zur Erscheinung eines wesentlich notwendigen Zustandes wird, wie könnte wenigstens das oft widrige Spiel der Zufälligkeit, der Verirrung des Geistes dem Vorwurfe mißgestalteten Herzens entzogen werden? Wenn ich also jetzt am Schlüsse eines hier verlebten Jahres einen Blick auf die Zustände desselben zurückwerfe und so, mein teurer Vater, Deinen so lieben, lieben Brief von Ems beantworte, so sei es mir erlaubt, meine
Verhältnisse zu beschauen, wie ich das Leben überhaupt betrachte, als den Ausdruck eines geistigen Tuns, das nach allen Seiten hin, in Wissen, Kunst, Privatlagen dann Gestalt ausschlägt. Als ich Euch verließ, war eine neue Welt für mich erstanden, die der Liebe, und zwar im Beginne sehnsuchtstrunkner, hoffnungsleerer Liebe. Selbst die Reise nach Berlin, die mich sonst im höchsten Grade entzückt, zu Naturanschauung aufgeregt, zur Lebenslust entflammt hätte, ließ mich kalt, ja sie verstimmte mich auffallend, denn die Felsen, die ich sah, waren nicht schroffer, nicht kecker als die Empfindungen meiner Seele, die breiten Städte nicht lebendiger als mein Blut, die Wirtshaustafeln nicht überladener, unverdaulicher als die Phantasiepakete, die ich trug, und endlich die Kunst nicht so schön als Jenny1. In Berlin angekommen, brach ich alle bis dahin bestandenen Verbindungen ab, machte mit Unlust seltene Besuche und suchte in Wissenschaft und Kunst zu versinken. Nach der damaligen Geisteslage mußte notwendig lyrische Poesie der erste Vorwurf, wenigstens der angenehmste, nächstliegende sein, aber, wie meine Stellung und ganze bisherige Entwickelung es mit sich brachten, war sie rein idealistisch. Ein ebenso fernliegendes Jenseits, wie meine Liebe, wurde mein Himmel, meine Kunst. Alles Wirkliche verschwimmt, und alles Verschwimmende findet keine Grenze, Angriffe auf die Gegenwart, breit und formlos geschlagenes Gefühl, nichts Naturhaftes, alles aus dem Mond konstruiert, der völlige Gegensatz von dem, was da ist und dem, was sein soll, rhetorische Reflexionen statt poetischer Gedanken, aber vielleicht auch eine gewisse Wärme der Empfindung und Ringen nach Schwung bezeichnen alle Gedichte der ersten drei Bände, die Jenny von mir zugesandt erhielt. Die ganze Breite eines Sehnens, das keine Grenze sieht, schlägt sich in mancherlei Form und macht aus dem „Dichten" ein „Breiten". Nun durfte und sollte die Poesie nur Begleitung sein; ich mußte Jurisprudenz studieren und fühlte vor allem Drang, mit der Philosophie zu ringen. Beides wurde so verbunden, daß ich teils Heineccius, Thibaut und die Quellen rein unkritisch, nur schülerhaft durchnahm, so z.B. die zwei ersten Pandektenbücher ins Deutsche übersetzte, teils eine Rechtsphilosophie durch das Gebiet des Rechts durchzuführen suchte. Als Einleitung schickte ich einige metaphysische Sätze voran und führte dieses unglückliche Opus bis zum öffentlichen Rechte, eine Arbeit von beinahe 300 Bogen.[2) Vor allem trat hier derselbe Gegensatz des Wirklichen und Sollenden,
der dem Idealismus eigen, sehr störend hervor und war die Mutter folgender unbehülflich unrichtiger Einteilung. Zuerst kam die von mir gnädig so getaufte Metaphysik des Rechts, d.h. Grundsätze, Reflexionen, Begriffsbestimmungen, getrennt von allem wirklichen Rechte und jeder wirklichen Form des Rechtes, wie es bei Fichte vorkömmt131, nur bei mir moderner und gehaltloser. Dabei war die unwissenschaftliche Form des mathematischen Dogmatismus, wo das Subjekt an der Sache umherläuft, hin und her räsoniert, ohne daß die Sache selbst als reich Entfaltendes, Lebendiges sich gestaltete, von vornherein Hindernis, das Wahre zu begreifen. Das Dreieck läßt den Mathematiker konstruieren und beweisen, es bleibt bloße Vorstellung im Räume, es entwickelt sich zu nichts Weiterem, man muß es neben anderes bringen, dann nimmt es andere Stellungen ein, und dieses verschieden an dasselbe Gebrachte gibt ihm verschiedene Verhältnisse und Wahrheiten. Dagegen im konkreten Ausdruck lebendiger Gedankenwelt, wie es das Recht, der Staat, die Natur, die ganze Philosophie ist, hier muß das Objekt selbst in seiner Entwicklung belauscht, willkürliche Einteilungen dürfen nicht hineingetragen, die Vernunft des Dinges selbst muß als in sich Widerstreitendes fortrollen und in sich seine Einheit finden. Als zweiter Teil folgte nun die Rechtsphilosophie, d. h. nach meiner damaligen Ansicht die Betrachtung der Gedankenentwicklung im positiven römischen Rechte, als wenn das positive Recht in seiner Gedankenentwicklung (ich meine nicht in seinen rein endlichen Bestimmungen) überhaupt irgend etwas sein könnte, verschieden von der Gestaltung des Rechtsbegriffes, den doch der erste Teil umfassen sollte. Diesen Teil hatte ich nun noch obendrein in formelle und materielle Rechtslehre geteilt, wovon die erste die reine Form des Systems in seiner Aufeinanderfolge und seinem Zusammenhang, die Einteilung und den Umfang, die zweite hingegen den Inhalt, das Sichverdichten der Form in ihren Inhalt beschreiben sollte. Einen Irrtum, den ich mit dem Herrn v. Savigny gemein habe, wie ich später in seinem gelehrten Werke vom Besitz gefunden, nur mit dem Unterschied, daß er formelle Begriffsbestimmung nennt, „die Stelle zu finden, welche die und die Lehre im (fingierten) römischen System einnimmt", und materielle, „die Lehre von dem Positiven, was die Römer einem sof ixiertenB egriff beigelegt" [41, während ich unter Form die notwendige Architektonik der Gestaltungen des Begriffs, unter Materie die notwendige Qualität dieser Gestaltungen verstanden. Der Fehler lag darin, daß ich glaubte, das eine könne und müsse getrennt von dem anderen sich entwickeln, und so keine wirkliche Form, sondern einen Sekretär mit Schubfächern erhielt, in die ich nachher Sand streute.
Der Begriff ist ja das Vermittelnde zwischen Form und Inhalt. In einer philosophischen Entwicklung des Rechts muß also eins in dem andern hervorspringen; ja die Form darf nur der Fortgang des Inhaltes sein. So kam ich denn zu einer Einteilung, wie das Subjekt sie höchstens zur leichten und seichten Klassifizierung entwerfen kann, aber der Geist des Rechtes und seine Wahrheit ging unter. Alles Recht zerfiel in Vertrags- und unvertragsmäßiges. Ich bin so frei, bis zur Einteilung des jus publicum1, das auch im formellen Teil bearbeitet ist, das Schema zu besserer Versinnlichung herzusetzen.
I. II. jus privatum? jus publicum.
I. jus privatum.
a) Vom bedingten vertragsmäßigen Privatrecht, b) vom unbedingten unvertragsmäßigen Privatrecht.
A. Vom bedingten vertragsmäßigen] Privatrecht.
a) Persönliches Recht, b) Sachenrecht, c) Persönlich dingliches Recht.
a) Persönliches Recht.
1. Aus belästigtem Vertrag, II. aus Zusicherungsvertrag, III. aus wohltätigem Vertrag.
I. Aus belästigtem Vertrag. 2. Gesellschaftsvertrag (societas). 3. Verdingungsvertrag (locatio conductio).
3. Locatio conductio. 1. Soweit er sich auf operae3 bezieht. a) Eigentliche locatio conductio (weder das römische Vermieten noch Verpachten gemeint!), b) mandatum4. 2. Soweit er sich auf usus rei5 bezieht. a) Auf Boden: ususfructus6 (auch nicht im bloß römischen Sinn), b) auf Häuser: habttatio7.
1 öffentlichen Rechts - 2 Privatrecht. - 3 Dienste - 4 Auftrag - 5 Gebrauchsrecht an einer Sache - 6 Nießbrauch - 7 Wohnungsrecht (zunächst im eigenen Hause, später im Hause eines anderen)
II. Aus Zusicherungsvertrag.
1. Schieds- oder Vergleichungsvertrag. 2. Assekuranzvertrag.
III. Aus Wohltätigem Vertrag.
2. Gutheißungsvertrag. 1. fidejussio1. 2. negotiorum gestio2.
3. Schenkungsvertrag. 1. donatio3. 2. gratiae promissum4.
b) Sachenrecht.
I. Aus belästigtem Vertrag. 2. permutatio stricte sie dicta5. 1. Eigentliche permutatio6. 2. mutuum (usurae)7. 3. emtio Venditio
II. Aus Zusicherungsvertrag.
pignus9.
III. Aus wohltätigem Vertrag. 2. commodatum10. 3. depositum11.
Doch was soll ich weiter die Blätter füllen mit Sachen, die ich selbst verworfen? Trichotomische Einteilungen gehn durch das Ganze durch, es ist mit ermüdender Weitläufigkeit geschrieben und die römischen Vorstellungen auf das barbarischste mißbraucht, um sie in mein System zu zwängen. Von der anderen Seite gewann ich so Liebe und Überblick zum Stoffe wenigstens auf gewisse Weise. Am Schlüsse des materiellen Privatrechtes sah ich die Falschheit des Ganzen, das im Grundschema an das Kantische grenzt'51, in der Ausführung gänzlich davon abweicht, und wiederum war es mir klargeworden, ohne Philosophie sei nicht durchzudringen. So durfte ich mit gutem Gewissen mich abermals in ihre Arme werfen und schrieb ein neues metaphysisches Grundsystem, an dessen Schluß ich abermals seine und meiner ganzen früheren Bestrebungen Verkehrtheit einzusehn gezwungen wurde.
1 Bürgschaft - 2 Geschäftsführung ohne Auftrag - 3 Schenkung -4 Versprechen einer Begünstigung - 6 Tausch im ursprünglichen Sinn - 6 Tausch - 7 Darlehen (Zinsen) - 8 Kauf — Verkauf - 9 Faustpfand -10 Leihe, Leihvertrag -11 Aufbewahrung anvertrauten Gutes
Dabei hatte ich die Gewohnheit mir eigen gemacht, aus allen Büchern, die ich las, Exzerpte zu machen, so aus Lessings „Laokoon", Solgers „Erwin", Winckelmanns Kunstgeschichte, Ludens deutscher Geschichte, und so nebenbei Reflexionen niederzukritzeln. Zugleich übersetzte ich Tacitus' Germania, Ovids libri tristium und fing privatim, d. h. aus Grammatiken, Englisch und Italienisch an, worin ich bis jetzt nichts erreicht, las Kleins Kriminalrecht und seine Annalen und alles Neueste der Literatur, doch nebenhin das letztere. Am Ende des Semesters suchte ich wieder Musentänze und Satyrmusik, und schon in diesem letzten Heft, das ich Euch zugeschickt, spielt der Idealismus durch erzwungnen Humor („Scorpion und Felix"), durch ein mißlungenes, phantastisches Drama („Oulanem") hindurch, bis er endlich gänzlich umschlägt und in reine Formkunst, meistenteils ohne begeisternde Objekte, ohne schwunghaften Ideengang, übergeht. Und dennoch sind diese letzten Gedichte die einzigen, in denen mir plötzlich wie durch einen Zauberschlag - ach! der Schlag war im Beginn zerschmetternd - das Reich der wahren Poesie wie ein ferner Feenpalast entgegenblitzte und alle meine Schöpfungen in nichts zerfielen. Daß bei diesen mancherlei Beschäftigungen das erste Semester hindurch viele Nächte durchwacht, viele Kämpfe durchstritten, viele innere und äußere Anregung erduldet werden mußte, daß ich am Schlüsse doch nicht sehr bereichert hinaustrat und dabei Natur, Kunst, Welt vernachlässigt, Freunde abgestoßen hatte, diese Reflexion schien mein Körper zu machen, ein Arzt riet mir das Land, und so geriet ich zum ersten Mal durch die ganze lange Stadt vor das Tor nach Stralow1. Daß ich dort aus einem bleichsüchtigen Schmächtling zu einer robusten Festigkeit des Körpers heranreifen würde, ahnte ich nicht. Ein Vorhang war gefallen, mein Allerheiligstes zerrissen, und es mußten neue Götter hineingesetzt werden. Von dem Idealismus, den ich, beiläufig gesagt, mit Kantischem und Fichteschem verglichen und genährt, geriet ich dazu, im Wirklichen selbst die Idee zu suchen. Hatten die Götter früher über der Erde gewohnt, so waren sie jetzt das Zentrum derselben geworden. Ich hatte Fragmente der Hegeischen Philosophie gelesen, deren groteske Felsenmelodie mir nicht behagte. Noch einmal wollte ich hinabtauchen in das Meer, aber mit der bestimmten Absicht, die geistige Natur ebenso notwendig, konkret und festgerundet zu finden wie die körperliche, nicht
mehr Fechterkünste zu üben, sondern die reine Perle ans Sonnenlicht zu halten. Ich schrieb einen Dialog von ungefähr 24 Bogen: „Kleanthes, oder vom Ausgangspunkt und notwendigen Fortgang der Philosophie".121 Hier vereinte sich einigermaßen Kunst und Wissen, die ganz auseinandergegangen waren, und ein rüstiger Wandrer schritt ich ans Werk selbst, an eine philosophisch-dialektische Entwicklung der Gottheit, wie sie als Begriff an sich, als Religion, als Natur, als Geschichte sich manifestiert. Mein letzter Satz war der Anfang des Hegeischen Systems, und diese Arbeit, wozu ich mit Naturwissenschaft, Schelling, Geschichte einigermaßen mich bekannt gemacht, die mir unendliches Kopfb rechen verursacht und so [.. J1 geschrieben ist (da sie eigentlich eine neue Logik sein sollte), daß ich jetzt selbst mich kaum wieder hineindenken kann, dies mein liebstes Kind, beim Mondschein gehegt, trägt mich wie eine falsche Sirene dem Feind in den Arm. Vor Arger konnte ich einige Tage gar nichts denken, lief wie toll im Garten an der Spree schmutzigem Wasser, „das Seelen wäscht und Tee verdünnt" l61, umher, machte sogar eine Jagdpartie mit meinem Wirte mit, rannte nach Berlin und wollte jeden Eckensteher umarmen. Kurz darauf trieb ich nur positive Studien, Studium des „Besitzes" von Savigny, Feuerbachs und Grolmanns Kriminalrecht, de verborum significatione von Cramer, Wening-Ingenheims Pandektensystem und Mühlenbruch: doctrina Pandectarum, woran ich noch immer durcharbeite, endlich einzelne Titel nach Lauterbach, Zivilprozeß und vor allem Kirchenrecht, wovon ich den ersten Teil, die concordia discordantium canonum von Gratian fast ganz im corpus durchgelesen und exzerpiert habe, wie auch den Anhang, des Lancelotti Institutiones. Dann übersetzte ich Aristoteles' Rhetorik teilweise, las des berühmten Baco v. Verulam: de augmentis scientiarum, beschäftigte mich sehr mit Reimarus, dessen Buch „Von den Kunsttrieben der Tiere" ich mit Wollust durchgedacht, verfiel auch auf deutsches Recht, doch hauptsächlich nur, insofern ich die Kapitulare der fränkischen Könige und der Päpste Briefe an sie durchnahm. Aus Verdruß über Jennys Krankheit und meine vergeblichen, untergegangenen Geistesarbeiten, aus zehrendem Ärger, eine mir verhaßte Ansicht zu meinem Idol machen zu müssen, wurde ich krank, wie ich schon früher Dir, teurer Vater, geschrieben. Wiederhergestellt, verbrannte ich alle Gedichte und Anlagen zu Novellen etc. in dem Wahn, ich könne ganz davon ablassen, wovon ich bis jetzt allerdings noch keine Gegenbeweise geliefert.
1 In der Handschrift nicht zu entziffern; vermutlich zwei gestrichene Wortfragmente
Während meines Unwohlseins hatte ich Hegel von Anfang bis Ende, samt den meisten seiner Schüler, kennengelernt. Durch mehre Zusammenkünfte mit Freunden in Stralow geriet ich in einen Doktorklub, worunter einige Privatdozenten und mein intimster der Berliner Freunde, Dr. Rutenberg. Hier im Streite offenbarte sich manche widerstrebende Ansicht, und immer fester kettete ich mich selbst an die jetzige Weltphilosophie, der ich zu entrinnen gedacht, aber alles Klangreiche war verstummt, eine wahre Ironiewut befiel mich, wie es wohl leicht nach so viel Negiertem geschehn konnte. Hinzu kam Jennys Stillschweigen, und ich konnte nicht ruhn, bis ich die Modernität und den Standpunkt der heutigen Wissenschaftsansicht durch einige schlechte Produktionen wie „Den Besuch"(a) etc. erkauft hatte. Wenn ich hier vielleicht Dir dies ganze letzte Semester weder klar dargestellt noch in alle Einzelnheiten eingegangen, auch alle Schattierungen verwischt, so verzeihe es meiner Sehnsucht, von der Gegenwart zu reden, teurer Vater. H. v. Chamisso hat mir einen höchst unbedeutenden Zettel zugeschickt, worin er mir meldet, „er bedaure, daß der Almanach'71 meine Beiträge nicht brauchen könne, weil er schon lange gedruckt ist". Ich verschluckte ihn aus Arger; Buchhändler Wigand hat meinen Plan dem Dr. Schmidt, Verleger des Wunderschen Kaufhauses von gutem Käse und schlechter Literatur, zugeschickt. Seinen Brief lege ich bei; der letztere hat noch nicht geantwortet. Indessen gebe ich keinenfalls diesen Plan auf, besonders da sämtliche ästhetischen Berühmtheiten der Hegeischen Schule durch Vermittlung des Dozenten Bauer1, der eine große Rolle unter ihnen spielt, und meines Koadjutors Dr. Rutenberg, ihre Mitwirkung zugesagt.[8' Was nun die Frage hinsichtlich der kameralistischen Karriere betrifft, mein teurer Vater, so habe ich kürzlich die Bekanntschaft eines Assessors Schmidthänner gemacht, der mir geraten, nach dem dritten juristischen Examen als Justitiarus dazu überzugehn, was mir um so eher zusagen würde, als ich wirklich die Jurisprudenz aller Verwaltungswissenschaft vorziehe. Dieser Herr sagte mir, daß vom Münsterschen Oberlandesgericht in Westfalen er selber und viele andere in drei Jahren es bis zum Assessor gebracht, was nicht schwer sei, es versteht sich bei vielem Arbeiten, da hier die Stadien nicht wie in Berlin und anderswo fest bestimmt sind. Wenn man später als Assessor promoviert zum Dr., sind auch viel leichter Aussichten vorhanden, sogleich als außerordentlicher Professor eintreten zu können, wie
es dem H. Gärtner in Bonn gegangen, der ein mittelmäßiges Werk über Provinzialgesetzbücher schrieb und sonst nur darin bekannt ist, daß er sich zur Hegeischen Juristenschule bekennt. Doch, mein teurer, bester Vater, wäre es nicht möglich, dies alles persönlich mit Dir zu besprechen! Eduards1 Zustand, des lieben Mütterchens Leiden, Dein Unwohlsein, obgleich ich hoffe, daß es nicht stark ist, alles ließ mich wünschen, ja macht es fast zur Notwendigkeit, zu Euch zu eilen. Ich würde schon da sein, wenn ich nicht bestimmt Deine Erlaubnis, Zustimmung bezweifelt. Glaube mir, mein teurer, lieber Vater, keine eigennützige Absicht drängt mich (obgleich ich selig sein würde, Jenny wiederzusehn), aber es ist ein Gedanke, der mich treibt, und den darf ich nicht aussprechen. Es wäre mir sogar in mancher Hinsicht ein harter Schritt, aber wie meine einzige, süße Jenny schreibt, diese Rücksichten fallen alle zusammen vor der Erfüllung von Pflichten, die heilig sind. Ich bitte Dich, teurer Vater, wie Du auch entscheiden magst, diesen Brief, wenigstens dies Blatt der Engelsmutter nicht zu zeigen. Meine plötzliche Ankunft könnte vielleicht die große, herrliche Frau aufrichten. Der Brief, den ich an Mütterchen geschrieben, ist lange vor der Ankunft von Jennys liebem Schreiben abgefaßt, und so habe ich unbewußt vielleicht zuviel von Sachen geschrieben, die nicht ganz oder gar sehr wenig passend sind. In der Hoffnung, daß nach und nach die Wolken sich verziehn, die um unsere Familie sich lagern, daß es mir selbst vergönnt sei, mit Euch zu leiden und zu weinen und vielleicht in Eurer Nähe den tiefen, innigen Anteil, die unermeßliche Liebe zu beweisen, die ich oft so schlecht nur auszudrücken vermag, in der Hoffnung, daß auch Du, teurer, ewig geliebter Vater, die vielfach hin- und hergeworfene Gestaltung meines Gemütes erwägend, verzeihst, wo oft das Herz geirrt zu haben scheint, während der kämpfende Geist es übertäubte, daß Du bald wieder ganz völlig hergestellt werdest, so daß ich selbst Dich an mein Herz pressen und mich ganz aussprechen kann Dein Dich ewig liebender Sohn Karl
Verzeihe, teurer Vater, die unleserliche Schrift und den schlechten Stil; es ist beinahe 4 Uhr, die Kerze ist gänzlich abgebrannt und die Augen
trüb; eine wahre Unruhe hat sich meiner bemeistert, ich werde nicht eher die aufgeregten Gespenster besänftigen können, bis ich in Eurer lieben Nähe bin. Grüße gefällig meine süße, herrliche Jenny. Ihr Brief ist schon 12mal durchlesen von mir, und stets entdecke ich neue Reize. Es ist in jeder, auch in stilistischer Hinsicht der schönste Brief, den ich von Damen denken kann.
Hefte
zur epikureischen, stoischen
und skeptischen Philosophie191
2 Marx/Engels, Werke, EB 1
Die Zitate werden so gebracht, wie sie bei Marx bzw. in den von Marx benutzten Ausgaben lauten. Doch wurde die Marxsche Zitierweise nach den von ihm benutzten Ausgaben vervollständigt (z.B. durch Hinzufügen der Kolumnen be\ den Aristoteles-Kommentaren und Athenaeus, des Seitenabschnitts bei Clemens Alexandrinus, Eusebius, Plutarch und Sextus Empiricus, der Zeilenzahlen bei Stobaeus und den Aristoteles-Kommentaren usw.) und außerdem durch moderne Zitatangaben ergänzt (beides durch Zusätze in eckigen Klammern). An modernen Zitierweisen sind im einzelnen hinzugesetzt: bei Aristoteles: Seite, Kolumne und Zeile der Ausgabe der Academia Regia Borusica, Berlin 1831 ff.; bei den Aristoteles-Kommentaren: Band, Seite und Zeile der Ausgabe der Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882ff.; bei Athenaeus: Buch und Kapitel der Ausgabe von G.Kaibel, Leipzig 1887<f.; bei Augustinus (Briefe): Briefnummer, Kapitel und Paragraph der Ausgabe von A.Goldbacher, Prag 1895ff.; bei Cicero: Paragraph bzw. Kapitel und Paragraph der Teubner-Gesamtausgabe der Werke, Bd. 13, 43 (recogn. Th. Schiche, 1919). 44 (recogn. M. Pohlenz, 1918) und Bd. 14, 45 (recogn. W. Ax, 1938). 46 (recogn. 0. Piasberg, it. ed. W. Ax, 1933); bei Clemens Alexandrinus (Stromata): Buch, Kapitel, Paragraph, Unterparagraph und Seite der Ausgabe von 0. Stählin und L. Früchtel, Leipzig (später Berlin) 1909ff.; bei Diogenes Laertius, soweit keine Paragraphen angegeben: Paragraph der Ausgabe von H.S.Long, Oxford 1964; bei Eusebius (Praeparatio evangelica): Buch, Kapitel und Paragraph der Ausgabe von K.Mras, Berlin 1954 ff.; bei Johannes Stobaeus: Buch, Kapitel, Fragment und Seite der Ausgabe von K.Wachsmuth und O.Hense, Berlin 1884ff.; bei Lukrez, Vers der Ausgabe von H. Diels, Berlin 1923 (wenn die Dielssche Zählung von der Zählung der von Marx benutzten Ausgabe abweicht); bei Plutarch und Pseudo-Plutarch: Kapitel der neuen Teubner-Ausgabe der Moralia, Bd. 6, 1 (ed. C.Hubert, cur. H. Drexler). 2 (ed. M.Pohlenz, cur. R.Westman), Leipzig 1959, bzw. der alten Teubner-Ausgabe von G.N.Bernadakis, Bd.5, Leipzig 1883; bei den Schriften, die Marx nach der TauchnitzAusgabe zitiert, wurden außerdem die Seite und der Seitenabschnitt der Xylander-Ausgabe hinzugefügt; bei Seneca: Paragraph bzw. Kapitel und Paragraph der Teubner-Ausgabe der Werke, hrsg. von E.Hermes, K.Hosius u.a., Leipzig 1898 ff. bzw. der Ausgabe der Apocolocyntosis von 0. Rossbach, Bonn 1926, und bei Sextus Empiricus: Buch und Paragraph der Ausgabe von H. Mutschmann und J.Mau, Leipzig 1914ff.
An Übersetzungen wurden benutzt: Aeschylus, übers, von J.G.Droysen, 4. Aufl., Berlin 1884; Aristoteles, Metaphysik, übers, von F.Bassenge, Berlin 1960; Cicero, Gespräche in Tusculum, übersetzt von K. Büchner, Zürich 1952; Clemens Alexandrinus, Teppiche, übers, von 0.Stählin, München 1936 bis 1938; Lukrez, Von der Natur, übers, von H.Diels, Berlin 1924. Alle Übersetzungen wurden jedoch dem Wortlaut der von Marx benutzten Ausgaben angepaßt und auch sonst vielfach verändert. Die übrigen Texte wurden neu übersetzt, teilweise unter Benutzung älterer Übersetzungen, z.B. der Übersetzung des lO.Buches des Diogenes Laertius von A.Kochalsky, LeipzigBerlin 1914 und der Übersetzung der Pyrrhoneischen Grundzüge des Sextus Empiricus von E.Pappenheim, Leipzig 1881. Bei Korruptelen und Lücken in den Texten der griechischen Autoren wurde nach den lateinischen Übersetzungen übersetzt, die den von Marx benutzten Ausgaben in der Regel beigegeben sind. In Zitaten erwähnte verlorene Schriften antiker Autoren sind im Literaturverzeichnis nicht berücksichtigt. Bei den griechischen Zitaten wurden die An- und Ausführungsstriche weggelassen. Offenbare Versehen, z. B. die in der Handschrift der Hefte zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie besonders auf den ersten Seiten der Auszüge aus Diogenes Laertius öfter vorkommenden fehlerhaften Lesungen, die zum größten Teil durch die zahlreichen Ligaturen und Schnörkel der Typen des Gassendi-Textes bedingt sind, wurden nicht angemerkt. Die Akzente in den griechischen Texten wurden (unabhängig von der Handschrift) nach den von Marx benutzten Originalausgaben gesetzt. Der Text beschädigter Stellen mit Zitaten ist nach den von Marx benutzten Ausgaben ohne besondere Kennzeichnung ergänzt. Die Titelangaben, die vor allem in den Anmerkungen zur Dissertation zuweilen differieren, wurden möglichst vereinheitlicht, wobei der Kleinschreibung der Vorzug gegeben wurde. Die Punktierung bei Auslassungen ist nach den Handschriften wiedergegeben. Wo Auslassungen und unvollständige Sätze in den Handschriften nicht angegeben sind, wurden sie durch Punkte in eckigen Klammern gekennzeichnet (bei Prosatexten 3 Punkte, bei Versen etwa entsprechend der Länge des ausgelassenen Textes). Doch sind von Marx nicht kenntlich gemachte Auslassungen ganzer Verszeilen unabhängig davon, wieviel Zeilen ausgelassen wurden, jeweils durch nur eine resp. zwei in eckigen Klammern stehende gepunktete Zeilen gekennzeichnet.
Epikureische Philosophie
ERSTES HEFT
I. Diogenes Laertius Uber decimus
Colligitur ex lihro decimo Diogenis Laertii, qui continetur in P. Gassendi: Animadüersiones in decimum librum Diogenis Laertii. Lugduni 1649. tom. I
I. Diogenes Laertius liber decimus
Epicarus
[2] [. ..] SroiTa (iiv TOI TTEPTXU^ÄVTA TOI? Ar^OXPITOU ßißXfoi?, E7RL (piXoao^iav ^«i. S.10. [4] (Posidonius Stoicus et Nicolaus et Sotion in XII. Hb., qui titulum praeferunt Atoy.XetMV o>v contendunt:) TOI 84 Ai^oxptTOU 7repi TÜV (XT6(j,o)V, xai 'Apiarlmiox) 7repl TV)? Y)SOV%, ojt; fSta X£yeiv. S. 11. [6] [...] ou yap gyioye TL VOTJACO TayaOöv, äqjaipcov [IIV TSia ^uXwv ^Sova?, atpaipüv 84 xai tac, St' [ätppoSiaioiv, a<paipcov 84 xai TAT; 8i'] ä>tpoa(j.CTTCOV, ä<paip£Sv 84 xai Ta? Sia (j,op<pwv xar' ot|;iv -/[Ssia? xiv/jasi?. S. 12. [12] [iaXtaTa 84 aTteS^s™ • • • TÖV äp^aTov 'Avaijayopav XATTOI h> Tiaiv dvrciprjxcbi; aÜTw S.16. [29] SiatpsiTat TOIVUV de, Tp[a' TÖ T£ Kavovixöv xai ®umxöv xai 'HOtxov. [S.25J
I. Canonica
[31] 'Ev TO£VUV TOI Kavovi Xeysi 6 'Evuxoupoi; xoirijQia TV)? aXr^sta? elvai ras aiaW)aeig xai Tat; jioohrjipeig xai Ta ndOri • ol 8' 'ErcixotipEioi xai Tat; <pavraarixäg 'EmßoÄag Tvj? öiavoiag. S.25 u. 26. Xsysi 84 xai .... sv raf? xvQiaig 6ofat?. S.26. I ras aladr)(JEiq elvai äÄTj&e tg. 7räaa yap . . . ataö'^at^ ctXoyo? etm xai (iv^ixY)? oij8e[i.ia^ SEXTIX^. OÜTS yap wp avrfjg MVEIrat, OUTE iregov xivrj&eiaa 8<ivaTai TI Jiooa&elvai r) a'paiatlv, &c, TE öo^uCeiv, y) yievdeo&ai. [32] ot58' etm TÖ SuvajiEVov «ÜTOTT; SisXeyijai. OÖTS yap 6|i.oioyevJ)T; ai'aöv]ai?
Epikureische Philosophie
ERSTES HEFT
I. Diogenes Laertim. Zehntes Buch
Exzerpte aus dem zehnten Buch des Diogenes Laertius, enthalten in P. Gassendi: Bemerkungen zum zehnten Buch des Diogenes Laertius. Lyon 1649. Bd.I
I. Diogenes Laertius. Zehntes Buch
Epikur
„[...] dann aber, nachdem er [d.h. Epikur] auf die Bücher des Demokrit gestoßen sei, sei er zur Philosophie gekommen." S. 10. (Posidonius, der Stoiker, und Nikolaus und Sotion, behaupten im zwölften der Bücher, die den Titel „Diokleia" tragen:) „Er habe die Lehre des Demokrit von den Atomen und die des Aristipp vom Vergnügen für sein Eigentum ausgegeben." S.II. „[...] denn ich [d.h. Epikur] jedenfalls weiß nicht, was ich als das Gute ansehen soll, wenn ich die Lust am Essen, [die Freuden der Liebe,] die Freuden der Musik und die freudige Bewegung beim Ansehen von Werken der bildenden Kunst beiseite lasse." S.12. „Am meisten schätzte er ... den alten Anaxagoras, obwohl er ihm in manchem widerspricht " S. 16. „Sie [d. h. Epikurs Philosophie] zerfällt also in drei Teile: Kanonik, Physik und Ethik." [S.25.]
I. Kanonik
„Im Kanon also sagt Epikur, Kriterien der Wahrheit seien die sinnlichen Wahrnehmungen, die Prolepseis und die Affekte, die Epikureer aber fügen auch noch die Vorstellungen der Einbildungskraft des Verstandes hinzu." S.25 u. 26. „Er sagt dies aber auch in den ,Hauptlehren S.26. I. die sinnlichen Wahrnehmungen seien wahr. Denn jede sinnliche Wahrnehmung ... ist nicht rational und keiner Erinnerung fähig. Denn sie wird weder von sich aus veranlaßt, noch kann sie, von etwas anderem veranlaßt, etwas hinzufügen oder Weglassen sowie urteilen oder täuschen. Nichts kann die sinnlichen Wahrnehmungen widerlegen. Weder widerlegt [die]
rf;v öfioioyEVY) 8iä TYJV EaoaSiveiav (aequipollentiam), oü>}' YJ avojxoioyEV1?]? TYJV ävofioioyEvr), ou yap TCÖV aüxcöv sEal xpmxaE. oüf>' YJ exspa xr)v exspav, naaa.ic, yap 7tpo?E^o[XEV. OUTE (J-YJV Xoyoi;- 7rä<; yap Xoyo? AM T£v aiaS-Yjasiov ^pxrjxat. xai xo, ia änaiadrißara [Sc] vipsardvai, maToüxai. x-f;v TCÖV al<j{W|<jEcov äXr)i>eiav. vgjEOTtjXE 84 xo, xe ÖQq.v rjjMig xai axovEiv, üajzeQ rd äXyelv. ov öirjveyy.Ei 84 älrp}ig elvai TI, rj wpeOTwq. S.26. O&EV xai 7T£PL TCÖV äSrjXcov äno TCÖV 9awo[XEVCOV xP'h A^IIETOÜA&AI.. xai yäp xai imvoiai Karsai <jatö TCÖV aiadtfaeviv yeyövaoi xaxdc xe TIEQITITWOIV xai ävaXoyiav, xai ößotörrjta, xai OVV&EOIV, aufxßaXXo|iivou xl xai xoü Xoyujfxoü. S.26[-27). rd JE rwv uatvo/iEvow cpavTaofiara, xai rd xar OVOQ dXrßi) • XIVEX yag • ro ÖE ßfj ov, ov y.iVEi. S.27. II. [33] xr)V 84 IIQÖXrjxpiv XEyouari OIOVEI y.ardXrjiptv, rj döt-av OQ&tjv, Y) Swoiav, rj xa^okixrjv vörjaiv EvaTtoxetßivtjv, TOUTsaxi ßvrjßtjv xoö JtoAAaxt; efco#ev <pavevzog, tö, xoioüxov Eaxlv AcvSpomot;. äfia yag t<5 Qrj&ijvai ävÜQOiJioq, m§vg xaxä nnoXr^av xai 6 rvnog avrov voEirai, nQorjyovßivwv xcöv ala&rjaEtov. navxl ovv ovo/tart xö Jtgcorcos vnoTETayfievov, cvaQycg 4<m • xai oüx [av] i^Tr/aa/iEV xb CrjrovßEvov, et (r)] TtpÖTepov EyvcbxeipiEV avro oü8' av wvoßdaaßiv TI, /<?) TIQÖTEQOV avrov xara JiQÖXrjynv TÖV TVTXOV ßaftövreg. ivagyetg ouv ctViv aE mmXrppeig' xai To öo^atTTov, ä~o nQoreQov nvdg evaQyovg i](rfrßai. i'p' 6 avatpeQovreg Myopen [. . .]. [34] tt)V 84 ööt-av y.ai, vmjkrppiv X£youai.v. aXrj&rj re slval <paoi xai yiEvörj 8ia TÖ nQoa&Eivai, % dtpeXelv TI, xai enißaQrvQtjaiv, YJ dvri/iagrvQtjaiv naqd rot) evagyovg e%Eiv, rj pr] E%etv. av [a.4v yap EmpiaQTVQriTai, YJ /irj dvrinaQTVQijTai, akrj&fj elvai" eäv 84 J|.YJ Em/iaQrvQfjrai r; dvrißaQTVQrjrai, yievdij rvy%aveiv • o&EV xai TO Il(>0g/i£v6/i£v0v dari'/ßr;' olov, TÖ TiQOOfieivai xai Eyyö? yEvlarSai tü Ttupyoj, xai [iaSe'iv, E'i j|.EV bnoioq Ttöppco&EV, TOTO? xai Eyyü? <palv£Tai. S.{27-]28. jzädri öe Myovaiv elvai övo, fjöovrjv xai älyrßova xai TT)V [XEV, oixetov, TY)V 84, dXXötQiov 8i' OJV XQivEO&ai T<&<; aiqeaeig xai (pvydg. S. [28-]29. Töiv TEt yrr/OEWVe lvca TA? [XEV ropl TCÖV jiQayndxcav, TA? 84, 7rspl ipiXfjv rfjv (ptovrjv. S.29.
Epicurus Menoeceo
[123] TiQ&rov fisv, TOV &F6V, IJÜOV a<p&aQrov xai piaxdQiov voßi£cov, Ö)? YJ xoirrj TOÜ &EOV vörjoig UTceypditpT]' |J.T(ÖEV (J.YJTE TY;? dqj&agaiag ätäoTQtov, [XYJTE TY)? /lay.antoTrjTog dvoixeiov auroi ngdgame S.82.
gleichartige Wahrnehmung die gleichartige wegen der gleichen Gültigkeit (aequipollentiam), noch die ungleichartige die ungleichartige, denn sie urteilen nicht über dasselbe, noch die eine die andere, denn wir richten uns nach allen, noch der Begriff, denn der Begriff hängt ab von den sinnlichen Wahrnehmungen. Auch daß die sinnlichen Wahrnehmungen eine Realität sind, verbürgt die Wahrheit der sinnlichen Wahrnehmungen. Es ist aber eine Realität, daß wir sehen und hören, genauso wie, daß wir Schmerz empfinden. Daß etwas wahr oder eine Realität ist, bedeutet keinen Unterschied." S.26. „Daher muß man auch über das Unbekannte Angaben aus den Phänomenen zu gewinnen suchen. Denn auch alle Gedanken sind aus den sinnlichen Wahrnehmungen hervorgegangen durch Inzidenz, Analogie, Homogenität und Synthese, wozu auch der Verstand einiges beiträgt." S.26[-27], „Auch die Phantasien der Wahnsinnigen und die Traumvorstellungen sind wahr; denn sie sind eine treibende Kraft; das Nichtexistierende dagegen ist keine treibende Kraft." S.27. II. „DieProlepsis aber verwenden sie [d. h. die Epikureer] im Sinne von Vorstellung oder richtiger Meinung oder Bewußtsein oder allgemeiner innewohnender Erkenntnis, das heißt Erinnerung an das, was oft von außen her gekommen ist, z.B. daß dieser hier ein Mensch ist. Denn zugleich mit dem Wort Mensch stellen wir uns sofort durch die Prolepsis, geleitet von den sinnlichen Wahrnehmungen, auch seine Gestalt Vor. Also wird mit jeder Bezeichnung das ihr ursprünglich Zugrundeliegende evident, und wir könnten nach dem Gesuchten nicht suchen, wenn wir es nicht vorher kennen würden Wir könnten überhaupt nichts benennen. Wenn wir nicht vorher durch die Prolepsis seine Gestalt kennen würden. Also sind dieProlepseis evident. Auch die bloße Meinung hängt von einer früheren evidenten Vorstellung ab. Hierauf bezugnehmend äußern wir uns [...]. Die Meinung aber nennen sie auch Annahme. Sie sei, sagen sie, bald wahr, bald falsch durch die Hinzufügung oder Weglassung von etwas und Bestätigung oder Widerlegung durch das Evidentsein oder nicht. Denn wenn sie bestätigt oder nicht widerlegt werde, sei sie wahr", wenn sie aber nicht bestätigt oder widerlegt Werde, sei sie falsch; daher wurde auch das Abwartende eingeführt; z.B. wenn man abwartet und sich dann dem Turm nähert und feststellt, ob er so, wie er von fern aussieht, auch von nah erscheint." S.[27-]28. „Affekte aber, sagen sie, gäbe es zwei, Lust und Schmerz Der eine sei der Natur eigen, der andre fremd; nach ihnen bestimme sich das, was man erstreben, und das, was manf liehenm üsse." S. [28-] 29. „Von den Forschungen bezögen sich die einen auf die Gegenstände, die andern auf das bloße Wort" S.29.
Epikur an Menoikeus
„Zuerst halte Gott für ein unzerstörbares und glückseliges Wesen, wie es die allgemeine Vorstellung von Gott ist, und schreibe ihm nichts zu, was entweder mit seiner Unzerstörbarkeit nicht in Einklang steht oder sich mit seiner Glückseligkeit nicht verträgt " S.82.
&eoi fiev yaQ eloiv, evagyrjg |J.4v yip Icmv avrwv fj vörjoig (cf. Y] xotvv] TOÜ 0 [EOÜ] vo7][<N?] consensus omnium, cfonsensus] gentium)1, olovg 8' avxovg oi TtoXXoi vofiiiQovaiv, ovx eiaiv, oü yap ipvXdxrovaiv «ÜTOÜ?, olovg vofiiQavaiv. 'Aaeßfjg 84 OÜX ° TOÜ? TÜV noXXmv {feovg dvalQÖjv, A>J,' o rag TCÖV jioAAcöv <5Ö|ag &eolg JiQoadnrwv. [124] oü yap ngoXtfyieig Eiaiv, DCXX' vnoXfjipeig yievdelg al TCÖV TIOAACÖV vnig &e.cöv änotpdoeig. £V5>EV xai fieyiaxag ßXdßag oiovTai, -rot? xaxolg ex &eow indyeoftai, xai oxpeXEiag TOI? dya&olg. TAT? yäp lölaig olxeiovfievoi Sia navxbg AQETALT; Tovg ö/uoiovg änoäexovxai, näv To fir) xoiovxov, eil? äXXöxQtov vo/ii
'QOVTEQ. S.83. OWE&I'QE 84 EV TÜ vojiiQuv jirfiiv TIQOQ fj/xäg elvai TÖV ödvaxov, £7TEI TOCV äyaööv, xai xaxöv £v ala&fjOEt, axEQtjoig 8S ECJTIV ataOfjaeojg, 6 Ouvaxog. ö&ev yvtjiaig OQ&RJ TOÜ firj&ev elvai npog '^J-äg TÖV ßdvaxov, änoXavaxöv noiel TÖ rrfi Cwtji &vr\x6v, ovx ATIOQOV Tinogzi&Elaa XQOVOV, <iX>A TÖV TT)? äüavaaiaq äfpeXofi&i) Jtöftov. [125] OV&EV yap ECTTIV EV xm Qfjv deivdv TC!S xaXEiXrjtpöxi yvrjaiojg TÖ firjö&v V71ÜQ-/EIV b> TOJ LIIJ öeivov. üaxe fidxawg O Aeycov öedievai TÖV vaxov, OUX ÖTI Xvnrjtjei naQwv, äXV cm XVJIEI /ueXXcuv. 8 yap nagöv oüx IvoxXel, TÖ 84 ngooäoxiäfievov xevmg fomel. TÖ ipQixwÖifJXEQOV ouv TCÖV xaxwv 6 &dvaxog oväev nqog r\)xdg, eneiörpieg öxav /UEV r\fiE~ig dtfisv, 6 üdvaxog oü nagsaxiv oxav 84 6 üdvaxoq nagt}, xo&' rj/ielg ovx eo/uev. ovxe oiv ngog xovg Qwvxag eaxiv, OUTE nqog TOÜ? xeXevTtjXOTag, Eneidrjneg ngog xovg /iev ovx SOTIV, ol 8' ovy.exi eiaiv. S.83 u. 84. [126] 6 84 7iaQayyeXXcov TÖV \xbj veov xaXöjg Qfjv, xöv de yegovxa xaXwg xaxaaTQefeiv, eütfdrjg ECTTIV, OÜ (XQVOM 8IA TÖ TY)? ^OIT,? äanaoxov, ÄW.Ä xai SIÄ TÖ T17V avrrjv elvai /ueXextjv TOV xaXöig Qfjv, xai Rov xaXöig äno{ht)fJxeiv. S.84. [127] fivt]fiovevTEov 84 ü? TÖ jxiXXov ovre tjfiEXEQov, OUTE 7tävTco? ov% rjfiexEgov, Iva fvf\xe Tidvxmg ngogfiewo/iev, ibg ioö/ievov, |J.YJTE aneXni^io/uev CO? TTCCVTOJ? ovx eaöfievov. S.85. .... TÖV E7TT&U|JUDW at fiev EICTI tpvaixai, al 84, xevai. xai rtöv qwoixmv al (J.EV ävayxaiai, od 84 (pvoixal (xovov. Tän> 84 ävayxaimv, al |/IV Ttfiög eväaifiovtav eiaiv avayxalai, (OJ? al 7tpö? TYJV TOÜ ampiaxog do'/Xriaiav) al 84, TtQoq avxd T0 tfjv. S.85. [128] TOU'TCUV ydg dnkavrjq ^ECOGTA ... inavayayelv olöev TT)V TOÜ aüj/iaxog vyetav, xai TYJV RFJ? ipv/Jjg dxaQa^iav, ERESL TOÜTO TOV fiaxagliog Qfjv ECTTI xiXog. XOVTOV yaQ XRK'LV anavxa TtQaTTO/iev, öxoig fif]XT aXywfiev, /uf/XE xagßwfiev, ÖTav 84 (StTtai; TOÜTO rapl YEVYJTAI, Xvexai nag 6 xfjg ipvxijg %EI)XÜIV, OÜX sxovxog TOÜ iQdiov TtQÖq xi, (üg evöeov ßaÖiQeiv, xai Qrjxelv SxeQov Si TÖ T^? yvxV^ TÖ TOÜ
„Denn Götter gibt es. Denn die Vorstellung Von ihnen ist evident" (vgl. „die allgemeine Vorstellung von Gott", consensus omnium, cfonsensus] gentium1)2, „wie aber die Menge sie sich vorstellt, sind sie nicht; denn sie bleibt ihrer Vorstellung von ihnen nicht treu. Gottlos aber ist nicht der, welcher mit den Göttern der Menge aufräumt, sondern der. Welcher die Vorstellungen der Menge den Göttern andichtet. Denn die Äußerungen der Menge über die Götter sind nicht auf Erfahrung gegründete Vorstellungen, sondern unwahre Vermutungen. Daher glaubt sie auch, daß den Schlechten durch die Götter größte Schäden erwüchsen und den Guten größte Vorteile. Denn völlig von ihren eigenen Tugenden eingenommen, schenken sie denen, die ebenso sind, ihre Gunst und betrachten alles, was nicht so ist, als fremd." S.83. „Gewöhne dich an die Vorstellung, daß der Tod uns nichts angeht, da alles Gute und Schlechte auf Empfindung beruht, der Tod aber Verlust der Empfindung ist. Daher macht die richtige Erkenntnis, daß der Tod uns nichts angeht, das vergängliche Leben erst lebenswert, indem sie nicht eine ungewisse Zeit hinzugibt, sondern dem Verlangen nach der Unsterblichkeit ein Ende setzt. Denn im Leben ist nichts Furchtbares für den, der richtig begriffen hat, daß im Nichtleben nichts Furchtbares ist. Daher ist töricht, wer sagt, er fürchte den Tod, nicht weil er Leid verursache. Wenn er da sei, sondern weil er Leid verursache, Wenn er noch bevorstehe. Denn was, wenn es da ist, nicht stört, das verursacht, Wenn man es erwartet, bloß eingebildetes Leid. Was allerdings von den Übeln mehr Schauder erregt, der Tod, geht uns nichts an, weil ja, solange wir sind, der Tod nicht da ist, sobald aber der Tod da ist, wir dann nicht mehr sind. Also geht er weder die Lebenden etwas an, noch die Gestorbenen, Weil er ja für die einen nicht ist, die andern aber nicht mehr sind" S.83 u. 84. „Wer aber den jungen Mann auffordert, ehrenhaft zu leben, den Greis aber, ehrenhaft zu sterben, ist töricht, nicht nur wegen der Annehmlichkeit des Lebens, sondern auch, weil das Bemühen, ehrenhaft zu leben, und das Bemühen, ehrenhaft zu sterben, ein und dasselbe ist." S.84. ,Man muß aber daran denken, daß die Zukunft weder von uns abhängt, noch überhaupt nicht von uns abhängt, damit wir weder auf sie warten wie auf etwas, was unbedingt sein wird, noch die Hoffnung aufgeben wie auf etwas, was überhaupt nicht sein wird." S.85. von den Begierden sind die einen natürlich, die andern eitel; und von den natürlichen die einen notwendig, die andern nur natürlich. Von den notwendigen aber sind die einen zur Glückseligkeit notwendig (wie die zur Befreiung des Körpers von Störungen), die andern zum Leben selbst." S.85. „Denn eine nicht fehlgehende Betrachtung dieser Dinge weiß... zur Gesundheit des Körpers und zur Ataraxie der Seele zu führen, da dies das Ziel des glückseligen Lebens ist. Tun wir doch alles nur deswegen, damit wir weder Schmerz empfinden, noch in Verwirrungleben. Wenn uns aber dies einmal zuteil geworden ist, legt sich jeder Sturmder Seele, denn der Mensch braucht nicht mehr auf etwas auszugehen, was ihm noch fehlt, und nach etwas anderem zu suchen, wodurch das Wohlergehen seiner Seele und seines Körpers voll
1 Ubereinstimmung aller, Übereinstimmung der Völker - 3 Bemerkung von Marx
amfxazog äyaOov avßnXrjQm&riaEzai. TOT eyap fjöovfjg ynelav Eyo/iev, oTav 4x TOÜ fxr\ nanEivai zrp> rjdovrjv a.Xyä>/JEV, oTav 84 ßi] äXy&fiev, ovxezi TT]? rjdovfjg ÖEÖ/iE&a.
S.85. xai Stä TOÜTO TT)V r]Sov^väpx^V xai TsXo?X4yo[i.svsIvai TOÜ jxaxapico? [129] zavztjv yap äya&dv ngcözov xai avyyevixdv gyvcojxsv, xai (In 6 zavzrjq xaraQyö/UE&a naarrfi aEpsasco? xai <puy%, xai Eni ravrrjv xaTavT«[i.sv, «? xavovi T(ö Ttd&Ei näv aya&ov XQIVOVZEQ. S.[85-]86. xaEsnsl TTp£iTOv äya&üv TOÜTO xai av/iipvzov, öiä rovzo xai ov Träaav TJSQVT-V a'iQov/xe&a' näaa ovv fjäovf], öiä zo (f/vaiv E'/ßiv oixslav, äya&dv, ov näaa jiivxoi aloETr/' y.a')aTT£p xai äXyrjötbv näaa, xaxöv, ov näaa Sc aei (psvxztj neqwxvla. [130] Tyj JJIVTOIC TU(J.(J.ETPY]CT£i,x ai CTUJXTPSPÖVTCOV xai ÄAU[I.9OPCOV ßXeijjEi zavza ndvza XQIVEIV xa9-r]xsi. Xnrn/.iE&a yap zä> /UEV äya&q>, xaTa Tiva? xgoi'ovg, CO? xaxäi• TCJI 84 xaxw, TÖ äjxraxXiv, ä>? aya')ä>. S.86. xai T?)V avzdgxEiav 8k äya&dv fiiya vo(j,E^o(xev, oüx 'VA TOXVTCO? TOI? öXiyoi? Xpcojxs&a' äXX' Ö7rco?, E&V |XY] iy_<x>\j.z\i T& 7raXXa, TOI? ÖXiyoi? xP"(jt£,®'a> TC£7TEICJ[iivoi yvif)aEcd? ÖTI ^Sierra noXvzsXsla*; ä7ioXaüouaiv ol ^xiaTa TaÜTT)? Ssojxsvoi' xaE ÖTI TÖ (JL4v qwaixdv näv, EIMÖPIATÖV ECTTI, TÖ 84 xevöv, 8ua7ropiarov. S.86. [131] [. . .] TJSOVV X4yo[I.sv .... TÖ |XT|T£ äXyeiv XATA acojxa, |XT|TE TapccTTea-öm xaTa IPU/RIV S. 87. [132] TOÜTCOV 84T OJCVTCOVA PXT], xai TÖ (j,eyiCTT0V äya^-öv, 9POVY)CU?, 8iö y.al 9iXoao<()Ea? TijxicoTEpov ürcapxEi 9povT)<u?, al Xomal rcäaai 7TE9ÜxaCTiv apsTai, 8i8aaxouaai, co? oüx 4'cmv r;8£co? aveu TOÜ 9povi|xco? xai xaXcö?[, xai Sixaico?' oü84 9povi(I,co?, xai xaXcö?,] xai Sixaico?, äveu TOÜ T]8ECO?. av/unsfwxaoi yäp al äoEzal zw Qfjv rjÖEcog, xai zo Qfjv tföscog, zovzcov saziv äymQiazov. S.88. [133] ETOI, Tiva VO(J,E£EI? elvai xpeiTTOva TOÜ xai 7repl -9-ECÖV öaia 8o!;a£ovTO?, xai KEpl -ö-avaTou SianavTÖ? a9Ößco? £xovTo?> xa'' TÖ TTJ? 9ÜCTEC0? ETtiXEXoyicrjxevou TEXO?, xai TÖ (J.ev Tcöv äya-D-wvT Opa?,c ö? SCTTIV eÜCTU(j.7rXr]pcoT6v TE xai sÜ7ropiaTov, SiaXajxßavovTO?' TÖ 8e TCOV xaxcov, cb? 7) xpövou? :r] Ttovou? z'/ßi ßpa/EI?, Tf]V 8E un6 Tivcov 6EO7TÖTLV EL0AY0(XEVR)V nävxcdv 'Avdyxi'iv, JX^I elvai zovzcov ayyEXXOVTO?, a>v e(TTiv XA |.<.ev anb TÖXISJ 5E nap' ^(xä?" 5IÄ TÖ, T^V (xev ävdyKiQV, ävu7ieü0'uvov elvctL, TYJV 8e tüx»)v, äaTaxov öpöiv, tö 6e Kap' I?)(X55, DSEAITOTOV & xai TÖ (xe(j.7TTÖv xai TÖ evavTiov 7rapaxoXou^Eiv KE9Uxev.
S.88. [134] ETOI XpElTTOV ijv ToST Opl- Ö-ECOV (jlÜ^CO XaTaXoXo'J^ElV, TI Tfl TÜV 9UCTIXCÖV EijxapjxEvn SOUXEÜEIV. o (xev yap EXTTISA 7rapaiTY]<TEco? ÜJROYPDT9£i -9-ECÖV 8IÄ Ti(X7]!;' •f) 84 dc7rapatTT)Tov' £%EIT ?]v ävccyxr]v. T'ijv zvyrjv, oiizs &EÖV, CÖ? OE TIOXXOI vo^.1^OUCTIV, \j7roXajxßavE ovzs äßsßaiov alrlav [135] xpeiTTov Elvai vojxi^cov EÜXoyiCTTCo? ATUXEIV, ^ dcXoyiCTTCO? SÜTU/EIV. BEXTIOV yäp TÖ xpi$4v 4v Tai? TVPÄ^tJi xaXcö?, öp^co^vai Sia TaÜTYjv. S. [88—]89.
II kommen wird. Denn wir brauchen die Lust dann, wenn uns das Fehlen der Lust Schmerz bell reitet; wenn wir aber keinen Schmerz empfinden, haben wir dieLust nicht mehr nötig." S. 85. „Und deswegen, sagen wir, ist die Lust Anfang und Ende des glückseligen Lebens. Denn diese erkannten wir als erstes und angeborenes Gut, und von ihr gehen wir bei allem Tun und Lassen aus, und auf sie gehen wir zurück, wobei uns dieser Affekt als Richtschnur für die Beurteilung alles Guten dient." S. [85 -]86. „Und da sie das erste und angeborene Gut ist, deshalb wählen wir auch nicht jede Lust; Jede Lust also ist, weil sie eine uns angemessene Natur hat, ein Gut, nicht jede jedoch ist wählenswert; ebenso auch wie jeder Schmerz ein Übel, aber nicht jeder Schmerz in jedem Falle zu meiden ist. Vielmehr muß dies alles durch Abwägen und unter dem Gesichtspunkt der Zuträglichkeit und Unzuträglichkeit entschieden werden. Denn das Gute erweist sich für uns zu gewissen Zeiten als ein Übel, das Übel aber umgekehrt als ein Gut." S.86. „Auch die Selbstgenügsamkeit halten wir für ein großes Gut, nicht auf daß wir uns in jedem Fall mit wenigem bescheiden, sondern damit wir uns, wenn wir nicht die Fülle haben, mit wenigem bescheiden, ehrlich überzeugt, daß diejenigen die Üppigkeit mit der größten Lust genießen, die sie am wenigsten nötig haben, und daß alles Naturgemäße leicht zu beschaffen, der eitle Tand aber schwer zu beschaffen ist." S.86. „[...] Lust nennen wir weder körperlich Schmerz zu empfinden noch seelisch in Erregung zu sein " S.87. „Für all das aber ist Anfang und das höchste Gut die Vernunft; deshalb ist sie auch kostbarer als die Philosophie, aus der alle andern Tugenden stammen, die uns lehren, daß man nicht angenehm leben kann, ohne vernünftig, ehrenhaft [und rechtlich] zu leben [, und daß man nicht vernünftig, ehrenhaft] und rechtlich leben kann, ohne angenehm zu leben. Denn die Tugenden sind mit dem angenehm Leben eng verbunden, und das angenehm Leben ist von ihnen nicht zu trennen." S.88. „Denn wer, meinst du, steht höher als der, der fromm über die Götter denkt und dem Tod gegenüber ganz furchtlos ist, der über das Ziel der Natur nachgedacht und der erfaßt hat, daß das höchste Gut leicht zu erreichen und zu erlangen ist, während aber das schlimmste Übel nur kurze Zeit dauert oder kurze Schmerzen verursacht. Die von einigen als die Allherrscherin eingeführte Notwendigkeit ist nicht die Beherrscherin dessen, behauptet er, von dem einiges zufällig ist, anderes von unserer Willkür abhängt. Die Notwendigkeit ist nicht zu überreden, der Zufall dagegen unstet. Unser Wille aber ist frei; ihm kann sowohl der Tadel als auch das Gegenteil folgen." S.88. „Es wäre besser, dem Mythos über die Götter zu folgen, als Knecht zu sein der Heimarmene der Physiker. Denn jener läßt Hoffnung der Erbarmung wegen der Ehre der Götter, diese aber die unerbittliche Notwendigkeit. Den Zufall aber, nicht Gott, wie die Menge glaubt, soll er [d. h. der Weise] annehmen undnichteine unsichere Ur sache Er hält es für besser, unglücklich, aber vernünftig, als glücklich, aber unvernünftig zu sein. Es ist allerdings besser, wenn bei den Handlungen die gute Entscheidung durch die Gunst der Umstände auch zu einer guten Ausführung gelangt." S. [88-]89.
[...] xai OÜ8E7TOTE.... 8IATAPAX-9T]<RFL, 84 ü? &sö? cv av8-pc!>7rai?. Oü8-4v
Y<Jcp SOIXE &VY]TÖ ijuu £öv ävfl-pa>7to? cv ä&avaToi? Äya&oi?. S.89. jiavnxfjv de dnaaav EV äXXoig ävatgei Mavxtxr], ö? dvvnagxzog • el de xai vnanxzixr], o&Sei' nao' rj/xäg rjSr/ zä ytvö/xeva [S.89.] [136] AiacpcpeTai 84 npor TOÜ? Kuprpaixoü? 7rcpl TYJ? •fjSovv)?. Ol /xev yäg xaraozrj/xaztxrjv oüx eyxgivovai, /xovrjv de zfjv ev xivrjaei • 6 84, d/xtpozegag, xai ipvyrjg, xai ad>/xazog Noov/xevrjg de rjdovijg, zfjg xe xaxä xtvrjatv, xai xijg xaxaazrj/xazixrjg. 6 84 'Emxoupo? . . . OUTCO Xcyet, 'H /iev yaQ äzaoaSiia, xai änovia xazaaztj/xazixat eiaiv r/dovai, Y] 84 '//wa, xai evfpgoavvri, xaxä xhr/oiv evegyeia ßXenovzai. S.90. [ 137] £TI rcpö? TOÜ? Kupi)vai.xoü?. ol (I.4v yäp x.eigovg xäg aw/xaztxäg äXyrjäovaq xcöv yw%ix(üV 6 84 Ta? ijjuxixöt?" TY]V yovv aagxa TÖ naoov [IOVOV yßijxaC,EIV, Trjv ÖE yivxrjv xai TO nageX&ov, xai TÖ nagöv, xai TÖ /XEXXOV. OUTCO? oüv xai JJ.et£ova? Y)Sovot? elvai Tyj? tyx/riq. S.90. ÄRCoSci^EI 84 XP'^Tat TOÜ, T£XO? elvai TTJV 7)8OV))V, TÖ TA ä[ia TÖ YEWYIIHJVAI, xfj /xev evageaxeia&ai, TÖ 84 novoj nooaxgoveiv <pvoixä>g, xai /öpi? Xöyov. aÜTOnaftwq oöv ipevyojxev TYJM äXyrjöova .... [S.90-91.] [138] Aid. 84 TVJV fjdcyvrjv xai Ta? dgexäg aigeta&ai, oü di avxäg xai äyjj>Qiaxov qrrjai xf/g rjdovijg TJJV ägexfjv fiövrjv T<JC 8' dXXä %a>QtQecr&ai, olov ßgcozd. S.91.
[Kvotai (5ö|at]
[ 139] Tö Maxdgiov xai "Arpßaozov, OUTE avzo ngdy/xaxa exet, OUTE äXXqj nagexei • Ö?TE OUTE ögyaig, OUTE y/ioiot avvexezat. 4v äa&evel yäg näv xo zoiovzov. 'Ev äXXoi? 8E 97]OI TOÜ? 9-EOÜ? Xöyw 0-eojpr]Toü?, oü /iev HOLT' äpid(iöv ücpEaTÖTa?' m? 84, xaTa ö(j.0Ei8lav (ex Trj? awexfjg eniQQvaeiag xwv 6/xotwv EiädiXojv eni xo avxo dnoxexeXea/xevcov) dv&gunoeiäelg. S.91 u. 92. "Ogog TOÜ /xeye&ovg z&v-tfdovcöv, Yj navxdg TOÜ äXyovvxog vneS-aigeaig. onov ydo av xo rjdö/xevov 4v5j, xaf)-' 8v av ygdvov yj, oüx eoxi xo dXyovv, YJ TÖ Xvnovpievov, yj TÖ ovva/xcpözEoov. S.92. [ 140] oüx 4'CTTIV ^SECO? ^YJV, ÄVEU TOÜ (ppovi/xojq, xai xaXcög, xai dixaiurg • oü84 <poovi/xcog xai xaXü>g, xai dixaitog, ävev xov r/de<og. S.92. [141] oväe/xta rjdovrj xa&' kavzrpv, xaxöv1 A/,/,A TA TIVÖV YJSOVÖV TTORR]TIXA, noXXanXaoloug snupegei xäg öxXr/oeig xcöv f/dovwv. S.93.1
„[...] und du wirst niemals beunruhigt werden, sondern du wirst leben wie ein Gott unter Menschen. Denn ein Mensch, der inmitten unvergänglicher Güter lebt, gleicht nicht einem sterblichen Wesen." S.89. „Alle Mantik widerlegt er in andern Schriften Mantik gibt es nicht, aber auch, wenn es sie gibt, dann ist das, was geschieht, nicht uns überlassen " [S .89.] „ In der Lustlehre aber weicht er von den Kyrenaikern ab. Diese lassen nämlich die Lust im Ruhezustand nicht gelten, sondern nur die Lust in Bewegung, Epikur aber beide, sowohl die Lust der Seele als auch die Lust des Körpers Da man sich die Lust sowohl in Bewegung als auch im Ruhezustand vorstellen kann. Epikur aber sagt ... folgendes: ,Die Ataraxie und Schmerzlosigkeit nämlich sind Lustempfindungen im Ruhezustand, das Vergnügen und Frohsein sieht man nur in Bewegung wirksam.'" S.90. „Weiter weicht er von den Kyrenaikern hierin ab: Diese halten nämlich die körperlichen Schmerzen für schlimmer als die seelischen er aber die seelischen; werde doch das Fleisch nur durch das gequält, was gegenwärtig ist, die Seele aber sowohl durch das Vergangene, wie durch das Gegenwärtige und das Kommende. So seien denn auch Freuden der Seele größer." S.90. „Als Beweis aber dafür, daß die Lust das Ziel sei, dient ihm die Tatsache, daß die Lebewesen, sowie sie geboren sind, von Natur und ohne sich darüber Rechenschaft zu geben, an der Lust Gefallen fänden, den Schmerz aber ablehnten. Unwillkürlich also fliehen wir den Schmerz " [S.90-91.] „Wegen der Lust entscheide man sich auch für die Tugenden, nicht um ihrer selbst willen er sagt auch, daß die Tugend allein von der Lust untrennbar sei; alles andre lasse sich trennen, wie z.B. menschliche Dinge." S.91.
[Hauptlehren]
„Das Glückselige und Unzerstörbare hat weder selbst Lasten zu tragen, noch bürdet es einem andern welche auf; daher kennt es weder Zorn noch Gunst. Denn so etwas gibt es nur bei dem, was schwach ist. In andern Schriften aber sagt er, daß die Götter nur durch die Vernunft geschaut werden könnten, zwar nicht der Zahl nach bestimmt, doch aber durch Ähnlichkeit (infolge des fortwährenden Herbeiströmens ähnlicher Bilder, die eben hierfür gemacht seien) von menschlichem Aussehen." S.91 u. 92. „Der höchste Gipfel der Lust ist die Ausschaltung allen Schmerzes. Denn Wo immer die Lust regiert, da gibt es, solange sie da ist, nicht den Schmerz oder die Trübsal oder beides zusammen." S.92. „Man kann nicht angenehm leben, ohne vernünftig, ehrenhaft und rechtlich zu leben, und nicht vernünftig, ehrenhaft und rechtlich leben, ohne angenehm zu leben." S.92. „Keine Lust ist an sich ein Übel, aber das, was gewisse Lüste erzeugt, verursacht vielfältige Störungen der Lüste." S.93.1
[142] et xaTertuxvoÜTO uäca T)8ov}) xai xpöv<p>lta'1, TtepioScj}1, a&oia[ia Ü7r?)p>;£v xa-Oä xai Ta xupia>TaTa [xspn] TT)? <püaecä?, xai oüx ötv TCOTE 8i£<pepov äXX^Xcjv al yjSoval. S.93. [143] OUX 9]V TOV tpoßoÜUEVOV XÜEIV U7l4p TCÖV XUpiCÜTIXTCOV, U.Y) XaTElSÄTa Tl?T) TOÜC TÜjXTCaVTO?< pÜ(Jl?, äXX' Ü7T0TCT£u6[XEv6v TI TCOV xaTa TOÜ? [XÜ&OU?. <S?TE oüx •3jv ÄCVSU <puaioXoYia? äxspaia? TO:? yjSova? Xajxßäveiv. S. 93[-94]. [142] EI [XY]£4V •Jjjj.ä? al UTtip TCÖV [xsTEci>pcov Ü7roi[/Eai YJVCO/XOUV, ETI TC al rapl SavaTou, (xirj7roTe Tcpö? 7)fxä? -Jjv TI, STI T' cSuvajxe-^a voeiv TOÜ? opou? TCÖV dXy^Sövcov, xai TCÖV ETCI&UJXICÖV, oüx av 7rpo?8c6;xc^a cpuaioXoYia?. S.93. [143] oü&4v öipeXo? '?jv t})V XÄT' av-9-pci>7rou? äaipdcXeiav xaTaaXEuä^eafrai, tüv icvwSev uttätttov xa^eaTÖTCov, xai Ttöv ÜTTÖ y%, xai a7rXcö? TCÖV CV TCÖ dbreipcp,
-ri)? dcaipaXcta? -ri)? (&v&pck>7ccov YIVOJXCVV)? [J-E/pi TIVÖ?. S.94. Suvajxsi Tfl e^aipsTixf), xai süitopEq: cEXixpivcaTaTjr) yiveTai 7) EX -ri)? V]au/£a? xai Exxcopvjacco? TCÖV TtoXXcöv äatpaXeia. S.94. [144] o -ri)? (pücreco? 7TXOÜTO? xai cöpicjTai, xai eÜ7r6pi<TT6? CCTTIV o 8C EX TCÖV xcvcöv So^töv, cl? öc7rcipov EXTT(TTTEI. S.94. oüx ircaü^eTai -fj -fjSovf) bi -rf) aapxl, 4TCI8<XV T& xkt' gvSeiav ixXyoüv E^aipE-O'f], äXXä [x6vov 7toixtXXeTai. S.94. TT)? 84 8iavo(a? TO rr4pa? (TÖ xaTa T)JV •fjSovrjv) ÄTTEY^W'fjaev ^ TC TOÜTCOV aÜTcöv sxXöyjjm; (xai TCÖV ÖJXOYSVCÖV TOÜTOI?,) oaa TOÜ? ^ISYLATOU? tpoßou? rnxpeaxeüa^e Tfj Siavota. S.94. [145] o Äroipo? ypfjvoc, iav)v syei t})V •JjSovfjv xai 6 TrercEpaajiivo?, eav TI? aü-rij? TO; TtlpaTa xaTafXETpEay] Ttjj XoYiajxcjS. S.95. •f) jx4v aap? dbr4Xaße Ta 7repaTa -rij? ^Sovr)?, a7c4paVT0V 84 dbrelpou TTO-O-O? Xpovou 7rapeaxeüaaev ^ 84 Siävoia TOÜ TT)? aapxö? TEXOU? xai 7rspaT0? Xaßoüaa TÖV ETCIXOYICTJXÖV, xai TOÜ? Ü7r4p TOÜ aicövo? TTÄÖOU? ExxXelaacra, TÖV 7ravTeXvj ßEov
7rapeaxcüads, xai oü9-4v STI TOÜ a7TEipou xpövou 7rpo?c8cY)-9'7pev. 'AXX' OUTE lipuys T"J)V Y)8OVT)V, OÜ8' 7)VExa rfyv E^ayoiYV 4x TOÜ v Ta npäy^aTa irapsaxEija
£EV, cl>? TeXsiav Xaßoüaa -RF]V TOÜ äpicrTou ߣou xaTaaTpotprjv. S.95. [146] TÖ ütpeaTT)XÖ? 84 T£XO? SEI ETCiXoYi^eaöai, XATA Ttäoav TT)V evapyEiav, &ip' Yjv TA 8O5A<^6[J.£VA ÄVAYOJXEV EE 84 JR/;, 7RÄVTA dxpicrEa?, xai Tapax^)? 4'CTTAI
[XECTTA. S.95. eE [xäxifl ^aaai? Tai? aia-D'/jaEaiv, oüx oüS' a? av aÜTtöv (pyj? 8iEij;eÜCT-&ai, Tupö? TI TCOIOÜJXEVO? T})V ävaY«Y'Öv> S.95.
„Wenn sich alle Lust zusammenfände und mit derZeit eine Geschlossenheit gewänne, wäre diese Verbindung ebenso [vollkommen]1 wie die hauptsächlichsten Teile der Natur und würden die Lustempfindungen nie voneinander verschieden sein." S.93. „Es ist nicht möglich, die Furcht wegen der wichtigsten Dinge zu beseitigen, wenn man nicht weiß, welches das Wesen des Alls ist, sondern bei sich etwas von dem argwöhnt, was den Mythen entspricht. Daher ist es nicht möglich, ohne Physiologie zur reinen Lust zu gelangen." S. 93[—94]. „Wenn uns nicht bange wäre wegen der Meteore und auch vor dem Tode, ob er uns vielleicht nicht doch etwas anginge, und wir außerdem die Grenzen der Schmerzen und der Begierden zu kennen vermöchten, dann brauchten wir keine Physiologie." S.93. „Es nützt nichts, sich die Sicherheit gegenüber den Menschen zu schaffen, solange einen die Dinge da droben und die Dinge unter der Erde und überhaupt die Dinge im Unendlichen mißtrauisch machen. Denn die Sicherheit, die man vor den Menschen haben kann, besteht nur eine bestimmte Zeit." S.94. „Dieselbe Sicherheit, die einem aus der Ruhe und aus der Zurückgezogenheit von der Menge erwächst, entsteht durch die Möglichkeit [durch eigene Mäßigung diejenigen Begierden, die nicht notwendig sind]1 zu vertreiben und durch die sehr einfache [und sehr leichte]1 Beschaffbarkeit [der notwendigen Dinge]1." S.94. „Der Reichtum der Natur ist begrenzt und leicht zu beschaffen; der aber, der leerem Wahn entspringt, geht ins Unendliche." S.94. „Die Lust im Fleische steigert sich nicht mehr, wenn einmal der Schmerz, der in der Entbehrung liegt, beseitigt ist, sondern sie wird nur noch variiert." S.94. „Den Höhepunkt des Denkens (was die Freude betrifft) bedeutet die Ergründung gerade dieser Fragen (und der mit diesen verwandten Fragen), die dem Denken die größten Ängste bereiten." S.94. „Die unendliche Zeit birgt in sich dieselbe Lust wie die endliche, wenn man ihre Grenzen mit der nötigen Einsicht ermißt." S.95. „Dem Fleisch sind zwar die Grenzen der Lust vorgeschrieben, aber das Verlangen nach der unendlichen Zeit hat sie ins Unendliche gerückt; der Verstand aber, der sich das Ziel und die Grenzen des Fleisches deutlich gemacht und die Wünsche betreffs der Ewigkeit ausgelöscht hat, hat uns das vollkommene Leben ermöglicht, und wir brauchen nicht mehr die unendliche Zeit. Und es flieht nicht die Lust, auch nicht, wenn die Umstände den Abschied vom Leben bewirken, das Ende des besten Lebens wie eine Vollendung hinnehmend." S.95. „Das gesetzte Ziel muß man in aller Evidenz, auf die wir unsere Ansichten zurückführen, stets geistig vor Augen haben; wenn nicht, dann wird alles voll Unordnung und Unruhe sein." S.95. „Wenn du alle sinnlichen Wahrnehmungen bekämpfst, wirst du nichts haben, wonach du dich bei der Beurteilung derjenigen von ihnen, die du für falsch erklärst, richten kannst." S.95.
1 Erklärender Zusatz in Gassendis lateinischer Übersetzung
[148] sl (JLYJ 7tapa 7tdtvTa xaipöv iiza.volasi.q exaaTOVT<ÖV 7tpaTTQ[iiv<ov iizi TÖ T£Xos TY)S «ptiaetöi;, <£XXA 7RPOXATAOTPE^EI^ (S?TS «puy-Jjv, EFAE 8£CO£IV 7COioiSfi.svoc) SL? ÄXX6 TI, oux Itaovral AOT TOI? XÖYOIS AI IZPAZEIQ axoXou&oi. S.96. [149] T&V kizi&UJJ.TCÖV al [iiv stai «puaixal, XAI avayxaiai' al St «puoixal [, xai] oux avayxaiar al St OÖTS (puaixal, OÖTS dcvayxaiai, <£XXA ratpa xevrjv 86|av YIVÖ[xsvai. S.96. [148] F) AU-RIJ YVCOFIR) &A$£SIV TS ITCOIIJOSV U7RÄP TOU {JW)8£V alt&viov slvai Ssivöv, FI.T)8I TroXu/p6vtov xai rijv iv AUTOI? TOI?t opia|JI£voi<;d cacpaXsiav «piXla? fidcXurra xaTavoYjoai ouvrsXoufjiIvTjv. S.97.
Folgende Stellen bilden die Ansicht Epikurs von der geistigen Natur, dem Staate. Der Vertrag, CTUV^TQXTJ, ist ihm die Grundlage, und konsequent ist auch nur das aufjupepov, das Nützlichkeitsprinzip, der Zweck:
[150] TÖ TY)S (PIOECDQ SlxaiOV, &JTI OFYLßOXOV TOU OUfJWp^pOVTO?, SL? TÖ JJL"J] ßXdbtTSlV <£XXL?]XoUC, (JLVJSI ßXdtTCTSO^-ai. S.97. 8oa TÖV (JLT) ISuvaTo AUVÖ7)XA<; 7coisia$ai T<kq uittp TOU JJL^ ßXD^TSIV ÄXXrjXa, JJWJ&I ßXdbrTso&ai, 7tpö<; Taura OÜT>£V IOTIV OU8& Slxaiov, ovSt £8ixov. OIAAUTW«; St xai TCÖV G&V&v äaa [RJ] ISuvaTO, RJ JJLYI IßOIIXSTO TAQ auv&ifjxa<; «oieTA&AI TA? U7C£P TOU fr}] ßXa7TT£iv, ßXoarTea&ai. S.98. ovx tjv xl xaff kavxd öixaioovvrj, AXX' sv xaigfiet* äXÄrjXaiv ovoxQoyais, xa*>' ÄTCTQXCXOUI; SYJ 7ÜOTS 9jv T67ÜOU<; CUV&YJXYJ TI? U7RÄP TOU jz.I) ßXdcTrrsiv, FXRJSI ßXa7TT£oftai. S.98. [151] 'H äSixia, oü kavxijv xaxdv deXX' Iv TW xaTa R/jv uTCo^AV <p<Sß<J>, sl fjfJj X^AEI TOU<; UTT^P Ttov TOtouTtov IqjsoTKjxoTai; xoXaordc<;. .... {JT^XP1 Y^P xaTaoTpo<p5j<; &8/jXöv sl X^ost [sc. 6 X«9-pa TI 7roiwv.] S.98. xaxä /iev xd xoivov, jiäai xo öixaiov xo avxo, (au[I.<pspov yap TI rjv T9J 7tpös dcXX^Xouc xoivojvta) xaxä ö£ xo löiov xdjgag, xai öoatv drjnoxe aixicbv, ou näoi awinsxai TÖ avxo öixaiov elvai. S.98. [152] TÖ jilv £M|J.apTUpoufxevov 8TI AU[X<p£psi sv TAT? XPS^AL? 4XXT)XOU? xoivcdvla«; TWV VO(XICT&^VT<OV elvai Stxaltov, TTJV TOU Stxalou «POAIV 2XSL» T1^ AUTÄ 7RAOI Y^VRJTAI. ^AV SÄ TÖ AUTÖ [IIV ^RJTAI TI«;, JJL-JJ a7toßa(VY) St XATA TÖ AU(X<pipov TT]<; 7CPÖ? AXX7)Xou<; xoivcovla«;, OUX^TI TOUTO TJJV TOÜ» Sixalou Q>6OIV 2XET. S.99. xatv {Asra7rl7rT7J TÖ xaTÄ TÖ Slxaiov OUFI^lpov, xp<5vov S£ Tiva sl<; rJjv 7Tp6Xv]^iv svap(I,6TT»), ouS1 YJTTOV Ixsivov TÖV XP^V0V Slxatov, TOI? FXRJ q)Ci>vai<; xsvai? äauTOÖ? ouvrapdtTTOuoiv, AXXA 7rXsioTa Kpoty^aTa ßX^ouaiv. S.99. [153] xatvtöv ysvofjilvtov TWV TcepistrrwTtov 7rpaY{A«T<ov, avs<pd(W] fr}] apfjiÖTTOVTa el<; TJJV 7rp6X7j<|j!,v Ta vofJUo&svTa Slxaia eiz' auT&iv TCÖV Ipywv, oux ^v TauTa Slxaia' Sv^a öe xaiv&v yevofdvo)v xwv nQay/idxiov, ovxexi ovv£<pege xä
„Wenn du nicht jederzeit all dein Tun auf das Ziel der Natur beziehst, sondern vorher kehrtmachst und (sei es fliehend, sei es etwas erstrebend) dich etwas anderm zuwendest, wird dein Tun mit deinen Worten nicht übereinstimmen." S.96. „Von den Begierden sind die einen natürlich und notwendig, die andern natürlich [und] nicht notwendig, wieder andre weder natürlich noch notwendig, sondern Ausgeburten leeren Wahns." S.96. „Dieselbe Erkenntnis, die uns mit der Zuversicht erfüllt, daß der Schrecken weder ewig noch lange Zeit währt, vermittelt uns die Einsicht, daß in unserer begrenzten Lebenszeit die Sicherheit der Freundschaft am verläßlichsten sei." S.97.
Folgende Stellen bilden die Ansicht Epikurs von der geistigen Natur, dem Staate. Der Vertrag, auv&rjxY)1, ist ihm die Grundlage, und konsequent ist auch nur das aujjtqjlpov2, das Nützlichkeitsprinzip, der Zweck:
„ Das natürliche Recht ist ein zum Zwecke des Nutzens getroffenes Übereinkommen, sich gegenseitig weder zu schaden noch schaden zu lassen." S.97. „Für alle Lebewesen, die keine Verträge darüber abschließen konnten, sich gegenseitig weder zu schaden noch schaden zu lassen, gibt es weder Recht noch Unrecht. Ebenso aber ist es auch bei den Völkern, die die Verträge darüber nicht abschließen konnten oder wollten, sich weder zu schaden noch schaden zu lassen." S.98. „Gerechtigkeit ist nicht etwas an sich Seiendes, sondern im gegenseitigen Verkehr, an welchem Ort auch immer, werde ein Vertrag abgeschlossen, sich weder zu schaden noch schaden zu lassen." S.98. „Die Ungerechtigkeit ist nicht an sich ein Übel, sondern dies liegt in der argwöhnischen Furcht, ob sie den hierfür bestellten Gesetzeshütern verborgen bleiben wird. .... Denn ob er [d.h. der Gesetzesübertreter] bis zum Tode verborgen bleiben wird, ist ungewiß." S.98. „Allgemein gilt zwar für alle dasselbe Recht (denn es ist etwas Nützliches in der gegenseitigen Gemeinschaft), aus den speziellen Verhältnissen des Landes und allen möglichen andern Gründen aber ergibt sich, daß nicht für alle dasselbe Recht gilt" S.98. »Das, wovon sich herausstellt, daß es für die Bedürfnisse der gegenseitigen Gemeinschaft nützlich ist, das, was als gerecht angesehen wird, das hat das Wesen des Rechts, wenn für alle dasselbe gilt. Wenn aber einer dasselbe bestimmt, esabernichtzum Vorteil der gegenseitigen Gemeinschaft ausschlägt, so hat dies nicht mehr das Wesen des Gerechten." S.99. „Auch wenn der im Recht liegende Nutzen aufhört, er aber für eine gewisse Zeit der Vorstellung vom Recht entspricht, so war er nichtsdestoweniger zu jener Zeit Recht für die, die sich nicht durch leeres Gcschwätz irremachen lassen, sondern auf sehr viele Dinge achten." S.99. „Wo, ohne daß neue Umweltverhältnisse entstanden wären, das, was als Recht angesehen wird, sich in der Praxis als der Vorstellung vom Recht nicht entsprechend erweist, da ist dies kein Recht; wo aber, wenn neue Verhältnisse entstanden sind, dasselbe
1 (syntheke) - 2 (sympheron)
3 Marz/Engels, Werke, EB 1
avrä öixaia xetfieva, evzav&a drpTOTE fiev ?Jv ötxaia ore aweipEQEV eis zf/V ngog äXXfjXovg xoivmviav rwv av/moXiTEVOfiEvcov, iiaregov de ovx tfv ezi öixaia, ore prj auvicpf.oev. S.99. [154] 6 TO Sa^psiv ».TCO TÖV Ü^OQEV SpictTa cnja-rf;aa|x£vo^, OUTO? Ta (x4v dwaxä oßofvXa xareaxevdaaro • ra de fir] dwaxä, xal äXXöqwXa rjyrjaazo. S.99.
Finis libri decimi Diogenis Laertii
Epicurus Herodolo [37] KpÖTOv (x4v oöv, Ta ÜKOTCTAYJJTCVA TOI? (p&oyyoK; [• • •] Sei eiXv)(p4vai, 07TC0? av TA 8oi;a£6(xeva, y £»]T0IJ(xeva, yj ärtopoüjxeva £%<ii[iev eE? 8 äväyovTe? emxpEveiv, xai (xy) SxpiTa m&VTa Y)[-UV eE? äncipov ärcoSeixvücocriv, rj xevoö? (p&öyyou? £%o>[j.zv. [38] äväyxr) yäp TÖ rcpÖTOV evvorjjxa xa-S}' gxactTOV (pSoyyov ßXeTreaöai, xai [i.7j#ev ä7ra8eE£eco? 7rpo?8eia&ai, einep ojxev TO ^rjToijjxevov, Yj äiropoüjxevov, xai 8oi;a£6(xevov Ätp* 8 äva^o^ev. S.30 u. 31. Es ist wichtig, daß Aristoteles in seiner „Metaphysik" dieselbe Bemerkung über die Stellung der Sprache zum Philosophieren macht. Da die alten Philosophen alle von Voraussetzungen des Bewußtseins, die Skeptiker nicht ausgenommen, beginnen, so bedarf es eines festen Haltes. Das sind dann die Vorstellungen, wie sie im allgemeinen Wissen vorhanden sind. Epikur als der Philosoph der Vorstellung ist hierin am genausten und bestimmt daher näher diese Bedingungen der Grundlage. Er ist auch am konsequentesten und vollendet ebenso wie die Skeptiker von der andern Seite die alte Philosophie. [38] eIt« xarä Tä? atcrSWjaei? Sei roxvTa TYjpetv, xai äirXö? xaTä Tä? irapouaa? ertißoXä?, eÜTe SiavoEa?, eÜS' 6TOU8y)~OT£ TÖV xpiTYjplcov. öjxoEto? 84 xai xatä rä Ü7räpxovTaT COST), oirci? av xai TO IIpo^jxevÄjxevov, xai TÖ "ASrjXov e^CO^ev oI? CTJ^CICOao^EÖa. zavza de diaXaßovrag owoQqv dei TIEQI rwv ädfjXwv. S.31. [...] TÖ fi4v 4x (r)] ÖVTCOV ytvecr-ftai, äSüvaTov • nepl yäp Taur/;? öjjioyvcojjiovoöcti TTJ? 86^7)? iciravTE?olT Cepli piicreco? [...]. Arist.Phys. I. cap. 4. Commentar. Collegii Coimbric. S[p].123[-125 = 187» 34-35]. [...] Tpörcov \xbi Tiva 4x jiT) OVTO? catXö? ylveTai, TpÄirov 84 äXXov, OVTO? äej. TÖ yäp Suviftei 8v, bizcXzyz'iq. 84 (ji^) ov, ävayXT) 7rpoü7räpxeiv Xeyöfievov äjitpoTepco?. Arist. de gen. et corr. l.I.cap. 3. Comment. Coli. Coimbr.S.26[ = 317b 15-18].
geltende Recht nicht mehr nützt, da war es doch einst Recht, als es für die gegenseitige Gemeinschaft der Bürger nützlich War; später aber, als es nicht mehr nützlich War, war es kein Recht mehr." S.99. „Wer aus den äußern Umständen so gut als möglich Selbstvertrauen zu gewinnen verstanden hat, der hat sich das Mögliche Verschafft, wie etwas, was ihm nicht fremd ist, das nicht Mögliche aber als etwas ihm Fremdes angesehen." S.99.
Ende des zehnten Buches des Diogenes Laertius
Epikur an Herodot
„Zuerst nun müssen wir [.. .] erkennen, was den Worten zugrunde liegt, damit wir etwas haben, worauf wir die Meinungen oder Forschungen oder Zweifel zurückführen und woran wir sie prüfen können und uns nicht alles, ohne daß wir darüber ein Urteil haben, ins Unendliche entgleitet, oder wir bloß leere Worte haben. Denn es ist nötig, daß bei jedem Wort der ursprüngliche Sinn zu erkennen ist und keines Beweises bedarf, wenn wir etwas haben wollen, worauf wir die Forschungen oder Zweifel und Meinungen zurückführen können." S.30 u. 31. Es ist wichtig, daß Aristoteles in seiner „Metaphysik" dieselbe Bemerkung über die Stellung der Sprache zum Philosophieren macht. Da die alten Philosophen alle von Voraussetzungen des Bewußtseins, die Skeptiker nicht ausgenommen, beginnen, so bedarf es eines festen Haltes. Das sind dann die Vorstellungen, wie sie im allgemeinen Wissen vorhanden sind. Epikur als der Philosoph der Vorstellung ist hierin am genausten und bestimmt daher näher diese Bedingungen der Grundlage. Er ist auch am konsequentesten und vollendet ebenso wie die Skeptiker von der andern Seite die alte Philosophie.
„Ferner müssen wir alles beobachten sowohl auf Grund der sinnlichen Wahrnehmungen als auch einfach auf Grund der Augenblickseingebungen, sei es des Denkens oder welches Kriteriums auch immer, ebenso aber auch auf Grund der vorhandenen Affekte, damit wir etwas haben, womit wir das zu Erwartende und das Unbekannte kennzeichnen können. Ist dies aber geschehen, so muß man über das Unbekannte Überlegungen anstellen." S.31. „[...] das Entstehen aus dem Nichtseienden ist unmöglich; diese Meinung teilen alle, die über die Natur schreiben [...]." Aristoteles. Physik I. Kap.4. Kommentar des [Jesuiten-]Kollegiums in Coimbra. S[p]. 123[—125]. „[...] in gewisser Weise entsteht etwas einfach aus Nichtseiendem, in andrer Weise aber immer aus Seiendem. Denn das potentiell Seiende, tatsächlich aber NichtSeiende, muß notwendigerweise früher da sein als auf beide Weise Benanntes." Aristoteles. Vom Werden und Vergehen. Buch I. Kap.3. Kommentar des Kollegiums in Coimbra. S.26.
[Diogen. Laert. X, 39] [...] TÖ 7räv äel TOIOÜTOV f(v, olov VÜV scm, Xal i.zl
TOIOÜTOV SATAI. S.31.
[...] TÖ 7täv e<m TC7) (jtev acöpta, TT?) 84 XEVÖV. [S.32.] [40] [...] TCÖV C<0(A<XTC0V Ta (jtev 4CTTI auvxplasi?, Ta 8' eJ; mv at auyxplaEi,? TCETTOtTjVTal. S.32. [41] TaÜTa 81 IOTIV äro/m y.al ä(AST<xßXY)Ta, eineg firj ßeXXei navxa elg tö ßr\ ov (p&aQr/o'EO&m [...]. S.[32-]33. [...] TÖ 7täv, a7TEipov saTi. TO yäp 7rs7rspaa[A£vov, dcxpov 'iyzi [...]. S.33. [...] xai T<^> TOO) S-EITCÖV AUNATCOV (Sc7r£ip6v£<m TÖ 7täv, xai TCÖ ^sysO-EI TOÜ XEVOÜ. S.33. ([...] TÖ aTOipov üitEpßaXsi xai cp&spsT TÖ 7r£7r£paa(i.£vov [...]. Aristot. Phys. lib. 3. c.5. C.C. [Sp.] 487[=204>> 19-20]). [Diogen. Laert. X, 42] [...] <x7i;£ptXy)TCTä ECTTI Tat? Stacpopai? TCÖV axinaTcov (sc. Ta diTOna). S.33I-34]. [43] xivoüvTal TE auvsxcö? al &-co[ioi, EE? TÖV aEcöva. S.34. [44] ap/Tj 84 TOUTCOV OÜX 'ianv äi'SEcov TCÖV ÄTÖ(xcov oüacöv xai TOÜ XEVOÜ. S.35. [...] (AT]847roiÖT/)TaTiväTrsplTa?aToptou?slvat, TrX-fjvax'O^aTO? xai (isysDou? xai | ßäpou? [...]. S.35. itäv TE (x^ysS-o? fx?) elvai irepl aÜTa?- OÜSEOTTE yäp aT0(X0v cötpfHjvai alaO-^aEi. S.35. [45] [...] xai xöajxoi a7TEipoi elolv [...]. S.35. [46] [. . .] xai TÜ7TOI 0(X0t0CXT)(J.0VE? TOI? aT£p£(AvEoi? elol, XETCTOTYjaiV a7TEXOVT£? Jiaxpäv TCÖV CpaiVO(X£VCOV. S.36.T0UT0U?[84] TOÜ? TUTCOU? EÜScoXa Ttp0?ay0pEÜ0(XEV. S.36. [48] 7rp6? TE TOÜTOI?, ÖTI fj ysvsai? TCÖV sESciXcov ä(J.a voT)(xaTi au(xßalvEi,. xai yäp psüm? ano TCÖV aco(J.aTcov knmoXyj? auvsx^l? ovx eniörjX.og AR\fiEi(HAEI, ... S.37. xai äXXoi ÖE XQÖnoi Tiväg yswijTixoi xätv xotovxtov q/voewv elolv. ovd-äv yäp xovxcov ävxifiagxVQEi xalg ala{hrjOEan, äv ßXenrj xig, xivä TQOJIOV xäg ivagyelagha xai xäg av/nnad-elag and x&v e|W&EV ngog r/fiäg ävolarj. S.38. [49] Sei ÖE xai vo/J-iCstv, inEioiovTog xwog and xcöv ESOJ&EV, xäg fiompag OQÜV f/fiäg xai diavoeXa-d-ai. S.38. [50] [...] näaa cpavTaaEa E'I'TE SiavoEa, EIT' aiathjasi xaxaXa/xßavo/xivt], ov pikv xoi öiaXa/ißavo/J.Evri (non judicata), ECJTIV äXt]i}-ijg. TÖ 84 IJJEÜSO? xai TÖ öit]/xaQxt]/xEvov, E'I'TE pir) EnifiaQXVQrj&fj, E'I'TE xai ävxifiagxvQTi&fj, EV XW ngogdo^AQOßBW azi ECTTIV, xaxä rfjv xlvr/aiv EV r\)üv avxolg ovvr}fifiEvr]v pisv xivi (pavxaaxixfj inißoXfj, 81 ä XT] <[11V 84 ^xoUCTav xa-f>' fjv To y/Evdog ylvExai. S.39. [51] TÖ 84 8i7]fxapT/)(ilvov oüx äv Ü7r5)pXEv, sl (AT] IXafxßävoptsv xai äXXrjV Tivä xtvrjaiv EV •fiixtv aÜTOi? cuvT](j.(ji£vy)v [fx4v], 8iäX'/]i)jiv 8s ^xouCTav- S.39. xaTä 8E TaÜTYjv [TV)V xlvigatv auvT](X[jivT]v] t?[ cpavTaaTix^ EraßoXyi, STÄX^iJjiv 84 Exouaav, saM (xev (J.T] E7U(i.apTup7]$7j, ävTi(xapTupr]-f>YI, TÖ IJJEÜSO? ylvsTat • 4äv 84 E7ri(xapTUp-i^TJ, vj (j.T] ävTiiiapTUprj-^Ti, TÖ äXr]S>£?. S.[39-]40.
[Diogenes Laertius] „[...] das All war immer so, wie es jetzt ist, und wird immer so sein." S.31. „[...] das All ist teils Körper, teils Leere." [S.32.] „[...] von den Körpern sind die einen Zusammensetzungen, die andern das, woraus die Zusammensetzungen bestehen." S.32. „Diese aber sind unteilbar und unveränderlich, Wenn nicht alles in das Nichts vergehen soll [...]." S. [32—]33. „[...] das All ist unendlich. Denn was begrenzt ist, hat ein Äußerstes [...]." S.33. »[...] das All ist unendlich durch die Vielheit der Körper, durch die Größe des Leeren."S.33. („[...] das Unendliche wird überlegen sein und das Endliche vernichten [...]." Aristoteles. Physik, Buch 3. Kap. 5. K[ommentar des Kollegiums in] C[oimbra], [Sp.]487.) [Diogenes Laertius] „[...] in ihren Gestaltunterschieden sind sie (d.h. die Atome) unbestimmbar." S.33[-34]. „Die Atome sind aber in steter Bewegung bis in alle Ewigkeit." S.34. „Einen Anfang hierfür aber gibt es nicht, denn die Atome und das Leere sind von ewig her." S.35. ,,[...] die Atomebesäßen auch keine Qualität außer Gestalt, Größe und Schwere [...]." S.35. „Auch hätten sie nicht jede beliebige Größe; denn noch niemals sei ein Atom durch Sinneswahrnehmung erschaut worden." S.35. „[...] und es gibt unzählige Welten [...]." S.35. „Es gibt [...] auch Abdrücke von gleicher Gestalt wie die festen Körper, die weit feiner sind als das, was man wahrnehmen kann." S.36. „Diese Abdrücke [aber] nennen wir Abbilder." S.36. „Dazu kommt, daß die Abbilder in Gedankenschnelle entstehen. Denn das unablässige Abfließen von der Oberfläche der Körper weist keine sichtbaren Zeichen auf,..." S.37. „Es gibt aber auch andere Entstehungsweisen derartiger Naturerscheinungen. Denn nichts Von diesen widerspricht den sinnlichen Wahrnehmungen, Wenn man auf das, Was evident ist, in gewisser Weise achtet, um auch die Eindrücke von außen auf uns zu beziehen." S.38. „Man muß aber auch annehmen, daß, wenn etwas Von außen einströmt, wir die Formen sehen und begreifen." S.38. „[...] jeder, sei es mit dem Verstand oder durch sinnliche Wahrnehmung gewonnene, jedoch nicht beurteilte (non judicata) Eindruck ist wahr. Die Täuschung aber und der Irrtum, ob er nun nicht bestätigt oder auch widerlegt wird, steckt immer in dem Hinzugedachten infolge der Bewegung in uns selbst, die zwar mit einem gewissen Vorstellungsbemühen zusammenhängt, aber eine eigene Auffassung hat, durch die die Täuschung entsteht." S.39. „Den Irrtum aber gäbe es nicht, wenn wir nicht auch noch eine gewisse andere Bewegung in uns selbst erfahren würden, die [mit dem Vorstellungsbemühen] zusammenhängt, aber eine eigene Auffassung hat." S.39. „Aber durch diese [innere Bewegung, die] mit dem Vorstellungsbemühen [zusammenhängt], aber eine eigene Auffassung hat, entsteht, wenn sie nicht bestätigt oder wenn sie widerlegt wird, die Täuschung; wenn sie aber bestätigt oder nicht widerlegt wird, die Wahrheit." S. [39— ]40.
[52] aXha. [iYjv xai TO axoüeiv ytVETat peü[iaTo? Ttvo? ipepofxsvou &nb TOÜ
(PCÜVOÜVTO? etc. S.40. [53] xai fr/JV xai TTJV 6<j|.if;v VOJXIOTSOV, (to? ETTTOV xaTa T^V dtxovjv) . . . . S.4I. [54] noiörrjg öe näaa aitralg ivvnaQXovoa, xai löla, (sc. Atomis) oia?nQOetQTjfievag (sc. magnitudo, figura,pondus)1 ecm S'.avoeiv, /xtj /ieta/SaAAei, t!>? y.ai al äxojioi )).rßiv fieraßd).).ovaiv. S.4I. [55] äÄÄä /urjv ovöe öel vo/uiQeiv näv /ueyeßog iv xaig dxö/xoig vjidoyttv, ha //») xd cpmvo/wva ävxifiaQTVQfj. jiagaAAaya; öe xivag fXEyedäyv vo/uaxeov elvai • ßeXTiov yccp, xai TOÜTOU TtpoaövTO?, TÄ XATCFC TA TTÄFL-Tj, xai TA? aEaSrjaa? yivö[i£va aTtoSo^asTai. S.[42— ]43. [56] Ttpö? 8s TOÜTOI? oü SEI vop.tt^£!.v sv TÖ üpiapivio OCOFXATI aTtsipou? oyxou? elvai, oü8' Ö7tr;Xixouaoüv [...]. S.43. [60] [...] SCTTI fxEav J.aßeiv <popäv, T^JV ävco voou[i£vvjv eE? äneipov' xai [xEav TVJV xäTtü [...]. S.45.
Siehe S.44 Schluß und Anfang Seite 45, wo eigentlich das atomistische Prinzip gebrochen und in die Atome selbst eine innre Notwendigkeit gelegt wird. Da sie irgendeine Größe haben, so muß es etwas Kleineres als sie geben. Dies sind die Teile, aus denen sie zusammengesetzt sind. Diese aber sind notwendig zusammen als eine XOIVOTTJ? EVU7RÄPXOOAA [X, 59], Die Idealität wird so in die Atome selbst verlegt. Das Kleinste in ihnen ist nicht das Kleinste der Vorstellung, aber es hat Analogie damit, und es wird nichts Bestimmtes dabei gedacht. Die Notwendigkeit und Idealität, die ihnen zukömmt, ist selbst eine bloß fingierte, zufällige; ihnen selbst äußerlich. Erst damit ist das Prinzip der epikureischen Atomistik ausgesprochen, daß das Ideelle und Notwendige nur in sich selbst äußerlicher vorgestellter Form, in der Form des Atoms ist. So weit geht also die Konsequenz Epikurs.
[61] XKI [J.TJV xai ICOTAYET? ävayxatov Ta? ATÜIIOU? elvai, OTav 8iä TOÜ xevoö eEaipepoJVTai, fxijSevö? ävTixÖTtTovTO?. S.46.
Wie wir gesehn haben, daß das Notwendige, der Zusammenhang, die Unterscheidung in sich selbst in das Atom verlegt oder vielmehr ausgesprochen wird, daß die Idealität hier nur in dieser sich selbst äußerlichen Form vorhanden ist, so geschieht es auch in Beziehung der Bewegung, welche notwendig zur Sprache kommt, sobald die Bewegung der Atome mit der Bewegung der xaxä T<X? auyxpiffst? Körper [X, 61], d.i. des Konkreten verglichen wird. Die Bewegung der Atome ist prinzipiell gegen diese
„Auch das Hören kommt zustande, wenn eine Strömung von dem ausgeht, was Töne etc. erzeugt." S.40. „Und auch vom Geruch muß man annehmen (wie ich vom Gehör gesagt habe)...." S.4I. „jede Qualität, die ihnen innewohnt und eigen ist (d.h. den Atomen), worunter die vorgenannten (sc. magnitudo, figura, pondus)1 zu verstehen sind, ist unveränderlich, so wie auch die Atome sich nicht verändern." S.41. „Ferner darf man nicht glauben, daß jede Größe unter den Atomen Vertreten sei, damit die Phänomene dem nicht widersprechen; aber einige Größenwechsel muß man annehmen. Denn wenn dies so ist, werden sich auch die Vorgänge bei den Affekten und den sinnlichen Wahrnehmungen besser erklären lassen." S. [42—]43. „Außerdem aber darf man nicht glauben, daß im begrenzten Körper zahllose Atome seien und in jeder beliebigen Größe [...]." S.43. „[...] muß man eine Bewegung annehmen, die man sich als nach oben ins Unendliche gehend denken muß, und eine, die nach unten geht [...]." S.45.
Siehe S. 44 Schluß und Anfang Seite 45, wo eigentlich das atomistische Prinzip gebrochen und in die Atome selbst eine innre Notwendigkeit gelegt wird. Da sie irgendeine Größe haben, so muß es etwas Kleineres als sie geben. Dies sind die Teile, aus denen sie zusammengesetzt sind. Diese aber sind notwendig zusammen als eine XOIVOTY)? evurcap^ouaa2. Die Idealität wird so in die Atome selbst verlegt. Das Kleinste in ihnen ist nicht das Kleinste der Vorstellung, aber es hat Analogie damit, und es wird nichts Bestimmtes dabei gedacht. «Die Notwendigkeit und Idealität, die ihnen zukömmt, ist selbst eine bloß fingierte, zufällige; ihnen selbst äußerlich. Erst damit ist das Prinzip der epikureischen Atomistik ausgesprochen, daß das Ideelle und Notwendige nur in sich selbst äußerlicher vorgestellter Form, in der Form des Atoms ist. So weit geht also die Konsequenz Epikurs.
„Ferner müssen die Atome auch gleich schnell sein, wenn sie sich durch den leeren Raum bewegen, ohne auf Widerstand zu treffen." S.46.
Wie wir gesehn haben, daß das Notwendige, der Zusammenhang, die Unterscheidung in sich selbst in das Atom verlegt oder vielmehr ausgesprochen wird, daß die Idealität hier nur in dieser sich selbst äußerlichen Form vorhanden ist, so geschieht es auch in Beziehung der Bewegung, welche notwendig zur Sprache kommt, sobald die Bewegung der Atome mit der Bewegung der xaTa ta? ou-f/ipiaeit;3 Körper, d.i. des Konkreten verglichen wird. Die Bewegung der Atome ist prinzipiell gegen diese
1 (d. h. Größe, Gestalt, Gewicht) (Bemerkung von Marx) — 2 (koinotes enhyparchousa bestehende Gemeinsamkeit [zu betrachten] - 3 (kata tas sygkriseis) zusammengesetzten
absolut, d.i. alle empirischen Bedingungen sind in ihr aufgehoben, sie ist ideell. Überhaupt ist zur Entwicklung der epikureischen Philosophie und der ihr immanenten Dialektik wesentlich dies festzuhalten, daß, indem das Prinzip ein vorgestelltes, in der Form des Seins sich verhaltendes gegen die konkrete Welt ist, die Dialektik, das innere Wesen dieser ontologischen Bestimmungen, als einer in sich selbst nichtigen Form des Absoluten, nur so hervorbrechen kann, daß sie als unmittelbare in notwendige Kollision mit der konkreten Welt geraten und in ihrem spezifischen Verhalten zu derselben es offenbaren, wie sie nur die fingierte, sich selbst äußerliche Form ihrer Idealität sind und vielmehr nicht als Vorausgesetzte, sondern nur als Idealität des Konkreten sind. Ihre Bestimmungen selbst sind so an sich unwahre, sich aufhebende. Es wird nur der Begriff der Welt ausgesprochen, daß ihr Boden das Voraussetzungslose, das Nichts ist. Die epikureische Philosophie ist wichtig wegen der Naivetät, mit welcher die Konsequenzen ausgesprochen werden ohne die moderne Befangenheit.
[62] äXXa ßfjv xai (irjde xaxd rag avyxQiastg Särrov exepa eTepa? pY)&T)a£Tai. etc. S.46. [...] prjTeov (xovov, ort nvxvdv ävxixonxovaiv, EWC av vno Xrjv aiafirjoiv TO avvB%BQ TI)? qtogäg yevrjxai. TÖ yap 7ipoa§oi;a£6|jievov rcepl TOÜ äopaTou, &pa xai ol Siä Xöyou atecoprjTol xpövot TÖ CTUVE/E? TTJ? tpopa? S^ouaiv, ovx äÄrjd-Eg ecmv ERCL TGSV TOIOÜTCOV • ineL TO ye &sa>Qov/iEvov näv, rj xax' inißo?,f]V Xa/ißavd/ievov TRJ öiavoiq, äkrj&sg eanv. S.47. Zu betrachten, woher das Prinzip der sinnlichen Gewißheit aufgehoben und welche abstrahierende Vorstellung als das wahre Kriterium aufgestellt wird. [63] [...] Y) ^ux?) aco|jiä ECTTI XEKTOJTCPE?, 7tap' oXov TÖ A-9-poi,a[i.a (corpus) KAPEa7tap(j.evov (diffusum) [...]. S.47.
Interessant ist hier wieder der spezifische Unterschied von Feuer und Luft gegen die Seele, um das Adäquate der Seele zum Körper zu beweisen, wo die Analogie angewandt, aber ebenso aufgehoben wird, was überhaupt die Methode des fingierenden Bewußtseins ist; so brechen alle konkreten Bestimmungen in sich selbst zusammen, und ein bloß eintöniges Echo ersetzt die Stelle der Entwicklung.
[63] xai (J.T)v xai ÖTI, b/_ei -f) yjv%r) t% ala&tfaswg TTJV 7rX£laTT)v aiTiav, Sei xaTe^eiv. [64] oü [jiTjv elXr)9eo av TaÜTTjv, ei |xt) vno xov Xoinov dftooio/iaxog EOXEydQexö Ttco?. TÖ 8e Xomov ä&Qoia/xa 7rapaaxeuäaav ixelvr] TTJV a'iTiav TaÜT/jv, /LETNIKR/ips xai aürö xoiovrov ov/j,nr(o/iaxog nap' exeivi)g (oü (j.IVTOI TOCVTCOV, oiv exelvY] xexT'/jTai). 8ib änaXXayeiarig T?j? <Jjuxv)<;, oüx exei TTJV aia^-Tjaiv. oü yäp avxo
absolut, d. i. alle empirischen Bedingungen sind in ihr aufgehoben, sie ist ideell. Überhaupt ist zur Entwicklung der epikureischen Philosophie und der ihr immanenten Dialektik wesentlich dies festzuhalten, daß, indem das Prinzip ein vorgestelltes, in der Form des Seins sich verhaltendes gegen die konkrete Welt ist, die Dialektik, das innere Wesen dieser ontologischen Bestimmungen, als einer in sich selbst nichtigen Form des Absoluten, nur so hervorbrechen kann, daß sie als unmittelbare in notwendige Kollision mit der konkreten Welt geraten und in ihrem spezifischen Verhalten zu derselben es offenbaren, wie sie nur die fingierte, sich selbst äußerliche Form ihrer Idealität sind und vielmehr nicht als Vorausgesetzte, sondern nur als Idealität des Konkreten sind. Ihre Bestimmungen selbst sind so an sich unwahre, sich aufhebende. Es wird nur der Begriff der Welt ausgesprochen, daß ihr Boden das Voraussetzungslose, das Nichts ist. Die epikureische Philosophie ist wichtig wegen der Naivetät, mit welcher die Konsequenzen ausgesprochen werden ohne die moderne Befangenheit.
„Aber auch nicht einmal bei den zusammengesetzten Körpern wird der eine schneller als der andre genannt werden können etc." S.46. „[...] man kann nur sagen, daß sie häufig zurückprallen, bis das Kontinuierliche der Bewegung für die Sinne wahrnehmbar wird. Denn das, was wir über das Unsichtbare vermuten, daß nämlich auch die durch Spekulation geschauten Zeiträume das Kontinuierliche der Bewegung enthalten dürften, ist bei derartigen Dingen nicht wahr, da nämlich nur alles, Was wirklich wahrgenommen oder auf einen Eindruck hin durch das Denken erfaßt wird, wahr ist." S.47.
Zu betrachten, woher das Prinzip der sinnlichen Gewißheit aufgehoben und welche abstrahierende Vorstellung als das wahre Kriterium aufgestellt wird.
„[...] die Seele ist ein aus winzigen Teilchen bestehender Körper, der über die ganze Körpermasse (corpus) verteilt (diffusum) ist [...]." S.47. Interessant ist hier wieder der spezifische Unterschied von Feuer und Luft gegen die Seele, um das Adäquate der Seele zum Körper zu beweisen, wo die Analogie angewandt, aber ebenso aufgehoben wird, was überhaupt die Methode des fingierenden Bewußtseins ist; so brechen alle konkreten Bestimmungen in sich selbst zusammen, und ein bloß eintöniges Echo ersetzt die Stelle der Entwicklung.
„Ferner muß man festhalten, daß die Seele die Hauptursache der sinnlichen Wahrnehmung ist. Sie wäre dies nicht, wenn sie nicht von der übrigen Körpermasse gewissermaßen umhüllt wäre. Die übrige Körpermasse aber, die es ihr ermöglicht, diese Ursache zu sein, erhält von ihr auch selbst Anteil an einer derartigen Eigenschaft (jedoch nicht an allem, was jene besitzt). Deshalb hat sie, wenn die Seele entwichen ist,
£v iavzqi ravri}v EY.EY.xrßQ xfjv övvafuv, äjX' ixeg(p ä/xa avyyEyevrjjXBvu> avröi nageaHEVUQEV, 6 8L« TT)? avvTEXEOÜEiarjc; negl avrm dwa/XECog, xaxa rr/v xivr/atv av/xTtrwfta alci'&rjxtxdv Evdvg wIOXEÄOVV, iavxq> änsöidov xaxä [8E] XYJV Ö[J.OÜP7)AIV (viciniam) xai auf*TCä&siav, xäxeiMco [...]. S.48.
Wie wir gesehn, daß die Atome, abstrakt unter sich genommen, nichts andres sind als seiende, vorgestellte überhaupt, und erst in Kollision mit dem Konkreten ihref ingierteu nd daher in Widersprüche verwickelte Idealität entwickeln, so weisen sie nach, indem sie die eine Seite des Verhältnisses werden, d. h. indem an Gegenstände herangetreten wird, die an sich selbst das Prinzip und seine konkrete Welt tragen (das Lebendige, Seelenhaftc, Organische), daß das Reich der Vorstellung einmal als frei, das andermal als die Erscheinung eines Ideellen gedacht wird. Diese Freiheit der Vorstellung ist also auch bloß eine gedachte, unmittelbare, fingierte, das in seiner wahren Form das Atomistische ist. Beide Bestimmungen können daher verwechselt werden, jedes für sich betrachtet ist dasselbe als das andre, aber auch gegeneinander müssen ihnen, je aus welcher Rücksicht betrachtet wird, dieselben Bestimmungen zugeschrieben werden; die Lösung ist daher wieder der Rückfall in die einfachste erste Bestimmung, daß das Reich der Vorstellung als ein freies fingiert wird. Indem dieser Rückfall hier an einer Totalität geschieht, an dem Vorgestellten, das wirklich an sich selbst das Ideelle hat und es selbst ist in seinem Sein, so ist hier das Atom gesetzt, wie es wirklich ist, in der Totalität seiner Widersprüche; zugleich tritt der Grund dieser Widersprüche hervor, die Vorstellung auch als das freie Ideelle fassen zu wollen, aber selbst nur vorstellend. Das Prinzip der absoluten Willkür erscheint daher hier mit all seinen Konsequenzen. In der untergeordnetsten Form ist dies an sich schon beim Atom der Fall. Indem es viele gibt, so hat das eine an sich selbst den Unterschied gegen die Vielheit, es ist also an sich ein Vieles. Es ist aber zugleich in der Bestimmung des Atoms, also ist das Viele in ihm notwendig und immanent ein Eines, es ist so, weil es ist. Allein es sollte eben in der Welt erklärt werden, wie sie aus einem Prinzip sich frei in Vieles auftut. Was gelöst werden soll, ist also unterstellt, das Atom selbst ist das, was erklärt werden soll. Der Unterschied der Idealität kömmt dann erst durch Vergleichung hinein, für sich sind beide Seiten in derselben Bestimmung, und die Idealität selbst wird wieder darin gesetzt, daß diese vielen Atome äußerlich sich verbinden, daß sie die Prinzipien dieser Zusammensetzungen sind. Prinzip dieser Zusammensetzung ist also das ursprünglich in sich grundlos Zusammengesetzte, d.h. die Erklärung ist das Erklärte selbst, das in die Weite und in den Nebel der
keine sinnliche Wahrnehmung mehr. Denn sie hatte diese Fähigkeit nicht selbst in sich, sondern vermittelte sie einem andern zugleich mit ihr entstandnen Wesen, das dank der bei ihm erreichten Fähigkeit, entsprechend der jeweiligen Erregung, sofort eine sinnliche Wahrnehmung zu erzeugen, wegen der Nachbarschaft (vicinia) und Mitempfindunj sowohl sich als auch jener daran Anteil gab [...]." S.48.
Wie wir gesehn, daß die Atome, abstrakt unter sich genommen, nichts andres sind als seiende, vorgestellte überhaupt, und erst in Kollision mit dem Konkreten ihref ingierteu nd daher in Widersprüche verwickelte Idealität entwickeln, so weisen sie nach, indem sie die eine Seite des Verhältnisses werden, d. h. indem an Gegenstände herangetreten wird, die an sich selbst das Prinzip und seine konkrete Welt tragen (das Lebendige, Seelenhafte, Organische), daß das Reich der Vorstellung einmal als frei, das andermal als die Erscheinung eines Ideellen gedacht wird. Diese Freiheit der Vorstellung ist also auch bloß eine gedachte, unmittelbare, fingierte, das in seiner wahren Form das Atomistische ist. Beide Bestimmungen können daher verwechselt werden, jedes für sich betrachtet ist dasselbe als das andre, aber auch gegeneinander müssen ihnen, je aus welcher Rücksicht betrachtet wird, dieselben Bestimmungen zugeschrieben werden; die Lösung ist daher wieder der Rückfall in die einfachste erste Bestimmung, daß das Reich der Vorstellung als ein freies fingiert wird. Indem dieser Rückfall hier an einer Totalität geschieht, an dem Vorgestellten, das wirklich an sich selbst das Ideelle hat und es selbst ist in seinem Sein, so ist hier das Atom gesetzt, wie es wirklich ist, in der Totalität seiner Widersprüche; zugleich tritt der Grund dieser Widersprüche hervor, die Vorstellung auch als das freie Ideelle fassen zu wollen, aber selbst nur vorstellend. Das Prinzip der absoluten Willkür erscheint daher hier mit all seinen Konsequenzen. In der untergeordnetsten Form ist dies an sich schon beim Atom der Fall. Indem es viele gibt, so hat das eine an sich selbst den Unterschied gegen die Vielheit, es ist also an sich ein Vieles. Es ist aber zugleich in der Bestimmung des Atoms, also ist das Viele in ihm notwendig und immanent ein Eines, es ist so, weil es ist. Allein es sollte eben in der Welt erklärt werden, wie sie aus einem Prinzip sich frei in Vieles auftut. Was gelöst werden soll, ist also unterstellt, das Atom selbst ist das, was erklärt werden soll. Der Unterschied der Idealität kömmt dann erst durch Vergleichung hinein, für sich sind beide Seiten in derselben Bestimmung, und die Idealität selbst wird wieder darin gesetzt, daß diese vielen Atome äußerlich sich verbinden, daß sie die Prinzipien dieser Zusammensetzungen sind. Prinzip dieser Zusammensetzung ist also das ursprünglich in sich grundlos Zusammengesetzte, d. h. die Erklärung ist das Erklärte selbst, das in die Weite und in den Nebel der
fingierenden Abstraktion gestoßen ist. Wie gesagt, in seiner Totalität tritt dies erst bei der Betrachtung des Organischen hervor. Zu bemerken ist, daß, wie die Seele etc. untergeht, nur einer zufälligen Mixtur ihr Dasein verdankt, damit überhaupt ausgesprochen ist die Zufälligkeit aller dieser Vorstellungen, z. B. Seele etc., die, wie sie im gewöhnlichen Bewußtsein keine Notwendigkeit haben, bei Epikur auch als zufällige Zustände substantiiert werden, die als gegeben aufgefaßt, deren Notwendigkeit, die Notwendigkeit ihrer Existenz, nicht nur nicht bewiesen, sondern im Gegenteil als nicht beweisbar, als nur mögliche bekannt werden. Das Verharrende dagegen ist das freie Sein der Vorstellung, das erstens das ansichseiende Freie überhaupt, zweitens aber als der Gedanke der Freiheit des Vorgestellten eine Lüge und Fiktion, daher ein in sich selbst inkonsequentes Ding, ein Schattenbild ist, eine Gaukelei. Es ist vielmehr die Forderung der konkreten Bestimmungen der Seele etc. als immanenter Gedanke. Das Verharrende und das Große des Epikur ist, daß er den Zuständen keinen Vorzug vor den Vorstellungen gibt und sie ebensowenig zu retten sucht. Das Prinzip der Philosophie bei Epikur ist, die Welt und den Gedanken als denkbar, als möglich nachzuweisen; sein Beweis und das Prinzip, woraus dies nachgewiesen und wohin zurückgeführt wird, ist wieder die für sich seiende1 Möglichkeit selbst, deren natürlicher Ausdruck das Atom, deren geistiger der Zufall und die Willkür ist. Näher zu betrachten ist, wie Seele und Körper alle Bestimmungen austauschen und jedes dasselbe ist wie das andre im schlechten Sinne, daß überhaupt weder eine noch die andre Seite begriffsmäßig bestimmt ist. S. 48 Schluß und S. 49 Anfang [X, 65-66]: Epikur steht darin über den Skeptikern, daß bei ihm nicht nur die Zustände und Vorstellungen in nichts zurückgeführt, sondern daß ihre Aufnahme, das Denken über sie und das Räsonieren über ihre Existenz, das von einem Festen beginnt, ebenfalls ein nur Mögliches ist,
[67] xaft' kavxö yäQ ovx eoxi vorjoat xo äom/iaxov, nXr]v xov y.smov. (Das Unkörperliche denkt die Vorstellung nicht: ihre Vorstellung davon ist das Leere und leer.) TO 8e xevöv, oöxe xotyjcai, oöxe 7tal>ETV StSvaxai, A/./.A JAVYJAIV (j.ovov 8i' eauxoü xoi; atofxaci. xap^xexai. S.49. "ti? ol Xeyovxe? äctofxaxov elvat xyjv i^ux^V» [iaxataCoumv. S.[49-]50.
Die Stelle S. 50 und Anfang 51 [X, 69] zu untersuchen, wo Epikur über die Bestimmungen der konkreten Körper spricht und das Atomistische umzustoßen scheint, indem er sagt:
fingierenden Abstraktion gestoßen ist. Wie gesagt, in seiner Totalität tritt dies erst bei der Betrachtung des Organischen hervor. Zu bemerken ist, daß, wie die Seele etc. untergeht, nur einer zufälligen Mixtur ihr Dasein verdankt, damit überhaupt ausgesprochen ist die Zufälligkeit aller dieser Vorstellungen, z. B. Seele etc., die, wie sie im gewöhnlichen Bewußtsein keine Notwendigkeit haben, bei Epikur auch als zufällige Zustände substantiiert werden, die als gegeben aufgefaßt, deren Notwendigkeit, die Notwendigkeit ihrer Existenz, nicht nur nicht bewiesen, sondern im Gegenteil als nicht beweisbar, als nur mögliche bekannt werden. Das Verharrende dagegen ist das freie Sein der Vorstellung, das erstens das ansichseiende Freie überhaupt, zweitens aber als der Gedanke der Freiheit des Vorgestellten eine Lüge und Fiktion, daher ein in sich selbst inkonsequentes Ding, ein Schattenbild ist, eine Gaukelei. Es ist vielmehr die Forderung der konkreten Bestimmungen der Seele etc. als immanenter Gedanke. Das Verharrende und das Große des Epikur ist, daß er den Zuständen keinen Vorzug vor den Vorstellungen gibt und sie ebensowenig zu retten sucht. Das Prinzip der Philosophie bei Epikur ist, die Welt und den Gedanken als denkbar, als möglich nachzuweisen; sein Beweis und das Prinzip, woraus dies nachgewiesen und wohin zurückgeführt wird, ist wieder die für sich seiende1 Möglichkeit selbst, deren natürlicher Ausdruck das Atom, deren geistiger der Zufall und die Willkür ist. Näher zu betrachten ist, wie Seele und Körper alle Bestimmungen austauschen und jedes dasselbe ist wie das andre im schlechten Sinne, daß überhaupt weder eine noch die andre Seite begriffsmäßig bestimmt ist. S.48 Schluß und S.49 Anfang: Epikur steht darin über den Skeptikern, daß bei ihm nicht nur die Zustände und Vorstellungen in nichts zurückgeführt, sondern daß ihre Aufnahme, das Denken über sie und das Räsonieren über ihre Existenz, das von einem Festen beginnt, ebenfalls ein nur Mögliches ist.
„Das Unkörperliche denkt die Vorstellung nicht: ihre Vorstellung davon ist das Leere und leer,2 Der leere Raum aber kann weder handeln noch leiden, sondern ermöglicht durch sein Dasein nur den Körpern eine Bewegung." S.49. „So schwatzen die, die sagen, die Seele sei unkörperlich." S. [49-J50.
Die Stelle S.50 und Anfang 51 zu untersuchen, wo Epikur über die Bestimmungen der konkreten Körper spricht und das Atomistische umzustoßen scheint, indem er sagt:
1 „für sich seiende" in der Handschrift anscheinend gestrichen - 2 Paraphrase des ersten Satzes des Zitates von Marx, vgl. S. 40
[69] [...] tö? TO oXov acöfxa, xa-!}' oXou iy. TOÜTCOVT OXVTCOVR F]V sauToü cpüaiv e/OV ESEav oüx Tt <JU(irt£9OPY)(i£Vov' tiarrep OTAV et; aÜTcöv TCÖV oyxcov fxsit^ov a-8-POIAPLA AUATFL . . . äXXä [xovov, cL? XE^CÜ, iy. TOÜTCOV a^avTcov T7)v LAUTOÜ cf/üotv e^ov ESEav. xai sjnßoXä? (IEV s'xovTa ESEa? xdtvTa TaÜTdt ECTTI, xaE SiaX^IJJST?' CTUIJLxapaxoXou&OÜVTO? 84 TOÜ äS-poou, xai oüSafxyj rj.noGy_i'C,o\j.ivou, äXXä XATA TYJV äf>p6av 4'vvoiav TOÜ acnj.rj.i0q XATYJYOPTAV ELXRJTPÄTO?. S.50 u. 51. [70] xai (j:}jv xai TOI? acöfxaai ovfimnrEi 7roXXäxi? xai ovx löia xapaxoXou&SIV, OW [ilvroi dtopaTa R;\ > Tiva, xai liocofxaTa. COOTE 8T) xaT& TVJV 7rXsEaTY)v ^opäv, TOÜTCO TÖ ovojxaTi yp<jj(j.evoi,, ^avspä Tioioü(j.ev Ta au(j.7rra>^iaTa, OUTE TT)V TOÜ oXou ^ÜCTiv SXEIV, rjv ouXXaßÄVTE? xai T£> äOpoov acöfxa 7tpo?aYopsüo[IEV • OUTE TTJV [TCÖV] ESECOV xapaxoXou&oüvTcov, cov av£u, aöiua oü SuvaTÖv voEiafrai. S.51. [71] [...] oxep xai (paEvsTai aufi7rrcof*aTa TaÜTa, xaTa Ta acöfxaT« vojxiaTsov, xai oüx EStco? 7tapaxoXou&oüvTa, 0Ü8' au tpüasco? xaS-' EauTa Tayiia sxovTaaXX' 6v Tp07TOV aÜTT) 7) a'lCT&Y)(Jl? TY)V ISlOTrjTa 7TOIEI, &ECOpElTai. S.52.
Daß die Repulsion mit dem Gesetze des Atoms, dem Ausbeugen von der graden Linie gesetzt sei, hat Epikur auf das bestimmteste im Bewußtsein. Daß dies nicht in dem oberflächlichen Sinn zu nehmen, als wenn die Atome nur so in ihrer Bewegung sich treffen können, spricht Lucretius wenigstens aus. Nachdem er in der oben zitierten Stelle gesagt: Ohne dies clinamen atomi sei weder: „offensus natus, nec plaga creata" [II, 223], heißt es bald darauf:
„Denique si Semper motus connecliiur omnis. Et velere exoritur Semper novus ordine certo Nec declinando faciunt primordia motus Principium quoddam, quod fati foedera rumpat, Ex infinito ne caussam caussa sequatur: Libera" etc. v. 251 sqq. 1. II.
Hier ist eine andere Bewegung statuiert, in der sich die Atome treffen können, als die durch das clinamen bewirkte. Ferner ist sie bestimmt als das absolut Deterministische, also Aufheben des Selbst, so daß jede Bestimmung ihr Dasein in ihrem unmittelbaren Anderssein, dem Aufgehobensein, was gegen das Atom die grade Linie ist, findet. Erst aus dem clinamen
„[...] daß der ganze Körper überhaupt aus all dem sein spezifisches Wesen erhält; nicht als ob er eine Zusammensetzung hieraus wäre, wie z.B. wenn aus den Atomansammlungen selbst ein größeres Gebilde entstanden ist... sondern nur, wie gesagt, daß er aus all dem sein spezifisches Wesen erhält. Und alle diese erfordern spezifische Erwägungen und Beurteilungen, wobei aber stets das Ganze gesehen und keineswegs getrennt werden darf, sondern als Ganzes begriffen, die Bezeichnung Körper erhält." S.50 u. 51. „Ferner begegnen den Körpern oft auch nicht spezifische Akzidenzien, unter denen allerdings einige unsichtbar und unkörperlich sind. Damit machen wir denn, indem wir dieses Wort so verwenden, wie es am häufigsten gebraucht wird, deutlich, daß die Akzidenzien weder die Natur des Ganzen haben, die wir als Ganzes zusammengefaßt Körper nennen, noch die [der] spezifischen Qualitäten, ohne die ein Körper undenkbar ist." S.51. „[...] man muß sie für das halten, als was sie erscheinen, nämlich als zufällige Attribute des Körpers, die. den Körper aber weder selbst begleiten, noch auch die Funktion eines selbständigen Wesens haben; sondern man sieht sie so, wie die sinnliche Wahrnehmung selbst ihre Eigenart erscheinen läßt." S.52.
Daß die Repulsion mit dem Gesetze des Atoms, dem Ausbeugen von der graden Linie gesetzt sei, hat Epikur auf das bestimmteste im Bewußtsein. Daß dies nicht in dem oberflächlichen Sinn zu nehmen, als wenn die Atome nur so in ihrer Bewegung sich treffen können, spricht Lucretius wenigstens aus. Nachdem er in der oben zitierten Stelle gesagt: Ohne dies clinamen atomi1 sei weder: „offensus natus, nec plaga creata"2, heißt es bald darauf:
„Endlich, wenn immer sich schließt die Kette der ganzen Bewegung Und an den früheren Ring sich der neue unweigerlich anreiht. Und die Atome nicht weichen vom Lote und dadurch bewirken Jener Bewegung Beginn, die des Schicksals Bande zertrümmert, Das sonst lückenlos schließt die unendliche Ursachenkette: Freiheit" etc. V. 251 ff. Buch II.
Hier ist eine andere Bewegung statuiert, in der sich die Atome treffen können, als die durch das clinamen bewirkte. Ferner ist sie bestimmt als das absolut Deterministische, also Aufheben des Selbst, so daß jede Bestimmung ihr Dasein in ihrem unmittelbaren Anderssein, dem Aufgehobensein, was gegen das Atom die grade Linie ist, findet. Erst aus dem clinamen
1 Ausbeugen des Atoms - 2 „Begegnung noch Stoß möglich"
geht die selbstische Bewegung hervor, die Beziehung, die ihre Bestimmtheit als Bestimmtheit ihres Selbst und nicht eine andre hat. Lukrez mag diese Ausführung aus Epikur geschöpft haben oder nicht. Dies tut nichts zur Sache. Was sich in der Entwicklung der Repulsion ergeben, daß das Atom als die unmittelbare Form des Begriffs sich nur in der unmittelbaren Begriffslosigkeit vergegenständlicht, dasselbe gilt von dem philosophischen Bewußtsein, dem dieses Prinzip sein Wesen ist. Dies dient zugleich zur Rechtfertigung, wenn ich eine total verschiedne Einteilung von der des Epikur getroffen habe.
geht die selbstische Bewegung hervor, die Beziehung, die ihre Bestimmtheit als Bestimmtheit ihres Selbst und nicht eine andre hat. Lukrez mag diese Ausführung aus Epikur geschöpft haben oder nicht. Dies tut nichts zur Sache. Was sich in der Entwicklung der Repulsion ergeben, daß das Atom als die unmittelbare Form des Begriffs sich nur in der unmittelbaren Begriffslosigkeit vergegenständlicht, dasselbe gilt von dem philosophischen Bewußtsein, dem dieses Prinzip sein Wesen ist. Dies dient zugleich zur Rechtfertigung, wenn ich eine total verschiedne Einteilung von der des Epikur getroffen habe.
4 Marx'EngeU, Werke, EB 1
Epikureische Philosophie
ZWEITES HEFT
I. Diogenes Laertius liber decimus. II. Sextus Empiricus. III.Plutarchus de eo, quod secundum Epicurum non beate viüi possitll0]
1. Diogenes Laertius liber decimus. Commentarii Gassendi
Epicurus Herodolo. Conlinualio
[72] TOV yäp 8r) xpovov oü ^rjTrjTeov, cocr7rep xai Ta XOITOC oaa ev ünoxsi^svco ^v)foüjX£v, dvdyovxEQ em Tag TWV ßÄeno/xevwv nag' r}/xiv atfroig nQoXrjfcig • äXX' aÜTÖ TO svapyri^a, xaS-' o TÖV noXvv "q oXiyov xQovov öiva<pcovoü<jiev .... dvaXoyiOTEOV. xai OUTC SiaXexTou?, co? ßeXTitiTou? (XCTaXrjTrTsov, äXX' amalg Talg vnagXovoaig xaT' aÜT0Ü xp^creov • oüT äX.X.0 TI HOLT amov xaTTjyoQTjTEov, wg Tfjv amrjv ovatav EXOVTOG REO ISidtfian TOVTW • ... äXXx [AOVOV die aujJLTCXexoj'iev TÖ l'Siov TOÜTCO xair apaHSTpoO^ev,^ täXtaTa e7riXoYiaTsov. [73] xai yaQ TOVTO ovx änodsl^smg nQoqÖEiTai, äXX' EniXoyiofxov" ÖTI Talg fj/xegaig xai Tai? vv§l av/xnXEXO/XEV, xai rolg TOVTWV /XEQEOIV, woavTwg SE xai xolg na&EOI xai Talg äna&Eiaig, xai xivfjOEOi, xai axdoEaiv, iSiov TI AÜ^ITCTC0(ia repl TaÜTa TOXXIV aÜTÖ TOÜTO EVVOOÜVTE? xa&ö Xpövov 6v0j;,ä^0|icv. S.52 u. 53. [. . .] TcäXiv SiaXüeafrai TTIXVTa [. ..]. S.53. SvjXov oüv co? xai ip&aQTOvg q>rjai xovg xöo/xovg, /.isTaßaXXövxcov TWV [XEQWV tpr(ol 8s xai 4v &XX01?. S.53. [74] ETI de xai Tovg xöo/xovg OVTE ämyxrjg SEI vojxiQEiv Eva aypruxmwixov iixovxag, äXXä xai diacpÖQovg avTovg. S.53. OVÖE yaQ Ta t,wa Evvai e'f avdyxrjg dnoxQi&EVTa äiro TOV änsigov, oüSs repoerTCTCTCOXOTA (XTCÖ TOÜ oüpavoü. [...] [75] .... vnoXijnTEov xai TT)V (pvoiv JroXXä xai navTola vno TWV avTcbv TWV ngay/xdrwv diöaxftfjvai TE xai dvayxaaßfjvai • Tov 8e Xoyio/xöv xa vno xatiTtjg nagEyyvrj&evTa, xai VOXEQOV i^axgißovv xai nQogE^evQioXEIV, sv (xsv TICTI -&ÄTT0V, sv 8s TIOI ßpaSÜTepov • xai Iv x|cv TICTI xaTa [xei^oog •/pövou? TOÜTO änroTcepaweiv, ev 8e TIAI XAT' EXATTOU?. S.[53-]54.
Siehe Seite 54 Schluß und S.55 Anfang, wo über die ap^od TWV OVO(JIIXTCOV gesprochen wird [X, 75-76].
Epikureische Philosophie
ZWEITES HEFT
I. Diogenes Laertius. Zehntes Buch. II. Sextus Empiricus. III. Plutarch. Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann
I. Diogenes Laertius. Zehntes Buch. Kommentiert von Gassendi
Epikur an Herodot. Fortsetzung
„Die Zeit ist nämlich nicht zu untersuchen wie die übrigen Dinge, die wir an dem Zugrundeliegenden untersuchen, indem wir sie auf die Vorstellungen von den Dingen beziehen,, die wir vor Augen haben; sondern dieEnargie selbst ist festzuhalten, nach welcher wir die Zeit lang oder kurz nennen Und man darf weder neue Bezeichnungen einführen, als wären sie besser, sondern muß die dafür vorhandenen gebrauchen; noch darf man etwas anderes über sie aussagen, als habe es dasselbe Wesen wie dieses Idiom sondern nur, wie wir das diesem Eigne verbinden und messen, ist hauptsächlich zu überlegen. Denn auch das bedarf keines Beweises, sondern nur der Überlegung, daß wir es mit den Tagen und Nächten und deren Teilen Verbinden, ebenso aber auch mit den Affekten und dem Freisein Von Affekten, mit Bewegung und Stillstand, wobei wir als ein diesen eigenes Merkmal wiederum eben das betrachten, was wir Zeit nennen." S.52 u. 53. „[...] alles löst sich wieder auf [...]." S.53. „Daraus erhellt, daß er [d. h. Epikur] die Welten auch für vergänglich erklärt, da sich ihre Teile verändern. Er sagt dies aber auch an anderen Stellen." S.53. „Außerdem aber darf man auch nicht meinen, daß die Wellen notwendigerweise ein und dieselbe Gestalt haben, sondern muß annehmen, daß sie auch Verschiedengestaltig sind." S.53. „Denn weder seien die Lebewesen notwendigerweise vom Unendlichen getrennt, noch vom Himmel gefallen man muß begreifen, daß auch die Natur in vielem und sehr Verschiednem der Belehrung und dem Zwang der Dinge folgt; das Denken aber das ihm von ihr Übermittelte in der Folge präzisiert und noch manches dazu ermittelt, bei manchem schneller, bei anderm langsamer, und daß es hierfür manchmal mehr, manchmal weniger Zeit braucht." S. [53-]54.
Siehe Seite 54 Schluß und S. 55 Anfang, wo über die TÖV OVO(j.äxcov1 gesprochen wird.
1 (archai ton or.om^ton) Herkunft der Bezeichnungen
[76] xai fif]v xai iv roXg perewgoiq, (pogäv xai rgonfiv, xai exXeiyiiv, xai [äva
roXrjv, xai] dvotv, xai rd avaroi%a rovroig, firjre Xeirovgyovvrog rtvo; vo/ilQeiv
Sei yevea&at, xai dtararrovrog, dtardSavrog, xai ä/ia rf/v näaav fxaxagidrrjra
exovrog (hier ist das zu vergleichen, was Simplicius vom Anaxagoras über den die Welt ordnenden voC? sagt),
ftera äip&agalag • [77] (oü yäp aujjitpcovoüai TcpayfiaTetai, xai ipgovrideg, xai dgyal, xai x<xPITS? piaxagtdrrjri, äXX' äa-9-svzicf. xai 96ßco xai ngoodetfaei TCÖV 7rXr)atov ravra ylverai.) ]J.7)TS aü hmrjgov ä|j,a TOÜTOU, xai aveargafi/Lievov TÖ rrjv jxaxagidrrjra xexrrjfievov xarä ßovXrjaiv rag xwfjaeig ravrag Xa/ißdvetv • äXXä näv rd ae/ivoi/Ki rrjgeXv, xarä nävra dvdfiara ipegöfieva inl rag rotavrag ivvotag, ei d)v firfi' vnevavrtai yivwvrat reo ae/xvwfian d6£ai. sl 8E |XR;, TOV fieytarov rdgayov ev ralg yivxaig adrfj vnevavrtörrjg nagaoxevaaei. öde drj xai rag i$ ägxfjg ivanoXrjrpeig rwv avargoipwv rovrwv ev rfj rov xoofiov yeveaei Ss? do£d£etv, xai rrjv ävdyxtjv ravrrjv xai negiodov avvreXeXoat. S.55 u. 56.
Hier das Prinzip des Denkbaren, um die Freiheit des Selbstbewußtseins einerseits zu behaupten, anderseits dem Gott die Freiheit von jeder Determination zuzuschreiben.
[78] [...] TÖ /laxdijtov iv rfj negl rwv ßerewgwv yvcöasi, sv rw ßdXiara
Tive? qnioeig al ftewgovfievai xarä rd fierewga ravri, xai oaa auyysvrj mag TOÜTOI?
äxgißovv, xarä rd, [slvai (xsv sv TOI? TOIOÜTOI? TÖ TtXsovaxcö?,] xai TÖ EVSS^O
|I,£vco?, xai TÖ äXXwg TCCO? 'iy ziv (esse [.. .] id, quod pluribus modis fieri dicitur,
et non uno modo necesse contingere; et posse alio quoque modo se habere) äXX'
dnXwg fifj elvai ev ätp&dgrw xai fiaxagla ipvoei rwv didxgiaiv •önoßaXXovrwv, rj
ragaxov firj&ev xai yäg rovro xaraXaßelv rfj dtavola iarlv, dnXwg elvai. S.56.
Epikur spricht sich ferner S. 56 u. 57 [ = X, 79-80] gegen das stupende bloße Anstaunen der Himmelskörper als einem beschränkenden, Furcht einflößenden aus: er macht die absolute Freiheit des Geistes geltend.
[80] [...] ?) ov det vofiiCeiv rrjv vneg rovrwv äxglßeiav X8£iav firj äneiXrjqjevat, Sarj ngog rd äragaxov xai fiaxdgtov rjpwv avvrelvet. wäre nagad-ewgovvrag nooaxwg nag' rjfxXv rd öfioiov ylverai, atrtoXoyrjreov vneg re rwv /xereibgwv xai navrög rov äöfjXov. S.57.
[81] inl de rovrotg äXwg änaaiv, ixelvo del xaravoeXv, ÖTI rdguyog 6 xvgtdirarog raXg ävfrgwntvaig yivxaXg yiverai sv rq> rd (xaxäpiä TS So^ä^siv, xai ÄqjS-apTa stvai, xai vnevavrlag äfia exeiv rovrotg xai ßovX.fjaeig xai ngdtjeig, xai nd&rj. xai iv rw al<x>vi6v ri öeivdv ngogdoxäv xai vnonreveiv xarä rovg fiv&ovg,
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Seite aus den Heften zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie (Zweites Heft)
„Was die Meteore betrifft, muß man glauben, daß in ihnen Bewegung und Lage und Ekfipsis und [Aufgang und] Untergang und diesen Verwandtes nicht entsteht, indem einer regiert und anordnet oder angeordnet hat, der zugleich alle Seligkeit" (hier ist das zu vergleichen, was Simplicius vom Anaxagoras über den die Welt ordnenden vou?1 sagt) „neben der Unzerstörbarkeit besäße (denn nicht stimmen Handlungen und Sorgen und Zorn und Gunst mit der Seligkeit überein, sondern, der Schwäche, der Furcht und dem Bedürfnis am meisten verwandt, geschehen sie). Noch ist, da dies zugleich beschwerlich ist und [zur Seligkeit]2 in Widerspruch steht, zu meinen, daß das Wesen, das die Seligkeit erwarben hat, willkürlich diesen Bewegungen sich unterzieht; sondern man muß vielmehr seine ganze Erhabenheit wahren, indem man sich einer Ausdrucksweise bedient, die zu solchen Vorstellungen führt, aus denen keine der Erhabenheit entgegengesetzten Meinungen entstehen. Stimmt man nun hiermit nicht überein; so bereitet dieser Gegensatz selbst die größte Verwirrung den Seelen. Daher muß man denn annehmen, daß beider Entstehung der Welt sowohl die ursprüngliche Eingliederung dieser Zusammenballungen als auch diese Zwangsläufigkeit und Periodizität der Bewegungen entstanden sind." S.55 u. 56. Hier das Prinzip des Denkbaren, um die Freiheit des Selbstbewußtseins einerseits zu behaupten, anderseits dem Gott die Freiheit von jeder Determination zuzuschreiben. „[...] daß das Beseligende in der Erkenntnis der Meteore, besonders in der genauen Erforschung [liegtl, welcher Art die Naturen sind, die bei unseren Meteoren beobachtet werden, und was diesen irgendwie verwandt ist nach dem Grundsatz: [Es gibt hierbei das ,auf mehrfache Weise sein'], das,möglich erweise sein' und das .irgendwie anders sein';3 vielmehr ist absolute Norm, daß nichts einer unzerstörbaren und seligen Natur zukommen kann, was Gefahr hervorbringe, was die Ataraxie störe. Das Bewußtsein muß fassen, daß dies ein absolutes Gesetz ist." S.56. Epikur spricht sich ferner S. 56 u. 57 gegen das stupende bloße Anstaunen der Himmelskörper als einem beschränkenden, Furcht einflößenden aus: er macht die absolute Freiheit des Geistes geltend. „[...] fern muß man sich halten von dem Vorurteil, als sei die Forschung über jene Gegenstände nicht gründlich und subtil genug, soweit sie nur auf unsere Ataraxie und Glückseligkeit hinzielt. Daher müssen wir, indem wir darauf achten, wie oft bei uns das Gleiche geschieht, über die Meteore und alles Unbekannte Forschungen anstellen." S.57. „Zu diesem allen ist das hinzuzudenken, daß die größte Verwirrung den menschlichen Seelen dadurch entsteht, daß sie glauben, es gäbe Wesen, die selig und unzerstörbar sind, und diese hätten gleichzeitig derartigen Eigenschaften entgegengesetzte Wünsche, Handlungen und Affekte, und daß sie gewissermaßen eine ewige Pein
1 (noüs) Nous - 2 „zur Seligkeit" kommentierender Zusatz in Gassendis lateinischer Übersetzung - 3 in der Handschrift folgt hier nach dem S:mikolon djr Satzteil nochmals in der lateinischen Übersetzung Gassendis
(xai xarä Tatir/jv fj.4v <üvaiaSb)aiav Tyjv sv TÖ TS&vävai tpoßoufisvou?, öarrsp ÖVTK? xai STI aÜToö?) xai sv TM |ri) 8öi;ai? öpS-ai? ta/siv, ÖCTTS [XI) öpi^ovTa? TI ÖVTCO? Ssivöv, TYJV IC/)V, yj xai STCITSTAFJIVRJV TAPA^^V Xafißävsiv, TÖ slvai, a 486ov TaÜTa. [82] Yj 84 draoa|ta TÖ XOVXOJV ndvxoiv ArcokeXva&ai ... S.[57-]58. roTs jrä<7( TIQOOEXXEOV xolg jragowi «ai Tai? ALAFTTFAEAI, XAT& [j.4v TÖ xoivöv, TAI? xoivai?" XATA 84 TÖ l'Siov, TAI? ESiai?, xai TCÄÖT) TF) TCAPOIIAY) xaö-' SxauTov TÖV xpiTTjpltov svapYslqL. S.58.
Epicurus Pythoclei
Epikur wiederholt im Beginn seiner Abhandlung über die Meteore als Zweck dieser YV&ASTÖQ die äxapa^la und die 7UCTTI? ßsßsua, xa&arcEp xai e7tl TCOV Xomwv [X, 85]. Allein die Betrachtung dieser Himmelskörper unterscheidet sich auch wesentlich von der andern Wissenschaft:
[86] [...] (X^TS öfioiav xaxä ndvxa xrjv decoQiav eyeiv, TOI? Tcspl ßiaiv Xo^oi?, ^ TOI? xaTa TTJV TÖV aXXcov tpuaixöv 7cpoßX7)FXÄTTI>V xaS-apaiv, olov, 8TI XO näv oü/ua xai ävatprjg {quod TÖ xevöv)1 rpvaic, ioxiv, vj öxi axofia oxoiytsla, xai TCOCVT« Ta ToiaÖTa, ^ oaa i-i0va-/rjv E/EI TOI? 9aivofJ.svoi? aup.<pcoviav (quaecumque uno tantum modo rebus apparentibus congruunt)2. ÖJIEQ inl xü>v [IEXEIÜQIOV ovx vndgyEi, äXXä xavxa
yeTiXeovaxfjvsxsi xai xfjg yEvdoEeog aixiav, xai xfjg ovaiag xalg ala&riOEai av/xipmvov xaxrjyoQtav. S.60u. 61.
Wichtig ist es für die ganze Vorstellungsweise Epikurs, daß die zölestischen Körper als ein Jenseits der Sinne nicht auf denselben Grad von Evidenz Anspruch machen können wie die übrige moralische und sinnliche Welt. Bei ihnen tritt Epikurs Lehre von der disjunctio praktisch ein, daß es kein aut aut gebe, daß also die innere Determination geleugnet wird und das Prinzip des Denkbaren, des Vorstellbaren, des Zufalls, der abstrakten Identitas und Freiheit sich als das, was sie ist, manifestiert, als das Bestimmungslose, das eben deswegen von einer ihm äußerlichen Reflexion bestimmt wird. Es zeigt sich hier, daß die Methode des fingierenden, vorstellenden Bewußtseins sich nur mit ihrem eignen Schatten schlägt; was der Schatten ist, hängt davon ab, wie er gesehn wird, wie das Spiegelnde sich aus ihm in sich zurückreflektiert. Wie bei dem Organischen an sich, versubstantiiert, der Widerspruch der atomistischen Anschauung hervor
1 Bemerkung von Marx - 2 den in Klammern eingefügten Satzteil entnahm Marx der dem Gassendischen Text beigegebenen lateinischen Ubersetzung
erwarten und Verdacht schöpfen nach den Mythen (und auf Grund des Empfindungslosseins im Tode fürchten, es einst auch zu sein) und daß sie sich nicht von richtigen Vorstellungen leiten lassen,... so daß sie, wenn sie dem Schrecklichen keine Grenzen setzen, die gleiche oder noch gesteigerte Unruhe erfahren, als wäre das, was sie sich vorgestellt haben, wirklich. Die Ataraxie aber bedeutet, sich von all dem frei gemacht zu haben..." S. [57-]58. „Daher muß man auf alle Dinge achten, die wir vor uns haben, und auf die sinnlichen Wahrnehmungen, beim Gemeinsamen auf die gemeinsamen, beim Eigenen auf die eigenen, und auf die ganze bei jedem einzelnen Kriterium vorhandene Evidenz." S.58.
Epikur an Pythokles
Epikur wiederholt im Beginn seiner Abhandlung über die Meteore als Zweck dieser y^waswi;1 die axapa^ia und die mcsxiq ßsßata, xa-fraixsp xai inl TCOV Xowtcov2. Allein die Betrachtung dieser Himmelskörper unterscheidet sich auch wesentlich von der andern Wissenschaft:
„[...] noch darf man auf alles dieselbe Theorie anwenden wie in der Ethik oder bei der Klärung der anderen physischen Probleme, z.B. daß das All aus Körpern und un~ körperlicher" (quod XÖ XEVOV)3 „Natur besteht oder daß es unteilbare Elemente gibt und dergleichen, wo nur eine einzige Erklärung den Phänomenen entspricht4. Denn dies findet bei den Meteoren nicht statt. Diese haben keine einfache Ursache der Entstehung und mehr als eine Kategorie des Wesens, welche den Wahrnehmungen entspricht." S.60 u. 61.
Wichtig ist es für die ganze Vorstellungsweise Epikurs, daß die zölestischen Körper als ein Jenseits der Sinne nicht auf denselben Grad von Evidenz Anspruch machen können wie die übrige moralische und sinnliche Welt. Bei ihnen tritt Epikurs Lehre von der disjunetio5 praktisch ein, daß es kein aut aut6 gebe, daß also die innere Determination geleugnet wird und das Prinzip des Denkbaren, des Vorstellbaren, des Zufalls, der abstrakten Identitas und Freiheit sich als das, was sie ist, manifestiert, als das Bestimmungslose, das eben deswegen von einer ihm äußerlichen Reflexion bestimmt wird. Es zeigt sich hier, daß die Methode des fingierenden, vorstellenden Bewußtseins sich nur mit ihrem eignen Schatten schlägt; was der Schatten ist, hängt davon ab, wie er gesehn wird, wie das Spiegelnde sich aus ihm in sich zurückreflektiert. Wie bei dem Organischen an sich, versubstantiiert, der Widerspruch der atomistischen Anschauung hervor
1 (gnöseös) Erkennens - 2 Ataraxie und die feste Zuversicht wie es auch bei allem andern der Fall ist — 3 (quod to kenon) das hl der leere Raum (Bemerkung von Marx) - 4 in der Handschrift folgt hier in runden Klammern der letzte Satzteil in Gassendis lateinischer Ubersetzung - 5 ausschließenden Urteil - 6 entweder - oder
bricht, so gesteht das philosophierende Bewußtsein jetzt, wo der Gegenstand selbst in die Form der sinnlichen Gewißheit und des vorstellenden Verstandes tritt, ein, was es treibt. Wie dort das vorgestellte Prinzip und seine Anwendung sich als eins vergegenständlichtf indenu nd die Widersprüche dadurch zu den Waffen gerufen werden als ein Widerstreit der substantiierten Vorstellungen selbst, so bricht hier, wo der Gegenstand gleichsam über den menschlichen Köpfen hängt, wo er durch die Selbständigkeit, durch die sinnliche Unabhängigkeit und mysteriöse Ferne seiner Existenz das Bewußtsein herausfordert, - so bricht hier das Bewußtsein in ein Bekenntnis seines Treibens und Tuns aus, es schaut an, was es tut, Vorstellungen, die in ihm präexistieren, zur Verständlichkeit herabzurufen und als sein Eigentum zu vindizieren, wie sein ganzes Tun nur das Kämpfen mit der Ferne ist, die wie ein Bann das ganze Altertum umstrickt, wie es nur die Möglichkeit, den Zufall zu seinem Prinzip hat und eine Tautologie zwischen sich und seinem Objekt auf irgendeine Art zu bewerkstelligen sucht, so gesteht es dies, sobald diese Ferne in gegenständlicher Unabhängigkeit als Himmelskörper ihm gegenübertritt. Es ist ihm gleich, wie es erklärt; es behauptet, daß nicht eine Erklärung, sondern daß mehre, d.i. daß jede ihm genügt; es gesteht so sein Tun als tätige Fiktion ein. Die Meteore und die Lehre von denselben sind deshalb im Altertum überhaupt, dessen Philosophie nicht voraussetzungslos ist, das Bild, worin es seinen Mangel anschaut, selbst Aristoteles. Epikur hat es ausgesprochen, und das ist sein Verdienst, die eiserne Konsequenz seiner Anschauungen und Entwicklungen. Die Meteore trotzen dem sinnlichen Verstand, aber er überwindet ihren Trotz und will nichts, als sich über dieselben klingen zu hören.
[86] oü yäp itaxä ä£td>[iaTa xsvä xai vouottzalctc, <puaioXoy7)Teov, äXX' <I>? Ta cpaivojzEva ExxaXsiTai [87] (6 ßEo?) TOÜ ä&opüßco? 7)[iä? S.61. Hier bedarf es keiner Grundsätze und Voraussetzungen mehr, wo die Voraussetzung selbst sich dem wirklichen Bewußtsein schreckend entgegensetzt. In Schrecken geht die Vorstellung aus. Epikur spricht daher wieder, gleichsam, als wenn er sich selbst darin fände, wieder den Satz aus:
[87] roxvTa [/iv oöv yivsTai äasiaToi? xaxä nksovayßv TQÖTIOV sxxa&aipo^eva au^jL<pcova>? TOI? (paivof/ivoi?, oTav TI? TO nv&avoloyovjiEvov ümp aÜTtov SEOVTCO? xaTaXi7Tf). OTav 8E TI? TO (iiv a7roXi7n), TÖ 8E ExßäXfl, ö^oia»? aü|z<pcovov ov TOI? (patvo^Evoi?, S?jXov, STI xaE Ix racvTÖ? EX7T£7TTEI <puaioXoyiQ|zaTO?, inl 8s TÖV fxü&ov xaTappsi. S.61.
bricht, so gesteht das philosophierende Bewußtsein jetzt, wo der Gegenstand selbst in die Form der sinnlichen Gewißheit und des vorstellenden Verstandes tritt, ein, was es treibt. Wie dort das vorgestellte Prinzip und seine Anwendung sich als eins vergegenständlicht finden und die Widersprüche dadurch zu den Waffen gerufen werden als ein Widerstreit der substantiierten Vorstellungen selbst, so bricht hier, wo der Gegenstand gleichsam über den menschlichen Köpfen hängt, wo er durch die Selbständigkeit, durch die sinnliche Unabhängigkeit und mysteriöse Ferne seiner Existenz das Bewußtsein herausfordert, - so bricht hier das Bewußtsein in ein Bekenntnis seines Treibens und Tuns aus, es schaut an, was es tut, Vorstellungen, die in ihm präexistieren, zur Verständlichkeit herabzurufen und als sein Eigentum zu vindizieren, wie sein ganzes Tun nur das Kämpfen mit der Ferne ist, die wie ein Bann das ganze Altertum umstrickt, wie es nur die Möglichkeit, den Zufall zu seinem Prinzip hat und eine Tautologie zwischen sich und seinem Objekt auf irgendeine Art zu bewerkstelligen sucht, so gesteht es dies, sobald diese Ferne in gegenständlicher Unabhängigkeit als Himmelskörper ihm gegenübertritt. Es ist ihm gleich, wie es erklärt; es behauptet, daß nicht eine Erklärung, sondern daß mehre, d. i. daß jede ihm genügt; es gesteht so sein Tun als tätige Fiktion ein. Die Meteore und die Lehre von denselben sind deshalb im Altertum überhaupt, dessen Philosophie nicht voraussetzungslos ist, das Bild, worin es seinen Mangel anschaut, selbst Aristoteles. Epikur hat es ausgesprochen, und das ist sein Verdienst, die eiserne Konsequenz seiner Anschauungen und Entwicklungen. Die Meteore trotzen dem sinnlichen Verstand, aber er überwindet ihren Trotz und will nichts, als sich über dieselben klingen zu hören.
„Denn nicht nach leeren Axiomen und Gesetzen ist die Physiologie zu betreiben, sondern wie es die Phänomene erfordern (das Leben [erfordert]), daß wir ohne Verwirrung leben." S.61. Hier bedarf es keiner Grundsätze und Voraussetzungen mehr, wo die Voraussetzung selbst sich dem wirklichen Bewußtsein schreckend entgegensetzt. In Schrecken geht die Vorstellung aus. Epikur spricht daher wieder, gleichsam, als wenn er sich selbst darin fände, wieder den Satz aus: „Alles geschieht also, sobald man es unbeirrbar auf verschiedene Weise erklärt, in Übereinstimmung mit den Phänomenen, wenn man, was man über sie glaubhaft festgestellt hat, entsprechend gelten läßt. Wenn man aber das eine gelten läßt, das andere aber, obwohl es gleichfalls mit den Phänomenen in Übereinstimmung steht, verwirft, so überschreitet man offen die Grenzen der Physiologie und wirft sich dem Mythos in die Arme." S.6I.
Es fragt sich nun, wie dann das Erklären einzurichten ist:
[87] ar)|j.Eia Se Tiva TCÖV EV TOI? fiexecopoi? CTUVTEXOU|J.EVCOV cpepeiv Sei ex TÜV Tuap' •f)jjiw yivojjivcov, & ÄscopeiTai, ^ ümxpXEi <5>? xai Ta EV TOI? [leTECopoi? cpaivö(iEva. TaÖTa yäp evSE/ETai TcXEOva%cö? yevsa&ai. [88] TÖ |J.EVTOI <pävTaafia EXOCOTCOV TY)pv)TE0v, xai ETUI Tä ouvarcTÖfieva TOÜTCO SiaipETeov. a oüx ävTijiapTupeiTai TOI? Tuap' yivojjivoi? TcXeova/ö? auvTeXeia&ai. S.61. Der Klang seiner selbst überdonnert oder überblitzt der epikureischen Anschauungsweise Donner und Blitz des Himmels. Wieviel Epikur sich mit1 seiner neuen Erklärungsweise weiß, wie er darauf ausgeht, das Wunderhafte abzustreifen, wie er immer darauf dringt, nicht eine, sondern mehre Erklärungen anzuwenden, wovon er uns selbst höchst leichtsinnige Proben bei jeder Sache gibt, wie er es fast gradezu ausspricht, daß, indem er die Natur frei läßt, es ihm nur um die Freiheit des Bewußtseins zu tun ist, kann man schon aus der eintönigen Wiederholung entnehmen. Der einzige Erklärungsbeweis ist, nicht ävxifiapTupeicjöai [88] durch die sinnliche Evidenz und Erfahrung, durch die Phänomene, den Schein, wie es überhaupt nur um den Schein der Natur zu tun ist. Diese Sätze werden wiederholt.
Über die Entstehung von Sonne und Mond:
[90] xai yäp TAÜTA OÖTCO? r) aiaobjai? ürtoßäXXei. S.63.
Über die Größe der Sonne und Gestirne:
[91] [...] xai T<X nag' fj/xlv . . . xarä rfjv a'ia-drjaivf tecogeTrai.S .63.
Über Auf- und Untergang der Gestirne:
[92] oüSev yäp TCÖV <paivo[ilvcov ävTifiap-rupei. S.64.
Über die Tropen der Sonne und des Mondes:
[93] TcävTa yäp [Ta] ToiaÜTa, xai Ta TOÜTOI? auyyevv), oü&ev TCÖV evapyr)[J.ÄTCÜV Siatpcovei, eäv TI? äsl Inl TÖV TOIOÜTCOV fispcöv exofxevo? TOÜ SuvaTOÜ ei? TÖ aü[i<pcovov TOI? <paivo[ilvoi? exaaTov TOÜTCOV Süv?]Tai aTtäyeiv, [*•/) cpoßoüfisvo? Tä? ävSpaTcoScoSsi? TCÖV äaTpoXoycov TexvvjTeia?. S. [64—]65.
Über Ab- und Zunahme des Mondlichtes: [94] [...] xai xaTä ndvrag rgönovg, xaö-' oü? xai Tä Tuap' ^[xiv cpaivöfisva exxaXeiTai eE? Tä? TOÜTOU TOÜ el'Sou? aTuoScocrei?, eäv (ir\ rig rov /A,ova%dv rgönov «arjjyamqxwg, TOÜ? äkkovg XEVcäg aTiodoxißdQr], rj TE d-Ewgrjnxmg rl övvarov äv&gdiTim &E<ogfjaai ßfj övvairo, xai did TOÜTO äövvara ftEcogslv Envdvjiol. S.65.
Es fragt sich nun, wie dann das Erklären einzurichten ist: „Gewisse Anzeichen für die Vorgänge bei den Meteoren aber kann man aus den Vorgängen bei un6 entnehmen, die sich beobachten lassen oder vorhanden sind, ebenso wie diePhänomene bei den Meteoren. Denn diese können sich auf mehrfache Weise vollziehen. Doch muß man die Erscheinung eines jeden Dings beobachten und außerdem auch noch das, was damit zusammenhängt, erklären. Dem wird nicht widersprochen durch das, was bei uns geschieht, daß es auf vielfache Weise geschieht." S.61.
Der Klang seiner selbst überdonnert oder überblitzt der epikureischen Anschauungsweise Donner und Blitz des Himmels. Wieviel Epikur sich mit1 seiner neuen Erklärungsweise weiß, wie er darauf ausgeht, das Wunderhafte abzustreifen, wie er immer darauf dringt, nicht eine, sondern mehre Erklärungen anzuwenden, wovon er uns selbst höchst leichtsinnige Proben bei jeder Sache gibt, wie er es fast gradezu ausspricht, daß, indem er die Natur frei läßt, es ihm nur um die Freiheit des Bewußtseins zu tun ist, kann man schon aus der eintönigen Wiederholung entnehmen. Der einzige Erklärungsbeweis ist, nicht av-n.fAap-rupsia&at.2 durch die sinnliche Evidenz und Erfahrung, durch diePhänomene, den Schein, wie es überhaupt nur um den Schein der Natur zu tun ist. Diese Sätze werden wiederholt.
Über die Entstehung von Sonne und Mond:
„Denn auch dies gibt uns in dieser Weise die sinnliche Wahrnehmung ein." S.63.
Über die Größe der Sonne und Gestirne: „[...] auch die Erscheinungen bei uns sehen wir ..., wie wir sie wahrnehmen." S.63.
Über Auf- und Untergang der Gestirne:
„Denn von den Phänomenen widerspricht nichts." S.64.
Über die Tropen der Sonne und des Mondes: „Denn all das und was damit verwandt ist, widerspricht keiner der evidenten Erscheinungen, wenn man sich immer bei derartigen Teilfragen an das Mögliche hält und jede einzelne von ihnen mit den Phänomenen in Ubereinstimmung zu bringen vermag, ohne Angst vor den sklavischen Kunststücken der Astrologen." S. [64—]65.
Über Ab- und Zunahme des Mondlichtes: „[...] und auf alle Arten und Weisen, mit denen auch die Phänomene bei uns zur Erklärung dieses Problems auffordern, wenn man nicht, in eine einzige Erklärungsweise verliebt, die andern leichtfertig verwirft, oder auch nicht zu sehen vermag, Was einem Menschen zuerkennen möglich ist, und deswegen Unmögliches zu erkennen trachtet." S.65.
1 Nicht eindeutig zu entziffern — 2 (antimartyreisthai) widerlegt zu werden
Über die species vultus im Monde:
[95] [...] oaoi Tidvrr] äv zgönoi DEOJQOXVZO zö avpcptovov TO ig cpaivon&voig HEXT J;jiEvoi. [96] S7ri ndvzmv yap TÜV [isTEcopcov ty]V ToiaÜTv]v 1;(veüeiv 68öv Ttpoa&ETlov. *Hv ydg zig juaxöjuEvog fi zolg ivagyrjjiaaiv, ovöenoze övvrjaEzai draoa^iag yvrjaiov /XEzaXaßEiv. S.66. Besonders die Verbannung einer göttlichen, teleologischen Wirksamkeit in der Stelle über den ordo periodicus, wo es rein hervortritt, daß das Erklären bloß ein Sichvernehmen des Bewußtseins und das Sachliche vorgespiegelt ist:
[97] [...] xa&ärcsp evta Hai nag' tffilv TÖV TU/OVTOIV yivzxai, ?MßßavEO&a>, xai rj &eia qjvaig ngog zavza jxtjöaßfj ngoaayda&ti), äXXä äÄEizovgyijzog öiarrjgsta&a), xai ev TT) ndatj ßay.agiörrjTi. üc„ el TOÜTO [x- /] upax&"?)aeTat., aKaca 7) rapl Ttöv [xsTEcopwv alTioXoyia (j.aTa£a 'ea-zai, xa9-ä7TEp Tialv •äjSr) EylvsTO oü SuvaToü Tpo7rau s<pai{jafiEvoi<;, Etg ÖE TÖ jidzaiov Exniaovat TÖ y.aff Iva zgonov jiövov o'iso&ai ylvsaWai, TOÜ? Se aXXou? anavTaq Tovg xaTa TÖ EVÖEXÖ/JEVOV ExßdXXsiv, ei? Te TÖ äSiavöv]TGv <pEpO[iivoi<;, y.ai rd rpaivoßEva, ä ÖEI, a?][XEta ärco8e;(Ecr&ai ;rf] SuvajxEvoi?, |j.7)te Si.avo0ujj.Ev0K; aüv !)eö >;a'Petv- S.[66-]67.
Dieselben Betrachtungen wiederholen sich oft fast wörtlich: Über die wechselnde Länge von Tag und Nacht, bei den [jtv)xv] VUXTCov Kai vjjjLsfcov /lapaXXaTTOvra, S. 67 [=X, 98], bei den STC'.cr^u.acna!,, S.67 [= X, 98], bei der Genesis der viepyj, S.68 [=X, 99], der ßpovxal [S.68 = X, 100],deräerrparo«,S.69 [= X, 101]; so sagt er bei
dem xspauvo? [ = X, 103]:
[104] xai xaT* aXXou? 8k Tporeou? nlziovac, ivÖEXEzai xegavvovg änoTEXsTo&ai, (jiövov 6 [iüOo? äneazui- antcnM 8k, eäv Tig xaX.wg zolg tpaivoßevoig axoXov&ä>v, 7TEpl TÖV (XtpaVÖV GY][i.ElÖTal. S.70.
Nachdem er viele Erklärungen der asiayLoi, terrae motus [X, 105], beigebracht, wird wie immer hinzugefügt:
[106] xai xaz' äX.Xovg [8E] zgonovg etc. S. 71.
Über die Kometen (S.75.):
[112] xai xax' aXXou? TtXslova? 7tp6nou<; TOÜTO SUVC.TÖV auvTEXEia&ai, Eav TI? Süvv^Tai TÖ aüfjqicovov TOI? <paivo;xevoi<; auXXoyt^ea&a',.
Über die species vultus1 im Monde:
„[...] überhaupt auf jede Art und Weise, die als mit den Phänomenen in Übereinstimmung stehend betrachtet wird. Denn bei allen Meteoren muß man diesen Weg einschlagen, ist hinzuzufügen. Denn Wenn einer dem, was evident ist, widerstreitet, wird er niemals echter Ataraxie teilhaftig werden können." S.66.
Besonders die Verbannung einer göttlichen, teleologischen Wirksamkeit in der Stelle über den ordo periodicus2, wo es rein hervortritt, daß das Erklären bloß ein Sichvernehmen des Bewußtseins und das Sachliche vorgespiegelt ist:
„[...] muß angesehen werden wie etwas Übliches, was auch bei uns geschieht, und die Gottheit braucht hierfür gar nicht bemüht zu werden, sondern soll von Leistungen frei bleiben in all ihrer Seligkeit. Denn wenn man dies nicht tut, wird die ganze Ätiologie über die Meteore unsinnig, wie es schon einigen ergangen ist, die sich nicht einer möglichen Erklärungsweise bedienten, sondern in eitle Erklärerei Verfielen in dem Glauben, es geschehe nur auf eine Weise, wobei sie alle anderen möglichen Erklärungsweisen ausschlössen und auf Dinge gerieten, die unmöglich sind, und die Phänomene nicht als Zeichen aufzufassen verstanden, was man muß, und nicht gewillt waren, sich mit Gott zu freuen." S. [66-]67.
Dieselben Betrachtungen wiederholen sich oft fast wörtlich: Über die wechselnde Länge von Tag und Nacht, bei den (J-^XV) VUXTCOV xai vi(j.spöjv TrapaXXaTTOVTa3, S.67, bei den eTtiar^aaiai4, S.67, bei der Genesis der v£<py]b, S.68, der ßpovrai6 [S.68], der äarparad7, S.69; so sagt er bei dem xspauvo?8: „Aber auch auf manche andere Art und Weise können Donnerschläge entstehen, nur der Mythos sei entfernt. Er wird aber entfernt sein, wenn man, den Phänomenen folgend, von ihnen auf das Unsichtbare schließt." S. 70. Nachdem er viele Erklärungen der rsstGu.oi, terrae motus9, beigebracht, wird wie immer hinzugefügt: „[Aber] auch auf andere Art und Weise" etc. S. 71.
Über die Kometen (S. 75.):
„Auch auf manche andere Art und Weise kann dies geschehen, wenn man es vermag, das herauszufinden, was mit den Phänomenen übereinstimmt."
1 G:sicht - 2 System des periodischen Umlaufs -3 (mfke nyktön kai hsmerö-i parallattonta) - 1 (episemasiai) Witterungsanzeichen - D (nephe) Wolken - 6 (brontai) Donner 7 (astrapaj) Blitze - 8(keraunos) Donnerschlag - * (seismoi) Erdbeben
De stelli-s fixis et errantibus:
[113] TÖ St, fiiav ahiav TOVTWV daroStSovat, TIXEOVA/ÄX; TCOV q>ai.vo|jivcov IxxaXoujiivcov, fiavixov, xai ou xa-fbjxovTcoi; TtpaTTÖ|j.£vov ÜTTO TÖSV T/]V ßAROCIOCV äciTpoXoyiav 4^T)XCOX6TCOV, xai £1? TÖ XEVÖV alrla? Tivtöv dmoSiSovTcov, örav rfjv &eiav qrvaiv nrjda/tfj AEITOvgyiwv änofojovai. S.76.
Ja, er beschuldigt selbst diejenigen, die simpliciter, <xüber dergleichen urteilen,
[114] portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affectare = xa&rjxov SCTTI TOT? TEQaTEVEG&at Tl. TtQOQ TOVQ TtoXXoVQ ßoVÄOflEVOlQ. S.76.
Er sagt bei Gelegenheit der e7ucnjfi.aaiai [X, 115], der Vorherahnung der tempestas in den Tieren, welche einige mit Gott in Beziehung setzten:
[116] oü§£ yap eig xo Tvyov Qöbov xav fxixpCiS xaP^CTT£P0v 'Jl> V toiavTij fiongta Ijmear), firjxeTt eis rd navreXfj Evöai/ioviav xexrijfievov. S.77.
Man kann daraus beiläufig sehn, wie Peter Gassendi, der die göttliche Einwirkung retten, die Fortdauer der Seele etc. behaupten und dennoch Epikureer sein will (sieh z.B. esse animos immortales, contra Epicurum, Pet. Gassendi animadvers. in 1. dec. Diog. Laert., S. 549-602, oder esse deum authorem mundi, contra Epicurum, S. 706-725, gerere deum hominum curam, contra Epicurum, S. 738-751, etc. Vergl. Feuerbach „Geschichte der neuern Philosophie": „Peter Gassendi", S. 127-150), den Epikur durchaus nicht verstanden hat, noch weniger uns über ihn belehren kann. Bei1 Gassendi ist vielmehr nur das Bestreben, uns aus dem Epikur zu belehren, nicht über ihn. Wo er dessen eiserne Konsequenz bricht, geschieht es, um sich nicht mit seinen religiösen Voraussetzungen zu überwerfen. Dieser Kampf ist das Bedeutende in Gassendi, wie überhaupt die Erscheinung, daß die neuere Philosophie darin aufersteht, worin die ältere untergeht, einesteils mit Cartesius im universellen Zweifel, während die Skeptiker die griechische Philosophie zu Grabe läuten, andrerseits in der rationalen Naturbetrachtung, während die antike Philosophie im Epikur gebrochen wird, konsequenter noch als bei den Skeptikern. Das Altertum wurzelte in der Natur, im Substantiellen. Ihre Degradation, ihre Profanierung bezeichnet gründlich den Bruch des substantiellen, gediegnen Lebens; die moderne
De stellis fixis et errantibus1:
„Aber einen einzigen Grund hierfür anzugeben, während die Phänomene mehrere erfordern, ist Wahnsinn und eine Ungehörigkeit derer, die von der sinnlosen Astrologie besessen sind und aufs Geratewohl Gründe für gewisse Erscheinungen angeben, Wenn sie die Gottheit keineswegs von Leistungen befreien." S.76. Ja, er beschuldigt selbst diejenigen, die simpliciter, a^XcS?2 über dergleichen urteilen, portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affectare3 = „das paßt für die, die der Menge etwas vormachen Wollen". S.76. Er sagt bei Gelegenheit der £7naY)jxaatat4, der Vorherahnung der tempestas5 in den Tieren, welche einige mit Gott in Beziehung setzten:
„Denn kein Lebewesen, wenn es auch nur ein bißchen Geist besäße, könne eine solche Dummheit begehen, geschweige denn das Wesen, das die reine Glückseligkeit besitzt." S.77.
Man kann daraus beiläufig sehn, wie Peter Gassendi, der die göttliche Einwirkung retten, die Fortdauer der Seele etc. behaupten und dennoch Epikureer sein will (sieh z.B. esse animos immortales, contra Epicurum, Pet. Gassendi animadvers. in 1. dec. Diog. Laert.6, S. 549-602, oder esse deum authoremmundi,contraEpicurum7,S.706-725,gereredeumhominum curam, contra Epicurum8, S. 738-751, etc. Vergl. Feuerbach „Geschichte der neuern Philosophie": „Peter Gassendi", S. 127-150), den Epikur durchaus nicht verstanden hat, noch weniger uns über ihn belehren kann. Bei9 Gassendi ist vielmehr nur das Bestreben, uns aus dem Epikur zu belehren, nicht über ihn. Wo er dessen eiserne Konsequenz bricht, geschieht es, um sich nicht mit seinen religiösen Voraussetzungen zu überwerfen. Dieser Kampf ist das Bedeutende in Gassendi, wie überhaupt die Erscheinung, daß die neuere Philosophie darin aufersteht, worin die ältere untergeht, einesteils mit Cartesius im universellen Zweifel, während die Skeptiker die griechische Philosophie zu Grabe läuten, andrerseits in der rationalen Naturbetrachtung, während die antike Philosophie im Epikur gebrochen wird, konsequenter noch als bei den Skeptikern. Das Altertum wurzelte in der Natur, im Substantiellen. Ihre Degradation, ihre Profanierung bezeichnet gründlich den Bruch des substantiellen, gediegnen Lebens; die moderne
1 Über die Fix- und Wandelsterne - 2 (haplos) einfach, absolut - 3 der Menge etwas vormachen zu wollen - 4 (episemasiai) Witterungsanzeichen - 5 Unwetter - 6 Daß die Seelen unsterblich sind, gegen Epikur [in] Pet. Gassendi, Bemerkungen zum zehnten Buch des Diog. Laert. - 7 Daß Gott der Schöpfer der Welt ist, gegen Epikur - 8 Daß Gott sich um die Menschen kümmert, gegen Epikur - 9 nicht eindeutig zu entziffern
5 Marx/Engels, Werke, EB I
Welt wurzelt im Geist, und er kann frei sein, andres, die Natur, aus sich entlassen. Aber ebenso ist umgekehrt, was bei den Alten Profanierung der Natur war, bei den Modernen Erlösung aus den Fesseln der Glaubensdienerschaft, und wovon die alte jonische Philosophie wenigstens dem Prinzip nach beginnt, das Göttliche, die Idee in der Natur verkörpert zu sehn, dazu muß die moderne rationale Naturanschauung erst aufsteigen. Wer wird sich nicht hier der begeisterten Stelle des Aristoteles, des Gipfels alter Philosophie, in seiner Abhandlung rcepi. frjc, <puasto? £w'£x%|U1 erinnern, die ganz anders klingt als Epikurs nüchterne Eintönigkeit! Merkwürdig für die Methode der epikureischen Anschauung ist die Schaffung der Welt, ein Problem, aus dem immer der Standpunkt einer Philosophie ersehn werden kann; denn er bezeichnet, wie der Geist in ihm die Welt schafft, das Verhältnis einer1 Philosophie zur Welt, die schöpferische Potenz, den Geist einer1 Philosophie. Epikur sagt (S.61 u. 62):
[88] „Die Welt ist eine zölestische Komplexion (rtcp'.oyji Tt? oüpavoü), Gestirne, Erde und alle Erscheinungen umfassend, einen Auszug (Abschnitt, a7r0T0[j.rjv) der Unendlichkeit enthaltend und aufhörend in einer Grenze, sei diese ätherisch oder fest (durch deren Aufhebung alles in ihr in ein Chaos zusammenfällt), sei diese ruhend, rund, dreieckig oder von irgendeiner beliebigen Gestalt. Denn auf allerlei Art ist dies möglich; da keine dieser Bestimmungen durch Phänomene widerlegt wird. Worin die Welt endet, ist nämlich nicht zu kapieren; daß es aber der Zahl nach unendliche Welten gibt, ist einzusehn."
Jedem wird nun gleich die Dürftigkeit dieser Weltkonstruktion ins Auge fallen2. Daß die Welt eine Komplexion der Erde, Sterne etc. ist, heißt nichts, da später erst die Entstehung des Mondes etc. vor sich geht und erklärt wird. Komplexion überhaupt ist jeder konkrete Körper, nämlich nach Epikur Komplexion der Atome. Die Bestimmtheit dieser Komplexion, ihr spezifischer Unterschied liegt in ihrer Grenze, und deswegen ist es überflüssig, wenn die Welt einmal ein Ausschnitt aus der Unendlichkeit genannt, das andermal als nähere Bestimmung die Grenze hinzugefügt wird, denn ein Ausschnitt scheidet sich von andrem aus und ist ein konkret Unterschiednes, also gegen andres Begrenztes. Die Grenze ist aber nun grade zu bestimmen, denn begrenzte Komplexion überhaupt ist noch keine Welt. Nun heißt es aber weiter, die Grenze könne auf jede Art bestimmt werden, Tcavxax&t;, und endlich wird gar gestanden, es sei unmöglich, ihre spezifische Differenz zu bestimmen, daß es aber eine gebe, sei begreifbar.
Welt wurzelt im Geist, und er kann frei sein, andres, die Natur, aus sich entlassen. Aber ebenso ist umgekehrt, was bei den Alten Profanierung der Natur war, bei den Modernen Erlösung aus den Fesseln der Glaubensdienerschaft, und wovon die alte jonische Philosophie wenigstens dem Prinzip nach beginnt, das Göttliche, die Idee in der Natur verkörpert zu sehn, dazu muß die moderne rationale Naturanschauung erst aufsteigen. Wer wird sich nicht hier der begeisterten Stelle des Aristoteles, des Gipfels alter Philosophie, in seiner Abhandlung 7cept TVJ? cpuereco? ^COTY.YJC;1'11' erinnern, die ganz anders klingt als Epikurs nüchterne Eintönigkeit! Merkwürdig für die Methode der epikureischen Anschauung ist die Schaffung der Welt, ein Problem, aus dem immer der Standpunkt einer Philosophie ersehn werden kann; denn er bezeichnet, wie der Geist in ihm die Welt schafft, das Verhältnis einer2 Philosophie zur Welt, die schöpferische Potenz, den Geist einer2 Philosophie. Epikur sagt (S.61 u. 62):
„Die Welt ist eine zölestische Komplexion (rapioTIC, oüpavoü3), Gestirne, Erde und alle Erscheinungen umfassend, einen/luszug (Abschnitt, äTtOTO^Yjv'*) der Unendlichkeit enthaltend und aufhörend in einer Grenze, sei diese ätherisch oder fest (durch deren Aufhebung alles in ihr in ein Chaos zusammenfällt), sei diese ruhend, rund, dreieckig oder von irgendeiner beliebigen Gestalt. Denn auf allerlei Art ist dies möglich; da keine dieser Bestimmungen durch Phänomene widerlegt wird. Worin die Welt endet, ist nämlich nicht zu kapieren; daß es aber der Zahl nach unendliche Welten gibt, ist einzusehn."
Jedem wird nun gleich die Dürftigkeit dieser Weltkonstruktion ins Auge fallen5. Daß die Welt eine Komplexion der Erde, Sterne etc. ist, heißt nichts, da später erst die Entstehung des Mondes etc. vor sich geht und erklärt wird. Komplexion überhaupt ist jeder konkrete Körper, nämlich nach Epikur Komplexion der Atome. Die Bestimmtheit dieser Komplexion, ihr spezifischer Unterschied liegt in ihrer Grenze, und deswegen ist es überflüssig, wenn die Welt einmal ein Ausschnitt aus der Unendlichkeit genannt, das andermal als nähere Bestimmung die Grenze hinzugefügt wird, denn ein Ausschnitt scheidet sich von andrem aus und ist ein konkret Unterschiednes, also gegen andres Begrenztes. Die Grenze ist aber nun grade zu bestimmen, denn begrenzte Komplexion überhaupt ist noch keine Welt. Nun heißt es aber weiter, die Grenze könne auf jede Art bestimmt werden, TravTay/oc;'', und endlich wird gar gestanden, es sei unmöglich, ihre spezifische Differenz zu bestimmen, daß es aber eine gebe, sei begreifbar.
1 (peri tes physeös zöikes) Über die Natur der Tiere - 2 in der Handschrift: seiner 3 (perioche tis ouranoü) - 4 (apotomen) ~ 5 in der Handschrift: fassen - 6 (pantachös)
Es ist also weiter nichts gesagt, als daß es die Vorstellung der Rückkehr einer Totalität von Unterschieden in unbestimmte Einheit, d.h. die Vorstellung „Welt" im Bewußtsein gebe, im gemeinen Denken sich vorfinde. Die Grenze, der spezifische Unterschied, damit die Immanenz und Notwendigkeit dieser Vorstellung sei nicht begreifbar; daß diese Vorstellung da sei, könne begriffen werden, nämlich tautologiae halber, weil sie da ist; für das Unbegreifbare wird also das, was erklärt werden soll, die Schaffung, die Entstehung und inwendige Produktion einer Welt durch den Gedanken, und für die Erklärung wird das Dasein dieser Vorstellung im Bewußtsein ausgegeben. Es ist dasselbe, als wenn man sagt, es sei beweisbar, daß es einen Gott gebe, aber seine differentia specifica, quid sit, das Was dieser Bestimmung sei unerforschlich. Wenn ferner Epikur sagt, die Grenze kann auf jede Art gedacht werden, d.h. jede Bestimmung, die wir sonst an einer räumlichen1 Grenze unterscheiden, könne ihr zugelegt werden, so ist die Vorstellung Welt nichts als die Rückkehr in eine unbestimmte, also auf jede Weise bestimmbare sinnliche Einheit, oder allgemeiner, da die Welt eine unbestimmte Vorstellung des halb sinnlich, halb reflektierenden Bewußtseins ist, so ist also die Welt in diesem Bewußtsein mit allen andern sinnlichen Vorstellungen zusammen und von ihnen begrenzt, ihre Bestimmtheit und Grenze ist also so vielfach als diese sie umlagernden sinnlichen Vorstellungen, jede derselben kann als ihre Grenze und so als ihre nähre Bestimmung und Erklärung angesehn werden. Das ist das Wesen aller epikureischen Erklärungen und um so wichtiger, da es das Wesen aller Erklärungen des vorstellenden, in Voraussetzungen gefangenen Bewußtseins ist. Ebenso verhält es sich bei den Modernen mit Gott, wenn ihm Güte, Weisheit etc. zugeschrieben wird. Jede dieser Vorstellungen, die bestimmt sind, kann als Grenze der unbestimmten Vorstellung Gott, die zwischen ihnen liegt, betrachtet werden. Das Wesen dieser Erklärung ist also, daß eine Vorstellung aus dem Bewußtsein genommen wird, die erklärt werden soll. Die Erklärung oder nähre Bestimmung ist dann, daß als bekannt angenommene Vorstellungen aus derselben Sphäre in Beziehung zu ihr stehn, also, daß sie überhaupt im Bewußtsein, in einer bestimmten Sphäre liegt. Hier gesteht Epikur den Mangel seiner und der ganzen alten Philosophie, zu wissen, daß Vorstellungen im Bewußtsein sind, aber nicht ihre Grenze, ihr Prinzip, ihre Notwendigkeit zu wissen.
Es ist also weiter nichts gesagt, als daß es die Vorstellung der Rückkehr einer Totalität von Unterschieden in unbestimmte Einheit, d.h. die Vorstellung „Welt" im Bewußtsein gebe, im gemeinen Denken sich vorfinde. Die Grenze, der spezifische Unterschied, damit die Immanenz und Notwendigkeit dieser Vorstellung sei nicht begreifbar; daß diese Vorstellung da sei, könne begriffen werden, nämlich tautologiae halber, weil sie da ist; für das Unbegreifbare wird also das, was erklärt werden soll, die Schaffung, die Entstehung und inwendige Produktion einer Welt durch den Gedanken, und für die Erklärung wird das Dasein dieser Vorstellung im Bewußtsein ausgegeben. Es ist dasselbe, als wenn man sagt, es sei beweisbar, daß es einen Golt gebe, aber seine differentia specifica, quid sit1, das Was dieser Bestimmung sei unerforschlich. Wenn ferner Epikur sagt, die Grenze kann auf jede Art gedacht werden, d.h. jede Bestimmung, die wir sonst an einer räumlichen2 Grenze unterscheiden, könne ihr zugelegt werden, so ist die Vorstellung Welt nichts eis die Rückkehr in eine unbestimmte, also auf jede Weise bestimmbare sinnliche Einheit, oder allgemeiner, da die Welt eine unbestimmte Vorstellung des halb sinnlich, halb reflektierenden Bewußtseins ist, so ist also die Welt in diesem Bewußtsein mit allen andern sinnlichen Vorstellungen zusammen und von ihnen begrenzt, ihre Bestimmtheit und Grenze ist also so vielfach als diese sie umlagernden sinnlichen Vorstellungen, jede derselben kann als ihre Grenze und so als ihre nähre Bestimmung und Erklärung angesehn werden. Das ist das Wesen aller epikureischen Erklärungen und um so wichtiger, da es das Wesen aller Erklärungen des vorstellenden, in Voraussetzungen gefangenen Bewußtseins ist. Ebenso verhält es sich bei den Modernen mit Gott, wenn ihm Güte, Weisheit etc. zugeschrieben wird. Jede dieser Vorstellungen, die bestimmt sind, kann als Grenze der unbestimmten Vorstellung Gott, die zwischen ihnen liegt, betrachtet werden. Das Wesen dieser Erklärung ist also, daß eine Vorstellung aus dem Bewußtsein genommen wird, die erklärt werden soll. Die Erklärung oder nähre Bestimmung ist dann, daß als bekannt angenommene Vorstellungen aus derselben Sphäre in Beziehung zu ihr stehn, also, daß sie überhaupt im Bewußtsein, in einer bestimmten Sphäre liegt. Hier gesteht Epikur den Mangel seiner und der ganzen alten Philosophie, zu wissen, daß Vorstellungen im Bewußtsein sind, aber nicht ihre Grenze, ihr Prinzip, ihre Notwendigkeit zu wissen.
1 spezifische Bestimmung, was er sei - 3 nicht eindeutig zu entziffern
Allein Epikur ist nicht zufrieden, den Begriff seiner Weltschöpfung gegeben zu haben, er führt das Drama selbst auf, er verobjektiviert sich, was er eben getan hat, und erst jetzt beginnt eigentlich seine Schöpfung. Es heißt nämlich weiter:
[89] „Es kann auch eine solche Welt entstehn in einem Intermundium (so nennen wir nämlich den Zwischenraum von Welten), in einem weithin leeren Räume, in einer großen durchsichtigen Leere, nämlich so, daß hierzu taugliche Samen aus einer Welt oder einem Intermundium oder von mehren Welten ausströmen und allmählich Zusammensetzungen, Gliederungen, wie es sich trifft, auch Verwechslungen des Ortes bilden und von außen soviel Zuströmungen in sich aufnehmen, als die zugrunde liegenden Substrate die Zusammensetzung ertragen können. [90] Denn, wenn im Leeren eine Welt entsteht, so genügt nicht die Bildung eines Haufens, noch eines Strudels, noch einer Vermehrung, solange er mit anderm zusammentrifft, wie einer von den Physikern1 behauptet. Denn das widerstreitet den Phänomenen." [S. 62.]
Hier sind also erstens zur Schaffung der Welt Welten vorausgesetzt, der Ort, worin sich dies Ereignis zuträgt, ist die Leere. Also, was oben im Begriff der Schöpfung lag, daß das, was geschaffen werden soll, vorausgesetzt ist, wird hier substantiiert. Die Vorstellung ohne ihre nähere Bestimmung und Verhältnis zu den andren, also, wie sie einstweilen vorausgesetzt wird, ist leer oder verkörpert, ein Intermundium, ein leerer Raum. Wie nun ihre Bestimmung hinzukömmt, wird so angegeben, daß sich zu einer Weltschöpfung taugliche Samen so verbinden, wie es zu einer Weltschöpfung notwendig ist, d. h. es wird keine Bestimmung angegeben, keine Differenz. Im ganzen haben wir also wieder nichts als das Atom und das xsvov, sosehr sich Epikur selbst dagegen sträubt, etc. Aristoteles hat schon auf eine tiefe Weise die Oberflächlichkeit der Methode kritisiert, die von einem abstrakten Prinzip ausgeht, ohne dies Prinzip selbst in höheren Formen sich aufheben zu lassen. Nachdem er an den Pythagoreern gelobt, daß sie zuerst die Kategorien von ihren Substraten befreit, nicht als eine besondere Natur, wie sie dem Prädikat zukommen, betrachtet, sondern als immanente Substanz selbst aufgefaßt haben,
OTI T£>T O7tepacr(ilvovx ai TÖ ctroipov [. . .] ov% eregac. Ttvä? d>T){h)aav elvai tpvaea;, otov Kup rj yvjv etc. äXXa . . . ovaiav elvai TOVTOW VJV xarrjyogovvTai,
tadelt er an ihnen, daß sie
w ngcorip vjzagieiev 6 Äeyßtig ogoQ, TOVT' elvai rrjv ovaiav TOV ngay/uarog evöftiCov [...]. [Aristot.] Hb. I. e.V. Metaphys. [= 987» 15-19. 22-24],
Allein Epikur ist nicht zufrieden, den Begriff seiner Weltschöpfung gegeben zu haben, er führt das Drama selbst auf, er verobjektiviert sich, was er eben getan hat, und erst jetzt beginnt eigentlich seine Schöpfung. Es heißt nämlich weiter:
„Es kann auch eine solche Welt entstehn in einem Intermundium (so nennen wir nämlich den Zwischenraum von Welten), in einem weithin leeren Räume, in einer großen durchsichtigen Leere, nämlich so, daß hierzu taugliche Samen aus einer Welt oder einem Intermundium oder von mehren Welten ausströmen und allmählich Zusammensetzungen, Gliederungen, wie es sich trifft, auch Verwechslungen des Ortes bilden und von außen soviel ZuStrömungen in sich aufnehmen, als die zugrunde liegenden Substrate die Zusammensetzung ertragen können. Denn, wenn im Leeren eine Welt entsteht, so genügt nicht die Bildung eines Haufens, noch eines Strudels, noch einer Vermehrung, solange er mit anderm zusammentrifft, wie einer von den Physikern1 behauptet. Denn das widerstreitet den Phänomenen." [S.62.]
Hier sind also erstens zur Schaffung der Welt Welten vorausgesetzt, der Ort, worin sich dies Ereignis zuträgt, ist die Leere. Also, was oben im Begriff der Schöpfung lag, daß das, was geschaffen werden soll, vorausgesetzt ist, wird hier substantiiert. Die Vorstellung ohne ihre nähere Bestimmung und Verhältnis zu den andren, also, wie sie einstweilen vorausgesetzt wird, ist leer oder verkörpert, ein Intermundium, ein leerer Raum. Wie nun ihre Bestimmung hinzukömmt, wird so angegeben, daß sich zu einer Weltschöpfung taugliche Samen so verbinden, wie es zu einer Weltschöpfung notwendig ist, d. h. es wird keine Bestimmung angegeben, keine Differenz. Im ganzen haben wir also wieder nichts als das Atom und das xevov2, sosehr sich Epikur selbst dagegen sträubt etc. Aristoteles hat schon auf eine tiefe Weise die Oberflächlichkeit der Methode kritisiert, die von einem abstrakten Prinzip ausgeht, ohne dies Prinzip selbst in höheren Formen sich aufheben zu lassen. Nachdem er an den Pythagoreern gelobt, daß sie zuerst die Kategorien von ihren Substraten befreit, nicht als eine besondere Natur, wie sie dem Prädikat zukommen, betrachtet, sondern als immanente Substanz selbst aufgefaßt haben,
„sie glaubten, daß das Endliche und das Unendliche [...] rächt irgendwelche besonderen Naturen seien, wie Feuer oder Erde etc., sondern ... das Wesen dessen, wovon sie ausgesagt Werden", tadelt er an ihnen, daß sie „das, wozu die erste Begriffsbestimmung passe, für das Wesen der Sache hielten [...]." [Aristoteles.] Buch I, Kap.V. Metaphysik.
1 Demokrit - 2 (kenon) Leere
11. Sextus Empiricus
Wir gehn jetzt zum Verhältnis der epikureischen Philosophie zum Skeptizismus über, soweit sich dieses aus Sext. Empiricus ergibt. Vorher muß aber noch eine Grundbestimmung des Epikur selbst aus dem Diog. Laert. Hb. X bei der Beschreibung des Weisen zitiert werden:
[121 b] (sc. uocpöv) öoyßaxiElv [TE,] xai ovx anog-ijoeiv. S.81.
Aus der ganzen Darstellung des epikureischen Systems, worin ihr wesentliches Verhältnis zur alten Philosophie gegeben ist, sein Prinzip der Denkbarkeit, was er über die Sprache, über die Entstehung der Vorstellungen sagt, sind wichtige Dokumente und enthalten implicite seine Stellung zu den Skeptikern. Es ist einigermaßen interessant zu sehn, welche Ursache Sext. Empiricus von dem Philosophieren Epikurs angibt:
[X, 18] spofjcvou yap rivoq ..., EX xivog ysyove TÖ Xdog, oüx xal TOÜTO cpaalv EVIOI aixiov yeyovevai ' EmxovQtp T% ETÜ TÖ rpiXoaoipeiv ÖQufjC,. [19] xouiXTj YÄP [/.eipaxEaxo? &v, $peTO TÖV ETiavayivcoaxovTa aÜTÖ ypa^fxaTiaTTjv, [. ..] ex TIVOI; TÖ xäo? eylveTO, e?reep 7tpÖT0v eylveTO. TQÜTOU 84 elTCÖvTO? (jltj aüxoü £pyov elvai Ta TOiaÜTa SiSäaxeiv, äXXä TÖV xaXoufjevcov tpiXoaotpcov • TOIVUV Scp^uev 6 'I'ITTIxoupo?, e7t' IxeEvou? (ioi ßaSicrrlov ecrav, efoep aÜTol T!)V TCÖV OVTCOV äX7)&elav 'iaaaiv. Sext. Empiricus. Colon. Allobrogum. 1621. advers. Math. [üb. IX.] S.383 [C-D]. [II, 23] 6 (iev yäp Ar|(iöxpi.T6<; <pY)aiv, ÖTI ävöpcoTTo? icm 8T OXVTe?i a(j.ev etc. [24] fwvu yäg xarä dXr'j&eiav vnaQXEiv (prjalv o ävrjQ, TÄ aro.ua xai xo XEVOV äneg rptjaiv ov ßdvov xolg fcöoig aXXä xai näoi xolg ovyxgißaoiv ürcäpxeiv. &Q XE OOOV |J.EV tnl rO VTO ig ovx emvor'iaoj/it'v TTJV TOÜ äv&gdmov idiöxrjxa, ineidtj xoivd ndvxcov iaxlv äXV oü84 äXXo TT üreoxeiTai 7tepl TaÜTa. oüx &pa e^ojxev SC oü TÖV <5cv&pco7rov dlaxQivai Te ömb TCÖV aXXcov Cöcov, xai EtXixgiv&g vofjoai iwr/ao/ieOu. [25] o Sh 'ETTIXOUPOI; tprphi av&pco7rov elvai, TÖ xoiovxoi /i6pcpo)/ta piexä f'/npvyjag. xai XATA TOÜTOV 84, ercel 6 äv&gmnog Setzei ipupavi^Eiai, 6 pirj dsixvv/jsvog, ovx eoriv ävd^gionog. xai el (xev yuvaixa Seixvuai Tic, o ävrjp oüx eoTai üvDpoiTio? • ei 84 SvSpa •f) yuvvj, &&pcono<; oüx go-rai. Pyrrh. hypot. 1.II [, 5]. S.56 [B. C-D]. [IX, 64] xai yäp llu&ayöpa? xai 'EjrrceSoxMj?, xaiol äuö-ri)? 'Icovia?, Scoxpär/)? TS xai IIXaTcov xai 'ApiaTOTeXv)?, xai ol &nh -RI)? STOS?, Taxa 84 ol äreö TÖV XY)7rcov'12', ojg ai grjxai xov 'Emxovgov Xe^Eig juagxvgovoi, ©eöv ä7roÄemouaiv. S.320 [D], advers. Math. [lib. VIII.] [71] xai yäp oü84 TA<; <p'.r/>y.g gvecmv {movorjaai xaTco <pepo[xeva? ... [72] ovx, d>g EÄEyev o 'En'ixovgog, änoXv&Eiaai xcöv awßdxwv, xarcvoü SExirjv axiövavxai. oü84 yäp Ttp^Tepov TÖ aö[ia 8iaxpaT7]Tixöv ^v aÜTÖv • äXX' aÜTai TÖ acojxaTi
II. Sextus Empiricus
Wir gehn jetzt zum Verhältnis der epikureischen Philosophie zum Skeptizismus über, soweit sich dieses aus Sext. Empiricus ergibt. Vorher muß aber noch eine Grundbestimmung des Epikur selbst aus dem Diog. Laert. lib. X bei der Beschreibung des Weisen zitiert werden:
„(d. h, der Weise) Werde Lehrsätze und nicht bloße Zweifel Vortragen". S.81.
Aus der ganzen Darstellung des epikureischen Systems, worin ihr wesentliches Verhältnis zur alten Philosophie gegeben ist, sein Prinzip der Denkbarkeit, was er über die Sprache, über die Entstehung der Vorstellungen sagt, sind wichtige Dokumente und enthalten implicite seine Stellung zu den Skeptikern. Es ist einigermaßen interessant zu sehn, welche Ursache Sext. Empiricus von dem Philosophieren Epikurs angibt:
„Denn wenn ... jemand fragt, woraus das Chaos entstanden ist, wird er nichts zu sagen haben. Und dies, sagen einige, sei für Epikur grade der Grund geworden, sich auf das Philosophieren zu stürzen. Denn als er ein kleiner Junge war, fragte er den Lehrer, der ihm vorlas: ,[...] woraus entstand das Chaos, wenn es zuerst entstand.' Als dieser ihm sagte, es sei nicht seine Sache, das zu lehren, sondern Sache derer, die Philosophen genannt würden, da sagte Epikur: ,Zu ihnen muß ich gehen, wenn sie die Wahrheit der Dinge wissen.'" Sext. Empiricus. Genf 1621. Gegen die Mathematiker. S.383. „Denn Demokrit sagt: ,Ein Mensch ist, was wir alle kennen' etc. Denn in Wahrheit gebe es, sagt dieser Mann, allein die Atome und das Leere, Welche, wie er sagt, nicht nur den Lebewesen, sondern auch allen zusammengesetzten Körpern innewohnen. Daher können wir, soweit es diese betrifft, die Eigentümlichkeit des Menschen nicht begreifen, da sie allem gemeinsam sind. Aber etwas anderes liegt hierbei nicht zugrunde. Wir werden also nichts haben, wodurch wir den Menschen von den andern Lebewesen unterscheiden und uns von ihm eine klare Vorstellung werden machen können. Epikur aber sagt, ein Mensch sei die so und so beschaffene Gestalt mit einer Seele. Und da ihm zufolge der Mensch durch Zeigen sichtbar gemacht wird,ist, Wer nicht gezeigt wird, kein Mensch. Und wenn nun einer eine Frau zeigt, wird der Mann kein Mensch sein; wenn aber die Frau einen Mann zeigt, wird sie kein Mensch sein." Pyrrhonische Hypotyposen. Buch II. S.56. „Denn sowohl Pythagoras als auch Empedokles und die Jonier, sowohl Sokrates als auch Plato und Aristoteles und die Stoiker und vielleicht auch dieGartenphilosophen'12! lassen, wie die von Epikur gehaltenen Vorträge bezeugen, Gott bestehen." S.320. Gegen die Mathematiker. „Denn man darf auch nicht annehmen, daß die Seelen nach unten getragen werden... sie lösen sich nicht, wie Epikur zu sagen pflegte, von den Körpern getrennt, auf wie Rauch. Denn auch vorher war es nicht der Körper, der sie festhielt; sondern sie selbst waren
auuiiovvj? 'Jjaav ai-üai" rrciXü 84 TrpoTEpov Kai eauTai?. S.321 [D.E]. advers. Math, [lib. VIII.] [58] xaVEnlxovQog 84 xar' evEou?, cb?/«IV jrfiof rovg noXXovg, arroXsiTTEi ©cov. OJC <5er cgö?r ^i» TÄC ngayfiärwv, ov&afimg. S.319 [D]. advers. Math. [Iib.VIII.] [VII, 267] oE St Trepl [TÖV] 'ErrLXOupov oüx 2yvo>aav 8' OTI EE TÖ ösixvvßEvöv ionv äv&gwnog, TÖ JU»; öeixvvfievov ovx eanv av&gomog. xai KAXW, 7) rotavT/j öel%ig, I^TOI. EK' ävSpö? 4x<F>EpETat ... atji.oü, xpwtoü, TETavoTpi^O?, OÜXOXOJJOU, rwv aXXwv öiatpogwv. S. 187 [A-B],advers. Math. [lib.VII.] [I, 49] [...] sv ol? -&STEOV xai TÖV 'Ejttxoupov, EI xai ÖOXEI zolg and rwv pa&r]fiarwv diex&Qaivsiv. S. 11 [A-B], advers. Math. [lib. 1,2.] [57] ertsl ovre QtjTEtv, ovrs änoQctv eari xarä töv aoipov 'Emxovgov &VBV ngoA^yecog, E5 av syoi, Ttpö TCÖV ÖXCOV axEi^aaS-ai TE TE ECTTIV rj ypa1U|jiaTi.xi] [...]. S. 12 [C-D]. advers. Math. [lib. 1,3.] [272] aÜTOÜ? St £Üp'/jao|i.sv TOÜ? "rij? yga/j,/j,arixrjg xartjyogovg, nüppcovä TE xai 'Enlxovgov E^ojjoXoyoujXEVou? TÖ ävayxaiov aÜTrt?. [. . .] [273] 6 84 'Ercixoupo? «POIPÄTA1. TÄ XPATIATA TWV 8oy|I.<XTT>>V rcapä TCOWJTCÖV ävrjpnaxcö?. TOV TE yäp öpov TOÜ ^LEYSSOU? TCÖV TJSOVÖV, OTI R) TravTO? ECTTI TOÜ äXyoüvTo? üre^aEpsat?, E? EVO? CTTE^OU SsSsixTai Xaßciv [Horn. II. I, 469]: aÜTäp ETCEI TOCTIO? xai ISTJTÜO? £i;spov SVTO. TÖV 84 Savarov, OTI. oüSsv ECTTI 7tpö? TjtJ-a?, 'ErcExapiJLO? [B 11 Diels, Vorsokr.] aÜTCö TCpO?[i.£[i.^)VUX£V, elnoiv, äno^avEiv ^ TS&vävai, oü JXOT Sia<p£pei.'13' a)CTaÜTCo? 84 xai Tä VExpä TÖV acü[jiäT6)v ävaia&yjTEtv, 7tap" 0[XV]pou [II. XXIV, 54] XEXXO^E, ypä<povTo?, xco<jrf]V yäp 8-f) yatav äeixE^si. [J-EVEalvcov. S.54 [A-C]. advers Math. [lib. I, 13.] [VII, 14] f...] i^efr' oü (dem Archelaus von Athen, der die Philosophie in TÖ ^UCJTXÖV xai rj&ixiv abteilt)1 [...] xai TÖV 'ETUXOUPOV TATTOUAW, cü>? xai TTJV Xoyix^v ^Ecoplav ExßäXXovxa. [15] äXXoi 84 vjaav, ot cpaal /-ifj xoivwg avrov TTJV Xoytxijv nagrjrfjoftai, fiävrjv ÖE riß' rwv Srwixwv. S. 140 [C-D]. advers. Math. [lib.VII.] [22] ol 84 'EmxoüpEiot äno TCÖV Xoyixcöv £E?ßäXXouui • Tä yäp xavovixä TTPCÖTOV ETTT-ö-scopoOCTi, repl TE Ivapycöv xai äS^Xcov xai TCÖV TOÜTOI? dtxoXoüS-cov TtoioüvTai Tfjv üfprjyrjaiv. S. 141 [D-E]. advers. Math. [lib.VII.] [I, 1] T-/]V nodc rovg and rwv ßa&ri/idzoiv ävziggr/oiv xotvörsgov juev öiars&sZa&ai öoxovoiv, ol XE negi rov 'Enixovgov, xai ol &nb TOÜ IIüppcovo?" oüx a.7tö T9)? aü-rij? öia&EOEiag. äXX' ol pev nsgl rbv 'EnixovQov, wg rwv fia&rjßdrwv jurjöev awEQyovvrwv ngog aotplag TEXEIWOIV
(d. h. die Epikureer halten das Wissen von den Dingen, als ein Anderssein des Geistes, für impotent, seine Realitas zu erhöhn; die Pyrrhoniker halten die Impotenz des Geistes, die Dinge zu kapieren, für sein wesentliches Fach,
für den Körper der Grund seines Zusammenhaltens, viel eher aber noch für sich selbst." S.321. Gegen die Mathematiker. „Und Epikur läßt, wie einige meinen, was die große Masse betrifft, Gott bestehen, was aber die Natur der Dinge angeht, keineswegs." S.319. Gegen die Mathematiker. „Die Epikureer aber wußten nicht, daß, wenn das, toas gezeigt wird, ein Mensch ist, das, was nicht gezeigt wird, kein Mensch ist. Und weiter, ein derartiges Zeigen geschieht entweder bei einem Mann... einem Plattnasigen oder Adlernasigen, Langhaarigen oder Kraushaarigen oder bei den anderen Merkmalen." S. 187. Gegen die Mathematiker. „[...] zu ihnen muß man auch den Epikur zählen, Wenn er auch ein Feind der Vertreter der Wissenschaft zu sein scheint." S.U. Gegen die Mathematiker. „Da man nach Meinung des Weisen Epikur weder forschen noch zweifeln kann, ohne eine Prolepsis zu haben, dürfte es gut sein, vor allem zu betrachten, was die Grammatik ist [...]." S. 12. Gegen die Mathematiker. „Wir werden aber finden, daß selbst die Verächter der Grammatik, Pyrrho und Epikur, deren Notwendigkeit zugeben. [...] Epikur aber wird ertappt, das Beste seiner Lehrsätze von den Dichtern geraubt zu haben. Denn den Satz, daß der äußerste Gipfel der Lust die Befreiung von allem Schmerz sei, hat er, wie sich gezeigt hat, aus einem Vers genommen: .Aber nachdem die Begierde des Tranks und der Speise gestillt war.' \ Den Satz aber, daß der Tod nichts gegen uns vermag, hat ihm Epicharmus eingegeben, der sagt: .Gestorben oder tot zu sein, ist mir einerlei.''131 Ebenso aber hat er auch den Satz, daß die Körper, zur Leiche geworden, empfindungslos seien, aus Homer gestohlen, der schreibt: ,Denn unempfindlichen Staub mißhandelt er, tobend vor Unsinn.'" S.54. Gegen die Mathematiker. „[...] ihm" (dem Archelaus von Athen, der diePhilosophie in T6 cpumy.öv y.al •JjiHxöv1 abteilt)2 „[...] stellen sie auch den Epikur zur Seite als einen, der auch die logische Betrachtung verwerfe. Es gab aber andere, die sagten, daß er die Logik nicht allgemein ablehnte, sondern allein die der Stoiker." S. 140. Gegen die Mathematiker. „Die Epikureer aber gehen von der Logik aus; denn sie untersuchen zuerst die Kanonik und schaffen sich die Lehre über das Sichtbare und das Verborgne und die sie begleitenden Erscheinungen." S.141. Gegen die Mathematiker. „Den Widerspruch gegen die Vertreter der Wissenschaft scheinen die Epikureer und die Anhänger des Pyrrho gemeinsam zu vertreten, aber nicht aus derselben Einstellung heraus; die Epikureer, da die Wissenschaften angeblich nichts beitrügen zur Vollendung der Weisheit"
(d. h. die Epikureer halten das Wissen von den Dingen, als ein Anderssein des Geistes, für impotent, seine Realitas zu erhöhn; die Pyrrhoniker halten die Impotenz des Geistes, die Dinge zu kapieren, für sein wesentliches Fach,
1 (to physikon kai ethikon) Physik und Ethik - 2 Bemerkung von Marx
für eine reale Energie desselben. Es ist, wenn auch beide Seiten degradiert, nicht in der philosophischen antiken Frische erscheinen, ein ähnliches Verhältnis zwischen den Frömmlern und Kantianern in ihrer Stellung zur Philosophie. Die ersten entsagen aus Gottseligkeit dem Wissen, d.h. sie glauben mit den Epikureern, daß das Göttliche im Menschen das Nichtwissen sei, daß diese Göttlichkeit, welche Faulheit ist, gestört werde durch den Begriff. Die Kantianer hingegen sind sozusagen die angestellten Priester des Nichtwissens, ihr tägliches Geschäft ist, einen Rosenkranz abzubeten über ihre eigne Impotenz und die Potenz der Dinge. Die Epikureer sind konsequenter: wenn das Nichtwissen im Geiste liegt, so ist das Wissen kein Zuwachs der geistigen Natur, sondern ein gleichgiltiges für denselben, und das Göttliche für den, der nicht weiß, ist nicht die Bewegung des Wissens, sondern die Faulheit);
?} Tive? eixa^oom, TOÜTO TtpoxdXu|X|xa -rij? eauTÖv aTtaiSeuaia? elvai vo|jii£ovT£?. ev rtoXXoi? yäp dc|^a-SH)? 'Eiuxoupo? eXey^eTat • oüSe Iv Tai? xoivaT? öjuXEat? xa#apeü<ov. S. 1 [A-B]. advers. Math.
Nachdem Sextus Empiricus noch einige Klatschgeschichten beigebracht, die deutlich seine Verlegenheit beweisen, statuiert er folgendermaßen den Unterschied des skeptischen Verhaltens zur Wissenschaft gegen das epikureische :
[5] oE 84 IXTTO üüppwvo?, ovxe öiä rd jirjöiv owegyelv avrä ngog aotpiav öoy/larixog yaQ o Äöyog• ouxe Siez TY)V Ttpoaouaav aÜTOL? aTOaSeuatav [6] TOIOÜTOV TI ini TÖV /iai)rj/.tdra)v naftövreg, OTIOIOV e<p' öXvj? ena&ov xfjg tpiÄoaocp'iag. (Man sieht hier, wie ji.a&y)jj.aira und (p'.Aoaocpia zu unterscheiden und daß die Geringschätzung Epikurs gegen (j.a^jj.aTa sich auf das erstreckt, was wir Kenntnisse nennen, wie genau mit suo systemati omni diese assertio consentit.)
xaSic yäp inl TAÜTRJV 9jX$ov TOS-CP TOÜ TU^eiv T5)? äX7){>eia?, laoo&evel öe ßd'/_r\g ävwjiaXiq r<ö? ngay/idroiv vnavrrjaavreg eneaxov, OÜTCÜ xai ETTI TÖV jxa&vjji(XT(ov öpjrqaavTe? inl T^V äväXvjtJjiv aÜTÖv, ^TJTOÜVTE? xai TÖ IvTaD-Oa (xaftetv äXr)£4?, Ta? Sc l'cra? eüpovTe? ä7topia?, oüx arcexpüiJjavTO. S.2 [B. C-D]. I.e. In den „Pyrrhonischen Hypotyposen"1, liber I, caput XVII, wird cuf treffende Art die Ätiologie, die besonders Epikur anwendet, widerlegt, so daß jedoch ebenso die eigne Impotenz der Skeptiker hervorsieht.
für eine reale Energie desselben. Es ist, wenn auch beide Seiten degradiert, nicht in der philosophischen antiken Frische erscheinen, ein ähnliches Verhältnis zwischen den Frömmlern und Kantianern in ihrer Stellung zur Philosophie. Die ersten entsagen aus Gottseligkeit dem Wissen, d.h. sie glauben mit den Epikureern, daß das Göttliche im Menschen das Nichtwissen sei, daß diese Göttlichkeit, welche Faulheit ist, gestört werde durch den Begriff, Die Kantianer hingegen sind sozusagen die angestellten Priester des Nichtwissens, ihr tägliches Geschäft ist, einen Rosenkranz abzubeten über ihre eigne Impotenz und die Potenz der Dinge. Die Epikureer sind konsequenter: wenn das Nichtwissen im Geiste liegt, so ist das Wissen kein Zuwachs der geistigen Natur, sondern ein gleichgiltiges für denselben, und das Göttliche für den, der nicht weiß, ist nicht die Bewegung des Wissens, sondern die Faulheit);
„oder, wie einige vermuten, da sie annehmen, daß dies eine Bemäntelung ihrer Unwissenheit sei. Denn in vielem wird Epikur als unwissend überführt und in den gewöhnlichen Gesprächen als auch nicht immer genau." S. 1. Gegen die Mathematiker.
Nachdem Sextus Empiricus noch einige Klatschgeschichten beigebracht, die deutlich seine Verlegenheit beweisen, statuiert er folgendermaßen den Unterschied des skeptischen Verhaltens zur Wissenschaft gegen das epikureische: „Die Anhänger des Pyrrho [nämlich kämpften gegen die Wissenschaft), weder Weil sie nichts zur Weisheit beitrüge, denn diese Behauptung Wäre dogmatisch, noch weil sie ungebildet waren sie hatten dieselbe Einstellung gegenüber den Wissenschaften wie gegenüber der gesamten Philosophie." (Man sieht hier, wie (xa-O-rjp.aTa1 und «ptXoerocpta2 zu unterscheiden und daß die Geringschätzung Epikurs gegen (ia{W)|iaTa sich auf das erstreckt, was wir Kenntnisse nennen, wie genau mit suo systemati omni diese assertio consentit3.)
„Denn ebenso wie sie sich an diese wandten in dem Wunsche, zur Wahrheit zu gelangen, aber als sie einer einem Kampf ähnlichen Anomalie der Dinge begegneten, sich zurückhaltend verhielten, so fanden sie auch, als sie sich auf die Wissenschaften stürzten, um sie in sich aufzunehmen, und auch das in ihnen enthaltene Wahre zu erfahren suchten, die gleichen Schwierigkeiten und verschleierten sie nicht." S.2. a.a.O. In den „Pyrrhonischen Hypotyposen"4, liber I, caput XVII, wird auf treffende Art die Ätiologie, die besonders Epikur anwendet, widerlegt, so daß jedoch ebenso die eigne Impotenz der Skeptiker hervorsieht.
1 (mathemata) Wissenschaft - 2 (philosophia) Philosophie — 3 seinem ganzen System diese Behauptung übereinstimmt - 4 in der Handschrift: Hypothesen
[I, 185] •za.ya. 8'av xai oi TCEVTE TpoTtoi T5)? E7i;ox% äTCapxoüai npoq Tä?.aixcoXoyia?. ^xoi yäp aüjxtpwvov 7räaai? Tai? xaTa tpiXoaoquav aipeaeai xai xyj axEtJ/ei xai TOI? <paivof/ivoi?, aix£av ipei TI?, oü. xai aüjj.cp(ovov (J.4v i'aco? oüx biHlyt~a.i. (Allerdings: einen Grund angeben, der erstens durchaus nichts ist als Phänomen, ist deswegen unmöglich, weil der Grund die Idealität des Phänomens, das aufgehobne Phänomen ist. Ebensowenig kann ein Grund mit der Skepsis übereinstimmen, weil die Skepsis der fachmäßige Widerspruch gegen alle Gedanken ist, das Aufheben des Bestimmens selbst. Naiv wird die Skepsis in die cpaivöueva zusammengestellt, denn das Phänomen ist das Verlorensein, das Nichtsein des Gedankens: die Skepsis ist dasselbe Nichtsein desselben als in sich reflektiert, aber das Phänomen ist an sich selbst verschwunden, es scheint nur, die Skepsis ist das sprechende Phänomen und verschwindet mit seinem Verschwinden, ist auch nur ein Phainomenon.)
Taxe yäp tpaivojjieva xai TK Ä8^xa 7iävxa dtanEgxovrjrai. [186] E'I 8e diaipcoveT, ä7taiTr(T>^a£Tai xai xaür»]? x$)v aixiav (d. h. der Skeptiker will einen Grund, der selbst nur Schein ist, also nicht Grund). xai1 <paiv0|x£v7]v F/iv fa.ivoy.svqc, ^ aSyjXov äS^Xou Xa;j.ßäveiv, EI? äiteipov sxTtsusixai' [...]
(d. h. weil der Skeptiker nicht aus dem Schein heraus und diesen als solchen festhalten will, kommt er nicht aus dem Schein heraus, und dies manceuvre kann ins Unendliche festgehalten werden; Epikur will zwar vom Atom zu weiteren Bestimmungen, aber weil er das Atom als solches nicht auflösen lassen will, kommt er nicht heraus über atomistische, sich selbst äußerliche und willkürliche Bestimmungen; der Skeptiker dagegen nimmt alle Bestimmungen auf, aber in der Bestimmtheit des Scheins; seine Beschäftigung ist also ebenso willkürlich und enthält überall dieselbe Dürftigkeit. Er schwimmt so zwar im ganzen Reichtum der Welt, aber er bleibt bei derselben Armut und ist selbst die lebendige Impotenz, die er in den Dingen sieht; Epikur entleert von vornherein die Welt, aber er endet so bei dem ganz Bestimmungslosen, der in sich ruhenden Leere, dem otiosen Gotte).
laxäjievo? SETTOU, -q oaov E7tt TOI? £ip7)(/ivoi? X£|ei TTJV aiTiav auveaTävai, xai EMjäysi TO 7tpo? TI, ävaipcöv TÖ irpö? RF]V q>üaiv
„Vielleicht aber reichen auch die fünf Tropen der Enthaltung des Urteils gegen die Ätiologien aus. Denn entweder wird einer einen Grund angeben, der mit allen Richtungen der Philosophie und der Skepsis und den Phänomenen übereinstimmt, oder nicht. Und einen übereinstimmenden Grund anzugeben ist vielleicht nicht möglich."
(Allerdings: einen Grund angeben, der erstens durchaus nichts ist als Phänomen, ist deswegen unmöglich, weil der Grund die Idealität des Phänomens, das aufgehobne Phänomen ist. Ebensowenig kann ein Grund mit der Skepsis übereinstimmen, weil die Skepsis der fachmäßige Widerspruch gegen alle Gedanken ist, das Aufheben des Bestimmens selbst. Naiv wird die Skepsis in die cpaivousva1 zusammengestellt, denn das Phänomen ist das Verlorensein, das Nichtsein des Gedankens: die Skepsis ist dasselbe Nichtsein desselben als in sich reflektiert, aber das Phänomen ist an sich selbst verschwunden, es scheint nur, die Skepsis ist das sprechende Phänomen und verschwindet mit seinem Verschwinden, ist auch nur ein Phainomenon.)
„Denn sowohl über alle Phänomene als auch über alles Nichtoffenbare besieht Widersprach. Wenn er aber widerspricht, wird er auch für diesen Grund nach dem Grund gefragt werden"
(d. h. der Skeptiker will einen Grund, der selbst nur Schein ist, also nicht Grund).
„Wenn er aber einen erscheinenden für einen erscheinenden oder einen nichtoffenbaren für einen nichtoffenbaren annimmt, verliert er sich ins Unendliche; [...]"
(d. h. weil der Skeptiker nicht aus dem Schein heraus und diesen als solchen festhalten will, kommt er nicht aus dem Schein heraus, und dies manoeuvre kann ins Unendliche festgehalten werden; Epikur will zwar vom Atom zu weiteren Bestimmungen, aber weil er das Atom als solches nicht auflösen lassen will, kommt er nicht heraus über atomistische, sich selbst äußerliche und willkürliche Bestimmungen; der Skeptiker dagegen nimmt alle Bestimmungen auf, aber in der Bestimmtheit des Scheins; seine Beschäftigung ist also ebenso willkürlich und enthält überall dieselbe Dürftigkeit. Er schwimmt so zwar im ganzen Reichtum der Welt, aber er bleibt bei derselben Armut und ist selbst die lebendige Impotenz, die er in den Dingen sieht; Epikur entleert von vornherein die Welt, aber er endet so bei dem ganz Bestimmungslosen, der in sich ruhenden Leere, dem otiosen Gotte).
„Sobald er aber irgendwo stehenbleibt, wird er entweder sagen, was das Gesagte betreffe gelte der Grund und führt das Auf-etwas-Bezügliche ein, wobei er das Aufdie-Natur-Bezügliche aufhebt"
1 (phainomena) Phänomene
(grade beim Schein, beim Phänomen ist das Ttpo? TI das Ttpoi; TV)V tpüaw);
ri eH, ÜTCO-9IAE<OS TI Xajxßdvojv L~iay_E!)RIAETAI. S.36 [A-B]. Pyrrh. hypot. [1. I, 17.]
Wie den alten Philosophen die Meteore, der sichtbare Himmel, das Symbol und die Anschauung ihrer substantiellen Befangenheit, so daß selbst ein Aristoteles die Sterne für Götter nimmt, sie wenigstens in unmittelbare Verbindung mit der höchsten Energie bringt, so ist der geschriebne Himmel, das versiegelte Wort des im Lauf der Weltgeschichte sich offenbar gewordnen Gottes, das Losungswort zum Kampfe der christlichen Philosophie. Die Voraussetzung der Alten ist Tat der Natur, die der Modernen Tat des Geistes. Der Kampf der Alten konnte nur enden, indem der sichtbare Himmel, das substantielle Band des Lebens, die Schwerkraft der politischen und religiösen Existenz zertrümmert ward, denn die Natur muß entzweigeschlagen werden, damit der Geist sich in sich selbst eine. Griechen zerbrachen sie mit dem kunstreichen hephaistischen Hammer, schlugen sie in Statuen auseinander; der Römer tauchte sein Schwert in ihr Herz, und die Völker starben, aber die moderne Philosophie entsiegelt das Wort, läßt es verrauchen im heiligen Feuer des Geistes, und als Kämpfer des Geistes mit dem Geiste, nicht als vereinzelter aus der Schwerkraft der Natur gefallner Apostat wirkt sie allgemein und zerschmilzt die Formen, die das Allgemeine nicht hervorbrechen lassen.
III. Plutarchus ex editione G.Xylaridri De eo, quod secundum Epicurum non suaviter vivi possit^0'1 ori ovök £jfv iaxiv rjdemQ xar' 'Enixovqov
Es versteht sich, daß von vorliegender Abhandlung des Plutarch nur wenig benutzt werden kann. Man muß nur die Einleitung lesen, die plumpe Renommisterei und krasse Auffassung der epikureischen Philosophie, um über die gänzliche Impotenz Plutarchs zur philosophischen Kritik keinen Zweifel übrigzubehalten. Mag er mit Metrodorus' Ansicht immerhin übereinstimmen:
otovTai 8e 7repi yaozkpa Taya^iv elvai, xai tou? aXXou? TOpou? t?)? aapxö? OTravTa?, St' ojv •fjSov}) xai äXyYjSwv E7tsiaepxETat, xai 7iavTa xaXa xai ao<pä
(grade beim Schein, beim Phänomen ist das npöc, TI1 das npöc, T/)V tpüciv2);
„oder wenn er aus einer Voraussetzung etwas annimmt, wird ihm Einhalt geboten werden." S.36. Pyrrhonische Hypotyposen.
Wie den alten Philosophen die Meteore, der sichtbare Himmel, das Symbol und die Anschauung ihrer substantiellen Befangenheit, so daß selbst ein Aristoteles die Sterne für Götter nimmt, sie wenigstens in unmittelbare Verbindung mit der höchsten Energie bringt, so ist der geschriebne Himmel, das Versiegelte Wort des im Lauf der Weltgeschichte sich offenbar gewordnen Gottes, das Losungswort zum Kampfe der christlichen Philosophie. Die Voraussetzung der Alten ist Tat der Natur, die der Modernen Tat des Geistes. Der Kampf der Alten konnte nur enden, indem der sichtbare Himmel, das substantielle Band des Lebens, die Schwerkraft der politischen und religiösen Existenz zertrümmert ward, denn die Natur muß entzweigeschlagen werden, damit der Geist sich in sich selbst eine. Griechen zerbrachen sie mit dem kunstreichen hephaistischen Hammer, schlugen sie in Statuen auseinander; der Römer tauchte sein Schwert in ihr Herz, und die Völker starben, aber die moderne Philosophie entsiegelt das Wort, läßt es verrauchen im heiligen Feuer des Geistes, und als Kämpfer des Geistes mit dem Geiste, nicht als vereinzelter aus der Schwerkraft der Natur gefallner Apostat wirkt sie allgemein und zerschmilzt die Formen, die das Allgemeine nicht hervorbrechen lassen.
III. Plutarch, herausgegeben von G. Xylander Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann
Es versteht sich, daß von vorliegender Abhandlung des Plutarch nur wenig benutzt werden kann. Man muß nur die Einleitung lesen, die plumpe Renommisterei und krasse Auffassung der epikureischen Philosophie, um über die gänzliche Impotenz Plutarchs zur philosophischen Kritik keinen Zweifel übrigzubehalten. Mag er mit Metrodorus' Ansicht immerhin übereinstimmen:
„Sie [d. h. die Epikureer] glauben, das höchste Gut seien der Bauch und all die andern Kanäle des Fleisches, durch die Lust und nicht Schmerz eindringt, und alle
1 (pros ti) Auf-etwas-Bezügliche - 2 (pros ten physin) Auf-die-Natur-Bezügliche
6 Marx/Engels, Werke, EB !
s5supig|xara ttj? 7cepi yacrrepa rjSovYjc; evexa yeyovevat, Kai t5)<; 6n:4p TaÜTY)? eXrtiSo? S. 1087 [D.c.3],
so ist dies minime Epikurs Lehre. Selbst Sextus Empiricus findet seinen Unterschied von der kyrenaischen Schule darin, daß er die voluptas als voluptas animi festsetzt. [...] 'Eictxoupo? 84 xai yeXcjiv 97)01 Tal? ÜTcepßoXai? TOÜ 7repi TÖ acö^a voarj|xaTo<; iroXXaxi? xdt^VOVTA T6V CT090V. ot? o5v oi uovoi TOÜ aco|xaTo? OUTCO? eiaiv eXa9pol xai piySioi, 7t£i? av EOTI TI TAT? •fjSovat? ä^iAXoyov; S. 1088 [B-C. c. 3],
Es ist klar, daß Plutarch Epikurs Konsequenz nicht versteht. Die höchste voluptas des Epikur ist das Freisein vom Schmerz, der Differenz, die Voraussetzungslosigkeit; der Körper, der keinen andern voraussetzt in der Empfindung, der diese Differenz nicht empfindet, ist gesund, positiv. Diese Position, die im otiosen Gotte des Epikur ihre höchste Form erhält, ist in der anhaltenden Krankheit von selbst da, indem durch die Dauer die Krankheit aufhört, Zustand zu sein, sozusagen familiär und eigentümlich wird. Wir haben gesehn in der Naturphilosophie des Epikur, daß er diese Voraussetzungslosigkeit, dieses Wegschieben der Differenz ebenso im Theoretischen als Praktischen erstrebt. Das höchste Gut des Epikur ist die «Tapa^ia, denn der Geist, um den es sich handelt, ist der empirisch einzelne. Plutarch faselt in Gemeinplätzen, er räsoniert wie ein Handwerksbursche. Beiläufig können wir über die Bestimmung des ootpo? reden, der gleichmäßig ein Objekt der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ist. Aus seiner Betrachtung wird sich ergeben, daß er am konsequentesten in die atomistische Philosophie des Epikur gehört und daß auch von dieser Seite her der Untergang der antiken Philosophie in vollständiger Objektivierung bei Epikur sich darstellt. Der Weise, 0 <ro<p6?, ist nach zwei Bestimmungen in der alten Philosophie zu begreifen, die aber beide eine Wurzel haben. Was theoretisch in der Betrachtung der Materie erscheint, erscheint praktisch in der Bestimmung des arocpoö. Die griechische Philosophie beginnt mit sieben Weisen, unter denen der jonische Naturphilosoph Thaies sich befindet, und sie schließt mit dem Versuch, den Weisen begrifflich zu porträtieren. Anfang und Ende, aber nicht weniger das Zentrum, die Mitte, ist ein <70961;, nämlich Sokrates. Das ist kein exoterisches Faktum, daß um
schönen und weisen Erfindungen seien wegen der Lust des Bauches und der frohen Zuversicht hierauf gemacht worden [...]" S. 1087, so ist dies minime1 Epikurs Lehre. Selbst Sextus Empiricus findet seinen Unterschied von der kyrenaischen Schule darin, daß er die voluptas2 als voluptas animi3 festsetzt.
„[,..] Epikur sagt: ,Oft lacht der Weise, wenn er krank ist, sogar über die größten körperlichen Leiden.' Wie können also für die, denen die Schmerzen des Körpers so unwichtig und gleichgültig sind, die Lustgefühle etwas Wesentliches bedeuten?" S. 1088.
Es ist klar, daß Plutarch Epikurs Konsequenz nicht versteht. Die höchste voluptas des Epikur ist das Freisein vom Schmerz, der Differenz, die Voraussetzungslosigkeit; der Körper, der keinen andern voraussetzt in der Empfindung, der diese Differenz nicht empfindet, ist gesund, positiv. Diese Position, die im otiosen Gotte des Epikur ihre höchste Form erhält, ist in der anhaltenden Krankheit von selbst da, indem durch die Dauer die Krankheit aufhört, Zustand zu sein, sozusagen familiär und eigentümlich wird. Wir haben gesehn in der Naturphilosophie des Epikur, daß er diese Voraussetzungslosigkeit, dieses Wegschieben der Differenz ebenso im Theoretischen als Praktischen erstrebt. Das höchste Gut des Epikur ist die dcTapa^ta4, denn der Geist, um den es sich handelt, ist der empirisch einzelne. Plutarch faselt in Gemeinplätzen, er räsoniert wie ein Handwerksbursche. Beiläufig können wir über die Bestimmung des <ro<p6?5 reden, der gleichmäßig ein Objekt der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ist. Aus seiner Betrachtung wird sich ergeben, daß er am konsequentesten in die atomistische Philosophie des Epikur gehört und daß auch von dieser Seite her der Untergang der antiken Philosophie in vollständiger Objektivierung bei Epikur sich darstellt. Der Weise, o aocpöt;6, ist nach zwei Bestimmungen in der alten Philosophie zu begreifen, die aber beide eine Wurzel haben. Was theoretisch in der Betrachtung der Materie erscheint, erscheint praktisch in der Bestimmung des erofpoD. Die griechische Philosophie beginnt mit sieben Weisen, unter denen der jonische Naturphilosoph Thaies sich befindet, und sie schließt mit dem Versuch, den Weisen begrifflich zu porträtieren. Anfang und Ende, aber nicht weniger das Zentrum, die Mitte, ist ein ercxpo?, nämlich Sokrates. Das ist kein exoterisches Faktum, daß um
1 am wenigsten - 2 Lust - 3 Sinnenlust - 4 (ataraxja) Ataraxie - 5 (sophos) Weisen — (ho sophos)
diese substantiellen Individuen die Philosophie sich bewegt, gradesowenig, als daß Griechenland politisch untergeht zu der Zeit, wo Alexander seine Weisheit in Babylon verliert1141. Da das griechische Leben und der griechische Geist zu ihrer Seele die Substanz haben, die in ihnen zuerst als freie Substanz erscheint, so fällt das Wissen von derselben in selbständige Existenzen, Individuen, die als merkwürdige einerseits den andren äußerlich gegenüberstehn, deren Wissen anderseits das inwendige Leben der Substanz und so ein den Bedingungen der Wirklichkeit, die sie umgibt, innerliches ist. Der griechische Philosoph ist ein Demiurgos, seine Welt ist eine andre als die in der natürlichen Sonne des Substantiellen blüht. Die ersten Weisen sind nur die Behälter, die Pythia, aus denen die Substanz in allgemeinen, einfachen Geboten hervorklingt, ihre Sprache ist nur noch die der Substanz, die zu Worten gekommen ist, die einfachen Mächte des sittlichen Lebens, die sich offenbaren. Sie sind daher auch teilweise tätige Werkmeister des politischen Lebens, Gesetzgeber. Die ionischen Naturphilosophen sind ebenso vereinzelte Erscheinungen, als die Form[en] des Naturelements erscheinen, unter welchen sie das All zu fassen suchen. Die Pythagoreer bilden sich ein innerliches Leben im Staate, die Form, in der sie ihr Wissen von der Substanz verwirklichen, steht in der Mitte zwischen der gänzlichen bewußten Isolierung, die nicht bei den Joniern ist, deren Isolierung vielmehr die unreflektierte, naive der elcmcntarischen Existenzen ist, und dem vertrauensvollen Hinleben in der sittlichen Wirklichkeit. Die Form ihres Lebens ist selbst die substantielle, politische, nur abstrakt gehalten, in ein Minimum von Extension und naturhaften Grundlagen gebracht, wie ihr Prinzip, die Zahl, in der Mitte zwischen der farbigen Sinnlichkeit und dem Ideellen steht. Die Eleaten als die ersten Entdecker der idealen Formen der Substanz, die selbst noch in rein innerlicher und abstrakter, intensiver Weise die Innerlichkeit der Substanz begreifen, sind die vom Pathos begeisterten, prophetischen Verkünder der aufgehenden Morgenröte. In das einfache Licht versunken, wenden sie sich unwillig vom Volke ab und von den alten Göttern. Aber in Anaxagoras wendet sich das Volk selbst an die alten Götter gegen den einzelnen Weisen und erklärt ihn als solchen, indem es ihn von sich ausscheidet. Man hat dem Anaxagoras in neuerer Zeit (siehe z. B. Ritter „Geschichte der alten Philosophie". Erster Band [. 1829. S. 300ff.]) Dualismus vorgeworfen. Aristoteles sagt im ersten Buche der „Metaphysik", daß er den MOÜ? wie
diese substantiellen Individuen die Philosophie sich bewegt, gradesowenig, als daß Griechenland politisch untergeht zu der Zeit, wo Alexander seine Weisheit in Babylon verliert1141. Da das griechische Leben und der griechische Geist zu ihrer Seele die Substanz haben, die in ihnen zuerst als freie Substanz erscheint, so fällt das Wissen von derselben in selbständige Existenzen, Individuen, die als merkwürdige einerseits den andren äußerlich gegenüberstehn, deren Wissen anderseits das inwendige Leben der Substanz und so ein den Bedingungen der Wirklichkeit, die sie umgibt, innerliches ist. Der griechische Philosoph ist ein Demiurgos, seine Welt ist eine andre als die in der natürlichen Sonne des Substantiellen blüht. Die ersten Weisen sind nur die Behälter, die Pythia, aus denen die Substanz in allgemeinen, einfachen Geboten hervorklingt, ihre Sprache ist nur noch die der Substanz, die zu Worten gekommen ist, die einfachen Mächte des sittlichen Lebens, die sich offenbaren. Sie sind daher auch teilweise tätige Werkmeister des politischen Lebens, Gesetzgeber. Die jonischen Naturphilosophen sind ebenso vereinzelte Erscheinungen, als die Form[en] des Naturelements erscheinen, unter welchen sie das All zu fassen suchen. Die Pythagoreer bilden sich ein innerliches Leben im Staate, die Form, in der sie ihr Wissen von der Substanz verwirklichen, steht in der Mitte zwischen der gänzlichen bewußten Isolierung, die nicht bei den Joniern ist, deren Isolierung vielmehr die unreflektierte, naive der elementarischen Existenzen ist, und dem vertrauensvollen Hinleben in der sittlichen Wirklichkeit. Die Form ihres Lebens ist selbst die substantielle, politische, nur abstrakt gehalten, in ein Minimum von Extension und naturhaften Grundlagen gebracht, wie ihr Prinzip, die Zahl, in der Mitte zwischen der farbigen Sinnlichkeit und dem Ideellen steht. Die Eleaten als die ersten Entdecker der idealen Formen der Substanz, die selbst noch in rein innerlicher und abstrakter, intensiver Weise die Innerlichkeit der Substanz begreifen, sind die vom Pathos begeisterten, prophetischen Verkünder der aufgehenden Morgenröte. In das einfache Licht versunken, wenden sie sich unwillig vom Volke ab und von den alten Göttern. Aber in Anaxagoras wendet sich das Volk selbst an die alten Götter gegen den einzelnen Weisen und erklärt ihn als solchen, indem es ihn von sich ausscheidet. Man hat dem Anaxagoras in neuerer Zeit (siehe z. B. Ritter „Geschichte der alten Philosophie". Erster Band [. 1829. S. 300 ff.]) Dualismus vorgeworfen. Aristoteles sagt im ersten Buche der „Metaphysik", daß er den voG?1 wie
1 (noüs) Nous
eine Maschine gebrauche und nur da anwende, wo ihm natürliche Erklärungen ausgehn. Allein dieser Schein des Dualismus ist einerseits das Dualistische selbst, das das innerste Herz des Staats zu Anaxagoras* Zeit zu zerspalten anfängt, andrerseits muß er tiefer gefaßt werden. Der voö<; ist da tätig und wird da angewandt, wo die natürliche Bestimmtheit nicht ist. Er ist selbst das non ens des Natürlichen, die Idealität. Ferner aber tritt die Tätigkeit dieser Idealität nur da ein, wo dem Philosophen der physische Blick ausgeht, d. h. der voü? ist der eigne voüc des Philosophen, der sich da an die Stelle setzt, wo er seine Tätigkeit nicht mehr zu objektivieren weiß. Damit ist der subjektive vou? hervorgetreten als Kern des fahrenden Scholasten, und in seiner Macht als Idealität der reellen Bestimmtheit erweist er sich einerseits in den Sophisten, andrerseits im Sokrates. Wenn die ersten griechischen Weisen der eigne Spiritus, das verkörperte Wissen von der Substanz sind, wenn ihre Aussprüche ebenso in gediegner Intensität sich halten als die Substanz selbst, wenn, je nachdem die Substanz mehr und mehr idealisiert wird, die Träger ihres Fortschrittes ein ideelles Leben in ihrer partikularen Wirklichkeit gegen die Wirklichkeit der erscheinenden Substanz, des wirklichen Volkslebens geltend machen, so ist die Idealität selbst nur noch in der Form der Substanz. Es wird nicht gerüttelt an den lebendigen Mächten, die ideellsten dieser Periode, die Pythagoreer und Eleaten, preisen das Staatsleben als die wirkliche Vernunft; ihre Prinzipien sind objektiv, eine Macht, die über sie selber übergreift, die sie halb mysteriös, in poetischer Begeistrung, verkünden, d. i. in der Form, welche die natürliche Energie zur Idealität heraufbildet, sie nicht verzehrt, sondern bearbeitet und das Ganze in der Bestimmtheit des Natürlichen läßt. Diese Verkörperung der idealen Substanz geschieht in den Philosophen selbst, die sie verkünden, nicht nur ihr Ausdruck ist der plastischpoetische, ihre Wirklichkeit ist diese Person, und ihre Wirklichkeit ist ihre eigne Erscheinung, sie selbst sind die lebendigen Bilder, die lebendigen Kunstwerke, die das Volk in plastischer Größe aus sich hervorgehn sieht; wo ihre Tätigkeit, wie bei den ersten Weisen, das Allgemeine bildet, da sind ihre Aussprüche die wirklich geltende Substanz, Gesetze.1 Diese Weisen sind daher ebensowenig populär wie die Statuen der olympischen Götter; ihre Bewegung ist die Ruhe in sich selbst, ihr Verhalten zum Volk ist dieselbe Objektivität wie ihr Verhalten zur Substanz. Die Orakelsprüche des delphischen Apollo waren nur so lange göttliche
1 Hier folgt der Verweis: (Siehe folgende Seite)
eine Maschine gebrauche und nur da anwende, wo ihm natürliche Erklärungen ausgehn. Allein dieser Schein des Dualismus ist einerseits das Dualistische selbst, das das innerste Herz des Staats zu Anaxagoras' Zeit zu zerspalten anfängt, andrerseits muß er tiefer gefaßt werden. Der voü<; ist da tätig und wird da angewandt, wo die natürliche Bestimmtheit nicht ist. Er ist selbst das non ens1 des Natürlichen, die Idealität. Ferner aber tritt die Tätigkeit dieser Idealität nur da ein, wo dem Philosophen der physische Blick ausgeht, d. h. der voü<; ist der eigne vou? des Philosophen, der sich da an die Stelle setzt, wo er seine Tätigkeit nicht mehr zu objektivieren weiß. Damit ist der subjektive vou? hervorgetreten als Kern des fahrenden Scholasten, und in seiner Macht als Idealität der reellen Bestimmtheit erweist er sich einerseits in den Sophisten, andrerseits im Sokrates. Wenn die ersten griechischen Weisen der eigne Spiritus, das verkörperte Wissen von der Substanz sind, wenn ihre Aussprüche ebenso in gediegner Intensität sich halten als die Substanz selbst, wenn, je nachdem die Substanz mehr und mehr idealisiert wird, die Träger ihres Fortschrittes ein ideelles Leben in ihrer partikularen Wirklichkeit gegen die Wirklichkeit der erscheinenden Substanz, des wirklichen Volkslebens geltend machen, so ist die Idealität selbst nur noch in der Form der Substanz. Es wird nicht gerüttelt an den lebendigen Mächten, die ideellsten dieser Periode, die Pythagoreer und Eleaten, preisen das Staatsleben als die wirkliche Vernunft; ihre Prinzipien sind objektiv, eine Macht, die über sie selber übergreift, die sie halb mysteriös, in poetischer Begeistrung, verkünden, d.i. ind;rForm, welche die natürliche Energie zur Idealität heraufbildet, sie nicht verzehrt, sondern bearbeitet und das Ganze in der Bestimmtheit des Natürlichen läßt. Diese Verkörperung der idealen Substanz geschieht in den Philosophen selbst, die sie verkünden, nicht nur ihr Ausdruck ist der plastischpoetische, ihre Wirklichkeit ist diese Person, und ihre Wirklichkeit ist ihre eigne Erscheinung, sie selbst sind die lebendigen Bilder, die lebendigen Kunstwerke, die das Volk in plastischer Größe aus sich hervorgehn sieht; wo ihre Tätigkeit, wie bei den ersten Weisen, das Allgemeine bildet, da sind ihre Aussprüche die wirklich geltende Substanz, Gesetze.2 Diese Weisen sind daher ebensowenig populär wie die Statuen der olympischen Götter; ihre Bewegung ist die Ruhe in sich selbst, ihr Verhalten zum Volk ist dieselbe Objektivität wie ihr Verhalten zur Substanz. Die Orakelsprüche des delphischen Apollo waren nur so lange göttliche
1 Nichtsein - 2 hier folgt der Verweis: (Siehe folgende Seite)
Wahrheit für das Volk, nur so lange in das Helldunkel einer unbekannten Macht gehüllt, solange die eigne offenbare Macht des griechischen Geistes vom pythischen Dreifuß erklang; nur so lange verhielt sich das Volk theoretisch zu ihnen, als sie die eigne tönende Theorie des Volkes waren, sie waren nur so lange populär, als sie unpopulär waren. Ebenso diese Weisen. Allein mit den Sophisten und Sokrates, der Süvajxt? nach im Anaxagoras, kehrt sich die Sache um. Jetzt ist es die Idealität selbst, die in ihrer unmittelbaren Form, dem subjektiven Geiste, das Prinzip der Philosophie wird. Wenn in den früheren griechischen Weisen die ideale Form der Substanz, ihre Identität sich offenbarte gegen das bunte, aus verschiednen Völkerindividualitäten gewirkte Gewand ihrer erscheinenden Wirklichkeit, wenn daher diese Weisen einerseits das Absolute nur in den einseitigsten, allgemeinsten ontologischen Bestimmungen fassen, andrerseits selbst die Erscheinung der in sich abgeschloßnen Substanz in der Wirklichkeit an sich darstellen und so, wie sie ausschließend gegen die KOXAOL sich verhalten, wie sie das redende Mysterium ihres Geistes sind, andrerseits gleich den plastischen Göttern auf den Marktplätzen in ihrer seligen Insichgekehrtheit zugleich die eignen Zierden des Volks sind und in ihrer Einzelnheit in es zurückfallen, so ist es jetzt hingegen die Idealität selbst, die reine für sich gewordne Abstraktion, die der Substanz gegenübertritt; die Subjektivität, die sich als Prinzip der Philosophie hinstellt. Weil sie unpopulär ist, diese Subjektivität, gegen die substantiellen Mächte des Volkslebens gekehrt, ist sie populär, d.h. sie kehrt sich nach außen gegen die Wirklichkeit, ist praktisch in sie verwickelt, und ihre Existenz ist die Bewegung. Diese beweglichen Gefäße der Entwicklung sind die Sophisten. Ihre innerste, von den unmittelbaren Schlacken der Erscheinung gereinigte Gestalt ist Sokrates, den das delphische Orakel Jen ooepeaTa-rov nennt.
Indem ihre eigne Idealität der Substanz gegenübersteht, ist diese in eine Masse akzidenteller beschränkter Existenzen und Institutionen verfallen, deren Recht, die Einheit, die Identitas ihr gegenüber in die subjektiven Geister entwichen ist. Der subjektive Geist selbst ist so als solcher der Behälter der Substanz, aber weil diese Idealität der Wirklichkeit gegenübersteht, ist sie objektiv als ein Sollen in den Köpfen vorhanden, subjektiv als Streben. Der Ausdruck dieses subjektiven Geistes, der die Idealität in sich selbst zu haben weiß, ist das Urteil des Begriffs, das zum Maßstab des einzelnen das in sich selbst Bestimmte, den Zwcck, das Gute hat, das hier aber noch ein Sollen der Wirklichkeit ist. Dieses Sollen der Wirklichkeit
Wahrheit für das Volk, nur so lange in das Helldunkel einer unbekannten Macht gehüllt, solange die eigne offenbare Macht des griechischen Geistes vom pythischen Dreifuß erklang; nur so lange verhielt sich das Volk theoretisch zu ihnen, als sie die eigne tönende Theorie des Volkes waren, sie waren nur so lange populär, als sie unpopulär waren. Ebenso diese Weisen. Allein mit den Sophisten und Sokrates, der Süvajui;1 nach im Anaxagoras, kehrt sich die Sache um. Jetzt ist es die Idealität selbst, die in ihrer unmittelbaren Form, dem subjektiven Geiste, das Prinzip der Philosophie wird. Wenn in den früheren griechischen Weisen die ideale Form der Substanz, ihre Identität sich offenbarte gegen das bunte, aus verschiednen Völkerindividualitäten gewirkte Gewand ihrer erscheinenden Wirklichkeit, wenn daher diese Weisen einerseits das Absolute nur in den einseitigsten, allgemeinsten ontologischen Bestimmungen fassen, andrerseits selbst die Erscheinung der in sich abgeschloßnen Substanz in der Wirklichkeit an sich darstellen und so, wie sie ausschließend gegen die 7TOAAO[2 sich verhalten, wie sie das redende Mysterium ihres Geistes sind, andrerseits gleich den plastischen Göttern auf den Marktplätzen in ihrer seligen Insichgekehrtheit zugleich die eignen Zierden des Volks sind und in ihrer Einzelnheit in es zurückfallen, so ist es jetzt hingegen die Idealität selbst, die reine für sich gewordne Abstraktion, die der Substanz gegenübertritt; die Subjektivität, die sich als Prinzip der Philosophie hinstellt. Weil sie unpopulär ist, diese Subjektivität, gegen die substantiellen Mächte des Volkslebens gekehrt, ist sie populär, d.h. sie kehrt sich nach außen gegen die Wirklichkeit, ist praktisch in sie verwickelt, und ihre Existenz ist die Bewegung. Diese beweglichen Gefäße der Entwicklung sind die Sophisten. Ihre innerste, von den unmittelbaren Schlacken der Erscheinung gereinigte Gestalt ist Sokrates, den das delphische Orakel den aocpcoxaTOv3 nennt. Indem ihre eigne Idealität der Substanz gegenübersteht, ist diese in eine Masse akzidenteller beschränkter Existenzen und Institutionen verfallen, deren Recht, die Einheit, die Identitas ihr gegenüber in die subjektiven Geister entwichen ist. Der subjektive Geist selbst ist so als solcher der Behälter der Substanz, aber weil diese Idealität der Wirklichkeit gegenübersteht, ist sie objektiv als ein Sollen in den Köpfen vorhanden, subjektiv als Streben. Der Ausdruck dieses subjektiven Geistes, der die Idealität in sich selbst zu haben weiß, ist das Urteil des Begriffs, das zum Maßstab des einzelnen das in sich selbst Bestimmte, den Zweck, das Gute hat, das hier aber noch ein Sollen der Wirklichkeit ist. Dieses Sollen der Wirklichkeit
1 (dynamis) Potenz, Kraft - 2 (pollo j) Menge, Masse - 3 (sophötaton) Weisesten
ist ebenso ein Sollen des Subjekts, das dieser Idealität sich bewußt geworden, denn es steht selbst in der Wirklichkeit, und die Wirklichkeit außer ihm ist sein. Die Stellung dieses Subjekts ist damit ebenso bestimmt wie sein Schicksal. Erstens, daß diese Idealität der Substanz in den subjektiven Geist getreten, von ihr selbst abgefallen ist, ist ein Sprung, ein in dem substantiellen Leben selbst bedingter Abfall von demselben. Damit ist diese seine Bestimmung dem Subjekt selbst ein Geschehn, eine fremde Macht, als deren Träger es sich vorfindet, das Daimonion des Sokrates. Das Daimonion ist die unmittelbare Erscheinung davon, daß dem griechischen Leben die Philosophie ebensowohl ein nur Innerliches als nur Äußerliches ist. Durch die Bestimmung des Daimonions ist das Subjekt als empirisch einzelnes bestimmt, weil es das naturhafte Abbrechen von dem substantiellen, also naturbedingten Leben in diesem Leben ist, denn das Daimonion erscheint als Naturbestimmung. Die Sophisten sind selbst diese Dämonen, die sich noch nicht von ihrem Tun unterscheiden. Sokrates hat das Bewußtsein, das Daimonion in sich zu tragen. Sokrates ist die substantielle Weise, in der die Substanz sich selbst im Subjekt verliert. Er ist daher ein ebenso substantielles Individuum wie die früheren Philosophen, aber in der Weise der Subjektivität, nicht abgeschlossen, kein Götterbild, sondern ein menschliches, nicht mysteriös, sondern hell und licht, kein Seher, sondern ein leutseliger Herr.
Die zweite Bestimmung ist dann, daß dieses Subjekt ein Urteil des Sollens, des Zwecks fällt. Die Substanz hat ihre Idealität in den subjektiven Geist verloren, er ist so ihre Bestimmung in sich selbst geworden, ihr Prädikat, während sie selbst ihm gegenüber zur unmittelbaren, unberechtigten, nur seienden Verbindung von selbständigen Existenzen herabgesunken ist. Das Bestimmen des Prädikats, da es sich auf ein Seiendes bezieht, ist daher selbst unmittelbar, da dies Seiende der lebendige Volksgeist, so ist es praktisches Bestimmen der einzelnen Geister, Erziehung und Belehrung. Das Sollen der Substantialität ist die eigne Bestimmung des subjektiven Geistes, der es ausspricht; der Zweck der Welt ist also sein eigner Zweck, die Lehre von demselben ist sein Beruf. Er stellt den Zweck, das Gute also sowohl in seinem Leben wie in seiner Lehre an sich selbst dar. Er ist der Weise, wie er in praktische Bewegung getreten ist. Endlich aber, indem dies Individuum das Urteil des Begriffs über die Welt fällt, ist es in sich selbst geteilt und verurteilt, denn es wurzelt einesteils selbst im Substantiellen, es hat das Recht ssiner Existenz nur im Recht
ist ebenso ein Sollen des Subjekts, das dieser Idealität sich bewußt geworden, denn es steht selbst in der Wirklichkeit, und die Wirklichkeit außer ihm ist sein. Die Stellung dieses Subjekts ist damit ebenso bestimmt wie sein Schicksal. Erstens, daß diese Idealität der Substanz in den subjektiven Geist getreten, von ihr selbst abgefallen ist, ist ein Sprung, ein in dem substantiellen Leben selbst bedingter Abfall von demselben. Damit ist diese seine Bestimmung dem Subjekt selbst ein Geschehn, eine fremde Macht, als deren Träger es sich vorfindet, das Daimonion des Sokrates. Das Daimonion ist die unmittelbare Erscheinung davon, daß dem griechischen Leben die Philosophie ebensowohl ein nur Innerliches als nur Äußerliches ist. Durch die Bestimmung des Daimonions ist das Subjekt als empirisch einzelnes bestimmt, weil es das naturhafte Abbrechen von dem substantiellen, also naturbedingten Leben in diesem Leben ist, denn das Daimonion erscheint als Naturbestimmung. Die Sophisten sind selbst diese Dämonen, die sich noch nicht von ihrem Tun unterscheiden. Sokrates hat das Bewußtsein, das Daimonion in sich zu tragen. Sokrates ist die substantielle Weise, in der die Substanz sich selbst im Subjekt verliert. Er ist daher ein ebenso substantielles Individuum wie die früheren Philosophen, aber in der Weise der Subjektivität, nicht abgeschlossen, kein Götterbild, sondern ein menschliches, nicht mysteriös, sondern hell und licht, kein Seher, sondern ein leutseliger Herr. Die zweite Bestimmung ist dann, daß dieses Subjekt ein Urteil des Sollens, des Zwecks fällt. Die Substanz hat ihre Idealität in den subjektiven Geist verloren, er ist so ihre Bestimmung in sich selbst geworden, ihr Prädikat, während sie selbst ihm gegenüber zur unmittelbaren, unberechtigten, nur seienden Verbindung von selbständigen Existenzen herabgesunken ist. Das Bestimmen des Prädikats, da es sich auf ein Seiendes bezieht, ist daher selbst unmittelbar, da dies Seiende der lebendige Volksgeist, so ist es praktisches Bestimmen der einzelnen Geister, Erziehung und Belehrung. Das Sollen der Substantialität ist die eigne Bestimmung des subjektiven Geistes, der es ausspricht; der Zweck der Welt ist also sein eigner Zweck, die Lehre von demselben ist sein Beruf. Er stellt den Zweck, das Gute also sowohl in seinem Leben wie in seiner Lehre an sich selbst dar. Er ist der Weise, wie er in praktische Bewegung getreten ist. Endlich aber, indem dies Individuum das Urteil des Begriffs über die Welt fällt, ist es in sich selbst geteilt und verurteilt, denn es wurzelt einesteils selbst im Substantiellen, es hat das Recht seiner Existenz nur im Recht
seines Staates, seiner Religion, kurz aller substantiellen Bedingungen, die an ihm als seine Natur erscheinen. Andrerseits hat er in sich selbst den Zweck, der der Richter jener Substantialität ist. Seine eigne Substantialität ist also in ihm selbst verurteilt, und somit geht er zugrunde, eben weil der substantielle und nicht der freie Geist, der alle Widersprüche erträgt und überwältigt, der keine Naturbedingung anzuerkennen hat als solche, die Stätte seiner Geburt ist. Sokrates ist deswegen so wichtig, weil sich das Verhältnis der griechischen Philosophie zum griechischen Geiste und daher ihre innere Schranke in sich selbst in ihm darstellt. Wie töricht es war, wenn in neuester Zeit das Verhältnis der Hegeischen Philosophie zum Leben mit ihm verglichen und daher die Berechtigung zu ihrer Verurteilung deduziert worden ist, ergibt sich von selbst. Das ist grade das spezifische Übel der griechischen Philosophie, daß sie in einem Verhältnis zum nur substantiellen Geiste steht; in unsrer Zeit sind beide Seiten Geist und wollen beide als solcher anerkannt sein. Die Subjektivität tritt in ihrem unmittelbaren Träger als sein Leben und sein praktisches Wirken hervor, als eine Bildung, durch die er die einzelnen Individuen aus den Bestimmtheiten der Substantialität in die Bestimmung in sich selbst führt; diese praktische Tätigkeit abgerechnet, hat seine Philosophie keinen Inhalt als die abstrakte Bestimmung des Guten. Seine Philosophie ist sein Hinüberführen aus den substantial bestehenden Vorstellungen, Unterschieden etc. in die In-sich-selbst-Bestimmung, die aber weiter keinen Inhalt hat, als das Gefäß dieser auflösenden Reflexion zu sein; seine Philosophie ist daher wesentlich seine eigne Weisheit, sein eignes Gutsein in bezug auf die Welt1 ist die alleinige Erfüllung seiner Lehre vom Guten, eine ganz andre Subjektivität, als wenn Kant seinen kategorischen Imperativ aufstellt. Da ist es gleichgültig, wie er als empirisches Subjekt sich zu diesem Imperativ verhält. Die Bewegung wird bei Plato eine ideelle; wie Sokrates das Bild und Lehrer der Welt, so Piatos Ideen, seine philosophische Abstraktion, die Urbilder derselben. Im Plato wirft sich diese abstrakte Bestimmung des Guten, des Zwecks in eine extensive, die Welt umfassende Philosophie auseinander. Der Zweck, als die Bestimmung in sich, das wirkliche Wollen des Philosophen ist das Denken, die realen Bestimmungen dieses Guten sind die immanenten Gedanken. Das wirkliche Wollen des Philosophen, die in ihm tätige Idealität ist das wirkliche Sollen der realen Welt. Plato schaut dies sein Verhältnis
seines Staates, seiner Religion, kurz aller substantiellen Bedingungen, die an ihm als seine Natur erscheinen. Andrerseits hat er in sich selbst den Zweck, der der Richter jener Substantialität ist. Seine eigne Substantialität ist also in ihm selbst verurteilt, und somit geht er zugrunde, eben weil der substantielle und nicht der freie Geist, der alle Widersprüche erträgt und überwältigt, der keine Naturbedingung anzuerkennen hat als solche, die Stätte seiner Geburt ist. Sokrates ist deswegen so wichtig, weil sich das Verhältnis der griechischen Philosophie zum griechischen Geiste und daher ihre innere Schranke in sich selbst in ihm darstellt. Wie töricht es war, wenn in neuester Zeit das Verhältnis der Hegeischen Philosophie zum Leben mit ihm verglichen und daher die Berechtigung zu ihrer Verurteilung deduziert worden ist, ergibt sich von selbst. Das ist grade das spezifische Übel der griechischen Philosophie, daß sie in einem Verhältnis zum nur substantiellen Geiste steht; in unsrer Zeit sind beide Seiten Geist und wollen beide als solcher anerkannt sein. Die Subjektivität tritt in ihrem unmittelbaren Träger als sein Leben und sein praktisches Wirken hervor, als eine Bildung, durch die er die einzelnen Individuen aus den Bestimmtheiten der Substantialität in die Bestimmung in sich selbst führt; diese praktische Tätigkeit abgerechnet, hat seine Philosophie keinen Inhalt als die abstrakte Bestimmung des Guten. Seine Philosophie ist sein Hinüberführen aus den substantial bestehenden Vorstellungen, Unterschieden etc. in die In-sich-selbst-Bestimmung, die aber weiter keinen Inhalt hat, als das Gefäß dieser auflösenden Reflexion zu sein; seine Philosophie ist daher wesentlich seine eigne Weisheit, sein eignes Gutsein in bezug auf die Welt1 ist die alleinige Erfüllung seiner Lehre vom Guten, eine ganz andre Subjektivität, als wenn Kant seinen kategorischen Imperativ aufstellt. Da ist es gleichgültig, wie er als empirisches Subjekt sich zu diesem Imperativ verhält. Die Bewegung wird bei Plato eine ideelle; wie Sokrates das Bild und Lehrer der Welt, so Piatos Ideen, seine philosophische Abstraktion, die Urbilder derselben. Im Plato wirft sich diese abstrakte Bestimmung des Guten, des Zwecks in eine extensive, die Welt umfassende Philosophie auseinander. Der Zweck, als die Bestimmung in sich, das wirkliche Wollen des Philosophen ist das Denken, die realen Bestimmungen dieses Guten sind die immanenten Gedanken. Das wirkliche Wollen des Philosophen, die in ihm tätige Idealität ist das wirkliche Sollen der realen Welt. Plato schaut dies sein Verhältnis
zur Wirklichkeit so an, daß ein selbständiges Reich der Ideen über der Wirklichkeit (und dies Jenseits ist die eigne Subjektivität des Philosophen) schwebt und in ihr sich verdunkelt abspiegelt. Wenn Sokrates nur den Namen der Idealität, die aus der Substanz in das Subjekt übergetreten ist, entdeckt hat und selbst noch diese Bewegung mit Bewußtsein war, so tritt die substantiale Welt der Wirklichkeit nun wirklich idealisiert in das Bewußtsein Piatos ein, aber damit ist diese ideale Welt selbst ebenso einfach in sich gegliedert, wie es die ihr gegenüberstehende wirklich substantiale Welt ist, wovon Aristoteles aufs treffendste bemerkt:
(Metaphys. I, cap.lX [990b 4-6]) OXEÖOV yäo loa ?] ovx iXdrria rd et3i] iari rovrwv JIEQI &M ^TJXOÜVXEI; TÄ? alria? EX xoüxcov in' Exsiva KporjXdov.
Ihre Bestimmtheit und Gliederung in sich ist daher dem Philosophen selbst ein Jenseitiges, die Bewegung ist aus dieser Welt hinausgefallen.
xaixot, TÖSV eiScöv ovxcov oy.oi<; oü yiyvETai xcc [XEXE^ovxa, otv (r/) fj xö xtvijaov [...]. Aristot. I.e. [99lb4-5.]
Der Philosoph als solcher, d. i. als der Weise, nicht als die Bewegung des wirklichen Geistes überhaupt, ist also die jenseitige Wahrheit der substantialen Welt, die ihm gegenübersteht. Plato bringt sich dies aufs bestimmteste zur Anschauung, wenn er sagt, entweder müßten die Philosophen Könige oder die Könige Philosophen werden, damit der Staat seine Bestimmung erreiche. In seiner eignen Stellung [zu] einem Tyrannen ist ein solcher Versuch seinerseits gemacht worden. Sein Staat hat auch als besondren und obersten Stand den Stand der Wissenden.'151 Zwei andere Bemerkungen, die Aristoteles macht, will ich hier noch erwähnen, weil sie über die Form des platonischen Bewußtseins die wichtigsten Aufschlüsse geben und zusammenhängen mit der Seite, nach welcher wir es in bezug auf den eroepot; betrachten. Aristoteles sagt von Plato:
EV 8E TCO 4>ai8<ovi oüxco? Xeysxat, O)? xai xoü Eivai xai xoü yiyveadai. a'ixia xä E'I'ST) Ecrxiv. xaixoi xöv eiSöiv ovxcov OJAGK; OÜ ytyvsxai xä ^exs^ovxa, av [/.*/) fi xo X'.vTjaov [...]. I.e. [99lb 3-5.]
Es sind nicht nur Seiende, es ist die Sphäre des Seins, die Plato in die Idealität hinaustragen will: diese Idealität ist ein verschloßnes, spezifisch unterschiednes Reich im philosophierenden Bewußtsein selbst: weil es dies ist, fehlt ihm die Bewegung.
zur Wirklichkeit so an, daß ein selbständiges Reich der Ideen über der Wirklichkeit (und dies Jenseits ist die eigne Subjektivität des Philosophen) schwebt und in ihr sich verdunkelt abspiegelt. Wenn Sokrates nur den Namen der Idealität, die aus der Substanz in das Subjekt übergetreten ist, entdeckt hat und selbst noch diese Bewegung mit Bewußtsein war, so tritt die substantiale Welt der Wirklichkeit nun wirklich idealisiert in das Bewußtsein Piatos ein, aber damit ist diese ideale Welt selbst ebenso einfach in sich gegliedert, wie es die ihr gegenüberstehende wirklich substantiale Welt ist, wovon Aristoteles aufs treffendste bemerkt:
(Metaphysik I,Kap. IX) „Denn die Ideen sind fast ebenso und nicht weniger zahlreich als die Dinge, von denen die, die nach ihren Ursachen suchten, zu den Ideen fortschritten."
Ihre Bestimmtheit und Gliederung in sich ist daher dem Philosophen selbst ein Jenseitiges, die Bewegung ist aus dieser Welt hinausgefallen.
„Und wenn auch die Ideen existieren, entsteht trotzdem nicht das, was an ihnen teilhat, wenn das, was bewegt, nicht da ist I...]." Aristoteles a.a.O.
Der Philosoph als solcher, d. i. als der Weise, nicht als die Bewegung des wirklichen Geistes überhaupt, ist also die jenseitige Wahrheit der substantialen Welt, die ihm gegenübersteht. Plato bringt sich dies aufs bestimmteste zur Anschauung, wenn er sagt, entweder müßten die Philosophen Könige oder die Könige Philosophen werden, damit der Staat seine Bestimmung erreiche. In seiner eignen Stellung [zu] einem Tyrannen ist ein solcher Versuch seinerseits gemacht worden. Sein Staat hat auch als besondren und obersten Stand den Stand der Wissenden.1151 Zwei andere Bemerkungen, die Aristoteles macht, will ich hier noch erwähnen, weil sie über die Form des platonischen Bewußtseins die wichtigsten Aufschlüsse geben und zusammenhängen mit der Seite, nach welcher wir es in bezug auf den ati'poq1 betrachten. Aristoteles sagt von Plato:
„ Im .Phaedon* aber heißt es, Ursachen sowohl des Seins wie des Entstehens seien die Ideen. Und wenn auch die Ideen existieren, entsteht trotzdem nicht das, was an ihnen teilhat, wenn das, was bewegt, nicht da ist [...]." a.a.O.
Es sind nicht nur Seiende, es ist die Sphäre des Seins, die Plato in die Idealität hinaustragen will: diese Idealität ist ein verschloßnes, spezifisch unterschiednes Reich im philosophierenden Bewußtsein selbst: weil es dies ist, fehlt ihm die Bewegung.
1 (soplras) Weisen
Dieser Widerspruch im philosophierenden Bewußtsein muß sich ihm selbst objektivieren, es muß diesen Widerspruch aus sich herauswerfen.
&n oü (J.OVOV TCOV ala{b]TÜv ruapaSeiy^aTa Ta etS-q, &/JÄ xai aÜTtöv TÜV elSüv, olov TÖ yz'JOQ, ü? yevo? clSüV CO?TE TÖ aÜTÖ t'aTai mxpdSeiyfia xai elxtiv. II.c. 991a 29-991b 1J
Lucretius über die alten jonischen Philosophen:
„[...] multa bene ac divinitus invenienteis, Ex adyto tamquam cordis, responsa dedere Sanctius, et multo certa ratione rnagis, quam Pythia, quae tripode ex Phoebi lauroque profatur." v.737 - 740 1 = 736 - 739 Diels], lib. I.
Wesentlich zur Bestimmung der epikureischen Naturphilosophie ist: 1. Die Ewigkeit der Materie, die damit zusammenhängt, daß die Zeit als Akzidens der Akzidenzien1, als nur den Zusammensetzungen und ihren zufälligen eventis zukommend betrachtet, also außerhalb des materialen Prinzips, des Atoms selbst verlegt wird. Dies hängt weiter damit zusammen, daß die Substanz der epikureischen Philosophie das nur äußerlich Reflektierende, die Voraussetzungslosigkeit, Willkür und Zufälligkeit ist. Die Zeit ist vielmehr das Schicksal der Natur, des Endlichen. Die negative Einheit mit sich, ihre innerliche Notwendigkeit. 2. Das Leere, die Negation ist nicht das Negative der Materie selbst, sondern da, wo sie nicht ist. Sie ist also auch in dieser Beziehung in sich selbst ewig. Die Gestalt, die wir am Schlüsse aus der Werkstätte des griechischphilosophischen Bewußtseins hervortreten sehn, aus dem Dunkel der Abstraktion und in ihre dunkele Tracht gehüllt, ist dieselbe, in welcher die griechische Philosophie lebendig über die Weltbühne schritt, dieselbe Gestalt, die selbst im brennenden Kamin Götter sah, dieselbe, die den Giftbecher trank, dieselbe, die als der Gott des Aristoteles der höchsten Seligkeit, der Theorie, genießt.
1 In der Handschrift immer: Accidenzen
Dieser Widerspruch im philosophierenden Bewußtsein muß sich ihm selbst objektivieren, es muß diesen Widerspruch aus sich herauswerfen.
„Ferner wären die Ideen nicht nur Vorbilder für die sinnlichen Dinge, sondern auch für die Ideen selbst, z. B. die Gattung als Gattung von Ideen, so daß dasselbe Vorbild und Abbild zugleich wäre." [a.a.O.]
Lucretius über die alten jonischen Philosophen:
„[...] manch trefflichen Fund vom göttlichen Geiste getrieben öfter sie haben getan und aus ihrem innersten Herzen Sprüche verkündet, die uns weit hehrer und-wahrer erklingen, Als was die Pythia spricht von Apollos Lorbeer und Dreifuß." V. 737-740. Buch I.
Wesentlich zur Bestimmung der epikureischen Naturphilosophie ist: 1. Die Ewigkeit der Materie, die damit zusammenhängt, daß die Zeit als Akzidens der Akzidenzien1, als nur den Zusammensetzungen und ihren zufälligen eventis2 zukommend betrachtet, also außerhalb des materialen Prinzips, des Atoms selbst verlegt wird. Dies hängt weiter damit zusammen, daß die Substanz der epikureischen Philosophie das nur äußerlich Reflektierende, die Voraussetzungslosigkeit, Willkür und Zufälligkeit ist. Die Zeit ist vielmehr das Schicksal der Natur, des Endlichen. Die negative Einheit mit sich, ihre innerliche Notwendigkeit. 2. Das Leere, die Negation ist nicht das Negative der Materie selbst, sondern da, wo sie nicht ist. Sie ist also auch in dieser Beziehung in sich selbst ewig. Die Gestalt, die wir am Schlüsse aus der Werkstätte des griechischphilosophischen Bewußtseins hervortreten sehn, aus dem Dunkel der Abstraktion und in ihre dunkele Tracht gehüllt, ist dieselbe, in welcher die griechische Philosophie lebendig über die Weltbühne schritt, dieselbe Gestalt, die selbst im brennenden Kamin Götter sah, dieselbe, die den Giftbecher trank, dieselbe, die als der Gott des Aristoteles der höchsten Seligkeit, der Theorie, genießt.
1 In der Handschrift immer: Accidenzen - 2 Ereignissen; Wirkungen
7 Marx/EnseU, Werke, EB I
Epikureische Philosophie
DRITTES HEFT
IH.Plutarchus. l.De eo, quod secundum Epicurum non beate viv i possit .|,n| 2. Colotes
[///.] Plutarchus. 1. De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit
[...]?iegae airaii; (sc. f)8ovat<;) xoivov 'Erctxoupo? -njv navrdgTOV äXyovvrog vnegaigeoiv E7UT£A>£TXEV, -ri)? tpüaEco? &xpi TOÜ Xüaai, TÖ dtXyeivöv aü|oü<T7)<; TÖ rjSü, 7ieQaiTEQOJ 6E nooEAf/elv ovx iiborji xarä ßdyE&og, äXXä 7rotxiX[Xoü<; Tiva? oüx dtvayxaiou?, orav ovx iv rw /ii] TIOVEXV yivtjTai, 8EXO(XEV?]<; • rj 84 EM TOÜTO [/.ET' Öp4ä;ecö; 7ropeta, [iETpov r)Sov5)? oüaa, xopaSyj ßpaxsia xai <JÜVTO|j.O?. ÖÖEV aia&6[i.Evoi T?j? EVTAÜ&A YXIAYPÖTTJTO?, äonEQ ix XCOQIOV hmoov TOV adj/iarog /lExa'fEQOvai TO riXog sig zip ipvyrp [...]. S. 1088 [C-D. c. 3]. [. ..] EÜTA oü xaXü? [. . .] Soxoüal aal Ttoieiv ot üvSpe?, äp/optsvot (x4v arcö TOÜ aci)[I.aTO?, EV CJ TipcjTOV ITPDTVT) YEVECTL?, £711 T7]V ^UXTJV <J>? ßeßaiOT^pav, xat TÖ Ttäv ev aürfl TEXEIOÜVTE? ; Die Antwort darauf ist, dieser Übergang sei recht, aber EI 84 ctxoüsi? aÜTcöv [j.apTupou(jivcov xai ßotovTcov tö? in' oüSevl ^XV OVTUV 7r4tpuxe /aipsiv xai yaXY)v££eiv TrXvjv IttI acijxaTO? ^Sovai? Tiapouaai? ^ rcpo?8oxcu)(x4vai?, xai TOÜTO aÜTrj? TÖ äya-!)6v ECTTLV, dpa oü SoxoücC aoi SiEpäjxaTi (Trichter) TOÜ A<öjj.aT0? TT( ^XY)» xaSärrep olvov ex Kovrjpoü xai JJ.Y) CT^YOVTO? äyyElou T*JJV ^Sovrjv Sia^eavTe? evTaüfta xai 7raXaL0ÜVT£?, o'ieaOai aejxvöTepov TI Ttoteiv xai TI|XIC!>Tepov; S. 1088 [D.—E. c. 4],
Auch hier versteht Plutarch die Konsequenz des Epikur nicht; daß er einen spezifischen Übergang von der voluptas corporis ad voluptatem animi vermißt, ist immer wichtig und näher zu bestimmen, wie sich dies beim Epikur verhält.
[...] F] ^X'l rcapaXaßoüaa (XV^YIV, [...] &XXo 84 oü84v, (puXaooei ... xai TÖ fiV7](i.oveu6(ji.evov aÜTij? äjjuxupov 4<m . . . S. 1088 [F. c. 4], opa 84 Satp [IETPIÖTEPOV ol Kuprjvaixol, xaiTisp EX fita? olvoxo?)? 'E7Uxoüpco RTEIR&JXÖTE?, oü84 öfuXeiv ä<ppo8iatoi? ol'ovTai 8EIV (XETOC tptoTÖ?, aXXä CTXÖTO?
Epikureische Philosophie
DRITTES HEFT
III. Plutarch. I. Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann. 2. Kolotes
[III.] Plutarch. 1. Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann
„[...] als gemeinsames Ziel für sie (d.h. die Lust) hat Epikur die Beseitigung allen Schmerzes gesetzt, indem die Natur die Lust bis zum Verschwinden des Schmerzes steigere, ihr aber sie noch uleiler zu steigern nicht gestatte, sondern nur einige nicht notwendige Varianten zulasse, wenn die Schmerzlosigkeit nicht erreicht sei. Der Weg aber, der durch Verlangen hierzu führt, das Maß der Lust, ist ganz kurz und nicht weit. Da sie die Unergiebigkeit der Sache hier empfinden, deshalb verlegen sie dasZielgleichsam aus dem armseligen Gehäuse des Körpers in die Seele [...]." S. 1088. „[...] ,Du meinst also, die Leute machen es nicht richtig, wenn sie ausgehend vom Körper, in dem sich zuerst die Entstehung [der Lust] zeigte, zur Seele übergehen als festerer Basis und das Ganze in ihr zur Vollendung bringen?'"
Die Antwort darauf ist, dieser Übergang sei recht, aber
„Wenn du sie beteuern und schreien hörst, daß die Seele über nichts von dem, was ist, glücklich und froh sein kann als über die augenblickliche oder erwartete körperliche Lust, und dies ihr höchstes Gut ist, sieht es nicht so aus, als benutzten sie die Seele als Trichter des Körpers, durch den sie die Lust so wie Wein aus einem kaputten und undichten Gefäß in ein anderes umgießen und dort alt werden lassen, in dem Glauben, sie etwas geschätzter und wertvoller zu machen?" S. 1088.
Auch hier versteht Plutarch die Konsequenz des Epikur nicht; daß er einen spezifischen Übergang von der voluptas corporis ad voluptatem animi1 vermißt, ist immer wichtig und näher zu bestimmen, wie sich dies beim Epikur verhält.
„[...] so nimmt die Seele die Erinnerung [...] auf, etwas anderes aber bewahrt sie nicht... und die Erinnerung daran [d.h. an die Lust] ist dunkel..." S. 1088. „Sieh aber, wieviel gemäßigter die Kyrenaiker sind, obwohl sie mit Epikur aus einer Weinkanne getrunken haben: sie glauben, man solle die Liebe nicht bei L icht
1 körperlichen Lust zur Sinnenlust
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EÖVTO?, Ä£YOJ|-'.£V. S. 1089 [A-B. c. 4].
SEIVVJV y&p £(ji<päv£i xai {b)pi<OST) ropl Ta yiv6(j.eva xa£ 7tpo?8ox&>!jiEva TT]? ^Sovvj? Spya Tapayvjv . . . r( TOtiaÜTT) rrpcx; ävapiv^asi? ßäxxEuai? aÜTrj? TT]?
xai 7rp<S?TT]FR?. S. 1089 [C-D. c. 4],
Ö-8-EV AUTOI (j.oi Soxoümv, TOÜTGIV aJal}o(j.evoi TWV dkom&v, ei? TT)V dramav xai
TTJV EÖCTTa&siav ÖTcocpsijYEiv TT)? aapxö? TÖ yap EÜCTTaös? capxö? xaTäarr;|j.a, xai TO TCEpl TaÜTTj? ITIATÖV £Ä7na|J.a T7)v axpoTar/jv xapäv xai ߣßaioTaTr)v 'i'/ei TOI? emXoyi^Eaftai 8uva[iivoi? • opa 8'}) TtpcoTov fiiv ola 7roioü<7iv, TJJV EI'TE r(8ovr(v TaÜlTJV £IT£ ä7r0vtav, 7j £lJ7tdf)£LaV, ävco xai XaT(0 (i.ETaipOVTE? EX TOÜ <7&>piaT0? ei? TTJV 4'UX'')V> ElTa TCaXlV EX TaÜTT)? El? EXEIVO TOJ fJLVJC TTEyElVä 7TOppEOUCTaV . . . ävayxa£<$[i.Evoi TT] dpxvj <7uvd7TTEiv xai TÖ (J.4V TJSO^IEVOV (W? yqai) TT)? aapxö?, TTÖ yatpovTi TT;? 4"J/'.''K Ü7TEPEI8OVTE?, aö-9-I? 84 TOÜ xalp0VT0? EI? TÖ 7)86[J.£VOV TVJ sXmSi TEXEUTCÖVTE?. S.1089 [D. E. c.4-5].
Dies ist eine wichtige Bemerkung für die epikureische Dialektik des Vergnügens, obgleich Plutarch sie falsch kritisiert. Nach Epikur ist der Weise selbst in diesem schwankenden Zustande, der als die Bestimmung der TJSOVYJ erscheint. Die (xaxapioxrj?, die reine Ruhe des Nichts in sich, die völlige Entleerung aller Bestimmtheit, ist erst Gott; weswegen er auch nicht wie der Weise innerhalb der Welt, sondern außerhalb derselben wohnt.
XATATROPA -|i-4v y<&p EÜ<rra-&4? aapxö? yfvsTai 7roXXaxi?, £X7ria(j.a 84 TCICTTÖV Ü7r4p aapxö? xai ßißaiov oüx ganv EV V°ÜV E/OUCRF) yevlaöai [...]. S. 1090 [A. c. 5].
Wenn Plutarch dem Epikur vorwirft, daß wegen der Möglichkeit des Schmerzes die Freiheit in einer gesunden Gegenwart nicht vorhanden sein könne, so ist erstens der epikureische Geist kein solcher, der sich mit dergleichen Möglichkeiten herumtreibt, sondern weil die absolute Relativität, die Zufälligkeit der Beziehung an sich nur Beziehungslosigkeit ist, so nimmt der epikureische Weise seinen Zustand als beziehungslos, und insofern ist er ihm ein sicherer. Die Zeit ist ihm ja nur das Akzidens der Akzidenzien, wie sollte ihr Schatten eindringen in die feste Phalanx der arapa£la? Wenn er aber die nächste Voraussetzung des individuellen Geistes,
genießen, sondern die Dunkelheit vorziehen, damit nicht der Geist, indem er die Bilder des Vorgangs durch den Anblick zu deutlich in sich aufnimmt, die Begierde zu häufig entzünde. Diese aber glauben, der Weise zeichne sich besonders dadurch aus, daß er sich an die Erscheinungen, Empfindungen und Bewegungen der Lust lebhaft erinnere und sie in sich bewahre, um nicht zu sagen, daß sie nichts [der Weisheit] Würdiges erklären, wenn sie wie im Hause des Körpers in der Seele des Weisen den Unrat der Lust sich festsetzen lassen." S.1089. „Denn ein gewaltiges und tierisches Verlangen ... nach den augenblicklichen und noch erhofften Genüssen der Lust verrät eine derartige bacchantische Schwärmerei und Hingabe der Seele an Erinnerungen." S. 1089. „Da sie diesen Widerspruch selbst empfinden, nehmen sie, so scheint mir, ihre Zuflucht zur Schmerzlosigkeit und zum Wohlsein des Fleisches Denn das dauerhafte Wohlbefinden des Fleisches und das feste Vertrauen darauf bereitet dem, der nachdenken kann, das größte und beständigste Vergnügen. Sieh also zuerst, wie sie verfahren, wenn sie, sei es diese ihre Lust, sei es Schmerzlosigkeit oder Wohlbehagen, hin und her versetzen, aus dem Körper in die Seele und dann wieder aus dieser in den Körper, da sie die sich verflüchtigende ... Lust nicht festhalten können, so sind sie gezwungen, wieder von Anfang anzufangen, und legen zwar die Fleischeslust (wie er sagt) der Freude der Seele zugrunde, lassen aber wieder die Freude durch die Hoffnung in die Lust ausgehen." S.1089.
Dies ist eine wichtige Bemerkung für die epikureische Dialektik des Vergnügens, obgleich Plutarch sie falsch kritisiert. Nach Epikur ist der Weise selbst in diesem schwankenden Zustande, der als die Bestimmung der rjSovrj1 erscheint. Die (xaxapioTY]?2, die reine Ruhe des Nichts in sich, die völlige Entleerung aller Bestimmtheit, ist erst Gott; weswegen er auch nicht wie der Weise innerhalb der Welt, sondern außerhalb derselben wohnt.
„Denn ein dauerhaftes Wohlbefinden des Fleisches ist zwar oft vorhanden, ein festes und beständiges Vertrauen auf das Fleisch aber kann in einer verständigen Seele nicht entstehen [...]." S.I090.
Wenn Plutarch dem Epikur vorwirft, daß wegen der Möglichkeit des Schmerzes die Freiheit in einer gesunden Gegenwart nicht vorhanden sein könne, so ist erstens der epikureische Geist kein solcher, der sich mit dergleichen Möglichkeiten herumtreibt, sondern weil die absolute Relativität, die Zufälligkeit der Beziehung an sich nur Beziehungslosigkeit ist, so nimmt der epikureische Weise seinen Zustand als beziehungslos, und insofern ist er ihm ein sicherer. Die Zeit ist ihm ja nur das Akzidens der Akzidenzien, wie sollte ihr Schatten eindringen in die feste Phalanx der ärapa^ia3? Wenn er aber die nächste Voraussetzung des individuellen Geistes,
1 (hedon?) Lust - 2 (makariptes) Glückseligkeit - 3 (ataraxia) Ataraxie
den Körper, als gesunden voraussetzt, so ist dies nur die Beziehungslosigkeit dem Geiste in die Nähe gerückt, seine angeborne Natur, d. h. ein gesunder, nicht nach außen differenzierter Körper. Wenn ihm im Leiden diese seine Natur als Phantasien und Hoffnungen einzelner Zustände vorschwebt, in denen jener charakteristische Stand seines Geistes sich offenbarte, so heißt das nichts, als daß das Individuum als solches seine ideale Subjektivität auf individuelle Art anschaut, eine vollständig richtige Bemerkung. Nach Epikur heißt Plutarchs Einwendung nichts als, die Freiheit des Geistes im gesunden Körper ist nicht vorhanden, weil sie vorhanden ist; denn die Möglichkeit außerhalb schieben ist überflüssig, eben weil die Wirklichkeit nur als Möglichkeit, als Zufall bestimmt ist. Wird dagegen die Sache in ihrer Allgemeinheit betrachtet, so ist es eben Aufgeben der Allgemeinheit, wenn der wahre positive Zustand1 durch zufällige Einzelnheiten sich soll umdüstern lassen; d.h. ja grade im freien Äther an die einzelnen Mixturen denken, an den Atem giftiger Pflanzen, an das Einatmen kleiner Tiere, d.h. nicht leben, weil man sterben kann, etc.; das heißt, sich den Genuß der Allgemeinheit nicht gewähren, um aus ihr heraus in Einzelnheiten zu fallen. Ein solcher Geist treibt sich bloß mit dem Allerkleinsten herum, er ist so vorsichtig, daß er nicht sieht. Will endlich Plutarch sagen, man müsse Sorge tragen, die Gesundheit des Körpers zu erhalten, so sagt1 auch1 diese Trivialität Epikur, aber genialer: wer den allgemeinen Zustand als den wahren empfindet, der sorgt am besten dafür, ihn zu erhalten. So ist der gemeine Menschenverstand. Er glaubt, seine albernsten Pinseleien und Gemeinplätze den Philosophen als eine terra incognita gegenüberhalten zu dürfen. Er glaubt, wenn er Eierschalen auf die Köpfe wirft, ein Kolumbus zu sein. Darin hat Epikur, abgesehn von seinem System (denn dieses ist sein Recht, summum jus), überhaupt recht, daß der Weise die Krankheit als ein Nichtsein betrachtet, aber der Schein verschwindet. Ist er daher krank, so ist ihm dies ein Verschwinden, das keine Dauer hat; ist er gesund, in seinem wesentlichen Bestehn, so existiert nicht für ihn der Schein, und er hat mehr zu tun, als dran zu denken, daß dieser sein könne. Ist er krank, so glaubt er nicht an die Krankheit, ist er gesund, so tut er so, als sei das sein ihm gebührender Zustand, d.h. er handelt als ein Gesunder. Wie jämmerlich ist gegen dies entschloßne, gesunde Individuum ein Plutarch, der an den Aeschylus, den Euripides und gar an den Doktor Hippokrates sich erinnert, um nur nicht der Gesundheit froh zu werden!
den Körper, als gesunden voraussetzt, so ist dies nur die Beziehungslosigkeit dem Geiste in die Nähe gerückt, seine angeborne Natur, d. h. ein gesunder, nicht nach außen differenzierter Körper. Wenn ihm im Leiden diese seine Natur als Phantasien und Hoffnungen einzelner Zustände vorschwebt, in denen jener charakteristische Stand seines Geistes sich offenbarte, so heißt das nichts, als daß das Individuum als solches seine ideale Subjektivität auf individuelle Art anschaut, eine vollständig richtige Bemerkung. Nach Epikur heißt Plutarchs Einwendung nichts als, die Freiheit des Geistes im gesunden Körper ist nicht vorhanden, weil sie vorhanden ist; denn die Möglichkeit außerhalb schieben ist überflüssig, eben weil die Wirklichkeit nur als Möglichkeit, als Zufall bestimmt ist. Wird dagegen die Sache in ihrer Allgemeinheit betrachtet, so ist es eben Aufgeben der Allgemeinheit, wenn der wahre positive Zustand1 durch zufällige Einzelnheiten sich soll umdüstern lassen; d.h. ja grade im freien Äther an die einzelnen Mixturen denken, an den Atem giftiger Pflanzen, an das Einatmen kleiner Tiere, d.h. nicht leben, weil man sterben kann, etc.; das heißt, sich den Genuß der Allgemeinheit nicht gewähren, um aus ihr heraus in Einzelnheiten zu fallen. Ein solcher Geist treibt sich bloß mit dem Allerkleinsten herum, er ist so vorsichtig, daß er nicht sieht. Will endlich Plutarch sagen, man müsse Sorge tragen, die Gesundheit des Körpers zu erhalten, so sagt1 auch1 diese Trivialität Epikur, aber genialer: wer den allgemeinen Zustand als den wahren empfindet, der sorgt am besten dafür, ihn zu erhalten. So ist der gemeine Menschenverstand. Er glaubt, seine albernsten Pinseleien und Gemeinplätze den Philosophen als eine terra incognita gegenüberhalten zu dürfen. Er glaubt, wenn er Eierschalen auf die Köpfe wirft, ein Kolumbus zu sein. Darin hat Epikur, abgesehn von seinem System (denn dieses ist sein Recht, summum jus2), überhaupt recht, daß der Weise die Krankheit als ein Nichtsein betrachtet, aber der Schein verschwindet. Ist er daher krank, so ist ihm dies ein Verschwinden, das keine Dauer hat; ist er gesund, in seinem wesentlichen Bestehn, so existiert nicht für ihn der Schein, und er hat mehr zu tun, als dran zu denken, daß dieser sein könne. Ist er krank, so glaubt er nicht an die Krankheit, ist er gesund, so tut er so, als sei das sein ihm gebührender Zustand, d. h. er handelt als ein Gesunder. Wie jämmerlich ist gegen dies entschloßne, gesunde Individuum ein Plutarch, der an den Aeschylus, den Euripides und gar an den Doktor Hippokrates sich erinnert, um nur nicht der Gesundheit froh zu werden!
1 Nicht eindeutig zu entziffern - 2 höchstes, strengstes Recht
Die Gesundheit, als der identische Zustand, vergißt sich von selbst, da ist gar keine Beschäftigung mit dem Körper; diese Differenz beginnt erst in der Krankheit. Epikur will ja kein ewiges Leben: wieviel weniger kann ihm daran liegen, daß der nächste Augenblick ein Unglück bergen kann. Ebenso falsch ist folgender Vorwurf des Plutarch:
TOÜ? yäp äSixoüvTa? xai rcapavofxoüvTa? ä&Xiw? (paai xai ropiq/oßu? £?jv TÖV 7rdvTa xpÖTOV ÖTI xqiv Xa-Dsiv SüvcovTai, TCIÖTIV repl TOÜ Xa&siv Xaßsiv äSüvaTov EOTIV. 8-&EV 6 TOÜ JJXXXOVTO? äsi 9oßo? EyxEi|J.EVO? oüx kq. xa'ipeiv, oüSs -EtappsTv Eitl TOI? Trapoüai.. TaÜTa 8s xai npö? sauTOÜ? eipr^xoTe? XsXYj&aatv. süaTaSsiv (/.sv yäp £<m xai üyiaivsiv TÖ aco[J.aTi TOXXdxt?, niariv 8e Xaßsiv nspi TOÜ Siajiivsiv, &[rqyjxMO\>. ävdyxY] S')] TapäTTsciOm xai cöSiveiv äsi rcpö? TÖ [iiXXov üresp TOÜ CTCOJjLaTO?. S.1090 [C-D. c. 6].
Die Sache verhält sich grade umgekehrt, wie Plutarch meint. Sobald der einzelne das Gesetz bricht und die allgemeine Sitte, so fangen sie erst an, Voraussetzung für ihn zu werden, er tritt in Differenz mit ihnen, seine Rettung aus dieser Differenz wäre nur die TIICTTI?, die aber durch nichts verbürgt ist. Es ist überhaupt das Interessante am Epikur, wie er in jeder Sphäre den Zustand entfernt, wodurch die Voraussetzung als solche zu erscheinen gereizt wird, und den Zustand als den normalen preist, in dem die Voraussetzung verhüllt ist. Von der bloßen wxpä; ist überhaupt nirgends die Rede. In der strafenden Gerechtigkeit tritt grade der innere Zusammenhang, die stumme Notwendigkeit hervor, und diese entfernt Epikur, wie aus der Logik ihre Kategorie, so aus dem Leben des Weisen den Schein ihrer Wirklichkeit. Der Zufall dagegen, daß ein Gerechter leidet, ist eine1 äußre Beziehung, reißt ihn nicht aus seiner Bcziehungslosigkeit heraus. Wie falsch daher auch folgender Einwurf des Plutarch, ergibt sich.
TÖ Ss -(XYISEV äSixsiv, oüSsv EOTI rcpö? TÖ 9-appsiv. oü yäp TÖ Sixaico? naSsiv, äXXä TÖ Tra&Etv, tpoßepov. S. 1090 [D. c. 6].
Plutarch meint nämlich, so müsse Epikur seinen Grundsätzen nach räsonieren. Es fällt ihm nicht ein, daß Epikur vielleicht andere Grundsätze hat, als er ihm zuschiebt.
äpxEi yäp rj 9Üai? Tvj? aapxö?, üXvjv s'xoucra vöucov ev sauTrj, xai TOÜTO SY] TÖ :rai^ö[IEVOV, EX TOÜ ßoö? TOÜ? EfidvTa? Xajißdvouaa, Ta? äXyr)86va? EX TOÜ otojJ-aTo?,
Die Gesundheit, als der identische Zustand, vergißt sich von selbst, da ist gar keine Beschäftigung mit dem Körper; diese Differenz beginnt erst in der Krankheit. Epikur will ja kein ewiges Leben: wieviel weniger kann ihm daran liegen, daß der nächste Augenblick ein Unglück bergen kann. Ebenso falsch ist folgender Vorwurf des Plutarch:
„Denn die Verbrecher und Gesetzesübertreter, sagen sie, leben die ganze Zeit über bedrückt und in großer Angst, weil es ihnen, auch wenn es ihnen gelingt, verborgen zu bleiben, unmöglich ist, eine Sicherheit zu bekommen, verborgen zu bleiben. Deshalb läßt die ständig auf ihnen lastende Furcht vor der Zukunft sie nicht froh sein und nicht auf die Gegenwart vertrauen. Es ist ihnen aber entgangen, daß sie damit auch gegen sich selbst gesprochen haben. Denn daß der Körper sich wohlfühlt und gesund ist, ist häufig der Fall, aber darauf zu vertrauen, daß es so bleibt, ist unmöglich. Also muß man, was die Zukunft anbetrifft, wegen des Körpers ständig beunruhigt und in Sorge sein." S.1090.
Die Sache verhält sich grade umgekehrt, wie Plutarch meint. Sobald der einzelne das Gesetz bricht und die allgemeine Sitte, so fangen sie erst an, Voraussetzung für ihn zu werden, er tritt in Differenz mit ihnen, seine Rettung aus dieser Differenz wäre nur die jriffTi?1, die aber durch nichts verbürgt ist. Es ist überhaupt das Interessante am Epikur, wie er in jeder Sphäre den Zustand entfernt, wodurch die Voraussetzung als solche zu erscheinen gereizt wird, und den Zustand als den normalen preist, in dem die Voraussetzung verhüllt ist. Von der bloßen adpS;2 ist überhaupt nirgends die Rede. In der strafenden Gerechtigkeit tritt grade der innere Zusammenhang, die stumme Notwendigkeit hervor, und diese entfernt Epikur, wie aus der Logik ihre Kategorie, so aus dem Leben des Weisen den Schein ihrer Wirklichkeit. Der Zufall dagegen, daß ein Gerechter leidet, ist eine3 äußre Beziehung, reißt ihn nicht aus seiner Beziehungslosigkeit heraus. Wie falsch daher auch folgender Einwurf des Plutarch, ergibt sich.
„Kein Unrecht zu tun ist noch kein Grund, zuversichtlich zu sein. Denn nicht das verdientermaßen Leiden, sondern das Leiden an sich flößt Furcht ein." S. 1090.
Plutarch meint nämlich, so müsse Epikur seinen Grundsätzen nach räsonieren. Es fällt ihm nicht ein, daß Epikur vielleicht andere Grundsätze hat, als er ihm zuschiebt.
„Denn es genügt die Natur des Fleisches, die Stoff zu Krankheiten in sich trägt und nach dem Scherzwort ,aus dem Stier die Riemen' die Schmerzen aus dem Körper
1 (pistis) Vertrauen - 2 (sarx) Fleisch, Körper - 3 nicht eindeutig zu entziffern
i(iof.M<; TOI? TE tpaiiXot? xai TOI? Imsixsai TÖV ßtov ETTTOTPAARJ 7rotstv xai 9oßepöv, ÄV rap srcl aapxl xai TFL rapl aäpxa EXTUSI [xdakomv, &XX<p 8e |J7]8SVI, yaEpsiv xai Sappsw, tog 'EmxovQog iv TE äXXoig noXXotg y^ygatps, xai TOVTOIQ ä iari JIEQI •ciXovg. S. 1090-1091 [1090E—1091 A.c. 6]. EI'TTEP aÜTOi? xaxöv äTrotpuyJ) TÖ yc.pTov s<ro xai TÖ dya&6v iEXXo Si oüSev Stavoeüa&aE 9aaiv, oüSs 8X«? TTJV (püaiv iyecv onoi TS&VJAETAI TÖ äya^öv, sl |X7] |j,6vov 8E)sv ESjeXaüveTai TÖ xaxöv aü-rij? [...]. S. 1091 [A. c. 7]. o/joia DÄ xai RÄ 'ETIIXOVQOV, XeyovTog rfv TOV äyaftov tpvoiv avrfjg rfjg (pvyrjg TOV xaxov, xai TT)? \j.vr;[j.r;c, xai £7uXoyEa£to? xai YDPTTO?, ÖTI TOÜTOJ au(j.ßeßy)XEV aÜTÖ, yswäa$ai. TÖ yäp mioüv (tprjatv) ävimepßXTjTov y5)&o? TÖ nap' aÜTÖ TtEepuyfxIvov (iiya xaxov1 xai aö-rr) tpüat? äya&oü, Äv TI? opOö? EmßäXXv], ^RETTA OTa$fl> xai ni] xev«? nspiTO-r^ rcspl äyaOoü -öcuXXöv. S. 1091 [A-B. c, 7].
Plutarch ruft hier pfui aus!
COGTS [I-FJTS cucöv DXOXSIXEAFTAI, ^TE TtpoßaTtov . . . ETOI TOI? YS XO^OTEPOI? xai YXA9UP0TEP0T? TÖV £<OCOV oüx STM 9Ü0EI xaxoü TEXOU?1 .... ÖTav SX9ÜY7] TÖ xaxöv, TayaSöv 7TS9UXÖTA £t)TELV (xäXXov 8E öXto?r cävT Ö äXysivöv xai TÖ äXXÖTptov tö? EJXJtoSÖV ÖVTa TTj STEIGST TOÜ OEXSEOU xai XpElTTGVG? S^W^OÜVTa TT)? 9Üa£CJ?. TÖ yäp ävayxaTov oüx ÄYAÖÖV SCTTIV, äXX' srrexewa -rrj? 9UYV)? TÖV xaxöv xsiTat TÖ E9ETÖV xai TÖ alpsTÖv . . . S. 1091 [C. D.c. 7-8]. (quod enim necessarium est, id bonum non est*: sed ultrafugammalisitum est id quod appeti2 et deligi debet [...].)
Plutarch hat große Weisheit zu reden, wenn er sagt, das Tier suche außer der Notwendigkeit, welche die Flucht vom Übel ist, das Gute, das jenseits der Flucht liegende Gute. Daß das Tier noch ein Gutes jenseits sucht, ist grade das Tierische an ihm. Bei Epikur gibt es nichts Gutes, was für den Menschen außer ihm läge; das einzige Gute, was er in der Beziehung auf die Welt hat, ist die negative Bewegung, frei von ihr zu sein. Daß dies alles bei Epikur individuell gefaßt ist, liegt im Prinzip seiner Philosophie, die er in allen ihren Konsequenzen ausspricht; die synkretistische gedankenlose Manier Plutarchs kann dagegen nicht aufkommen.
oü yäp EE TÖ ijjtopiqiv TTJV aäpxa xai Xy)fiqcv TÖV 09$aXfiöv äXXoTptov, ^SYJ xai TÖ
* (ganz andre Ansichten hat hiervon Aristoteles, der in der „Metaphysik" lehrt, bei den Freien herrsche die Notwendigkeit mehr als bei den Sklaven)
1 Text korrupt - 2 in der Handschrift: appetiti
nimmt, um für die Schlechten ebenso wie für die Guten das Leben unsicher und gefährlich zu machen, wenn sie nur gelernt haben, auf das Fleisch und die Hoffnung auf das Fleisch und auf nichts andres ihre Freude und ihr Vertrauen zu gründen, Wie Epikur in vielen Schriften und besonders in der Schrift über das höchste Gut geschrieben hat. S. 1090 u. 1091. „Wenn nun für sie [d.h. die Epikureer] Flucht vom Obel das Glück und das Gute ist. Etwas andres aber, sagen sie, lasse sich nicht denken, und die Natur habe überhaupt nichts, wo das Gute einen Platz finden könne, außer allein dort, von wo das Übel vertrieben wird [...]." S.1091. „Ähnlich ist auch die Meinung Epikurs, Wenn er sagt, das Wesen des Guten entspringe aus der Flucht vom Übel, aus der Erinnerung daran, dem Nachdenken und der Freude darüber, daß einem dies begegnet ist. .Denn was' (sagt er) ,eine unbändige Freude macht, ist das Gefühl, daß man einem großen Übel entronnen ist; und darin liegt die Natur des Guten, wenn man es richtig überlegt und dann darauf beharrt und sich nicht in leerem Gerede über das Gute ergeht.'" S.1091.
Plutarch ruft hier pfui aus!
„So stehen sie weder den Schweinen noch den Schafen nach... Im übrigen ist für die gewandteren und feineren Lebewesen nicht Flucht vom Übel das Ziel1 da es ihnen von Natur eingegeben ist, wenn das Übel sich verflüchtigt hat, das Gute zu suchen oder besser gesagt, da sie überhaupt alles Schmerzhafte und Fremdartige als hinderlich für das Streben nach dem eigentlichen und bessern Kern ihrer Natur von sich wegstoßen. Denn das Notwendige ist kein Gut*, sondern jenseits der Flucht vom Übel liegt das Erstrebens- und Wählenswerte..." S.1091.2
Plutarch hat große Weisheit zu reden, wenn er sagt, das Tier suche außer der Notwendigkeit, welche die Flucht vom Übel ist, das Gute, das jenseits der Flucht liegende Gute. Daß das Tier noch ein Gutes jenseits sucht, ist grade das Tierische an ihm. Bei Epikur gibt es nichts Gutes, was für den Menschen außer ihm läge; das einzige Gute, was er in der Beziehung auf die Welt hat, ist die negative Bewegung, frei von ihr zu sein. Daß dies alles bei Epikur individuell gefaßt ist, liegt im Prinzip seiner Philosophie, die er in allen ihren Konsequenzen ausspricht; die synkretistische gedankenlose Manier Plutarchs kann dagegen nicht aufkommen.
„Denn wenn es auch unangenehm ist, die Krätze am Leibe zu haben und triefäugig zu sein, so ist es noch nichts Besondres, sich zu kratzen und sich die Augen
* (ganz andre Ansichten hat hiervon Aristoteles, der in der „Metaphysik" lehrt, bei den Freien herrsche die Notwendigkeit mehr als bei den Sklaven)
1 Originaltext korrupt, unsere Ubersetzung folgt der in der Xylander-Ausgabe beigegebenen lateinischen Ubersetzung — 2 in der Handschrift folgt hier in runden Klammern dar letzte Satz des Zitats in lateinischer Ubersetzung
xväofrai xai äronäTTEcröm D-aufidoiov oüS' sl TÖ äXysiv xai tpoßsiafl-ai Tä Ssia, xai TapiTTsa&ai TOI? sv $8ou, xaxöv, T)TOÜTCovä7to<puyY)[xaxäpiovxal£f)XcoT6v[...]. S.1091 [E-F. c. 8], äXXä fUXQov Tiva Tonov aal yXiaxpov änotpaivouai T-fjg %agäg .... }) TOÜTCOV1 rcapä TI&? xsvä? 8öi;a? Kpo'ioüaa, xai TOÜTO KOioufxsvyj TT]? aoipia? TEXO?, ö Sö^sisv aÜTo&sv üroxpXEiv TOI? äXoyoi?. sl yäp rcpö? TTJV ärcovlav TOÜ aö[JT.aTO? oü Staipspsi TroTspov Sl' aÜTÖ ^ cpuasi TOÜ TCOVEIV EXTO? ICTTIV, OÜ84r cpö?t ?)V äTapai;iav T?J? il'ux?)? [J.EI£ÖV s<M TÖ 8I' aÜTÖ ^ xaTä qjüaiv OÜTCO? sysiv öcrrs JJ.Y) TapäTTsa{>ai xai yäp OÜTCO Q>avoüvTai TÖV ÖT)ptcov TCXEOV cüSsv E/OVTS?, sv TCJ [XYJ TapaTTsaS-ai TOI? SV a8ou xai rapl &söv Xsyojxsvoi?, [R»)84 rcpoaSoxav Xü*a? [11)84 äXyv)86va? Öpov [...].' [S. 1091 F-1092 B. c. 8.] avTÖg yovv'Emxovgog, elmbv wg EI ftrjdEV fjfiäg oivtieq TWV HETEWQWV vnoi/iiat fjvwxXovv, sTi rä negl &avaTov xai äkyrjSovcov, ovx äv nore ngogEdEÖ/UE&a (pvaioXoyiag elg TOÜTO. S. 1092 [B. c. 8]. T... ] S7iel 84 TSXO? VJV TOÜ KsplF L-sövX öyou TÖ [JLYJ <poßs i<x&ai -9-söv, äXXä rcaüaaa-9-ai TapaTTOfisvou?, ßsßaiÖTEpov olfxai TOÜTO ürcäpxsiv TOI? ÖXCO? |J.T) vooüai $söv, T^ TOI? vostv ßXA7TT0VTA fxsfxaxh'jxöaiv. oü yäp ärtY)XXaXTai 8siai8ai[Xovta?, äXX' oüSs 7rspiK47rrcox£V, oü84 aTtoTE^-siTai tt)v TapaTTOuaav gvvoiav Ttspl &söv, äXX' oü8' S?XYI<PE. TÄ 84 AÜTÄ xai TCpl TÖV SV &8ou XEXTSOV. S. 1092 [B-C. c. 8].
[...] TÖ 8' ÜTCOTCTEÜSW xai cpoßsiaSm [XSTÄ TÖV S-ävaTov, 3)TTOV [XSTSCTTIV ol? OÜ ytvsTai SAVATOU 7Tp6XYn(ji?, ?] TOI? 7rpoXa[xßdvou<nv cb? oü84v rcpö? 7)[xä? ö -9-ävaTO?. jrpö? [XEV ys TOÜTOU? ECTTIV 4<p' öaov 7rspl aÜT0Ü SiaXoyi^ovTai xai axoTOÜai- Ta 84 öXco? ämjXXaxTai TOÜ <PPOVTI£SIV TÖV oü rcpö? sauTä, T:Xy]yä? 84 tpsüyovTa xai
Tpaü[xaTa xai <p6vou?, TOÜTO TOÜ -9-avaTou SESOIXEV 0 xai TOÜTOI? ipoßspöv ECTTIV.
S. 1092 [C-D.c. 8],
Daß die Epikureer die Mathematik zu fliehen gebieten. Plutarch. 1. c. S. 1094 D. [c. 12.]
'ArtsXXyjv 84 Tiva öau[xä£ovTS? xai Ü7tspaa7u£6[xsvoi, ypoctpouaiv OTI TÖV (xaS-y)[xaTcov daroay/j[j.cVo? iE, äp/yj? xa-9-apöv sauTÖv £T^pr]as. 1. c.
Ebenso Geschichte etc. sieh Sext. Empiricus. Was Plutarch zu einem schweren Verbrechen des Metrodorus macht, daß er schreibt:
[...] öS-sv p)84 EiSsvai <pdaxcov [xsTä rcoTspcov -/jv ö "ExTcop, TOÜ? KpÖTou? cttIXOU? t5J? 'Ofxyjpou TCOI^CTSCO?, T) 7räXiv Tä sv [jiacp, [XY] Tapß'/JMG?. I. c. [E. c. 12.]
auszuwischen; ebensowenig ist, wenn es ein Übel ist, Schmerzen zu haben, sich vor dem Tun der Götter zu fürchten und in Sorge zu sein vor dem, was einen im Hades erwarte, die Befreiung hiervon ein beneidenswertes Glück [...]." S. 1091. „Aber nur einen kleinen und unwichtigen Raum weist ihre Vorstellungswelt der Freude zu indem sie über die üblichen törichten Vorstellungen hinausgeht und das zum Ziel der Weisheit setzt, was bei den nicht vernunftbegabten Tieren ganz von selbst vorhanden zu sein scheint. Denn wenn es für die Schmerzlosigkeit des Körpers nichts ausmacht, ob er durch sich oder von Natur von Schmerzen frei ist, ist es auch für die Ataraxie der Seele nicht weiter wichtig, ob sie es sich oder der Natur verdankt, daß sie von Unruhe, frei ist Denn auch so wird sich zeigen, daß sie den Tieren nichts voraushaben, wenn sie nicht beunruhigt werden durch das, was einen im Hades erwartet, und durch das, was über die Götter gesagt wird, und weder Leiden noch Schmerzen ohne Ende erwarten [...]." [S. 1091-1092.] „Sagt doch Epikur selbst: , Wenn uns nicht die Befürchtungen wegen der Meteore beunruhigten und dazu Angst vor Tod und Schmerzen, so brauchten wir hierfür keine Physiologie.'" S.1092. „[...] da es aber Ziel ihrer Götterlehre war, Gott nicht mehr fürchten zu müssen und so die Beunruhigung loszuwerden, glaube ich, ist dies sicherer für die möglich, die sich überhaupt keinen Gott denken, als für die, die zu denken gelernt haben, es gebe einen, der niemand schade. Denn sie [d.h.dieTiere] sind nicht vom Aberglauben befreit worden, vielmehr sind sie ihm gar nicht erst verfallen, noch haben sie die beunruhigende Vorstellung von den Göttern abgelegt, da sie keine gehabt haben. Dasselbe läßt sich auch über die Dinge im Hades sagen." S. 1092. „[...] Furcht und Angst vor dem, was nach demTode kommt, beherrscht aber weniger die, die keine Prolepsis vom Tode haben, als die, die erst zu der Vorstellung gelangen müssen, daß der Tod uns nichts angeht. Diese geht er insofern an, als sie über ihn Gedanken und Überlegungen anstellen. Jene [d. h. die Tiere] aber sind völlig frei davon, sich um etwas zu kümmern, was sie nichts angeht, und wenn sie sich vor Schlägen hüten und vor Verwundung und Tötung, so fürchten sie am Tode nur das, was auch für diese furchtbar ist." S. 1092.
Daß die Epikureer die Mathematik zu fliehen gebieten. Plutarch. a.a.O. S.1094D.
„Einen gewissen Apelles bewundern und loben sie, weil er, wie sie schreiben, die Mathematik von Anfang an gemieden und sich dadurch rein gehalten habe." a.a.O.
Ebenso Geschichte etc. sieh Sext. Empiricus. Was Plutarch zu einem schweren Verbrechen des Metrodorus macht, daß er schreibt:
„[...] wenn du daher zugeben mußt, nicht zu wissen, auf welcher Seite Hektor stand oder welches die ersten Verse in Homers Dichtung sind oder welche in der Mitte stehen, brauchst du nicht zu erschrecken." a.a.O.
[...] 'Emxoupo? XEYEI, q>iXo9icopov FX4V ».TrocpaEvcov TÖV CT09ÖV iv TAT? .... xai XATPOVTA nap' ÖVTIVOÜV sxspov äxpoäfxaoi xai ä>Ect(xa<IT Aiovuataxoi?, 7tpoßX^FXAAT 84 (xouatxot? xai xptTixöv cpiXoXöyot? ^'/jT^ptacrtv oü84 Trapä TTÖTOV 8180Ü? yoipav etc. S.1095 [C. c. 13].
aÜTol 84 8rj TCOU XEyouatv «? TÖ EÜ TOIEIV v^Stöv iari TOÜ näaysiv. S. 1097 [A.c. 15].
Diese aÜTOi sind nämlich die qui in haeresim Epicuri illapsi.
xai (jtTjv änb 86!;y]? yEvsa&aE Tiva? 'E7tExoupo? cöfxoXöyei. (sc. rjSova?.) S. 1099 [F. c. 18]. [.. -]1 eher der Betrachtung wert als die vorhergehenden seichten moralischen Einwürfe des Plutarch ist seine Polemik gegen die epikureische Theologie, nicht ihrer selbst wegen, sondern weil es sich zeigt, wie das gewöhnliche Bewußtsein, im ganzen auf epikureischem Boden stehend, sich nur scheut vor der philosophischen offnen Konsequenz. Und dabei muß man immer im Auge halten, daß es dem Epikur weder um die voluptas noch um die sinnliche Gewißheit, noch um irgend etwas zu tun ist, außer um die Freiheit und Bestimmungslosigkeit des Geistes. Wir gehn daher die einzelnen Betrachtungen des Plutarch durch.
[...] äXXä rapl r)Sovrj? \J.bi ci'PRJTAI aysSöv [...] (sc. 'Eulxoupo?) ob? EÜTUX&V xai xaTop&üv 6 Xoyo? aÜToiv q>6ßov dtpaigei Tiva xai öeioiöatfiovtav, evtpQoavvrjv de xai xaQO-v and rwv d-e&v ovx iväiömaiv. äXX'oÜTo>? e^etv noieingdg avxovg xw /xfj xaQdtxeo&ai ßrjöe yaioeiv (d.h. beziehungslos sein)2, ü? —pi? TOÜ? 'Tpxavoü? Ex-SKS?'16' £xo|X£V, OÜTE XP'O^TÖV oÜ&4.V OUTE <paüXov an' AÜTÜV Ttpo?8oxü>VTE?. EI 84 SEI 7tpoa9sivaE TI TOI? eEpr)f/.svoi?, EXEIVO [/.OI 80x01 Xr^sa&ai nap' aÜTtöv 7cpÜTOV, ÖTI TOI? divaipoüai Xürca? xai Sdxpua xai aTevaynoü? ETCI Tai? TOSV cpEXiov TsXsuTat?, (-/.ä/ovTaL, xai Xsyouai TTJV sl? TÖ ärcaftc? xa&EaTÜaav cf.Auraav ücp' ET^pou xaxoü (XEICOVO? üjräpxEiv, W|J.ÖTT)TO? RJ So^oxo^Ea? äxpaTou xai Xüaoi)?. Stö ndaxeiv TI ßsXTiov elvai, xai3 Xuroia&ai, xai [/.•}) SiaXmaEveiv3 TOÜ? ö<p-9aXnoü? xai T^xsaS-ai, xai öaa Sri Tca-i)aiv6u.EVOI xai3 ypdtpovTE?, üypoE TIVE? elvai xai qiiXixol Soxoüot. TaÜTa ya:p äXXoi? TS TOXXOI? 'E^Exoupo? Etpir)xe. . . S.[I100 E-]L 101 [B.c. 20],
Die Furcht vor Gott im Sinne Epikurs versteht Plutarch überhaupt nicht, er begreift nicht, wie das philosophische Bewußtsein sich davon zu befreien wünscht. Der gewöhnliche Mensch kennt das nicht. Plutarch
1 Vor „eher" steht in der Handschrift ein unleserliches Wort - 2 Bemerkung von Marx ~
„[...] Epikur, der zwar den Weisen in den .... als einen Freund der Schauspiele darstellt und als einen, der sich über musikalische und dramatische Darbietungen an den Dionysien ebenso freut wie jeder andere, aber für die musikalischen Probleme und philologischen Untersuchungen der Kritiker sogar beim Trinkgelage keinen Raum läßt, sagt" etc. S.1095. „Sie sagen sogar selbst, daß es angenehmer sei, Gutes zu tun als zu empfangen."
S. 1097.
Diese auTot1 sind nämlich die qui in haeresim Epicuri illapsi2.
„Ja selbst Epikur gab zu, daß aus dem Ruhm manche (d. h. Freuden) entstehen." S.1099.
[.. .]3 eher der Betrachtung wert als die vorhergehenden seichten moralischen Einwürfe des Plutarch ist seine Polemik gegen die epikureische Theologie, nicht ihrer selbst wegen, sondern weil es sich zeigt, wie das gewöhnliche Bewußtsein im ganzen auf epikureischem Boden stehend, sich nur scheut vor der philosophischen offnen Konsequenz. Und dabei muß man immer im Auge halten, daß es dem Epikur weder um die voluptas4 noch um die sinnliche Gewißheit, noch um irgend etwas zu tun ist, außer um die Freiheit und Bestimmungslosigkeit des Geistes. Wir gehn daher die einzelnen Betrachtungen des Plutarch durch.
„[...] also über die Lust ist ungefähr gesagt worden [...] (d.h. [vom] Epikur5): ihre Lehre, wenn sie Glück hat und erfolgreich ist, hebt in gewisser Weise Furcht und Aberglauben auf, Freude aber und Gunst der Götter gibt sie nicht, sondern sie leiht uns zu ihnen durch Entfernung aller Angstigung und Freude" (d.h. beziehungslos sein)6 „das Verhältnis, das wir zu den hyrkanischen Fischen!16! haben, von denen wir weder Nutzen noch Schaden erwarten. Wenn aber dem Gesagten noch etwas hinzuzufügen ist, dann kann man das, meine ich, ihnen selbst entnehmen; erstens, daß sie denen, die Trauer, Tränen und Klagen über den Tod der Freunde abschaffen wollen, widersprechen und sagen, die bis zur Unempfindlichkeit gehende Schmerzlosigkeit erwachse aus einem anderen, noch größeren Übel, Roheit oder maßlosem Ehrgeiz und Verblendung. Deshalb sei es besser, zu leiden und zu trauern, ja die Augen naß werden zu lassen und sich zu grämen und, was dergleichen Empfindungen noch sind, zu äußern, wodurch es scheint, als sei man zartfühlend und teilnahmsvoll. Denn dies hat Epikur an vielen andern Stellen gesagt..." S.[l 100-]1101.
Die Furcht vor Gott im Sinne Epikurs versteht Plutarch überhaupt nicht, er begreift nicht, wie das philosophische Bewußtsein sich davon zu befreien wünscht. Der gewöhnliche Mensch kennt das nicht. Plutarch
1 (autoj) sie selbst - 2 die der Lehre des Epikur verfallen sind — 3 vor „eher" steht in der Handschrift ein unleserliches Wort — 4 Lust - 5 genauer; von dem platonischen Philosophen und Freund des Plutarch Aristodemus über die Lehre des Epikur - 6 Bemerkung von Marx
bringt uns daher triviale Beispiele aus der Empirie, wie wenig schrecklich dieser Glaube dem Publikum ist. Plutarch betrachtet im Gegensatz zu Epikur zuerst den Glauben der TtoXXoi an Gott und sagt, bei diesen habe allerdings von einer Seite diese Richtung die Gestalt der Furcht, nämlich die sinnliche Furcht ist die einzige Form, unter welcher er die Angst des freien Geistes vor einem persönlichen allmächtigen, die Freiheit in sich absorbierenden, also von sich ausschließenden Wesen begreifen kann. Nun meint er:
1. Diese Fürchtenden: SESIOTE? yoip &<;nep ITPXOVTA XP^TTOI? ^TCIOV, ÄTTEX^'Ö 8E cpaüXoi?, evi cpoßco 81' ov oü Seouai TTOXXCÖV EXEU&epoüvTcov inl TÖ äSiXEiv1, xai 7tap' aÜTOi; «Tps^a TYJV xaxiav SX°VT£? äro^apaivo^evrjv, -5)TTOV TapaTTov-ai TCÖV xptotJL^vtov aÜT'ij xai ToXiicovTCov, elTa eüS-ü; SESIOTCOV xai ^ETA(j.eXojj.£vcov. S. 1101 [C-D. c. 21].'
Also durch diese sinnliche Furcht werden sie beschützt vor dem Bösen» als wenn diese immanente Furcht nicht das Böse wäre? Was ist denn der Kern des empirisch Bösen? Daß der einzelne in seine empirische Natur gegen seine ewige Natur sich verschließt; aber ist das nicht dasselbe, als wenn er seine ewige Natur von sich ausschließt, sie in der Form des Beharrens der Einzelnheit in sich, der Empirie faßt, also alseinen empirischen Gott außer sich anschaut? Oder soll auf der Form der Beziehung der Akzent liegen? So ist der Gott bestrafend den Bösen, mild dem Guten, und zwar ist das Böse hier das dem empirischen Individuum Böse und das Gute das dem empirischen Individuum Gute, denn wo sollte sonst diese Furcht und Hoffnung herkommen, da es dem Individuum um das ihm Gute und Böse zu tun ist? Gott ist in dieser Beziehung nichts als die Gemeinschaftlichkeit aller Folgen, die empirische böse Handlungen haben können. Also aus Furcht, daß durch das Gute, welches das empirische Individuum in böser Tat sich erwirbt, größre Übel folgen und größre Güter entgehn, handelt es nicht bös, also damit die Kontinuität seines Wohlseins nicht gestört wird durch die immanente Möglichkeit, aus derselben herausgerissen zu werden ? Ist das nicht dasselbe, was Epikur mit platten Worten lehrt: handle nicht unrecht, damit du nicht die stete Furcht behältst, bestraft zu werden. Diese immanente Beziehung des Individuums zu seiner dcTapa^iot wird daher2 vorgestellt2 als die Beziehung zu einem außer ihm seienden Gott, der aber wieder keinen Inhalt hat als eben diese <xTapa£ia, die hier Kontinuität des
1 Text korrupt ~ 2 in der Handschrift nicht eindeutig zu entziffern
bringt uns daher triviale Beispiele aus der Empirie, wie wenig schrecklich dieser Glaube dem Publikum ist. Plutarch betrachtet im Gegensatz zu Epikur zuerst den Glauben der TtoXXoi1 an Gott und sagt, bei diesen habe allerdings von einer Seite diese Richtung die Gestalt der Furcht, nämlich die sinnliche Furcht ist die einzige Form, unter welcher er die Angst des freien Geistes vor einem persönlichen allmächtigen, die Freiheit in sich absorbierenden, also von sich ausschließenden Wesen begreifen kann. Nun meint er:
1. Diese Fürchtenden: „Wenn sie ihn als einen Herrscher fürchten, der den Guten gnädig, den Schlechten aber feind ist, werden sie durch diese eine Furcht [vom] Unrechttun [befreit] und brauchen nicht erst viele Befreier, und indem sie bei sich das Böse in aller Ruhe absterben lassen, werden sie weniger beunruhigt als diejenigen, die sich seiner bedienen und sich dreist gebärden, dann aber plötzlich Angst haben und Reue empfinden." S. 1101.
Also durch diese sinnliche Furcht werden sie beschützt vor dem Bösen, als wenn diese immanente Furcht nicht das Böse wäre? Was ist denn der Kern des empirisch Bösen? Daß der einzelne in seine empirische Natur gegen seine ewige Natur sich verschließt; aber ist das nicht dasselbe, als wenn er seine ewige Natur von sich ausschließt, sie in der Form des Beharrens der Einzelnheit in sich, der Empirie faßt, also als einen empirischen Gott außer sich anschaut? Oder soll auf der Form der Beziehung der Akzent liegen? So ist der Gott bestrafend den Bösen, mild dem Guten, und zwar ist das Böse hier das dem empirischen Individuum Böse und das Gute das dem empirischen Individuum Gute, denn wo sollte sonst diese Furcht und Hoffnung herkommen, da es dem Individuum um das ihm Gute und Böse zu tun ist? Gott ist in dieser Beziehung nichts als die Gemeinschaftlichkeit aller Folgen, die empirische böse Handlungen haben können. Also aus Furcht, daß durch das Gute, welches das empirische Individuum in böser Tat sich erwirbt, größre Übel folgen und größre Güter entgehn, handelt es nicht bös, also damit die Kontinuität seines Wohlseins nicht gestört wird durch die immanente Möglichkeit, aus derselben herausgerissen zu werden? Ist das nicht dasselbe, was Epikur mit platten Worten lehrt: handle nicht unrecht, damit du nicht die stete Furcht behältst, bestraft zu werden. Diese immanente Beziehung des Individuums zu seiner crrapa^ia2 wird daher3 vorgestellt3 als die Beziehung zu einem außer ihm seienden Gott, der aber wieder keinen Inhalt hat als eben diese ÄTapa^ia, die hier Kontinuität des
1 (polloj) Menge, Masse - 2 (ataraxia) Ataraxie — 3 in der Handschrift nicht eindeutig zu entziffern
8 Marx/Engels, Werke, TG I
Wohlseins ist. Die Furcht vor der Zukunft, dieser Zustand der Unsicherheit wird hier eingeschoben in das ferne Bewußtsein Gottes, als ein Zustand betrachtet, der in ihm schon präexistiert, aber auch erst als Drohung, also grade wie im individuellen Bewußtsein. 2. sagt Plutarch, daß diese Richtung auf Gott auch voluptas gewähre.
[...] dXX' OTTOU (idXiaTa So^ä^si xai StavoetTat Trapetvai TOV &eöv, exet ptaXtaTa Xüjtas xai tpoßous, (sc. TJ 4"^) xai TÖ <ppovTt£etv dirtoaafxevr) TÜ TjSojxevtp (xe/pt xai roxiStä? xai yeXtoto?, dtptrjmv eaurfjv ev Tot? epuTixoi? .... S. 1101 [E.c.21].
Ferner erzählt er, daß Greise, Frauen, Kaufleute, Könige sich an festlichen religiösen Tagen freuen.....
oü yap otvou TCXT^O?, oü8e oTrnjati; xpeöv TÖ eütppatvöv ecmv ev Tat? eopTai?, &XK& xai eX-rcl? <xya$ri xai 86i;a TOÜ Ttapetvat TÖV §EOV eü|Jiev7), xai Se/ea&ai. Ta Ytvöp.eva xe^aptaiievo*;. S.1102 [A.c.21].
Es ist etwas näher zuzusehn, wie Plutarch diese Freude, diese voluptas, beschreibt. Erstens sagt er, daß die Seele dann am meisten befreit ist von Trauer, Furcht und Sorge, wenn Gott gegenwärtig ist. Also ist die Gegenwart Gottes bestimmt als die Freiheit der Seele von Furcht, Trauer, Sorge. Diese Freiheit äußert sich in ausgelaßnem Jubel, denn das ist die positive Äußerung der individuellen Seele von diesem ihrem Zustand. Ferner: die zufällige Verschiedenheit der individuellen Stellung fällt bei dieser Freude weg. Also ist die Entleerung des Individuums von seinen anderweitigen Bestimmungen, das Individuum als solches in dieser Feier bestimmt, und das ist eine wesentliche Bestimmung. Endlich ist es nicht der separate Genuß, sondern die Sicherheit, daß der Gott nichts Getrenntes ist, sondern den Inhalt hat, sich zu freun an dieser Freude des Individuums, wohlwollend auf sie herabzusehn, also selbst in der Bestimmung des sich freuenden Individuums zu sein. Was also hier vergöttert und gefeiert wird, ist die vergötterte Individualität, als solche, von ihren gewöhnlichen Banden1 befreit, also der cjocpo? des Epikur mit seiner aTapa^i«. Es ist das Nichtdasein des Gottes als Gott, sondern als das Dasein der Freude des Individuums, die angebetet wird. Weiter hat dieser Gott keine Bestimmung. Ja, die wirkliche Form, in der diese Freiheit des Individuums hier hervortritt, ist der Genuß, und zwar der einzelne, der sinnliche, der Genuß, der nicht gestört wird. Die aTapa^ta schwebt also als das allgemeine Bewußtsein
Wohlseins ist. Die Furcht vor der Zukunft, dieser Zustand der Unsicherheit wird hier eingeschoben in das ferne Bewußtsein Gottes, als ein Zustand betrachtet, der in ihm schon präexistiert, aber auch erst als Drohung, also grade wie im individuellen Bewußtsein. 2. sagt Plutarch, daß diese Richtung auf Gott auch voluptas1 gewähre.
„[...] sondern wo sie (d.h. die Seele) sich Gott am meisten gegenwärtig glaubt und denkt, da verscheucht sie am meisten Trauer, Furcht und Sorge und überläßt sich der Freude bis zu Rausch, Scherz und Lachen in den Dingen der Liebe ...." S.IIOI.
Ferner erzählt er, daß Greise, Frauen, Kaufleute, Könige sich an festlichen religiösen Tagen freuen
„Denn nicht die Menge an Wein und nicht der Reiz des Fleisches ist es, was bei den Festen die Freude hervorruft, sondern die frohe Zuversicht und der Glaube, daß der gütige Gott gegenwärtig sei und das Geschehnis gnädig aufnehme." S. 1102.
Es ist etwas näher zuzusehn, wie Plutarch diese Freude, diese voluptas, beschreibt. Erstens sagt er, daß die Seele dann am meisten befreit ist von Trauer, Furcht und Sorge, wenn Gott gegenwärtig ist. Also ist die Gegenwart Gottes bestimmt als die Freiheit der Seele von Furcht, Trauer, Sorge. Diese Freiheit äußert sich in ausgelaßnem Jubel, denn das ist die positive Äußerung der individuellen Seele von diesem ihrem Zustand. Ferner: die zufällige Verschiedenheit der individuellen Stellung fällt bei dieser Freude weg. Also ist die Entleerung des Individuums von seinen anderweitigen Bestimmungen, das Individuum als solches in dieser Feier bestimmt, und das ist eine wesentliche Bestimmung. Endlich ist es nicht der separate Genuß, sondern die Sicherheit, daß der Gott nichts Getrenntes ist, sondern den Inhalt hat, sich zu freun an dieser Freude des Individuums, wohlwollend auf sie herabzusehn, also selbst in der Bestimmung des sich freuenden Individuums zu sein. Was also hier vergöttert und gefeiert wird, ist die vergötterte Individualität, als solche, von ihren gewöhnlichen Banden2 befreit, also der cro<po<;3 des Epikur mit seiner ärapa^ta. Es ist das Nichtdasein des Gottes als Gott, sondern als das Dasein der Freude des Individuums, die angebetet wird. Weiter hat dieser Gott keine Bestimmung. Ja, die wirkliche Form, in der diese Freiheit des Individuums hier hervortritt, ist der Genuß, und zwar der einzelne, der sinnliche, der Genuß, der nicht gestört wird. Die äxapa^(a schwebt also als das allgemeine Bewußtsein
1 Freude — a nicht eindeutig zu entziffern — 3 (sophos) Weise
über den Köpfen, aber ihre Erscheinung ist die sinnliche voluptas, wie bei Epikur, nur daß dort totales Bewußtsein des Lebens, was hier lebendiger einzeler Zustand, daß aus diesem Grunde bei Epikur die einzelne Erscheinung gleichgiltiger und beseelter von ihrer Seele, der ärapa^ta, dort sich dies Element mehr in die Einzelnheit verliert und beides sich unmittelbar vermischt, also auch unmittelbar geschieden ist. So traurig steht es mit der Unterscheidung des Göttlichen, die Plutarch gegen den Epikur geltend macht, und wenn, um noch eine Bemerkung zu machen, Plutarch sagt, daß Könige sich nicht so sehr an ihren publicis conviviis et viscerationibus als an den Opfermahlzeiten freuen, so heißt das nichts, als daß dort der Genuß als etwas Menschliches, Zufälliges, hier aber als Göttliches, der individuelle Genuß als Göttliches angeschaut wird; was also grade epikureisch ist. Von1 diesem Verhältnis der 7tovY)poi und -oXXot, zu Gott unterscheidet Plutarch das Verhältnis des ßeXxiov dv&pwTtcov xai S-eotpiXecTaTov yivoc, [S. 1102 D. c. 22]. Wir wollen sehn, was er hier dem Epikur abgewinnt. Plutarch sagt:
[. . .] ev r)Xtxai<; r)Sovat<; xa&apat? Trepl *>eoü So^T)? auvovTei;2, tos 7rdvT<ov |j.ev 7)ye|j.üv äya&cöv, Trävxcov 8e Tta-rrjp xaXwv exeTvoi; CCTTI, xai ipaüXov oüSev 7raieiv aÜTcö T>£|i.t<;, tooTtep oü84 7täa%eiv. aya-S}bq yäp ecm, äyaa>tö Sc reepi oüSevöi; syyiveTai 9&ovo<;, oüxe 9oßo<;, OÜTG öpyr), 9) jiiaoi;. oute yäp &ep|xoü TÖ ijj^Xelv> äXXä TÖ a>ep(j.aivsiv wareep oüSe äya&oü TÖ ßXdrcTeiv. öpy») Se xapiToq, xai x®10? eü^eveiai;, xai TOÜ 9IXAVJ>pu7raü xai <PIXO9POVO(; TO SUAJXEVEI; xai TapaxTixöv, aTrcoTaTto Tfj 9Üaei TeTaxTai. Tä (xev yäp, äpeTrji; xai Suvdfxeox;, Ta 8e äcri>eveia<; ECTTI xai 9auXÖTr)T0(;. oü TOIVUV öpyaii; xai xapiCTi CTUvexETai TÖ •&eiov, äXX' 6TI jxev Xapi^eaflai xai ßorj&eiv Tretpuxev, opyi^sa&ai 8s xai xaxü? noieiv oü 7VS9ux£V [...].
S. 1102 [D-E.c.22].
Der philosophische Sinn davon, daß Gott der yjyejjLwv äya&wv und der Vater 7rdvTcov xaXwv ist, ist der, daß dieses nicht ein Prädikat Gottes, sondern daß die Idee des Guten das Göttliche selbst ist. Allein in der Bestimmung des Plutarch liegt ein ganz andres Resultat. Das Gute wird im strengsten Gegensatz gegen das Böse genommen; denn das erste ist eine Manifestation der Tugend und der Macht, das andre der Schwäche, der Privation und der Schlechtigkeit. Aus Gott ist also das Urteil, die Differenz entfernt, und das ist grade ein Hauptsatz des Epikur, der deswegen konsequent diese Differenzlosigkeit im Menschen sowohl theoretisch als praktisch
1 Nicht eindeutig zu entziffern - 2 Text korrupt
über den Köpfen, aber ihre Erscheinung ist die sinnliche voluptas, wie bei Epikur, nur daß dort totales Bewußtsein des Lebens, was hier lebendiger einzeler Zustand, daß aus diesem Grunde bei Epikur die einzelne Erscheinung gleichgiltiger und beseelter von ihrer Seele, der arapa^a, dort sich dies Element mehr in die Einzelnheit verliert und beides sich unmittelbar vermischt, also auch unmittelbar geschieden ist. So traurig steht es mit der Unterscheidung des Göttlichen, die Plutarch gegen den Epikur geltend macht, und wenn, um noch eine Bemerkung zu machen, Plutarch sagt, daß Könige sich nicht so sehr an ihren publicis conviviis et viscerationibus1 als an den Opfermahlzeiten freuen, so heißt das nichts, als daß dort der Genuß als etwas Menschliches, Zufälliges, hier aber als Göttliches, der individuelle Genuß als Göttliches angeschaut wird; was also grade epikureisch ist. Von2 diesem Verhältnis der 7iov7]poi3 und TIOXXOL4 ZU Gott unterscheidet Plutarch das Verhältnis des ßsXxLov dv&pwTtwv XOCL {teocpiXecrTaTov yevoi;5. Wir wollen sehn, was er hier dem Epikur abgewinnt. Plutarch sagt:
„[...] welche großen Freuden haben sie doch durch ihre lauteren Vorstellungen von Gott, der für sie der Urheber alles Guten, Vater alles Schönen ist und der so wenig etwas Schlechtes tun wie erleiden kann. Denn er ist gut, ein Guter aber kennt weder Neid, noch Furcht, noch Zorn oder Haß. Denn so wie das Warme nicht kühlt, sondern wärmt, liegt es auch dem Guten fern, zu schaden. Zorn aber und Gnade, Grimm und Wohlwollen, Menschenliebe und Güte einerseits, Feindseligkeit und abstoßendes Wesen andererseits sind von Natur unendlich weit voneinander entfernt. Denn das eine ist ein Kennzeichen von Tugend und Kraft, das andere von Schwäche und Schlechtigkeit. Darum kann das Göttliche nicht Zorn und Gunst zusammen in sich haben, sondern weil es in seinem Wesen liegt, gnädig und hilfreich zu sein, liegt es nicht in seinem Wesen, zu zürnen und Böses zu tun [...]." S.1102. Der philosophische Sinn davon, daß Gott der riYe^tov äya&wv6 und der Vater Ttävxtov xaXwv7 ist, ist der, daß dieses nicht ein Prädikat Gottes, sondern daß die Idee des Guten das Göttliche selbst ist. Allein in der Bestimmung des Plutarch liegt ein ganz andres Resultat. Das Gute wird im strengsten Gegensatz gegen das Böse genommen; denn das erste ist eine Manifestation der Tugend und der Macht, das andre der Schwäche, der Privation und der Schlechtigkeit. Aus Gott ist also das Urteil, die Differenz entfernt, und das ist grade ein Hauptsatz des Epikur, der deswegen konsequent diese Differenzlosigkeit im Menschen sowohl theoretisch als praktisch
1 öffentlichen Gelagen und Bewirtungen - 2 nicht eindeutig zu entziffern — 3 (poneroi) Schlechten - 4 (polloi) Menge,Masse - 5 bessern und von Liebe zu Gott erfüllten Teils der Menschen - 6 (hegemQn agathön) Urheber des Guten - 7 (pantön kalön) alles Schönen
in seiner unmittelbaren Identität, der Sinnlichkeit findet, in Gott als Leere, reines otium1. Der Gott, der als das Gute durch Wegschieben des Urteils bestimmt ist, ist das Leere, denn jede Bestimmtheit trägt eine Seite an sich, die sie gegen andres erhält und in sich verschließt, offenbart also im Gegensatz und Widerspruch ihre opyt], ihren yüaoq, ihren <poßo?, sich aufzugeben. Plutarch hat also dieselbe Bestimmung wie Epikur, nur als Bild, als Vorstellung, was dieser bei seinem begrifflichen Namen nennt und das menschliche Bild wegstreift. Schlecht klingt daher die Frage:
apä ye 8hcf); ETEpa? oiea&E [SetaSm] TOU? avatpoüvTa? rJjv rcpövoiav, xcd oüx iv.a\iT ;\ i EXEIV, eiotoTrrovTas E<£ut£>V 7]8OV7)V xat xaP"v ToaaÜT^v; IS. 1102 F-1103 A.c. 22.]
Denn es ist im Gegenteil zu behaupten, daß der mehr Wollust in der Betrachtung des Göttlichen fühle, der es als die reine Seligkeit in sich, ohne alle begriffslos anthropomorphischen Beziehungen anschaut, als umgekehrt. Es ist schon die Seligkeit selbst, den Gedanken reiner Seligkeit zu haben, sei sie noch so abstrakt gefaßt, was wir an den indischen Mönchen sehn. Ohnedem hat Plutarch die -rcpovoia aufgehoben, indem er das Böse, die Differenz Gott gegenübergesetzt hat. Seine weiteren Ausmalungen sind rein begriffslos und synkretistisch; ohnehin zeigt er in allem, daß es ihm bloß um das Individuum, nicht um Gott zu tun ist. Epikur ist daher so ehrlich, Gott sich auch nicht um das Individuum bekümmern zu lassen. Die innere Dialektik seiner Gedanken führt daher denPlutarch notwendig darauf zurück, statt vom Göttlichen von der individuellen Seele zu sprechen, und er kommt auf den Xoyo? Ttspi Vom Epikur wird gesagt:
[...] ÄCTTE ÜTOpx<xipsiv TOT OxvaotpovT OÜTO 86y|I.A nal ÄEIOV TtapaXaßoüaav (sc. (JJUXY)V), ÖTI TOÜ «A«(ÜS2 ngarreiv n£gas EOTIV CIÜTT} TÖ änoAeo&at xai q>&agfp>ai xai ßtjdev elvai. S. 1103 [E. c. 23],
Man muß sich ja nicht durch die salbungsvollen Worte des Plutarch irremachen lassen. Wir werden sehn, wie er jede seiner Bestimmungen aufhebt. Schon der künstliche Fallschirm TOÜ Y.AY.OIT;2 7TPATTEIV •nkpc/.c, und dann das aTtoXecSm und cp&apvjvai und fxv]8sv elvou im Gegensatz zeigt, wo der Schwerpunkt liegt, wie dünn die eine Seite und wie dreifach intensiv die andere.
1 „reines otium" steht in der Handschrift über „Leere" — 2 in der Handschrift: xaAcös
in seiner unmittelbaren Identität, der Sinnlichkeit findet, in Gott als Leere, reines otium1. Der Gott, der als das Gute durch Wegschieben des Urteils bestimmt ist, ist das Leere, denn jede Bestimmtheit trägt eine Seite an sich, die sie gegen andres erhält und in sich verschließt, offenbart also im Gegensatz und Widerspruch ihre opy^2, ihren ij.lrro?3, ihren cpößosich aufzugeben. Plutarch hat also dieselbe Bestimmung wie Epikur, nur als Bild, als Vorstellung, was dieser bei seinem begrifflichen Namen nennt und das menschliche Bild wegstreift. Schlecht klingt daher die Frage:
„Glaubt ihr nun, daß, wer die Vorsehung leugnet, noch eine weitere Strafe [braucht] und nicht genug daran hat, daß er sich selbst einer so großen Lust und Freude beraubt?" [S. 1102-1103.]
Denn es ist im Gegenteil zu behaupten, daß der mehr Wollust in der Betrachtung des Göttlichen fühle, der es als die reine Seligkeit in sich, ohne alle begriffslos anthropomorphischen Beziehungen anschaut, als umgekehrt. Es ist schon die Seligkeit selbst, den Gedanken reiner Seligkeit zu haben, sei sie noch so abstrakt gefaßt, was wir an den indischen Mönchen sehn. Ohnedem hat Plutarch die upovoioc5 aufgehoben, indem er das Böse, die Differenz Gott gegenübergesetzt hat. Seine weiteren Ausmalungen sind rein begrifflos und synkretistisch; ohnehin zeigt er in allem, daß es ihm bloß um das Individuum, nicht um Gott zu tun ist. Epikur ist daher so ehrlich, Gott sich auch nicht um das Individuum bekümmern zu lassen. Die innere Dialektik seiner Gedanken führt daher den Plutarch notwendig darauf zurück, statt vom Göttlichen von der individuellen Seele zu sprechen, und er kommt auf den Xoyoc, Ttspt Vom Epikur wird gesagt:
„[...] sie (d.h. die Seele) muß sich über alle Maßen freuen, wenn sie diesen gar weisen und göttlichen Lehrsatz vernimmt, daß das Ende allen Leidens für sie Untergang, Zerstörtwerden und Nichtsein sei." S. 1103.
Man muß sich ja nicht durch die salbungsvollen Worte des Plutarch irremachen lassen. Wir werden sehn, wie er jede seiner Bestimmungen aufhebt. Schon der künstliche Fallschirm TOÜ v.y:/.ö>r —PARTSIV 7rspa<;7 und dann das aTToXsrrOoa8 und (p&apvjva!.9 und |j.t)Ssv slvat.10 im Gegensatz, zeigt, wo der Schwerpunkt liegt, wie dünn die eine Seite und wie dreifach intensiv die andere.
1 „reines otium" steht in der Handschrift über „Leere" - 2 (orge) Zorn, Gereiztheit 3 (misos) Haß - 4 (phisbos) Furcht — 5 (pronoia) Vorsehung - 6 (logos peri psyches) Betrachtung über die Seele - ' (toü kakos prattein peras) Ende allen Leidens - 8 (apolesthai) Untergehen, Untergang - 9 (phtharenai) Zerstörtwerden - 10 (meden einai) Nichtsein
Die Betrachtung wird wieder eingeteilt in das Verhältnis TWV äSixcov xai 7tOV7)pWV, dann der TTOXXCOV xai 'ISIWTWV und endlich der eTtiewwv XAI vouv Ixovxwv (S. 1104 [ A. c. 25])1171 zu der Lehre von der Fortdauer der Seele. Schon diese Einteilung in feste qualitative Unterschiede zeigt, wie wenig Plutarch den Epikur versteht, der als Philosoph das Verhältnis der menschlichen Seele überhaupt betrachtet, und wenn er trotz ihrer Bestimmung als einer vergänglichen der vjSovr) gewiß bleibt, so hätte Plutarch sehn müssen, daß jeder Philosoph unwillkürlich eine YJSOV/] preist, die ihm fremd ist in seiner Borniertheit. Für die Ungerechten wird nun wieder die Furcht angeführt als Besserungsmittel. Wir haben diesen Einwurf schon betrachtet. Indem in der Furcht, und zwar einer innern, nicht zu erlöschenden Furcht, der Mensch als Tier bestimmt ist, so ist es bei einem Tiere überhaupt gleichgiltig, wie es in Schranken gehalten wird. Hält ein Philosoph es nicht für das Schimpflichste, den Menschen als Tier zu betrachten, so ist ihm überhaupt nichts mehr begreiflich zu machen.
TOI? 84 TOXXOI? xai iXveu tpoßou 7tepl TCÖV ev a8ou rj 7rep! TÖ nuSKöSe? T% aESIÖTTJTO? eX7ti?, xai 6 no&og TOV elvai, navrmv egurcov ngeaßvrarog SiVY.aXp.iyiaxcic,, 7)80V?)? u7tepßaXXei xai yXuxUT>U(xia? TÖT OXISIXÖV4 xetvo Seo?.1 S. 1104 [B-C.c. 26], Tj xai Tsxva xai yuvaixa xai tplXou? dt7roßaXXovTe?, elvai nov /täXXov e&eXovoi xai dia/neveiv xaxona&ovvreg, 5) navrdnaoiv eirjgrjo&ai xai Sisip-ö-dp-S-ai xai yeyovevai TO firj&ev. ^8ew? 8e TÖV OVO^ATCOV TOÜ fie&iorao&ai TOV {hrjaxovra xai /neraXXdrreiv, xai oaa 8r)Xoi f/eraßoXtjv ovxa Tfjg yiv%fjg, oü (pöoQav, TÖV SävaTov äxpoövTai S.II04 {C.c. 26]. .... xai Ttpö? TÖ änoXcoXe, xai TÖ äv-f/Qr/rai, xai TO ovx eori, TapaaaovTai" Y} xai ngogemotpärrovoiv ol TauTi X^yovTe?, anal; ävßnamoi yeyövafiev, ölg de ovx eOTi yeveo&ai xai yäp TÖ rrapöv [xixpöv, jiäXXov 8e firjSoTioüv Ttpö? TÖ oüfjiTiavTa dtTinrioavTe? äva7roXauaTa rcpoievTai, xai öXiyoipoüaiv äpe-nj? xai 7tpa^eco?, olov e^a^U(xoüvTe?, xai xaxaipQOvovvxeg eavrwv dbg etprjßegwv xai äßeßaicov xai npot; oü84v ä^ioXoyov yeyovoTcov. [S. 1104E-F. c. 26.27.] TÖ yäp dvaiathjrov xai Xv&er xai jurjdev elvai noog r/fiäg TO ävaio&r/Tovv, ovx dvaiget TÖ TOV Oavdxov deog, äXX? SoneQ änödeiijiv avrov ngogridir\oiv. avxo yäg rovrö eonv o öeöoixev rj ipvoig TTJV eig rd firj cpgovovv ßtjöe ala&avö/xevov öiaXvoiv -ri)? 4I'JX'';?> 'Emxovgog eig xevov xai dr6f.tovg öiaanogäv noiwv, STI jxäXXov exxojrrei rfjv ehtiöa xfjg atp&agaiag- 81' rp> dXlyov dem Xeyeiv ndvxag elvai xai naaag ngoßvpiovg röi
Die Betrachtung wird wieder eingeteilt in das Verhältnis TCOV äSixcov xai Trovvjpcov1, dann der 7toXXcov xai ESICOTCOV2 und endlich der ETCIEIXCOV xai voüv l/ovrtov3 (S.II04)1171 zu der Lehre von der Fortdauer der Seele. Schon diese Einteilung in feste qualitative Unterschiede zeigt, wie wenig Plutarch den Epikur versteht, der als Philosoph das Verhältnis der menschlichen Seele überhaupt betrachtet, und wenn er trotz ihrer Bestimmung als einer vergänglichen der rjSovvj4 gewiß bleibt, so hätte Plutarch sehn müssen, daß jeder Philosoph unwillkürlich eine -qSov^ preist, die ihm fremd ist in seiner Borniertheit. Für die Ungerechten wird nun wieder die Furcht angeführt als Besserungsmittel. Wir haben diesen Einwurf schon betrachtet. Indem in der Furcht, und zwar einer innern, nicht zu erlöschenden Furcht, der Mensch als Tier bestimmt ist, so ist es bei einem Tiere überhaupt gleichgiltig, wie es in Schranken gehalten wird. Hält ein Philosoph es nicht für das Schimpflichste, den Menschen als Tier zu betrachten, so ist ihm überhaupt nichts mehr begreiflich zu machen.
„Bei der Menge, die ohne Furcht ist vor dem, was im Hades geschieht, erzeugt die mit den Mythen verbundene Hoffnung auf das ewige Leben und der Wunsch des Seins, der älteste aller Triebe und mächtigste, Freude und Glücksgefühl und überwindet jene kindische Furcht." S. 1104. „Also, wer Kinder, Weib und Freunde verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien und weiterexistieren, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich hinweggerafft, zugrunde gegangen und zu nichts geworden sind. Gern dagegen hören sie die Worte, ,der Sterbende gehe woanders hin und Wechsle die Wohnstatt' und was sonst deutlich macht, daß der Tod ein Aufenthaltswechsel der Seele sei, nicht eine Zerstörung " S. 1104. und bei Ausdrücken wie ,es ist aus', ,er ist dahin und ,er ist nicht m$hr geraten sie außer sich Die aber bereiten ihnen gänzlich den Tod, die sagen:,Einmal nur sind wir Menschen geboren, zweimal kann man nicht geboren Werden ' Denn die Gegenwart gilt ihnen wenig, eher noch nichts gegenüber der Ewigkeit, und sie lassen sie verstreichen, ohne sie zu genießen, und sie vernachlässigen Tugend und Tätigkeit, mutlos und sich selbst Verachtend wie Eintagsgeschöpfe und unbeständige und zu nichts der Rede wertem entstandene Wesen." [S. 1104.] „Denn das Empfindungslos' und Auf gelöstsein und die Lehre, das Empfindungslose gehe uns nichts an, beseitigt nicht die Furcht vor dem Tode, sondern wirkt eher ah Beweis dafür. Denn gerade das ist es, was die Natur fürchtet die Auflösung der Seele in etwas. Was weder denkt noch empfindet. Indem Epikur diese zu einer Zerstreuung in leeren Raum und Atome macht, zerstört er die Hoffnung auf die Unsterblichkeit noch mehr, derentwegen, ich möchte fast sagen, alle Menschen beiderlei Geschlechts bereit wären, sich vom Cerberus zerfleischen zu lassen und in
1 (tön adjkön kai ponerön) der Ungerechten und Schurken - 2 (poll Sn kai idiötön) Vielen und Ungebildeten - 3 (epieikön kai noün echontön) Anständigen und Vernünftigen
Kspßspcü SiaScbcvea-Sm, xai cpopsiv siq TOV aTpr)TQV, QTCOX; EV TÖ slvou ;J.6VQV Siajjivcoa!,, [A7)Se ävaipsö-öai. S. 1105 [A. c. 27].
Wir kommen jetzt zur Ansicht der TCOXXOI, obgleich es sich am Ende zeigt, daß wenige davon ausgenommen sind, ja, um eigentlich zu reden, alle, 8s« Xsystv TtdvTctq, zu dieser Fahne schwören. Der qualitative Unterschied von der vorhergehenden Stufe existiert eigentlich nicht, sondern was früher in der Gestalt der tierischen Furcht erschien, erscheint hier in der Gestalt der menschlichen Furcht, der Gefühlsform. Der Inhalt bleibt derselbe. Es wird uns gesagt, daß der Wunsch des Seins die älteste Liebe ist; allerdings, die abstrakteste und daher älteste Liebe ist die Selbstliebe, die Liebe seines partikularen Seins. Doch das war eigentlich zu sehr die Sache herausgesagt, sie wird wieder zurückgenommen und ein veredelter Glanz um sie geworfen durch den Schein des Gefühls. Also wer Weib und Kinder verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich aufgehört haben. Wenn es sich bloß um Liebe handelte, so ist das Weib und das Kind des Individuums als solches am tiefsten und reinsten aufbewahrt im Herzen dieses Individuums, ein viel höheres Sein als das der empirischen Existenz. Allein die Sache steht anders. Das Weib und Kind ist bloß als Weib und Kind in empirischer Existenz, insofern das Individuum selbst empirisch existiert. Daß es sie also lieber irgendwo, in räumlicher Sinnlichkeit, gehe es ihnen auch schlecht, wissen will als gar nicht, heißt weiter nichts, als daß das Individuum das Bewußtsein seiner eignen empirischen Existenz haben will. Der Mantel der Liebe war bloß ein Schatten, das nude empirische Ich, die Selbstliebe, die älteste Liebe ist der Kern, hat in keine konkretere, idealere Gestalt sich verjüngt. Angenehmer, meint Plutarch, klingt der Name der Veränderung als des gänzlichen Aufhörens. Allein die Veränderung soll keine qualitative sein, das einzelne Ich in seinem einzelnen Sein soll verharren, der Name ist also bloß die sinnliche Vorstellung dessen, was es ist, und soll das Gegenteil bedeuten. Er ist also eine lügenhafte Fiktion. Die Sache soll nicht verändert, sondern nur in einen dunkeln Ort gestellt werden, das Zwischenschieben phantastischer Ferne soll den qualitativen Sprung, und jeder qualitative Unterschied ist ein Sprung, ohne dies Springen keine Idealität, soll ihn verhüllen. Ferner meint Plutarch, dies Bewußtsein der Endlichkeit mache unkräftij und tatlos, zeuge1 Verstimmung gegen das gegenwärtige Leben;
das Faß [der Danaiden] dauernd [Wasser] zu tragen, um nur im Sein zu bleiben und nicht ausgelöscht zu werden." S. 1105. Wir kommen jetzt zur Ansicht der 7c0aa011, obgleich es sich am Ende zeigt, daß wenige davon ausgenommen sind, ja, um eigentlich zu reden, alle, §£6> Xsysiv 7ravTae2, zu dieser Fahne schwören. Der qualitative Unterschied von der vorhergehenden Stufe existiert eigentlich nicht, sondern was früher in der Gestalt der tierischen Furcht erschien, erscheint hier in der Gestalt der menschlichen Furcht, der Gefühlsform. Der Inhalt bleibt derselbe. Es wird uns gesagt, daß der Wunsch des Seins die älteste Liebe ist; allerdings, die abstrakteste und daher älteste Liebe ist die Selbstliebe, die Liebe seines partikularen Seins. Doch das war eigentlich zu sehr die Sache herausgesagt, sie wird wieder zurückgenommen und ein veredelter Glanz um sie geworfen durch den Schein des Gefühls. Also wer Weib und Kinder verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich aufgehört haben. Wenn es sich bloß um Liebe handelte, so ist das Weib und das Kind des Individuums als solches am tiefsten und reinsten aufbewahrt im Herzen dieses Individuums, ein viel höheres Sein als das der empirischen Existenz. Allein die Sache steht anders. Das Weib und Kind ist bloß als Weib und Kind in empirischer Existenz, insofern das Individuum selbst empirisch existiert. Daß es sie also lieber irgendwo, in räumlicher Sinnlichkeit, gehe es ihnen auch schlecht, wissen will als gar nicht, heißt weiter nichts, als daß das Individuum das Bewußtsein seiner eignen empirischen Existenz haben will. Der Mantel der Liebe war bloß ein Schatten, das nude empirische Ich, die Selbstliebe, die älteste Liebe ist der Kern, hat in keine konkretere, idealere Gestalt sich verjüngt. Angenehmer, meint Plutarch, klingt der Name der Veränderung als des gänzlichen Aufhörens. Allein die Veränderung soll keine qualitative sein, das einzelne Ich in seinem einzelnen Sein soll verharren, der Name ist also bloß die sinnliche Vorstellung dessen, was es ist, und soll das Gegenteil bedeuten. Er ist also eine lügenhafte Fiktion. Die Sache soll nicht verändert, sondern nur in einen dunkeln Ort gestellt werden, das Zwischenschieben phantastischer Ferne soll den qualitativen Sprung, und jeder qualitative Unterschied ist ein Sprung, ohne dies Springen keine Idealität, soll ihn verhüllen. Ferner meint Plutarch, dies Bewußtsein der Endlichkeit mache unkräftig und tatlos, zeuge3 Verstimmung gegen das gegenwärtige Leben;
1 (polloi) Menge, Masse - 2 (deö l?gein pantas) - 3 rieht eindeutig zu entziffern
allein das Leben vergeht ja nicht, sondern dies einzelne Sein. Betrachtet sich dies einzelne Sein als1 ausgeschlossen von diesem verharrenden allgemeinen Leben, kann es dadurch reicher und voller werden, daß es seine Winzigkeit eine Ewigkeit fortträgt? Ändert diese sein Verhältnis, oder bleibt es vielmehr nicht in seiner Unlebendigkeit verknöchert? Ist es nicht dasselbe, ob es heute in diesem indifferenten Verhältnisse zum Leben sich befindet oder ob dies Epikur Jahrtausende dauert? Endlich spricht Plutarch es gradezu heraus, daß es nicht auf den Inhalt, auf die Form, sondern auf das Sein des einzelnen ankomme. Sein, wenn auch vom Cerberus zerfleischt werden. Welches ist also der Inhalt seiner Unsterblichkeitslehre? Daß das Individuum, von der Qualität abstrahiert, die ihm hier seine individuelle Stellung gibt, nicht als das Sein von einem Inhalt, sondern als die atomistische Form des Seins verharrt; ist das nicht dasselbe, was Epikur sagt, daß die individuelle Seele aufgelöst wird und in die Form der Atome zurückfällt? Diesen Atomen als solchen Gefühl zuschreiben, obgleich zugegeben wird, daß der Inhalt dieses Gefühls gleichgiltig ist, ist bloß eine inkonsequente Vorstellung. Plutarch trägt also in seiner Polemik gegen Epikur die epikureische Lehre vor: er vergißt jedoch nicht, überall das p) elvou als das Schrecklichste darzustellen. Dieses reine Fürsichsein ist das Atom. Wenn überhaupt dem Individuum nicht in seinem Inhalt, der, insofern er allgemeiner ist, an sich selbst allgemein existiert, insofern er Form ist, sich ewig individualisiert, wenn ihm als individuellem Sein die Unsterblichkeit zugesichert wird, so fällt der konkrete Unterschied des Fürsichseins, denn der Unterschied heiße nicht, daß das Individuum fortexistiert, sondern daß das Ewige gegen das Vergängliche besteht, und es ist bloß die Behauptung, daß das Atom als solches ewig ist und das Beseelte in diese seine Grundform zurückgeht. Epikur trägt insofern diese Unsterblichkeitslehre vor, aber er ist philosophisch und konsequent genug, es bei seinem Namen zu nennen, zu sagen, daß das Beseelte in die atomistische Form zurückkehrt. Es hilft da keine Halbheit. Muß irgendein konkreter Unterschied des Individuums fallen, was das Leben selbst zeigt, so müssen alle fallen, die nicht an sich allgemein und ewig sind. Soll das Individuum nichtsdestoweniger gegen diese (xexaßoXr] gleichgiltig sein, so bleibt bloß diese atomistische Hülse des frühern Inhalts, das ist die Lehre von der Ewigkeit der Atome.
allein das Leben vergeht ja nicht, sondern dies einzelne Sein. Betrachtet sich dies einzelne Sein als1 ausgeschlossen von diesem verharrenden allgemeinen Leben, kann es dadurch reicher und voller werden, daß es seine Winzigkeit eine Ewigkeit fortträgt? Ändert diese sein Verhältnis, oder bleibt es vielmehr nicht in seiner Unlebendigkeit verknöchert? Ist es nicht dasselbe, ob es heute in diesem indifferenten Verhältnisse zum Leben sich befindet oder ob dies Epikur Jahrtausende dauert? Endlich spricht Plutarch es gradezu heraus, daß es nicht auf den Inhalt, auf die Form, sondern auf das Sein des einzelnen ankomme. Sein, wenn auch vom Cerberus zerfleischt werden. Welches ist also der Inhalt seiner Unsterblichkeitslehre? Daß das Individuum, von der Qualität abstrahiert, die ihm hier seine individuelle Stellung gibt, nicht als das Sein von einem Inhalt, sondern als die atomistische Form des Seins verharrt; ist das nicht dasselbe, was Epikur sagt, daß die individuelle Seele aufgelöst wird und in die Form der Atome zurückfällt? Diesen Atomen als solchen Gefühl zuschreiben, obgleich zugegeben wird, daß der Inhalt dieses Gefühls gleichgiltig ist, ist bloß eine inkonsequente Vorstellung. Plutarch trägt also in seiner Polemik gegen Epikur die epikureische Lehre vor: er vergißt jedoch nicht, überall das JJLV) elvai2 als das Schrecklichste darzustellen. Dieses reine Fürsichsein ist das Atom. Wenn überhaupt dem Individuum nicht in seinem Inhalt, der, insofern er allgemeiner ist, an sich selbst allgemein existiert, insofern er Form ist, sich ewig individualisiert, wenn ihm als individuellem Sein die Unsterblichkeit zugesichert wird, so fällt der konkrete Unterschied des Fürsichseins, denn der Unterschied heiße nicht, daß das Individuum fortexistiert, sondern daß das Ewige gegen das Vergängliche besteht, und es ist bloß die Behauptung, daß das Atom als solches ewig ist und das Beseelte in diese seine Grundform zurückgeht. Epikur trägt insofern diese Unsterblichkeitslehre vor, aber er ist philosophisch und konsequent genug, es bei seinem Namen zu nennen, zu sagen, daß das Beseelte in die atomistische Form zurückkehrt. Es hilft da keine Halbheit. Muß irgendein konkreter Unterschied des Individuums fallen, was das Leben selbst zeigt, so müssen alle fallen, die nicht an sich allgemein und ewig sind. Soll das Individuum nichtsdestoweniger gegen diese (jLETaßoXv)3 gleichgiltig sein, so bleibt bloß diese atomistische Hülse des frühern Inhalts, das ist die Lehre von der Ewigkeit der Atome.
1 Nicht eindeutig zu entziffern - 3 (me eir.ai) Nichtsein - 3 (metabole) Veränderung
Wem Ewigkeit ist wie Zeit Und Zeit wie Ewigkeit, Der ist befreit Von allem Streit!18],
sagt Jacobus Bohemus.
8iö TT} So^T) T'?J? «Savama? auvavatpoüai Ta? r)BiaTa? eX7i:i3a? xai pieyiaTa? TCÖV noXXtöv. S. 1105 [B-C. c, 28].
Wenn also Plutarch sagt, daß Epikur mit der Unsterblichkeit die süßesten Hoffnungen der Menge hinwegnimmt, so hätte er viel richtiger gesagt, was er anders meinend sagt,
[. . .] oüx Avaipsi [. . .], «XX' CO?7Tep dcTroSEl^tV [. . .] -pO?Tl&7]AIV. [S. 1105 A. 27.] Epikur hebt diese Ansicht nicht auf, er erklärt sie, er bringt sie auf ihren begriffsmäßigen Ausdruck.
Wir kommen jetzt zu der Klasse der E7ueixcöv und vouv l^övrcov: Es versteht sich, daß durchaus nicht über das Frühere hinausgegangen wird, sondern was zuerst als tierische Furcht, dann als menschliche Furcht, als bange Klage, als das Sträuben vor dem Aufgeben des atomistischen Seins erschien, erscheint jetzt in der Form der Arroganz, der Fordrung und der Berechtigung. Dieser Klasse geht daher, wie Plutarch sie bestimmt, am meisten der Verstand aus. Die unterste Klasse macht keine Prätensionen, die zweite weint und will sich alles gefallen lassen, um das Atomistische zu retten, die dritte ist der Philister, der ausruft, mein Gott, das wäre aber noch schöner! So ein kluger, ehrlicher Kerl sollte zum Teufel müssen!
TI SrjTa TCÖV äya&cöv olojxe&a xai ßeßicoxoTcov öaUo? xai Sixaico?, xaxöv [xev oü'Uv ex EI, Ta 8s xdXXiaTa xai -FTSTOTATA 7vpo?8ox£Sai; TCPÖÖTOV (JIEV Yäp äS>X-/)Tal aTstpavov oüx aycovi^o^Evoi oü Xajxßävouaiv, aXXä aYcovia<i[isvoi xai vixrjaavTe?' OUTCO? fjyov/xevoi Toig aya&olg ja viXTjTijgia TOV ßiov /xera TOV ßiov vndg%eiv, •9au|iäaiov olov tppovoüai TYJ äpsTfj, 7rpö? exsiva? rag kXniSag sv ai? EOTI, xai TOÜ? vüv vßqlgovxag vno nXovxov xai övvdßemg, xai xaTayeXwvxag ävorixwg TCÖV xgeiTrdvwv, imöelv äilav ölxtjv rlvovrag. £rcsiTa TYJ? äXv)&sia? xai -&sa? TOÜ OVTO? oüSsl? svTaü&a. TCÖV epcbvTcov eveTcXrjaev eauTÖv Exavcö?, OUTCO (xeya TI xai TeXsov OVTCO? äya&öv 7)Y°üf-ai TVJV TSX^SUTTJV, co? ßiov dXTjfHi ßieoaoij.ivr)v exe i TTJV <J)U)ö)V, oü% ünap t^cöaav, dXX' övs'ipaaiv öjxoia Ttäaxouaav. S. 1105 [C-D. c. 28],
Wem Ewigkeit ist wie Zeit Und Zeit wie Ewigkeit, Der ist befreit Von allem Streit!18!,
sagt Jacobus Bohemus.
„Deshalb nehmen sie [d. h. die Epikureer] mit dem Glauben an die Unsterblichkeit zugleich die süßesten und größten Hoffnungen der Menge hinweg." S. 1105.
Wenn also Plutarch sagt, daß Epikur mit der Unsterblichkeit die süßesten Hoffnungen der Menge hinwegnimmt, so hätte er viel richtiger gesagt, was er anders meinend sagt,
„[...] er hebt sie [...] nicht auf, sondern liefert [...] gleichsam die Erklärung". [S. 1105.] Epikur hebt diese Ansicht nicht auf, er erklärt sie, er bringt sie auf ihren begriffsmäßigen Ausdruck.
Wir kommen jetzt zu der Klasse der STUEIXWV und voüv tjpvrwv1: Es versteht sich, daß durchaus nicht über das Frühere hinausgegangen wird, sondern was zuerst als tierische Furcht, dann als menschliche Furcht, als bange Klage, als das Sträuben vor dem Aufgeben des atomistischen Seins erschien, erscheint jetzt in der Form der Arroganz, der Fordrung und der Berechtigung. Dieser Klasse geht daher, wie Plutarch sie bestimmt, am meisten der Verstand aus. Die unterste Klasse macht keine Prätensionen, die zweite weint und will sich alles gefallen lassen, um das Atomistische zu retten, die dritte ist der Philister, der ausruft, mein Gott, das wäre aber noch schöner! So ein kluger, ehrlicher Kerl sollte zum Teufel müssen!
„Was also glauben wir wohl von den Hoffnungen der Guten, die fromm und rechtschaffen gelebt haben und die im Jenseits kein Übel, sondern die schönsten und göttlichsten Gaben erwarten? Denn erstens, wie Athleten einen Kranz nicht bekommen, ohne gekämpft zu haben, sondern wenn sie gekämpft und gesiegt haben, so ist es bewundernswert, wie die, die glauben, daß den Guten der Siegespreis des Lebens erst nach dem Leben zuteil Werde, auf die Tugend bedacht sind; zu diesen Hoffnungen gehört es auch, diejenigen, die hier infolge von Reichtum und Macht übermütig sind und die Bessern in ihrem Wahn auslachen, die verdiente Strafe erleiden zu sehen. Ferner hat hier noch keiner von denen, die nach der Wahrheit und dem Anblick des Seienden verlangen, volle Befriedigung finden können So halte ich den Tod für ein großes und vollkommenes Gut, da die Seele erst dort ihr wahres Leben leben wird, während sie [hier] nicht wirklich lebt, sondern sich wie im Traum befindet." S.! 105.
1 (epieikön und noün echontön) Anständigen und Vernünftigen
Also diese guten und klugen Männer erwarten den Lohn des Lebens nach dem Leben, allein wie unkonsequent ist es in diesem Fall, wieder als Lohn das Leben zu erwarten, da ihnen doch der Lohn des Lebens ein qualitativ vom Leben Unterschiednes ist. Dieser qualitative Unterschied wird wieder in eine Fiktion eingekleidet, das Leben wird in keine höhre Sphäre aufgehoben, sondern an einen andern Ort getragen. Sie stellen sich also nur, als verachteten sie das Leben, es ist ihnen um nichts Beßres zu tun, sie kleiden nur ihre Hoffnung in eine Fordrung ein. Sie verachten das Leben, aber ihre atomistische Existenz ist das Gute in demselben, und die Ewigkeit ihrer Atomistik, die das Gute ist, begehren sie. Wenn ihnen das ganze Leben als Schattenbild, als ein Schlechtes vorkam, woher haben sie das Bewußtsein, gut zu sein? Bloß in dem Wissen von sich als dem atomistischen Sein, und Plutarch geht so weit, daß sie nicht zufrieden sind mit diesem Bewußtsein, daß, weil der empirisch einzelne nur ist, insofern er von einem andern gesehn wird, diese guten Männer sich nun freuen, daß nach dem Tode diejenigen, die sie bis dato verachtet haben, nun wirklich sie sehn als die Guten und anerkennen müssen und gestraft werden, weil sie sie nicht für das Gute halten. Welche Forderung! Die Schlechten sollen sie anerkennen im Leben als die Guten, und sie erkennen selbst die allgemeinen Mächte des Lebens nicht als das Gute an! Ist das nicht den Stolz des Atoms auf die höchste Spitze geschraubt? Ist es da nicht mit dürren Worten gesagt, wie übermütig und dünkelhaft das Ewige und wie ewig das trockne Fürsichsein ohne allen Inhalt gemacht wird! Es hilft nichts, dies unter Floskeln zu verbergen, zu sagen, daß keiner hier seine Wißbegierde befriedigen kann. Diese Forderung drückt weiter nichts aus, als daß das Allgemeine in der Form der Einzelnheit, als Bewußtsein sein müsse, und diese Forderung erfüllt das Allgemeine ewig. Insofern aber wieder verlangt wird, daß es in diesem empirischen ausschließenden Fürsichsein vorhanden sei, so heißt das nichts, als daß es nicht um das Allgemeine, sondern um das Atom zu tun ist. Wir sehn also, wie Plutarch in seiner Polemik gegen Epikur Schritt vor Schritt dem Epikur sich in die Arme wirft, nur daß dieser einfach, abstrakt, wahr und dürr die Konsequenzen entwickelt und weiß, was er sagt, während Plutarch überall etwas andres sagt, als er zu sagen meint, aber im Grund auch etwas andres meint, als er sagt. Das ist überhaupt das Verhältnis des gewöhnlichen Bewußtseins zum philosophischen.
Also diese guten und klugen Männer erwarten den Lohn des Lebens nach dem Leben, allein wie unkonsequent ist es in diesem Fall, wieder als Lohn das Leben zu erwarten, da ihnen doch der Lohn des Lebens ein qualitativ vom Leben Unterschiednes ist. Dieser qualitative Unterschied wird wieder in eine Fiktion eingekleidet, das Leben wird in keine höhre Sphäre aufgehoben, sondern an einen andern Ort getragen. Sie stellen sich also nur, als verachteten sie das Leben, es ist ihnen um nichts Beßres zu tun, sie kleiden nur ihre Hoffnung in eine Fordrung ein. Sie verachten das Leben, aber ihre atomistische Existenz ist das Gute in demselben, und die Ewigkeit ihrer Atomistik, die das Gute ist, begehren sie. Wenn ihnen das ganze Leben als Schattenbild, als ein Schlechtes vorkam, woher haben sie das Bewußtsein, gut zu sein? Bloß in dem Wissen von sich als dem atomistischen Sein, und Plutarch geht so weit, daß sie nicht zufrieden sind mit diesem Bewußtsein, daß, weil der empirisch einzelne nur ist, insofern er von einem andern gesehn wird, diese guten Männer sich nun freuen, daß nach dem Tode diejenigen, die sie bis dato verachtet haben, nun wirklich sie sehn als die Guten und anerkennen müssen und gestraft werden, weil sie sie nicht für das Gute halten. Welche Forderung! Die Schlechten sollen sie anerkennen im Leben als die Guten, und sie erkennen selbst die allgemeinen Mächte des Lebens nicht als das Gute an! Ist das nicht den Stolz des Atoms auf die höchste Spitze geschraubt? Ist es da nicht mit dürren Worten gesagt, wie übermütig und dünkelhaft das Ewige und wie ewig das trockne Fürsichsein ohne allen Inhalt gemacht wird! Es hilft nichts, dies unter Floskeln zu verbergen, zu sagen, daß keiner hier seine Wißbegierde befriedigen kann. Diese Forderung drückt weiter nichts aus, als daß das Allgemeine in der Form der Einzelnheit, als Bewußtsein sein müsse, und diese Forderung erfüllt das Allgemeine ewig. Insofern aber wieder verlangt wird, daß es in diesem empirischen ausschließenden Fürsichsein vorhanden sei, so heißt das nichts, als daß es nicht um das Allgemeine, sondern um das Atom zu tun ist. Wir sehn also, wie Plutarch in seiner Polemik gegen Epikur Schritt vor Schritt dem Epikur sich in die Arme wirft, nur daß dieser einfach, abstrakt, wahr und dürr die Konsequenzen entwickelt und weiß, was er sagt, während Plutarch überall etwas andres sagt, als er zu sagen meint, aber im Grund auch etwas andres meint, als er sagt. Das ist überhaupt das Verhältnis des gewöhnlichen Bewußtseins zum philosophischen.
9 Marx/Engels. Werke, EB I
[///.] 2. Plutarchi Colotes. ex editione Xylandri
Kontor»)?, 8v 'ETrixoupo? etcoöei KoXcoTapav U7toxop(^ea!)ai. xai KoXcoTapiov, B> SaropvivE, ßißXiov e^eSCOXEV, ETriypätj/as 7rspl TOÜ OTI xaT<& Ta TÖV äXXcov <5>iXoa6<ptov SoyjxaTa oüSi EOTIV. S. 1107 [D. c. 1],
Hat im vorigen Dialog Plutarch dem Epikur nachzuweisen gesucht, quod non beate vivi possit nach seiner Philosophie, so sucht er jetzt die Soyi^aTK der übrigen Philosophen gegen diesen Vorwurf von Seiten der Epikureer zu rechtfertigen. Wir werden sehn, ob diese Aufgabe ihm besser gelingt als die vorige, deren Polemik eigentlich ein Panegyrikos auf Epikur genannt werden kann. Wichtig ist dieser Dialog für das Verhältnis des Epikur zu den andern Philosophen. Es ist ein guter Witz des Kolotes, wenn er dem Sokrates statt Brot Heu anbietet und ihn fragt, warum er die Speise nicht ins Ohr, sondern in den Mund steckt. Sokrates trieb sich in ganz Kleinem herum, eine notwendige Folge seiner geschichtlichen Stellung.
[...] AEOVTEÜ? Tißäa&ai [. . .] <p>]ai TÖV AtjßöxQirov VTIO 'Emmvqov, 8iä TÖ 7rpÖTEpov (äc^aa&ai -ri]? üpfHj? yvmaswg ... BIA TÖ JIEQUIEOEXV aÜTÖv 7rpoTEpov ralg ägy/iig negl qwoewg. S. 1108 [E. c. 3]. 6 St] Xsycov IJ;>]7raTTi<j&ai TOÜ? 7roXXoü?, TÖ ^epjxaivov, •OepjxavTixöv, fj tö i)/üxov kJJUXTLXÖV Ü7roXa|xßavovTa?, ei (jlyj vo,ui£oi TÖ jj//) [iäXXov elvai TOIOV 75 TOIOV ExaoTov äxoXou&etv ol? elpv)xev [,aÜTÖ? E5i]7räTV)Tai]. S. 1110 [A-B. c. 6]. Plutarch fühlt überall ein Jucken, wo die philosophische Konsequenz des Epikur hervorbricht. Der Philister meint, wenn einer bestreite, daß das Kalte nicht kalt, das Warme nicht warm sei, je nachdem es die Menge nach ihrem Sensorium beurteilt, so täusche er sich selbst, wenn er nicht behaupte, es sei weder das eine noch das andre. Der Mann sieht nicht ein, daß damit der Unterschied bloß aus der Sache in das Bewußtsein geschoben ist. Will man diese Dialektik der sinnlichen Gewißheit in ihr selbst lösen, so muß es heißen, die Eigenschaft sei in dem Zusammen, in der Beziehung des sinnlichen Wissens auf das Sinnliche, also, da diese Beziehung eine unmittelbar verschiedene ist, unmittelbar verschieden. Es wird damit weder in die Sache noch in das Wissen der Fehler geschoben, sondern das Ganze der sinnlichen Gewißheit wird als dieser schwankende Prozeß betrachtet. Wer nicht die dialektische Macht hat, diese Sphäre total zu negieren, wer sie stehnlassen will, der muß auch mit der Wahrheit zufrieden sein, wie sie sich innerhalb ihrer vorfindet. Plutarch ist zu dem einen zu impotent, zu dem andern ein zu ehrlicher, kluger Herr.
[///.] 2.Plutarch. Kolotes. Ausgabe von Xylander
„Kolotes, den Epikur seinen lieben kleinen Kolotes zu nennen pflegte, mein Saturninus, hat ein Buch veröffentlicht mit dem Titel .Nachweis, daß man nach den Lehrsätzen der andern Philosophen nicht leben kann'." S. 1107.
Hat im vorigen Dialog Plutarch dem Epikur nachzuweisen gesucht, quod non beate vivi possit1 nach seiner Philosophie, so sucht er jetzt die äoyf/ocra2 der übrigen Philosophen gegen diesen Vorwurf von Seiten der Epikureer zu rechtfertigen. Wir werden sehn, ob diese Aufgabe ihm besser gelingt als die vorige, deren Polemik eigentlich ein Panegyrikos auf Epikur genannt werden kann. Wichtig ist dieser Dialog für das Verhältnis des Epikur zu den andern Philosophen. Es ist ein guter Witz des Kolotes, wenn er dem Sokrates statt Brot Heu anbietet und ihn fragt, warum er die Speise nicht ins Ohr, sondern in den Mund steckt. Sokrates trieb sich in ganz Kleinem herum, eine notwendige Folge seiner geschichtlichen Stellung. „[...] Leonteus behauptet [...], Demoliril Werde von Epikur geehrt, weil er früher zur wahren Lehre sich bekannt ... weil er früher die Prinzipien der Natur entdeckt habe." S.1I08, „Wer also behauptet, die Menge täusche sich, indem sie annehme, das Warme sei warm oder das Kalte kalt, [der täuscht sich selbst,] wenn er nicht glaubt, daß aus dem, was er behauptet, folgt, nichts sei mehr so als so beschaffen." S. 1110. Plutarch fühlt überall ein Jucken, wo die philosophische Konsequenz des Epikur hervorbricht. Der Philister meint, wenn einer bestreite, daß das Kalte nicht kalt, das Warme nicht warm sei, je nachdem es die Menge nach ihrem Sensorium beurteilt, so täusche er sich selbst, wenn er nicht behaupte, es sei weder das eine noch das andre. Der Mann sieht nicht ein, daß damit der Unterschied bloß aus der Sache in das Bewußtsein geschoben ist. Will man diese Dialektik der sinnlichen Gewißheit in ihr selbst lösen, so muß es heißen, die Eigenschaft sei in dem Zusammen, in der Beziehung des sinnlichen Wissens auf das Sinnliche, also, da diese Beziehung eine unmittelbar verschiedene ist, unmittelbar verschieden. Es wird damit weder in die Sache noch in das Wissen der Fehler geschoben, sondern das Ganze der sinnlichen Gewißheit wird als dieser schwankende Prozeß betrachtet. Wer nicht die dialektische Macht hat, diese Sphäre total zu negieren, wer sie stehnlassen will, der muß auch mit der Wahrheit zufrieden sein, wie sie sich innerhalb ihrer vorfindet. Plutarch ist zu dem einen zu impotent, zu dem andern ein zu ehrlicher, kluger Herr.
1 daß man nicht glücklich leben kann - 2 (dogmata) Lehrsätze, Lehren
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Also, sagt Plutarch, müßte man von jeder Eigenschaft sagen, daß sie nicht mehr ist als nicht ist; denn dies ändert sich, je nachdem einer affiziert wird. Allein seine Frage zeigt schon, daß er die Sache nicht versteht. Er spricht von einem festen Sein oder Nichtsein als Prädikat. Aber das Sein des Sinnlichen ist vielmehr, kein solches Prädikat zu sein, kein festes Sein oder Nichtsein. Wenn ich diese so trenne, so trenne ich grade, was in der Sinnlichkeit nicht getrennt ist. Das gewöhnliche Denken hat immer abstrakte Prädikate fertig, die es trennt von dem Subjekt. Alle Philosophen haben die Prädikate selbst zu Subjekten gemacht.
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S. 1110 [D. c.7].
a) Epikur und Demokrit
qvaiQElv. [S.IU0E-UU B.c.8.1
„So könnte man von jeder Eigenschaft in der Tat sagen, daß sie nicht mehr ist als nicht ist. Denn für den, der von ihr affiziert wird, ist sie, für den aber, der nicht affiziert wird, ist sie nicht." S. 1110.
Also, sagt Plutarch, müßte man von jeder Eigenschaft sagen, daß sie nicht mehr ist als nicht ist; denn dies ändert sich, je nachdem einer affiziert wird. Allein seine Frage zeigt schon, daß er die Sache nicht versteht. Er spricht von einem festen Sein oder Nichtsein als Prädikat. Aber das Sein des Sinnlichen ist vielmehr, kein solches Prädikat zu sein, kein festes Sein oder Nichtsein. Wenn ich diese so trenne, so trenne ich grade, was in der Sinnlichkeit nicht getrennt ist. Das gewöhnliche Denken hat immer abstrakte Prädikate fertig, die es trennt von dem Subjekt. Alle Philosophen haben die Prädikate selbst zu Subjekten gemacht.
a) Epikur und Demokrit
„Denn was Demokrit gesagt habe, nur der Meinung nach sei Farbe, der Meinung nach Süßes, der Meinung nach Zusammensetzung [in Wirklichkeit aber nur das Leere und] die Atome, sagt er [d. h. Kolotes], [widerspreche] den sinnlichen Wahrnehmungen, und wer auf [diesem] Satz bestehe und ihn anwende, sei nicht zu der Uberlegung fähig, ob er [tot] sei oder lebe. Gegen diesen Satz habe ich zwar nichts einzuwenden, muß aber sagen, daß dies mit den Lehren des Epikur ebenso untrennbar verbunden ist wie nach ihrer eignen Aussage die Gestalt und die Schwere mit dem Atom. Was sagt denn Demokrit? Substanzen, unendlich an Zahl, unteilbar und unterschiedlich, dazu ohne Qualität und Empfindung, schwirren im leeren Raum zerstreut umher; wenn sie sich aber einander nähern oder zusammentreffen oder sich verketten, so erscheine von dem, was sich dann bilde, das eine als Wasser, das andere als Feuer, das dritte als Pflanze, das vierte als Mensch. Es seien aber alles Atome, die von ihmldeen genannt werden, undnichtsanderes. Denn aus dem Nichtseienden gebe es kein Entstehen, aus dem Seienden aber gehe nichts hervor, weil die Atome infolge ihrer Festigkeit weder affiziert noch verändert werden. Daher entstehe weder Farbe aus Farblosem, noch Natur oder Seele aus Qualitätslosem... Demokrit ist daher zu tadeln, nicht Weil er die Folgerungen aus seinen Prinzipien gutheißt, sondern weil er Prinzipien aufstellt, die solche Folgerungen haben. Denn er durfte die Grundprinzipien nicht als unveränderlich annehmen, nachdem er diese Annahme aber gemacht hatte, durfte er nicht bemerken, daß dadurch die Entstehung jeder Eigenschaft unmöglich wird, und leugnen, obwohl er die Unmöglichkeit bemerkt hatte. Ganz unvernünftig aber sagt Epikur, er lege zwar die gleichen Prinzipien zugrunde, sage aber nicht, daß es Farbe ... und die andern Qualitäten der Meinung nach gebe. Wenn es nun mit dem Nicht-sagen so ist, gesteht er dann nicht, daß er etwas tut, was er schon gewöhnt ist? Denn er hebt die Vorsehung auf und sagt dabei, er lasse die Frömmigkeit bestehen; und er hält des Vergnügens wegen die Freundschaft für erstrebenswert und sagt, ,er wolle wegen der Freunde die größten Schmerzen auf sich nehmen'; und er nimmt zwar das All als unendlich an, hebt aber oben und unten nicht auf." [S. 1110-1 III.]
Tt oih> ovyl xai JJXaziovi avvsßaivs xai 'AgiazoziXxi xai SsvoxgdzEi, %gvodv ex [xrj xgvaov ... xai zäXXa yevväv ex ZEoadgtav anX&v xai TtptoTCov äroxvTtov; ... aXX' ixslvoig /XEV sv&vg ZE ovvlaoiv ai agxai ngog TTJV kxdozov yiveoiv, äoneg ovfxßoXäg /XEyaXag tpigovoai zag iv avzatg noioziqzag, xai 'ozav avviXd-cooiv ei? avzo xai ov/xnsowai i;T)pot? üypä, xat "jjuxpä -8-epjioi? etc.. . . odt/xaza xivov/xsva nadrjzixoXg an yiXXrjXcov, xai /xEzaßdXXovza Öi oXiov, kzegav d(p' izegag xgaoeojg ovvanozlxzEi yeveatv. tf de äzo/xog, aiizrj ZE Kalt' iavzfjv Egrj/xog iozi xai yvjxvfj ndarjg yovl/xov övvdßEtog, xai 7rpi>i? aXXov ngognEOavaa, ßgao/xov vno oxXrjgdzrjzog xai ävzizvniag, aXXo öt OVÖEV EO%EV OVÖE inolrjos ndd-og, äXXa nalovzai xai naiovai zdv änavza %gövov, ovx oncog Z&ov rj ipvyrjv rj rpvoiv, dXX' OVÖE nXrj&og kavzidv xoivov, OVÖE amgov iva naXXo/tisvwv del xai öiiozaphcov övva/isvai naoadyslv. S.LLLL [D-F.C.9].
h) Epikur und Empedokles
6 8e KoXtoT/;? . . . rcaXiv l^ämeza.1 TOÜ ' E/xnEÖoxXiovg TOÜ 7rveovToc,
"AXXo 8e cot epeco" <püat? oüSevo? eaTtv exäaTou OVTJTÜV, oü8e Tt? oüXo[xev7) -Ö-avaToto yeve&X-/), 'AXXä ^tövov TE StäXXa^t? Te (ityevTCov 'EÖTI, <püat? 8' inl TOI? övojxä^eTat äv9-pc&7ratat. S. 1111 [F. c. 10],
TaÜTa eyo) [xev oü/ opü xa&' OTt 7rpö? TÖ Ü7tevavTtoÜTat zo ig vnoXa/xßdvovai jxr\ZE yivEOiv tov /xfj ovzog Elvai, /xrjZE <p&ogäv zov ovzog, dXX' övzaiv zivcöv ovvdöiov ngog aXXr]Xa, zrjv ysvsoiv, öiaXvosi ÖE an' äXXrjXiov, zdv &avazov inovo/xd^Eaflai. oTt yäp ÄVTL TT)? yeveaew? etprjxe TJJV tpüatv, ävTt&ei? TÖV -9-ävaTov aÜTyj, SeSvjXwxev ö 'EjjtTOSoxXij?. ei 8e ot |xl?;et Tä? yeveaet? Tt-Sijxevot, Tä? 8e <p&opä?, StaXücet, oü £waiv, oüSe SüvavTat £fjv, Tt 7i:otoüatv sTepov 0ÜT0t; xatTot 6 jxev 'E[xire8oxXT)? rd azoiyela xoXXcöv xai avvagpözzcov 'dEg/xözrjOi xai jxaXaxoTfjat etc. jxtä;tv avzoig xai av/xtpvtav svwzixrjv d/Migyiniog ivöiöcoaiv • ol ÖE zag dzoenzovg xai dov/xna&Eig dzdßovg eig zo avzd awsXavvovzeg, i£ atizaiv [xev oi3öä>, avzä>v ÖE noXXdg noiovoi xai owsxEig nXrjyag. rj yäp nepinXoxfi xuXüouaa Trjv StäXuatv, (xäXXov E7UTE£vet TTJV aüyxpouotv, WCTTS (X7)8e jxlä;tv elvat, jxrjSe xoXXvjatv, äXXä zagax^v xai jxdxrjv, xa&' auToü? Xeyojxevrjv ysveatv. . . . to?Te [XT,Sev eE, aÜTtov a7toTeXeto&at (XT) 8t' icipu/ov. atc-&r)CTt? 8i xai xai voü? xai (pp6vr)Ot? oüSe ßouXofxevot? e7rtvotav StScoatv to? y^votT' av ev xevü xai äTo^ot?- o')v ovze xa-tf savzä noiözrjg ioziv, oÜTe -jräöo?, Y) jxeTaßoXv) OUVEXÖOVTCOV" äXX' oüSe auv^Xeuat?, ?) oüyxpaat?, OTioüaa xai [xt^tv xai aujxfpu'tav, äXXä 7rXv;Yä? xai dnoSoaziq. &OZE zolg zoiovzwv ööy/xaoi zo £fjv ävaigslzai, xai zo 'Qä>ov Elvai, xevä? xai a7raf)et? xai ä&eou?, STI 84 äjxtXTou? xat äauyxpaTou? äp/ä? Ü7roTti>e(x£vot?. nöig oüv äxoXei
„Was denn? Erging es so nicht auch Plato, Aristoteles und Xenokrates, daß sie Gold aus keinem Gold ... und alles andere aus vier einfachen und ursprünglichen KöTpern entstehen lassen? ... Aber bei ihnen vereinigen sich diePrinzipien gleich von Anfang an zur Entstehung eines jeden Dings und bringen die in ihnen steckenden Eigenschaften als gewichtige Gaben mit, und wenn sie sich vereinigt haben und mit Trockenem Nasses und Kaltes mit Warmem etc. ...zusammengekommen ist, Körper, die gegenseitig aufeinander einwirken und sich völlig verändern, so erzeugen sie bei einer anderen Mischung auch ein anderes Produkt. Das Atom aber ist sowohl selbst an sich alleinstehend als auch ohne alle Zeugungskraft, und wenn es auf ein anderes trifft, erfährt es durch seine Härte und seinen Rückstoß eine Erschütterung, aber es erfährt Weder, noch übt es eine andere Einwirkung aus, sondern sie [d.h. die Atome] Werden gestoßen und stoßen selbst alleZeit, ohne daß sie ein Lebewesen oder eine Seele oder sonst ein natürliches Wesen oder auch nur aus sich eine gemeinsame Masse oder einen einzigen Haufen bei ihrem ständigen Zusammenprallen und wieder Auseinandergehen hervorzubringen vermögen." S. 1111.
b) Epikur und Empedokles
„Kolotes aber greift ... wieder den Empedokles an, der schreibt:
/Noch eins sage ich dir: kein Werden der sterblichen Wesen Gibt es, es gibt auch keine Zerstörung der Dinge im Tode; Sondern Mischung allein und Trennung des Vorhergemischten Ist, was unter dem Namen Natur die Menschen begreifen.'" S. 1111.
„Ich jedenfalls sehe nicht ein, inwiefern dies dem Leben widerspricht, Wenn man annimmt, daß Weder ein Werden des Nichtseienden möglich ist, noch eine Vernichtung des Seienden, sondern die Verbindung von seienden Dingen miteinander Werden, deren Trennung voneinander aber Tod genannt werde. Denn daß er das Wort Physis für Werden verwendet, hat Empedokles dadurch deutlich gemacht, daß er ihm das Wort Tod gegenüberstellt. Wenn aber die, die das Werden als eine Mischung, die Vernichtung aber als eine Auflösung betrachten, nicht leben und nicht leben können, was tun denn diese [d.h. die Epikureer] andres? Empedokles nun aber, der durch Wärme, Weichheit etc. die Elemente aneinanderleimt und zusammenfügt, gesteht ihnen immerhin noch eine Mischung und enge Vereinigung zu; diese [d.h. die Epikureer] aber, die die unveränderlichen und kommunikationslosen Atome an eine Stelle zusammentreiben, machen aus ihnen nichts, verursachen dafür aber viele und unausgesetzte Stöße der Atome. Denn eine Verkettung, die die Auflösung verhindern soll, verstärkt eher den Zusammenstoß, so daß weder Mischung sei, noch feste Verbindung, sondern Verwirrung und Kampf, was sie selbst Werden nennen. ... so daß von ihnen nichts zustande gebracht werden könne, auch nicht ein unbelebtes Wesen. Wie aber sinnliche Wahrnehmung, Seele, Vernunft undEinsicht im Leeren und in den Atomen entstehen sollen, läßt sich beim besten Willen nicht begreifen; ihnen ist weder an sich eine Qualität eigen, noch erfahren sie eine Einwirkung oder Veränderung, wenn sie zusammentreffen; vielmehr bewirkt ein Zusammentreffen oder eine Verschmelzung weder Mischung noch Vereinigung,
TOum 9601V xal i]ju;(i)V xal ^öov; &>? opxov, (b? EÜ^VJ -9valav, tö? 7rpo?xüvr)<jiv, Qrjp.a rt Hat Aöym, xai t& (pävai xal ngognoieiaOai xal ovojiä'QEiv, ä ratg än/aig xal Totg öoy/xaaiv ävaiQOvaiv. &de drj TÖ netpvxdg avrd tpvoiv, xal T0 yeyovög y&veöiv dvofid^ovatv, oE S;uX(av x<& i;üXa, xal <juf/.9&mav xaXoövxE? Excpopixß? xä aupupcovoüvxa. S.fllll F-]l 112 [D.c. 10-11]. xi xörtTO[J.£V, (tprjalv Colotes scilicet adversus Empedoclem) r)[xä? aüxoü?, CT7rouSä^ovT£? 67vtp ^(Jtöv aüxcöv, xal opsyöfjiEVOi xiv&v npayfxaxcov, xal 9uXaxxo^svoi xiva 7tp<fcy|j.aTa; OUTE y&p TJFXSI? ECT^EV, OÖTS IXXXOI? /p{J>|j.evoi dcXXa ödcppsi ((patrj Tt? av) CO 91X0V KoXtoxäpiov oüSs'i? CTE XCOXÜSI anouSoc^siv ürrlp asauToü, SiSiaxwv öxi KoXt&xou 96(51? aüxö? 6 KOXIOTT)? saxlv, äXXo 8s oü&lv, oü84 xprja&ai. xoi? Trpdcyf^aaiv, (xa 8s Kpotyfiaxa üf/.iv ^Sovai EICTIV) ÜTCOSEIXvücov co? oüx Saxiv äfx^xcov 9ÜCTI?, 0Ü8I 6CT[JCÖV oü8s TrXvjaiocasco?" ä;j.Y]xs? 8S sEai xal [xüpa xal yovaixs?. oüSs yap 0 ypajx^axixö? Xlycov xö ߣv]v 'HpaxXsErjv aüxöv slvai xöv 'HpaxXla,1 oü8e ol xä? au^wvia? xal xa? Soxrjasi? Ix.tpopa? [j.6vov slvai 9aaxovTs?, oüxi xal 9&6yyou? xal Soxoü? üroxpxsiv Xeyouaiv [. . .].
'Emxoüpou 84 Xsyovro?, 'H TCÖV ÖVTCOV 9ÜOT?, acbf^aTa £<M xal TÜro?, Tröxspov OÖTCO? äxoüo[/£V, 01? «XXo xi T^V cpüaiv Ttapä xa ovxa ßouXofiivou Xsyetv xa 8vxa SrjXoövxi, sxspov 84 fjrj^ev; oSansp äfJsXsi xal xsvoü tpüaiv, aüxö xö xsvöv, xal v?) Ata xö TTSV Travxö? 9ÜCHV övo[xä£eiv sioö-s. S. 1112 [D-F. c. 11].
xi oöv sxspov 0 'E[j.rreSoxXvj? 7rs7T0t7jX£, 8i8a$a? öxi 9601? Trapa xö 9uö[jsvov
oüSev saxiv, oüSs öavaxo? Trapä xö Svvjaxav. S. 1112 [F. c. 11]. Empedokles wird angeführt:
Ol 8' oxs xaxoc 9cöxa (Jiysv 90S? aESspi2 "II xaxa •Drjpcöv aypoxspcov ysvo? rj xaxä Da/j.vcjv 'Iis xax' oltovcov, XOTE JJ.EV XÖV . . . -1 YEVEALLAI. E5 xs 8' a7i:oxpi{>c5m, xa 8' aü 8u?8ai[Jiova TTOX^OV Kwai xaXsouaiv.
öiaco? 8' irzicp-rjUi, xal aüxö? ö KoXcoxr)? Trapa^s^svo? oü auvstSsv Sxi 9ÜTa? fiiv xal Srjpa? etc. 6 'E|Z7rs8oxXrj? oüx ävf)p7]xsv. a ys 97)CTI (Jiyvufisvcov xcöv <jToi)f£io3V Ä7TOTEXEia8at, TOÜ? 8e Tfl auyxp'iCTEi xaüxY) xal Siaxpioei 9Ü01V Tivi xal Tröxjjiov 8u?8ai[j.ova xal flavaxov oIXOITTJV £Tvixa"njyopoüvTac, fi (J9aXXovxai SiSa^a?, oüx äipsiXsxo xö xprjaöai xai? eiOiajievai? cpoivai? Ttspi. aüxüv. [S.II 13 A-B.c.llJ
1 Textlücke — 2 Lücke in der Xylander-Ausgabe
sondern nur Stöße und Gegenstöße. Daher wird durch derartige Lehren das Leben und die Existenz Von Lebewesen unmöglich gemacht, da sie Prinzipien zugrunde legen, die leer, ohne Empfindung, ohne Gott sind und sich außerdem nicht vermischen und verbinden. Inwiefern nun lassen sie Natur, Seele und Lebewesen bestehen? So wie Eid, wie Gebet, wie Opfer, wie Gottesverehrung mit Worten und mit dem Mund, dem Schein, dem Vorgeben und dem Namen nach, während sie dies alles mit ihren Prinzipien und mit ihren Lehren abschaffen. So also nennen sie das natürlich Gewachsene selbst Natur und das Gewordene Werden, so wie man gemeinhin das Hölzerne Holz und das Harmonierende Harmonie nennt." S.[ 1111-] 1112. „Was plagen wir uns (sagte Colotes scilicet adversus Empedoclem1), indem wir uns für uns selbst abmühen, gewisse Dinge erstreben und andere Dinge vermeiden? Denn wir sind weder selbst, noch leben wir im Umgang mit andern. Sei unbesorgt (könnte man sagen), mein lieber kleiner Kolotes, niemand hindert dich, für dich selbst zu sorgen, wenn er lehrt, daß die Natur des Kolotes nichts andres sei als Kolotes selbst, oder den Geschäften nachzugehen (die Geschäfte aber sind für euch die Vergnügungen), wenn er beweist, daß es keine Natur des Kuchens, der Gerüche, des Beischlafs gibt, dafür aber Kuchen, Salböl und Frauen. Denn weder der Grammatiker, der sagt, die herakleische Kraft sei Herakles selbst[, leugnet die Existenz des Herakles], noch sagen diejenigen, die behaupten, die Harmonien und die Verriegelungen seien nur Worte, daß es weder Töne noch Riegel gebe [...]. Wenn aber Epikur sagt: ,Die Natur des Seienden besteht aus Körpern und Raum', haben wir das so zu verstehen, als wolle er sagen, die Natur sei etwas andres außer dem Seienden, oder er wolle zeigen, sie sei das Seiende und nichts andres ? Wie er übrigens auch als Natur des Leeren das Leere selbst und, beim Zeus, das All als Natur des Alls zu bezeichnen pflegt." S. 1112. „Was hat also Empedokles andres getan, wenn er gelehrt hat, daß die Natur von dem, was entsteht, nicht verschieden sei und auch nicht der Tod von dem, was stirbt." S.1112.
Empedokles wird angeführt:
„.Wenn durch Mischung ein Mensch an das Licht des Tages [hervortritt], Oder auch eines der Tiere des Feldes, der grünen Gesträuche, Oder des Vogelgeschlechts, so [nennt man] dieses Entstehung; Werden sie wieder geschieden, von düst'rem Tod oder Verderben Redet gewöhnlich man dann.'
Dennoch muß ich dazu sagen, auch Kolotes selbst, der diese Verse anführt, hat nicht gesehen, daß Empedokles Menschen und Tiere etc. nicht aufgehoben hat, wenn er sagt, sie entstünden aus einer Mischung der Elemente, und, wenn er zeigte, inwiefern die sich irren, die eine solche Vereinigung und Trennung etwa Natur, unseliges Geschick und grausigen Tod nennen, auch nicht den Gebrauch der hierfür üblichen Ausdrücke abschaffen wollte." [S. 1113.]
1 Kolotes nämlich zu Empedokles
NTJTCIOI. OU yäp atpiv 8oXtx6<j>pov4? sEat (/iptjivat, Ol 8T] yivsa-ftat rcäpo? oüx 4öv EXTCE^OUCTIV, "HTOI XATA&V^OXSIV TE xai 4i;6XXua-&ai Jtrivrq.
TAÜTA yctp xä iwi] [ikya ßoövTO? knl TOt? T&TA S/ouaiv «? oüx ävatpsi ysveaiv, äXXä r))v SX (J.7) OVTO?, oü84 ip&opäv, äXXä TTJV mivTT), TOUTSCJTI TTJV SE? TO P/I] ov ärcoXüouaav. [S. 1113 C.c. 12.]
[...] Oüx av äv7]p ToiaÜTa aotpö? cppsal jxavTEÜcaiTO, 'ß? ocppa PIV T£ ßicöat, TO 8T) ßEoTOv xaXsouaf Tö<ppa |i.4v oüv sEai xat acpt rcapä Ssivä xai stjflXä, Ilpiv 84 TraysvTs ßpoToi xai XU&EVTO? OÜ84V Up' eEaE.
TaÜTa yäp oüx äpvoujjtsvou [AT] slvat TOÜ? ysyovÖTa? xai i^cövTa?, ECTIV, slvat 8s (j.äXXov otoiiivou xai TOÜ? (JL'I^S^TTOJ yeyovÖTa?, xai TOÜ? ^8r] TsOvYjxoTa?. [S. 1113 D. c. 12.] [...] Xsyst 84 (Colotes nimirum) xaT' aÜTÖv oüSsv voaTjastv oü84 Tpau|j.aTta!)'/)a£aöai.. xai 7iü? 6 Tcpö TOÜ ßEou xai (iSTa TÖV ßiov sxdaTM X4ycov Tcapstvat Seivä xai saOXä 7iepi TOÜ? £cövTa?, oüx ärroXstTcst TÖ Tcdaxsiv; TECTIV o5v äX^-Soi? feeTai TÖ fjL-J) TpaujjiaTt^sa-Uai, (xt)84 VOCTEIV, co KoXcÖTa; üfüv TOI? 45 aTofj-ou xai xsvoü au(I7CE7R/]y6aiv, oiv OÜ8ET4PO> [XETECTTIV aEa^asco?. xai oü TOÜTO SSIVÖV, äXX' OTI |JIT)84 :?)8ovf)v TÖ 7t0t/)CT0v üfxtv ECTTI, T5)? fxsv ÄTOUIOU [xtj 8exo[x4v7)? Tä noirjTixä, TOÜ 8S XSVOÜ p.T) Tiätr/OVTO? ütt' aÜTÜv. S.1113 [D-E.c. 12].
c) Epikur und Parmenides
[...] TÖ 84 7tav Sv SETOOV, OÜX oi8a ÖTCCO? £?jv R]FIA? xsxc&Xuxs. xaE yäp 'E7iExoupo? OTav X4yv) TÖ 7iäv ÄTOipov sivat xaE äyevv^Tov xaE ä<p9-apTov, xai [X^TE aü^ÖJXEVOV, [XT)TS (XSIOÜJXEVOV, <«I?r cspEe vö? TIVO? SiaXsysTat TOÜ rcavTo?. EV äpxfl 84 TTJ? rcpay(XATSIA? ÜTTSITCOIV TTJV TCÖV ÖVTCOV <pücjiv ATOFIATA slvai xai xsvöv, cl>? fxiä? OÜCT7)?, ei? 8ÜO TC£TC0l7)Tai T>]V StalpECTlV, &V OtZTSpOV ÖVTCO? (x4v oÜOiv ECTTIV, ÖVOJjlä^STai 84 ücp' üfxwv äva<p4? xai xsvöv xai ACTCÖFXATOV. &CTTS xai üfiiv iv TO 7täv SCTTIV. ... öpa |JLEV oia? ÜTOTEÖECTSE Tcpö? V4VEOIV äpxä?, ämtpEav xai xsvöv • &v TÖ (J,4V, it7rpax~ TOV, <XTOX$4?, ÄACIJXATOV • Tj 84, ÄTaxTO?, aXoyo?, ÄRCEPIXRJTTTO?, AÜTIJV ävaXüouaa xai TapaTTOuCTa, TÖi JJLT) xpaTEia&ai |rr)84 öpE^saöai Siä T:XT)!)O?. äXX' öys Ilap[IEVLS'/)? OÜTE 7TÜp ävfipvjxsv, OUTE Ü8c0p . . . OUTE TcÖXsl?, (c'Ö? CPRJCTL KoXtiro]?) EV Eüpc!>7r/) xai 'AaEa xaToixou^tsva?. . . . E7CEE 84 xaE Tcdvrcov xai ScoxpaTOu? £~i TTpOTEpO? CTUVETSEV CO? £X£T TT So^ACTTÖV Yj (püöl?, £/.St 84 XTTL VOTJTÖV •[...]. [S.l 113 F
1114A.B.C.c. 13.]
„,Toren! sie quälen sich nicht mit Sorgen und Zweifelgedanken, Bilden sich ein, daß das was niemals gewesen entstehe, Oder daß etwas ersterbe und völlig in Nichts sich verliere.'
Denn dies sind die Worte eines Menschen, der denen, die Ohren haben zu hören, laut und vernehmlich zuruft, daß er nicht die Entstehung aufhebt, sondern die Entstehung aus dem Nichts, und nicht das Vergehen, sondern das totale Vergehen, das heißt die Auflösung in das Nichts. [S. 1113.]
„[...] .Niemals wird wohl ein Weiser auf solche Gedanken geraten, Daß nur solange sie leben, nach dem was Leben genannt wird, Wirklich die Menschen sind und Schlimmes und Gutes erfahren, Eh sie geworden dagegen und wenn sie gegangen, ein Nichts sind.'
Denn das sagt nicht einer, der leugnet, daß die Geborenen und Lebenden existieren, sondern eher einer, der glaubt, daß auch die noch nicht Geborenen und die bereits Gestorbenen existieren." [S. 1113.] „[...] er sagt aber(Colotes nimirum1), daß wir ihm [d.h. Empedokles] zufolge weder krank werden noch verwundet werden können. Und wie kann er, der sagt, daß jedem vor dem Leben und nach dem Leben Schlechtes und Gutes begegne, bei den Lebenden das Leiden nicht gelten lassen? Auf wen trifft es denn wirklich zu, daß er weder verwundet werden, noch krank werden kann, Kolotes? Auf euch, die ihr aus Atomen und Leerem zusammengesetzt seid, die beide der Empfindung nicht teilhaftig sind. Und nicht das ist schlimm, sondern daß es nichts gibt, was euch Lust verschaffen könnte, da das Atom das, was sie verschafft, nicht aufnimmt, das Leere aber sich davon nicht affineren läßt." S. 1113. c) Epikur und Parmenides
[...] „wie er aber durch die Aussage, das All sei ein Eines, uns zu leben unmöglich gemacht haben soll, sehe ich nicht ein. Denn auch Epikur spricht, wenn er sagt, das All sei unendlich, ungeworden und unzerstörbar und werde weder größer noch kleiner, vom AH als von einem Einen. Da er aber am Anfang 3einer Arbeit gesagt hat, die Natur des Seienden bestehe aus Körpern und dem Leeren, so hat er sie als ein Eines in zwei Teile geteilt, von denen der eine in Wirklichkeit nichts ist und von euch nicht anfaßbar, leer und unkörperlich genannt wird; also ist auch für euch das All ein Eines .. • Sieh doch, welche Prinzipien ihr für das Werden voraussetzt, Unendlichkeit und Leere; davon ist diese inaktiv, empfindungslos und körperlos; jene aber ohne Ordnung, ohne Vernunft, nicht faßbar, sich selbst auflösend und verwirrend, weil sie wegen ihrer Menge weder bewältigt noch begrenzt werden kann. Parmenides jedenfalls hat weder Feuer noch Wasser aufgehoben ... noch bewohnte Städte in Europa und Asien (wie Kolotes sagt) Hat er doch früher als alle andern und sogar als Sokrates eingesehen, daß die Natur etwas Vorstellbares, aber auch etwas Gedachtes hat; [...]." [S. 1113 bis 1114.]
1 nämlich Kolotes
[...]"Ea-ri väp (TO vo-rjTÖv) oüXojAeXe? TE xal OTTPEJII?, fyS' ÖCYEVTJTOV, <!>? aüxö? EÜpijXE, xal o]j.otov lau-rob xal (j.övt(j.0v hi r<ji slvat . . . [S. 1114C-D.C.13.] t...] KOXOIT/]? . . . ÖARXCO? cprjai mxvra ävatpstv TCÖ SV SV Ü7TOTt&E<TÖa'. TÖV napi^sv^v. [S. 1114 D.c. 13.] [... -rö V07JTÖV, ...] ov [ISV, ü? atSiov xal acpSapTov, £v 8s onoiörqTt rcpö? aürö, xal TÜ p:/] Si xs^c" Siatpopav, Ttpo^ayopsuaac; ... eE? 84 TTJV axaxTov xal 9epof*sv7;v, TÖ alcx&TjTÖv [...]. [S.1114D.C. 13.]
'H FIKSI ÄXYJFTSFO] CÜIRETFTIO? . . . TOÜ VO7JTOÜ xal xarä Taurcc S/OVTO? o'iaaÜToi? äTTTO(j.svov, 'HS! ßporüv So^a?, al? oüx £vt rncm? dcXrj&r)?, 8tä TÖ xavToSaTtä? (j.£TaßoXa? xal 7ta &7) xal äv0[I0I0TRJTA? 8sxo|J-svot? ojuXelv 7rpäY[iaat. S. 1114[D-E.c. 13]. fp oüv 6T OplT OÜ ÖVTO?, o'I? sv efy, XOYO?, oüx dcvaCpEOt? TÖV TOXXÖV xal Ctiaftr;TÜV, ÄXXA S^XOIAI? AÜTÖSV TT]?T Cpö?T Ö VOTJTÖV Sia9opä? [...]. S.1U4 [E-F.c. 13],
d) Epikur und Plato
Als ein Beweis des unphilosophischen Sinns des Plutarch kann z.B. folgende Stelle über den Aristoteles dienen: xi.c ye fii]V löiag rapl oiv b{Y.r/.\zX TOI IIXATOM (sc. Colotes1), —7.VTa'/oü xtvcöv 6 'APIATOT^XR)?, xalT Otaave Tiayoiv duopiav aÜTai?, EV TOI? '/jftixoi? •ÖTTOFJ.vrjjj.aaiv, ev TOI? 9uatxot?, Siöc TÖV e^toTEptxtov SictXeyoiv, ipiXoveiHÖXEQov ivloig EÖO£EV r) cpiXoaoiprineQov eh TCÖV öoyjudzcov rovxcov, öl? jtno&EfiEvoq rijv ÜXdxcovog VJIEQISEIV ipiXoaofplav. S. 1115 [B-C.c. 14]. [...] ö 8' ola Srj ao<p£a? oü8' dcxap4? artlyoiv, dl? £v xal TauTÖv gXaße TÖ [J.t) slvat TÖV ävSpoixov, xal TÖ slvat (j.rj Öv TÖV avöpomov' Tob IIXaToivt 84 Saufiaaroi? ISöxet diacpiqEiv xö pr) Eivai xov firj ov slvar reo /j.EV yäp ävaiQEaiv ovaiag jtdarjg, TOI 84 ixEgdxrjxa SrjXovaßai xov [ie&extov xal TOÜ [JXT£/OVTO?, rjv oE (J.4v üaTspov sE? ylvou? xal eÜSou? . . . Statpopav S'&EVTO jj.ÖVOV, dvcoxsQco Se OV 7CQofjX&ov, eE? XoytxoiTipa? ärcopta? efj.7teaövTE?.
(Wieder eine Stelle, aus der man die immanente, selbstgefällige Dummheit beati Plutarchi erkennen kann.)
Sera 84 TOÜ HE&SXTOÜ rcpö? TÖ [j.zxiyov Xöyo? ov atrta TE 7rpö; üX7jv xal xapdSstyna 7rpö? eixova, xal Süvajn? 7tpö? TtaSo?. S. 1115 [D-E. c. 15].
1 In der Handschrift: Aristoteles
„ [...] denn es (das Gedachte) ist .Einzig für sich, erschütterlich nicht und ungeworden", wie er selbst gesagt hat, sich selbst immer gleich und beständig im Sein..." [S. 1114.] „[...] Kolotes ... sagt einfach, durch die Behauptung, das All sei ein Eines, hebe Parmenides alle Dinge auf." [S. 1114.] „[. ..das Gedachte,] das er seiend nennt, da es ewig und unzerstörbar sei, Eins wegen der Gleichheit mit sich selbst und weil es keinen Unterschied zuläßt ... dagegen zählt er zur ungeordneten und in Bewegung befindlichen Natur das Sinnliche [...]." [S.I114.] „.Selbstüberzeugende Wahrheit hier...', die sich mit dem Gedachten und sich immer Gleichbleibenden beschäftigt, .Menschliche Meinungen dort, nicht wirklich Gewisses in ihnen', weil sie es mit Dingen zu tun haben, die alle möglichen Veränderungen, Affekte und Ungleichheiten zulassen." S. 1114. „Also war der Satz, das Seiende sei ein Eines, nicht eine Aufhebung des Vielen und Sinnlichen, sondern eine Deutlichmachung seines Unterschieds zum Gedachten. s.1114.
d) Epikur und Plato
Als ein Beweis des unphilosophischen Sinns des Plutarch kann z.B. folgende Stelle über den Aristoteles dienen:
„Da die Ideen nun, die er (d.h. Kolotes') dem Plato zum Vorwurf macht, Aristoteles überall angreift und gegen sie alle möglichen Bedenken vorbringt, in den ethischen Schriften, in den Schriften über die Physik, in den populären Dialogen, uiaren einige der Meinung, er tue dies mehr aus Streitsucht als aus Liebe zur Weisheit auf Grund dieser Lehrsätze, in der Absicht, die Philosophie Piatos herabzusetzen." S. 1115. „ [...] er [d.h. Kolotes] aber, der auch nicht ein bißchen Weisheit abbekommen hat, betrachtet die Sätze, der Mensch ist nicht, und der Mensch ist nicht existierend als ein und dasselbe; Plato aber schien es außerordentlich wichtig, das Nichtsein vom NichtExistierend-Sein zu unterscheiden; denn durch das eine offenbare sich die Aufhebung allen Seins, durch das andere die Verschiedenheit des Teilhabenden und des Teilnehmenden, welche die Späteren allein zum Unterschied zwischen Gattung und Art ... machten, weiter aber gingen sie nicht, da sie auf größere logische Schwierigkeiten stießen."
(Wieder eine Stelle, aus der man die immanente, selbstgefällige Dummheit beati Plutarchi2 erkennen kann.)
„Es steht aber das, woran etwas Teil hat, zu dem, was daran Teil nimmt, im gleichen Verhältnis wie die Ursache zur Materie, das Urbild zum Abbild und die Kraft zur Wirkung." S.I115.
1 In der Handschrift: Aristoteles - 2 des glückseligen Plutarch
Wenn Plutarch über die Ideenlehrer, Plato, sagt:
[...] ov TiaQOQä zo ala&rjTov, dXXd rb vorixov elvai Xeyei, S.1116 [A.c. 15],
so sieht der dumme Eklektiker nicht, daß eben dies dem Plato vorzuwerfen ist. Er hebt das Sinnliche nicht auf, aber er behauptet vom Gedachten das Sein. Das sinnliche Sein kömmt so nicht zu Gedanken, und das Gedachte fällt auch in ein Sein, so daß zwei seiende Reiche nebeneinander bestehn. Man kann hier sehn, welchen Anklang der platonische Pedantismus besonders leicht beim gemeinen Mann findet, und Plutarch können wir hinsichtlich seiner philosophischen Einsichten zu dem gemeinen Mann rechnen. Versteht sich, was bei Plato originell, notwendig, auf einer gewissen Stufe der allgemeinen philosophischen Bildung prächtig erscheint, das ist bei einem Individuum, das an der Schwelle der alten Welt sitzt, die schale Erinnrung an den Rausch eines Toten, eine Lampe aus der diluvianischen Zeit, die Widerlichkeit eines alten Mannes, der in das Kindesalter zurückgefallen ist. Besser kann man den Plato nicht kritisieren, als Plutarch ihn lobt:
oü8s ävaipsi Ta Yivöfisva xai (paivofisva rcepl 7)[iä? TWV na&<t>\i, äXXä OTI ßsßaioTspa TQÜTOJV sTspa xai tiovijicoTe.pa (lauter begriffslose, aus der Sinnlichkeit abstrahierte Vorstellungen)
Ttpö? oüatav EOTI, TOI JJ.T)TS Y^EO&ai, «7T6XXUA&ai, JATJTE raxaxeiv
(man bemerke JX-fj-e — JR/)TE - [XTJTE 3 negative Bestimmungen),
IITJSEV svSeixvuTai TOI? E7rofiivoi?, xai SiSäcrxsi xa-9-apcÖTEpov TY)? 8ia<popa? Ä7TT6(xevo?, TOI? öv6[iaai
(richtig, der Unterschied ist ein nomineller),
Ta (/iv, ovTa, Ta 8e, Yivojxsva 7tpo?aYop£ÜET,v. S.1116 [A-B.c. 15]. TOÜTO 8E xai TOI? vscoTEpoi? ao(j.ßlßy)X£. 7ROXX<& yöcp xai (XsydXa Ttpäyp'.aTa TFFI TOÜ CSVTO? dmocrTspoÜCTi 7tp0?7)Y0pia?, TÖ XEVÖV, TÖV xpovov, TÖV TÜKOV, ärrXöi? TÖ Ttöv XEXTOW YEVO?> & Y-A>1' T&XT)&5) 7tdvTa SVE<TTI. TaÜTa Yap övTa (/Iv, (J.VJ elvai, Tivä 8E elvai XEYOUCTI • XP^(I£VOT aÜTOi? OJ? ücpECTTwai xai UTTPCp^ouciv |v TcjS ßico xai T<<i <piXocro<psiv SiaTsXoüaiv. S. 1116 [B-C. c. 16].
Nun wendet sich Plutarch an den Kolotes und fragt, ob sie nicht selbst den Unterschied zwischen festem und vergänglichem Sein machen etc.
Wenn Plutarch über die Ideenlehrer, Plato, sagt:
„[...] er hebt das Sinnliche nicht auf, aber er behauptet vom Gedachten das Sein", S. 1116,
so sieht der dumme Eklektiker nicht, daß eben dies dem Plato vorzuwerfen ist. Er hebt das Sinnliche nicht auf, aber er behauptet vom Gedachten das Sein. Das sinnliche Sein kömmt so nicht zu Gedanken, und das Gedachte fällt auch in ein Sein, so daß zwei seiende Reiche nebeneinander bestehn. Man kann hier sehn, welchen Anklang der platonische Pedantismus besonders leicht beim gemeinen Mann findet, und Plutarch können wir hinsichtlich seiner philosophischen Einsichten zu dem gemeinen Mann rechnen. Versteht sich, was bei Plato originell, notwendig, auf einer gewissen Stufe der allgemeinen philosophischen Bildung prächtig erscheint, das ist bei einem Individuum, das an der Schwelle der alten Welt sitzt, die schale Erinnrung an den Rausch eines Toten, eine Lampe aus der diluvianischen Zeit, die Widerlichkeit eines alten Mannes, der in das Kindesalter zurückgefallen ist. Besser kann man den Plato nicht kritisieren, als Plutarch ihn lobt:
„Er hebt auch nicht die Einwirkungen auf, die auf uns erfolgen und an uns sichtbar werden, sondern zeigt denen, die ihm folgen, daß es noch etwas anderes gibt, was fester und beständiger"
(lauter begriffslose, aus der Sinnlichkeit abstrahierte Vorstellungen)
„im Wesen ist, weil es weder entsteht, noch vergeht, noch irgendwelchen Einwirkungen unterliegt"
(man bemerke (J.Y)TS - [AY)TS - [A^TS1 3 negative Bestimmungen),
„und lehrt, indem er den Unterschied klarer in Worte faßt"
(richtig, der Unterschied ist ein nomineller),
„das eine seiend, das andere werdend zu nennen." S. 1116. „Dies ist aber auch bei den neuern [Philosophen] geschehen. Denn vielen und wichtigen Dingen sprechen sie die Bezeichnung des Seienden ab, dem Leeren, derZeit, dem Raum, überhaupt der Gattung der benennbaren Dinge, worunter auch alle wirklichen sind. Denn diese, sagen sie, seien zwar nicht das Seiende, aber sie seien etwas; und sie bedienen sich ihrer ständig im Leben und in der Philosophie als bestehende und vorhandene Größen." S. 1116.
Nun wendet sich Plutarch an den Kolotes und fragt, ob sie nicht s lbst den Unterschied zwischen festem und vergänglichem Sein machen ctc.
1 (mite - m?te - mäte) weder - noch - noch
Jetzt wird Plutarch schalkhaft und spricht wie folgt:
[...] (J0<pC0T£p0? 8s TOÜ ÜXdtTCOVO? 6 'ElClXOUpO?, flT OXVTaO JAOICO? övra 7cpo?aYopsüsi .... xal (r/]8el rjyo^t^svo? oüata? \j.zzzy_zvi TO atStov .... xal (X'/JSSTOTS TOÜ eüvat Suvajxsva? sxraaeiv <püaet?, TaÜTat? <I>? ev T<ü Traa/siv xat [XETaßäXXetv t6 slvai, Tat? nvjSsva ypovov waaÜTOJ? sxoüaat?. sl 8s Stxatco? u? svt [xiiXiaTa StrjuapTe TOÜTOI? ö IIXaToiv, Gvo|j.dtTcov oifEiXet auyxüoEco? süftüva? Ü7rsxetv TOI? äxptßecjTEpov sXXrjvt^ouat TOÜTOI?. ... S. 1116 [D-E.c. 16].
Es ist amüsant, dieser gespreizten, sich klug dünkenden Ehrlichkeit zuzuhören. Er selbst, nämlich Plutarch, bringt die platonische Differenz des Seins auf zwei Namen herab, und dennoch sollen von der andern Seite die Epikureer unrecht haben, wenn sie beiden Seiten ein festes Sein zuschreiben (sie unterscheiden indes recht gut das acp&apxov und ayevvvjTov von dem, was durch Zusammensetzung ist); tut dies nicht auch Plato, wenn das stvat, fest auf der einen Seite, auf der andern das YevsaSm sitzt?
Jetzt wird Plutarch schalkhaft und spricht wie folgt:
„[...] weiser aber als Plato ist Epikur, insofern er allem in gleicher Weise ein Sein zuerkennt.... Er glaubt, das Vergängliche habe das gleiche Sein wie das Ewige1.... und Naturen, die niemals aus ihrem Sein herauskönnen, das gleiche wie die, deren Sein darin besteht, Einwirkung und Veränderung ausgesetzt zu sein und die niemals gleichbleiben. Wenn aber Plato sich hierin wirklich ganz besonders geirrt hat, dann müßte er wegen Konfusion von Begriffen von diesen zur Rechenschaft gezogen werden, die ein besseres Griechisch sprechen " S. 1116.
Es ist amüsant, dieser gespreizten, sich klug dünkenden Ehrlichkeit zuzuhören. Er selbst, nämlich Plutarch, bringt die platonische Differenz des Seins auf zwei Namen herab, und dennoch sollen von der andern Seite die Epikureer unrecht haben, wenn sie beiden Seiten ein festes Sein zuschreiben (sie unterscheiden indes recht gut das a<p-9-ap-rov2 und äyevvyjTov3 von dem, was durch Zusammensetzung ist); tut dies nicht auch Plato, wenn das elvai4 fest auf der einen Seite, auf der andern das Y^eo^ai.5 sitzt?
1 Originaltext korrupt; unsere Übersetzung folgt der der Xylander-Ausgabe beigegebenen lateinischen Übersetzung - 2 (aphtharton) Unzerstörbare, Unvergängliche - 3(agenneton) Unerschaffene, Anfanglose - 4 (emai) Sein - 5 (genesthai) Werden
10 Marx/Enge!», Werke, EB I
Epikureische Philosophie
VIERTES HEFT
III. Plutarchus. 2. Colotes IV. Lucretius. de rerum natura, (libri tres, 1, 2, 3)
III. Plutarchus. 2. Colotes
e) Epikur und Sokrates
Sv ydcp 4cm tCOV 'E7rtxoüpou SoyjxäTcov, TÖ (J17)84V äu.£TfZ7retaTcoc; NZNEIA&AI fj.T)84va,T CXYJVT ÖV aoipöv. S. 1117 [F. c. 19].
Eine wichtige Stelle für das Verhältnis Epikurs zur Skepsis.
[...] ö 84 Ta? at<ja>?]ast? Xöyo? eTrayöfj.evo? ü? oüx äxptßet? oü84 äaipaXei? 7rpö? mcmv oüaa?, oüx ävatpei TÖ (paiveaftat TCÖV ^payjjidTcov '/)fJ.tv äxaaTov, äXXä XP03" [iivot? xaTa TÖ tpaiv6jj.evov E7Ü TÄ? npa^tiq Tat? atCT&^aeat, TÖ 7U<jTeüstv cö? äXJj&eair exv-n)x at [ä8ta7rrci>Tco? oü StScoatv aÜTat?. TÖ yäp ävayxatov äpxst xat] XpeicöSe? an' äuTÜv, STI ßeXTtov eTepov oüx e'cmv. S. 1118 [B.c. 19]. ev ol? 84 xouiS'7, StaysXqc xat (pXaup't^et TÖV £coxpäT7)V, ^YjToüvTa Tt av-9-pco7rö? e<m, xai vsavteu6[J.evov (cö? cprjalv sc. Colotes) ÖTI (XT)84 aÜTÖ? siSety, 8T)XO? piv ecjTiv aÜTÖ? oüSertOTS 7rpö? TOÜTCO yevofievo? [...]. S. 1118 [C.c.20].
}) Epikur und Stilpo
[...] TOV ßiov ävaiQEto&ai cprjaiv (sc. Colotes) ÜK' aÜTou, Ae'yovxog ETegov ETEOOV ßt) xarrjyoQEio&ar 7rcö? yäp ßuuaoßE&a, ßi] Myovreg äv&gwnov äya&dv etc. äXXä äv&Qamov äv&gconov . . . äya&dv äya&dv etc. S. 1119 [C-D.c.22]. Während man von Kolotes wirklich gestehn muß, daß er die Schwächen des Gegners herauszufühlen weiß, gehn dem Plutarch so sehr alle philosophischen Fühlhörner ab, daß er nicht einmal weiß, worum es sich handelt, sondern, wenn der Satz der abstrakten Identität als Tod alles Lebens ausgesprochen und gerügt wird, folgende pinselhafte, des dümmsten Dorfschulmeisters würdige Replique entgegenwirft:
Epikureische Philosophie
VIERTES HEFT
III. Plutarch. 2. Kolotes IV. Lucretius. Über die Natur der Dinge. (Drei Bücher, 1, 2, 3)
III. Plutarch. 2.Kolotes
e) Epikur und Sokrates
„Denn es ist einer von Epikurs Grundsätzen, daß niemand von etwas unwiderruflich überzeugt sein könne außer dem Weisen." S. 1117.
Eine wichtige Stelle für das Verhältnis Epikurs zur Skepsis.
„[...] aber die Überlegung, die zu der Meinung führt, daß die sinnlichen Wahrnehmungen nicht exakt und nicht zuverlässig genugseien, um darauf zu vertrauen, hebt nicht den Umstand auf, daß uns jedes einzelne Ding erscheint, sondern, wenn wir uns der sinnlichen Wahrnehmungen so, wie sie uns erscheinen, für unsere Handlungen bedienen, [erlaubt sie uns nur nicht, sie] für absolut wahr und [untrüglich] zu halten. [Denn es genügt, daß sie notwendig und daß] sie nützlich sind, weil es etwas anderes, was besser wäre, nicht gibt." S. 1118. „Wenn er [d.h. Kolotes] aber den Sokrates total auslacht und verächtlich macht, weil er untersuche, was der Mensch sei, und prahlerisch erkläre (wie er, d.h. Kolotes, sagt), er wisse es auch nicht, so zeigt er damit nur, daß er selbst sich damit nie beschäftigt hat [...]." S. 1118.
{) Epikur und Stilpo
„[...] er sagt (d.h. Kolotes), das Leben werde von ihm unmöglich gemacht, wenn er sagt, es lasse sich von Einem nicht etwas anderes aussagen. Denn wie sollen wir leben, Wenn wir nicht sagen dürfen: der Mensch ist gut etc., sondern nur: Mensch ist Mensch ,.. gut ist gut" etc. S. 1119.
Während man von Kolotes wirklich gestehn muß, daß er die Schwächen des Gegners herauszufühlen weiß, gehn dem Plutarch so sehr alle philosophischen Fühlhörner ab, daß er nicht einmal weiß, worum es sich handelt, sondern, wenn der Satz der abstrakten Identität als Tod alles Lebens ausgesprochen und gerügt wird, folgende pinselhafte, des dümmsten Dorfschulmeisters würdige Repliqus entgegenwirft:
TL? 84 Stet TaÜTa yeXpav Ißtcoaev dcv&pcoTra?; TE? 84 TÖV Xoyov (sc. Stilponis) axoüaa?, oü auvYjxev 8TI 7TAI£OVTO? EOTIV eüfxoüaco?, ')] yü(xvaajia TOÜTO TipoßaXXOVTO? er^pot? StaXexnxöv; oüx dcv$pco7rav, S> KoXcÖTa, (J.YJ X4yetv dcya&öv ... Seivöv eanv, äXAä TÖV &E6V fit] Xeyeiv &£ov, [J.T)84 voju^eiv, (6 TrpotTTCTC üfiei?) JJL^TS A£a yeveOXiov, [J.V]TE A7][J.7]Tpa\i &ea[JL0<p6p0v elvai, [T^Te IIoCTCtScöva (pUTaXp-tov 6(JLOXoyeiv 4{>4XovTe?, OÜTO? 6 YWPIAIJ-ö? TOJM ÖVOJKXTOJV iravY)p6? ECTI, y.al -röv ßlov £|J.7rt7rX'/]AI,V AXiycopta? aO-lou xal £paaÜT7]T0?, oTav T<&? auve^euyjilva? TOI? -SECH? 7tpo?7]yopEa? aTioaTiaivTE?, auvavatpeiTe ftuata?, jjuxjTrjpia, TOfiroi?, eopTa?. S. II 19 [D.E.c.22],
[. . .] TO ENI StEXIXCIJVO? TOIOÜTOV eOTlV. EE TTEpi, LTTTtOU TÖ Tpe/eiv xaT7)yopoüjiev, oü 9"/)ai TauTÖv elvai T6> TTEpl o5 xaTTjyope trat TÖ xaT7]yopoüjievov, aXX' ETspov ji4v äv&pc'jTicj TOÜ TE rjv etvai TÖV Xöyov, ETEpov 84 TCJ äya-ööj. [. . .] exaTepou yap axaitoüfievoi TÖV Xöyov, oü TÖV aÜTÖv aTroStSoiiev üitep ajKpolv. o&ev äp.apTOCVEIV TOÜ? ETEpov ETEpou xaTTjyopoüvTa?.1 eE [I4V yap TauTÖv 4cm TTO ävftpcörro) TÖ aya^öv . . . RRÄ? xalC TITEOUx al tpapjidtxou TÖ dyadöv; S.U20 [A-B.c.23].
Eine sehr gute und wichtige Auseinandersetzung von Stilpo.
g) Epikur und die Kyrenaiker
yXuxaEveaftai yap Xeyouat (Cyrenaici) ... xal AXOT^eafta'., TÖV TTAFTÜV TOÜTCOV EXDTOTOU TYjv evepyetav oExeEav ev aÜTto xal d7repEarox<jTöv £/_OVTO?. eE 84 yXuxü TÖ [IEXI xal axoTeivö? 6 TTJ? VUXTÖ? a^jp, ÜTIÖ TTOXXCÖV ävTtjiapTupeta{>ai, xal {bjpUov, xal KPAYIIOTTFCJV, xal avSpt'ynoiv, TÜV [J.E\> SuaxepatvovTtov1, TÖV 84 7rpo?iepievtov OO)EV ejijievouaa rot?r oxO-emv7 ] Sö^a, Sia-r^pei TÖ ÄVAJIÄPTTJTOV, exßatvouaa 84 xal 7roXu7tpay(i.ovoüaa TCJ xpEveiv xal a7ra<paEve<j-&at 7tepl TÖV exrö?, aÜTYjv Te TioXXax.i? Tapäaast, xal {layetcu 7ipo? eT^pou? aTiö TMV aÜTÖv IvavrEa Traftri xal 8ta<popou? «pavTaata? XafißccvovTa?. S.l 120 [E-F.c.24]. eE y<ip eESöXou 7tp0?rrtTiT0VT0? V]|.üv 7vepi<pepoü?, ETepou 84 xexXaa^evou, -rijv [iev aia%>7)aiv äXr]-&ö? TUTroua^tzt XeyovTe?, 7ipo?a7ro;paiv£a{}at 84 oüx eövTe? oti aTpoyyüXo? 6 KÜpyo? eaTlv, YJ 84 xtoro) xexXaaTai, rd nadtj rä w'nCov rpavzäa/iata ßeßaiovat • rä ö' exzog ovzmg E'/EIV SßoXoyelv ovx i&ihovoiv TÖ yäp e't'StoXov 69' oü TTETTOVOEV 7) ötjjt?, xexXaCT[ievov ICTTEV • . . . Stayopav oüv TOÜ 7rä-9ou? Tcpö? TÖ Ü7raxel[i£vov exTÖ? e/ovro?, VJ [ieveiv ETTI TOÜ rräOou? 8eT TTJV 7TECTTIV, VJ TÖ elvat TOI (paEveaftat 7vp0?a7r0(paiv0(xev()v eXsyxsa^ai. S.l 121 [A. B.c.25].
„Welcher Mensch hat aber deswegen schlechter gelebt? Wer aber hat, wenn er den Satz (d.h. Stilpos Satz) gehört hat, nicht verstanden, daß er von einem geistreichen Spötter stammt oder von einem, der andern dies als Übung in der Dialektik vorlegen wollte? Nicht einen Menschen, Kolotes, nicht gut zu nennen ... ist schlimm, sondern Gott nicht Gott zu nennen und nicht an ihn zu glauben (was ihr tut), die ihr weder zugeben wollt, daß es einen Zeus gebe, der über die Geburten wacht, noch Demeter, die Gesetzgeberin, noch Poseidon, den Erzeuger. Diese Trennung der Bezeichnungen ist übel und erfüllt das Leben mit Verachtung der Götter und Unverschämtheit, da ihr, indem ihr den Göttern die mit ihnen verbundenen Beinamen entzieht, zugleich auch Opfer, Mysterien, Festzüge und Feste mitabschafft." S. 1119. „[...] mit Stilpos Satz steht es folgendermaßen: Wenn wir von einem Pferd aussagen, es laufe, so, sagt er, sei das Ausgesagte nicht dasselbe wie das, wovon es ausgesagt wird, sondern der Begriff dessen, was der Mensch ist, sei eine Sache, der des Guten eine andere. [...] Denn wenn wir zur Definition beider aufgefordert werden, so geben wir nicht von beiden dieselbe Definition. Daher begehen die einen Fehler, die das eine vom andern aussagen.1 Denn wenn der Mensch und das Gute dasselbe ist ... wie [können wir] dann das Gute auch vom Brot und vom Medikament [... aussagen] ?" S. 1120.
Eine sehr gute und wichtige Auseinandersetzung von Stilpo.
g) Epikur und die Kyrenaiker
„Denn sie (die Kyrenaiker) sagen, man werde vom Süßen ... und von der Dunkelheit affiziert, wobei jede dieser Einwirkungen eine spezifische und unveränderbare Wirksamkeit in sich habe. Wenn aber der Honig süß und die Luft bei Nacht dunkel sei, so werde von vielen Tieren, Dingen und Menschen das Gegenteil bezeugt, da die einen [den Honig] verschmähen, die andern aber zu sich nehmen Daher bleibt die Meinung nur dann frei von Irrtum, wenn sie sich an die Empfindungen hält, geht sie aber darüber hinaus und befaßt sie sich unbefugt mit der kritischen Beurteilung der äußeren Erscheinungen, so verwirrt sie sich oft und widerspricht anderen, die von denselben Dingen entgegengesetzte Eindrücke und abweichende Vorstellungen erhalten." S. 1120. „Denn die, welche, wenn uns ein Abbild, das rund ist, und ein anderes, das gebrochen ist, erreicht, sagen, die sinnliche Wahrnehmung empfange von der Form zwar den richtigen Eindruck, dabei aber nicht zulassen zu behaupten, daß der Turm rund, das Ruder gebrochen ist, bekräftigen ihre Empfindungen als wirkliche Erscheinungen; daß aber die Außenwelt sich so verhält, Wollen sie nicht zugeben Denn das Bild, von dem das Auge den Reiz empfangen hat, ist gebrochen; ... Da also der Eindruck von dem äußeren Gegenstand verschieden ist, muß die Glaubwürdigkeit entweder bei der Empfindung stehenbleiben oder, wenn sie mit dem Scheinen auch das Sein beansprucht, bewiesen werden." S. 1121.
h) Epikur und die Akademiker (Arcesilaus)
Was Plutarch hierüber sagt, beschränkt sich darauf, daß die Akademiker 3 Bewegungen, cpavTacmxov, äpfrqTijcöv und auyxaTa&sxixov [S. 1122 B. c. 26], annehmen, in der letzten ist der Irrtum; so fällt nicht das Sinnliche praktisch und theoretisch fort, sondern die Meinung. Den Epikureern sucht er nachzuweisen, daßsie viel Evidentes bezweifeln.
IV. Lucretius. de rerum natura ex edit. Eichstädt. 1801. vol. 1
Es versteht sich, daß Lucretius nur wenig benutzt werden kann.
lib. I
„Humana ante oculos fede quom vita jaceret In terreis, oppressa gravi sub Religione, Quae caput a coeli regionibus ostendebat, Horribili super aspectu mortalibus instans; Primum Grajus homo mortaleis tollere contra Est oculos ausus, primusque obsistere contra: Quem neque fama deum, nec fulmina, nec minitanti Murmure compressit coelum [ v:... ] Quare Religio, pedibus subjecta, vicissim Obteritur, nos exaequat victoria coelo." v. 63 -80 [ = 62-69.78-79 Diels]. „Nullam rem e nihilo gigni divinitus umquam." v. 151 [= 150 Diels]. „Nam, si de nihilo fierent, ex omnibus rebus Omne genus nasci posset: ml semine egeret." v. 160 u. 161 [=159 u. 160 Diels]. „Nee qua forte tarnen coeptes dissidire dicteis Quod nequeunt oculeis rerum primordia cerni." v. 268 u. 269 [ = 267 u. 268 Diels], „Corporibus caeceis igitur natura gerit res v. 329 [=328 Diels]. „Nec tarnen undique corporea stipata tenentur Omnia natura; namque est in rebus inane." v. 330 u. 331 [= 329 u. 330],
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Seite aus den Heften zur epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie (Viertes Heft)
h) Epikur und die Akademiker (Arcesilaus)
Was Plutarch hierüber sagt, beschränkt sich darauf, daß die Akademiker 3 Bewegungen, cpav-raaTDtov, opprj'n.jtov1 und auyxaTa&eirwtov2 [S. 1122], annehmen, in der letzten ist der Irrtum; so fällt nicht das Sinnliche praktisch und theoretisch fort, sondern die Meinung. Den Epikureern sucht er nachzuweisen, daß sie viel Evidentes bezweifeln.
IV. Lucretius. Über die Natur der Dinge herausgegeben von Eichstädt. 1801. Band 1
Es versteht sich, daß Lucretius nur wenig benutzt werden kann.
Buchl
„Als vor den Blicken der Menschen das Leben schmachvoll auf Erden Niedergebeugt von der Last schwerwuchtender Religion war, Die ihr Haupt aus des Himmels erhabenen Höhen hervorstreckt Und mit greulicher Fratze die Menschheit furchtbar bedräuet, Da erkühnte zuerst sich ein Grieche, das sterbliche Auge Gegen das Scheusal zu heben und kühn sich entgegenzustemmen. Nicht das Göttergefabel, nicht Blitz und Donner des Himmels Schreckt' ihn mit ihrem Drohn
[-.. J So liegt wie zur Vergeltung die Religion uns zu Füßen Völlig besiegt, doch uns, uns hebt der Triumph in den Himmel." V. 63 -80. „Nichts kann je aus dem Nichts entstehn durch göttliche Schöpfung."
V. 151. „Gab' es Entstehung aus Nichts, dann könnt' aus allem ja alles Ohne weitres entstehen und nichts bedürfte des Samens." V. 160 u. 161. „Daß dich nicht Mißtraun etwa zu meinen Worten beschleiche, Weil man die Urelemente mit Augen zu sehn nicht imstand ist." V. 268 u. 269. „Unsichtbar sind also die Körper, durch die die Natur wirkt." V. 329. „Denn nicht überall wird die Materie gedrängt gehalten Durch die Natur, weil es gibt noch im Innern der Dinge das Leere." V.330 u. 331.
1 (phantastikon, hormetikon) vorstellende, bewegende - 2 (sygkatathetikon)zustimmende
„Nec sinet (scilicet inanis cognitio1) ... quaerere Semper De summa rerum Quapropter locus est intactus, inane, vacansque. Quod si non esset, nulla ratione moveri Res possent [ v. '..] haud igitur quidquam procedere possent, Principium quoniam cedendi nulla daret res. t .] si non esset inane, 1 ...Jgenita omnino nulla ratione fuissent: Undique materies quoniam stipata quiesset." v. 333-346[= 332 - 336.338- 339.342.344- 345 Diels].
„[ ] admixtum [ ] rebus inane; Unde initum primum capiat res quaeque movendi." V. 383 u. 384 [ = 382 u. 383 Diels],
„Omnis natura .... duabus Constitit2 in rebus: nam corpora sunt, et inane."
v. 420 u. 421 [= 419 u. 420 Diels],
„Tempus [item] per se non est ...[
Nec per se quemquam tempus sentire fatendum est Semotum ab rerum motu, placidaque quiete." v. 460-464 [= 459. 462 - 463 Diels],
„Non ita, utei corpus, per se constare, neque esse [sc. res gestas]: Nec ratione cluere eadem, qua constat inane: Sed magis ut merito possis eventa vocare Corporis, atque loci, res in quo quaeque gerantur." v. 480 - 483 [= 479- 482 Diels],
„ [ ] quoniam duplex natura duarum Dissimilis rerum longe constare reperta est. Corporis, atque loci Esse utramque sibi per se, puramque, necesse est. Nam quacumque vacat spatium Corpus ea non est: qua [ ] tenet se Corpus nequaquam constat inane." v. 504-510 [= 503 - 509 Diels],
1 Bemerkung von Marx - 2 in der Handschrift: consistit
„Denn es" (scilicet inanis cognitio1) „läßt dich nicht ... immerzu grübeln Über das Ganze der Welt Also es gibt einen Ort, der unberührt, gähnend und leer ist. Wäre das Leere nicht da, dann könnt' auf keinerlei Weise Irgendein Ding sich bewegen [ 1 Es könnte daher voran nichts kommen, Da ja kein Ding den Anfang machte zu weichen dem andern. t ] Doch fehlte nun etwa das Leere, ( ] es fehlte durchaus auch die Möglichkeit jeder Erzeugung, Da sich der überall drängende Stoff nicht zu rühren vermöchte." V.333-346.
„[ ] gehörig zu den Dingen sei das Leere, Das jedem Ding eröffnet die Möglichkeit, sich zu bewegen." V. 383 u. 384.
„Alle Natur muß also bestehen Aus zwei Dingen allein. Denn Körper nur gibt es und Leeres." V.420 u.421.
„[Auch] ist die Zeit kein Ding an sich [
] Niemand kann ja die Zeit an sich mit den Sinnen erfassen, Ganz von der Dinge Bewegung getrennt, in friedlicher Ruhe." V. 460-464.
„Nicht auf sich selber beruhn und nicht wie die Körper bestehen [d.h. die Geschehnisse], Noch auch so wie das Leere besondre Benennung verdienen, Sondern nur so, daß man richtig vielmehr von .Ereignissen' redet, Die an den Körper und Ort, wo jedes geschieht, sind gebunden." V.480-483.
„[ ] da eine Zweifache, gänzlich verschiedne Natur nun Haben zwei Dinge, wie längst schon gefunden man hat und erwiesen, Körper und leerer Raum Jedes für sich muß selbständig bestehn und rein sich erhalten. Denn wc immer der Raum sich erstreckt Ist kein Körper vorhanden, und [ ] wo sich der Körper Ausdehnt, fehlt vollständig das Leere." V.504-510.
1 d.h. das Wissen um das Leere (Bemerkung von Marx)
„[ ] materies aeterna [ ]" v. 541 [=540 Diels].
„[ ] extremum quojusque cacumen Corporis [ ] sine partibus exstat, Et minuma constat natura: nec fuit umquam Per se secretum, neque posthac esse Valebit."
V. 600-604 [=599
„[ ] sunt quaedam corpora, [
neque [ ] igni simulata, neque ullae Praeterea rei, quae corpora mittere possit Sensibus, et nostros adjectu tangere tactus." v. 685-690 [=684
„Denique, quatuor ex rebus si cuncta creantur, Atque in eas rursum res omnia dissolvuntur; Qui magis olla queunt rerum primordia dici, Quam contra res ollorum, retroque putari?" v. 764-767 [=763 - 766 Diels].
„Nulla tibi ex olleis poterit res esse creata, Non animans, non exanimo cum corpore, ut arbos; Quippe suam quidque in coetu variantis acervi Naturam ostendet, mixtusque videbitur aer Cum terra simul, et quodam cum rore manere: At primordia gignundeis in rebus oportet Naturam clandestinam caecamque adhibere; Emineat ne quid, quod contra pugnet et obstet, Quo minus esse queat proprie, quodquomque creatur." v. 773-781.
„Et [ ] faciunt [ ] Nec cessare haec inter se mutare, meare (nämlich die Erhebung des Feuers in Luft, dann wird Regen, dann Erde, und von der Erde kehrt wieder alles zurück)1 A coelo ad terram, de terra ad sidera mondi: Quod facere haud ullo debent primordia facto. Immutabile enim quiddam superare necesse est: Ne res ad nihilum redigantur funditus omneis.
-603 Diels].
.687 - 689 Diels],
1 Diese in Klammern gesetzten Worte bringt Marx als Zusammenfassung des Inhalts von V.784-786
„[ ] der ewige Urstoff [ ]" V. 541. „[ ] ein äußerster Punkt bei jedem Urelemente Ist [ ] dieser nicht mehr besitzt weitere Teilchen, Sondern ist schlechthin das Kleinste, das nie für sich hat bestanden Als selbständiger Teil und nie als solcher bestehen wird." V. 600-604.
„[ ] es gibt Urkörperchen, [
1 sie gleichen nimmer dem Feuer Noch auch anderen Dingen, die unseren Sinnen Atome Zuzusenden vermögen und unser Gefühl zu erregen." V. 685 - 690.
„Endlich, wenn alles zumal aus den vier Elementen entstehn soll Und auch wieder zerfallen in ganz die nämlichen Stoffe, Kann man denn jene nur ansehn als Urelemente der Dinge Und nicht ebensogut betrachten auch umgekehrt das Verhältnis?" V. 764-767.
„Dann kann nie dir entstehen ein Ding aus den vier Elementen, Mag es beseelt, mag leblos es sein wie der Baum auf der Heide. Denn es behauptet ja doch in der Mischung verschiedener Stoffe Jegliches seine Natur, und vermischt wird die Luft immer Bleiben in jedem Fall mit der Erde und auch mit dem Wasser. Aber beim Zeugungswerk darf nur in den Urelementen Heimlich und unsichtbar die Natur sich bekunden, damit nicht Irgend etwas erscheine, was gegen das eigene Wesen Jeglichen neuen Dinges sich hemmend und feindlich erweise." V. 773 - 78!.
„Und [ ] lassen
[•• ; ••] Nimmer erschöpfen sich so der Verwandlungen ewigen Kreislauf (nämlich die Erhebung des Feuers in Luft, dann wird Regen, dann Erde, und von der Erde kehrt wieder alles zurück)1 Nieder vom Himmel zur Erde und wieder von hier zu den Sternen. Doch dies darf durchaus nicht geschehn bei den Urelementen. Etwas Beharrliches muß in dem Kreis der Verwandlungen bleiben, Soll dir nicht alles zuletzt in das Nichts vollständig versinken.
1 Diese in Klammern gesetzten Worte bringt Marx als Zusammenfassung des Inhalts von V. 784 -786
Nam quodquomque sueis mutatum finibus exit, Continuo hoc mors est ollius, quod fuit ante." V. 783 - 793 [= 783. 787 - 793 Diels].
quia multimodeis communia multeis Multarum rerum in rebus primordia multa Sunt; ideo varieis variae res rebus aluntur." v. 814-816.
„Namque eadem coelum, mare, terras, flumina, solem Constituunt; eadem fruges, arbusta, animanteis: Verum alieis alioque modo commixta, moventur." v. 820- 822.
„Adde, quod imbecilla nimis primordia fingit (sc. Anaxagoras) [ 1 Nam quid in oppressu valido durabit eorurn, Ut mortem effugiat [ 1 Ignis? an humor? an aura? quid horum? sanguis an? anne os? Nil, ut opinor; ubi ex aequo res funditus omnis Tarn mortalis erit, quam quae manifesta videmus Ex oculeis nostreis, aliqua vi victa, perire." v. 847-856 [=• 847. 851 -856 Diels], „ In ligneis si flamma latet, fumusque, cinisque, Ex alienigeneis consistant ligna, necesse est." v. 872 u. 873 [=871 u. 872 Diels]. „Linquitur heic quaedam latitandi copia tenuis, Id quod Anaxagoras sibi sumit; ut omnibus omneis Res putet immixtas rebus latitare, sed illud Apparere unum, quojus sint pluria mixta, Et magis in promtu, primaque in fronte, locata: Quod tarnen a vera longe ratione repulsum est. Conveniebat enim, fruges quoque saepe, minaci Robore quom in saxi franguntur, mittere signuin Sanguinis [ .] Postremo in ligneis cinerem fumumque videri, Quom praefracta forent, igneisque latere minutos. Quorum nil fieri quoniam manifesta docet res, Scire licet, non esse in rebus res ita mixtas; Verum semina multimodeis immixta latere Multarum rerum in rebus communia debent." v. 874 - 895 [= 875 - 883.891 - 896 Diels].
Denn was immer sich ändert und seine bisherigen Sitze Wechselt, erleidet sofort die Vernichtung des früheren Zustands." V. 783 - 793. da auf vielerlei Weise gemeinsame Grundelemente Sich in vielerlei Dingen natürlich zusammen gesellen, Ist bei verschiedenen Dingen die Nahrung auch selber verschieden." V. 814-816. „Denn dieselbigen Stoffe begründen ja Himmel und Erde, Meer und Ströme und Sonne wie Korn, Obst, lebendes Wesen. Ihre Bewegung jedoch ist verschieden nach Mischung und Auswahl." V. 820-822. „Weiter nun denkt er" (d.h. Anaxagoras) „sich gar zu schwächlich die Urelemente [ ] Denn was kann denn von diesen dem mächtigen Drucke begegnen Und dem Verhängnis entfliehn [ ] Feuer? Das Wasser? Die Luft? Was sonst? Oder Blut oder Knochen? Nichts von diesen, vermut' ich; wenn gleichermaßen vergänglich Sein soll jegliches Ding, wie das, was mit eigenen Augen Untergehen wir sehen durch irgendwelche Gewalten." V. 847 u. 856. „Wenn sich im Holze die Flamme verbirgt und der Rauch und die Asche, Müßten die Hölzer bestehn aus ganz fremdartigen Körpern." V. 872 u. 873.
„Freilich, hier bleibt zum Entkommen, so schmal er auch ist, noch ein Ausweg, Den Anaxagoras wählt. Denn er meint, daß alles mit allem Innig vermischt in den Körpern verborgen sich halte. Nur eines Trete besonders hervor, von dem sich die meisten Partikeln In dem Gemenge befänden und mehr sich im Vordergrund hielten. Aber auch dies heißt weit von dem Weg der Wahrheit entfernt sein! Denn dann müßten natürlich beim Korn oft, wenn es der Mühlstein Rollend zerquetscht mit bedrohlicher Wucht, auch Spuren von Blut sich
Zeigen [ v: 1 Ferner müßt' in den Hölzern der Rauch und die Asche sich zeigen, Wenn man in Stücke sie bricht, und kleine verborgene Fünkchen. Da nichts derart geschieht - das liegt ja deutlich vor Augen -, Kann man ersehn, daß die Dinge nicht so miteinander vermischt sind, Sondern daß vielfach gemischte, gemeinsame Keime zu vielen Dingen verbergen sich müssen in all den verschiedenen Dingen." V. 874 - 895.
„Jamne vieles igitur, paullo quod diximus ante, Permagni referre, eadem primordia saepe Cum quibus, et quali positura, contineantur; Et quos inter se dent motus, aeeipiantque? Atque eadem, paullo inter se mutata, creare Igneis e ligneis? quo pacto verba quoque ipsa Inter se paullo mutateis sunt elementeis, Quom ligna atque igneis distineta voce notemus." V. 906-913 [=907 - 914 Diels]. „Omne quod est, igitur, nulla regione viarum Finitum est; namque extremum debebat habere: Extremum porro nullius posse videtur Esse, nisi ultra sit quod finiat; [ ] Nunc extra summam quoniam nihil esse fatendum est, Non habet extremum; caret ergo fine, modoque." v. 957 —963 [=958-961. 963-964 Diels]. „Praeterea, spatium summai totius omne Undique si inclusum certeis consisteret oreis, ....[ 1 Nec foret omnino coelum [ 1 At nunc nimirum requies data prineipiorum Corporibus nulla est; quia nil est funditus imum, Quo quasi confluere, et sedeis ubi ponere possint Semper in assiduo motu res quaeque geruntur Partibus in cuncteis, aeternaque suppeditantur, Ex infinito cita, corpora materiai." v. 983 -9% [= 984 -985,989.992-997 Diels]. „[ ] corpus inani, Et, quod inane autem est, finiri corpore cogit: Ut sie alterneis infinita omnia reddat. Aut etiam, alterutrum nisi terminet alterum eorum, Simplice natura, ut pateat tarnen immoderatum." v. 1008-1012 [= 1009-1013 Diels]. „[...] nullo facerent pacto, nisi materiai Ex infinito suboriri copia posset, Unde amissa solent reparare in tempore quoque. Nam velutei, privata eibo, natura animantum Diffluit, amittens corpus; sie omnia debent Dissolvi, simul ac defecit suppeditare Materies, aliqua regione aversa viai." v. 1034-1040 [= 1035-1041 Diels],
„Siehst du nun, wie sich bestätigt, was dir vor kurzem gesagt ward, Wichtig vor allem sei dies, wie dieselben Grundelemente Untereinander verkehren und wie sie in wechselnder Lage Sich gegenseitig Bewegung geben und auch Bewegung empfangen? Siehst du, wie ebendieselben erzeugen mit wenig Verändrung Stamm nicht minder wie Flamme? So zeigen die Wörter auch selber Wenig Veränderung nur in ihren Grundelementen, Wenn wir Flamm' und Stamm mit verschiedenen Lauten bezeichnen." V. 906- 913. „Also hat alles, was ist, nach keiner der Richtungen irgend Welche Begrenzung. Es müßte ja dann auch ein Äußerstes haben; Aber ein Äußerstes gibt es nur dann, wenn irgendein Körper Jenseits, der es begrenzt, vorhanden ist; [ ] Weiter nun muß man gestehn, daß es nichts gibt außer dem Weltall, So gibt's auch kein Äußerstes hier, kein Maß und kein Ende." V. 957 - 963. „Wäre nun außerdem die gesamte Masse des Weltraums Ringsumher umschlossen von festverrammelten Schranken, ••..[ 1 Ja es gäbe dann gar keinen Himmel [ ] Doch nun gibt's in der Tat für die Körper der Urelemente Nirgends ein Ausruhn. Gibt es doch nirgends ein völliges Unten, Wo sie sich könnten vereinen und festere Sitze gewinnen. Alles regt sich und rühret sich stets in beständ'ger Bewegung Auf allen Seiten; es schnellen die ewigen Körper des UrstofFs Aus dem unendlichen Räume hervor und ersetzen die Lücken." V. 983 - 996. „[ ] sie läßt drum den Körper Sich durch das Leere begrenzen und wieder das Leere durch jenen. So ist wechselseitig Unendlichkeit allem verbürget. Oder wenn eins von den beiden Prinzipien Schranken erhielte, Würde das andre durch seine Natur sich schrankenlos weiten." V. 1008-1012. „[...] dies wäre nicht möglich, wofern nicht reichlicher Urstoff Aus dem unendlichen Raum stets neu könnt' entstehen, Um die erlittnen Verluste auch zur richtigen Zeit zu ersetzen. Denn wie der Nahrung beraubt die Natur der beseelten Geschöpfe Siechet dahin und den Körper verliert, so müßte auch alles Übrige schnell sich zersetzen, sobald sich der Stoff ihm versagte, Weil er an einem Punkte vom richtigen Wege gelenkt ward." V. 1034-1040.
I 1 Marx/Engels, Werke, EB 1
Wie die Natur im Frühling sich nackt hinlegt und gleichsam siegbewußt alle ihre Reize zur Schau stellt, während sie im Winter ihre Schmach und Kahlheit verdeckt mit Schnee und Eis, so verschieden ist Lucretius, der frische, kühne, poetische Herr der Welt, vom Plutarch, der im Schnee und Eis der Moral sein kleines Ich zudeckt. Wenn wir ein ängstlich-zugeknöpftes, in sich geducktes Individuum sehn, so greifen wir unwillkürlich nach Rock und Schnalle, sehn, ob wir auch noch da sind, und fürchten uns gleichsam zu verlieren. Aber beim Anblick eines bunten Luftspringers vergessen wir uns, fühlen wir uns über unsre Haut erhaben als allgemeine Mächte und atmen kühner. Wem ist es sittlicher, freier zumute, einem, der eben aus der Schulstube des Plutarch kömmt, über die Ungerechtigkeit nachdenkend, daß die Guten mit dem Tode die Frucht ihres Lebens verlieren, oder einem, der die Ewigkeit erfüllt sieht, das kühne donnernde Lied des Lucretius:
,,[ ] acri Percussit thyrso laudis spes magna meum cor, Et simul incussit suavem mi in pectus amorem Musarum: quo nunc instinctus, mente vigenti Avia Pieridum peragro loca, nullius ante Trita solo: juvat integros accedere funteis, Atque haurire: juvatque novos decerpere flores, Insignemque meo capiti petere inde coronam, Unde prius nulli velarint tempora Musae. Primum, quod magneis doceo de rebus, et arteis Religionum [animos] nodeis exsolvere pergo; Deinde, quod obscura de re tarn lucida pango Carmina, Musaeo contingens cuncta lepore." v. 921 sqq. [=922-934 Diels].
Wem es nicht mehr Vergnügen macht, aus eignen Mitteln die ganze Welt zu bauen, Weltschöpfer zu sein, als in seiner eignen Haut sich ewig herumzutreiben, über den hat der Geist sein Anathema ausgesprochen, der ist mit dem Interdikt belegt, aber mit einem umgekehrten, er ist aus dem Tempel und dem ewigen Genuß des Geistes gestoßen und darauf hingewiesen, über seine eigne Privatseligkeit Wiegenlieder zu singen und nachts von sich selber zu träumen. „Beatitudo non [est] virtutis praemium, sed ipsa virtus."1191
Wir werden auch sehn, wie unendlich philosophischer Lucretius den Epikur auffaßt als Plutarch. Die erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist.
Wie die Natur im Frühling sich nackt hinlegt und gleichsam siegbewußt alle ihre Reize zur Schau stellt, während sie im Winter ihre Schmach und Kahlheit verdeckt mit Schnee und Eis, so verschieden ist Lucretius, der frische, kühne, poetische Herr der Welt, vom Plutarch, der im Schnee und Eis der Moral sein kleines Ich zudeckt. Wenn wir ein ängstlich-zugeknöpftes, in sich geducktes Individuum sehn, so greifen wir unwillkürlich nach Rock und Schnalle, sehn, ob wir auch noch da sind, und fürchten uns gleichsam zu verlieren. Aber beim Anblick eines bunten Luftspringers vergessen wir uns, fühlen wir uns über unsre Haut erhaben als allgemeine Mächte und atmen kühner. Wem ist es sittlicher, freier zumute, einem, der eben aus der Schulstube des Plutarch kömmt, über die Ungerechtigkeit nachdenkend, daß die Guten mit dem Tode die Frucht ihres Lebens verlieren, oder einem, der die Ewigkeit erfüllt sieht, das kühne donnernde Lied des Lucretius:
„[ ] mächtig Hat mir die große Hoffnung auf Ruhm das Herz nun erschüttert Mit scharfem Thyrsusstab, und sie weckte in meinem Gemüte Süßeste Lust zum Gesang. Sie trieb mich, mit strebendem Geiste Unwegsame, von niemand betretene Musengefilde Zu durchwandern. Da freut's, jungfräuliche Quellen zu finden, Draus ich schöpfe, da freut's, frischsprießende Blumen zu pflücken, Und sie zum herrlichen Kranz um das Haupt mir zu winden, wie solchen Keinem der Früheren je um die Schläfen gewunden die Musen. Denn mein Gesang gilt erstlich erhabenen Dingen: ich strebe, Weiter [den Geist] aus den Banden der Religion zu befreien. Ferner erleuchtet mein Dichten die Dunkelheit dieses Gebietes Hell, weil über das Ganze der Zauber der Musen sich breitet." V. 921 ff.
Wem es nicht mehr Vergnügen macht, aus eignen Mitteln die ganze Welt zu bauen, Weltschöpfer zu sein, als in seiner eignen Haut sich ewig herumzutreiben, über den hat der Geist sein Anathema ausgesprochen, der ist mit dem Interdikt belegt, aber mit einem umgekehrten, er ist aus dem Tempel und dem ewigen Genuß des Geistes gestoßen und darauf hingewiesen, über seine eigne Privatseligkeit Wiegenlieder zu singen und nachts von sich selber zu träumen. „Die Glückseligkeit [ist] nicht der Lohn der Tugend, sondern die Tugend selbst."f18i
Wir werden auch sehn, wie unendlich philosophischer Lucretius den Epikur auffaßt als Plutarch. Die erste Grundlage philosophischer Forschung ist ein kühner freier Geist.
M1
Zuerst ist die treffliche Kritik der früheren Naturphilosophen von epikureischem Standpunkt aus anzuerkennen. Sie ist um so eher zu betrachten, da sie das Spezifische der epikureischen Lehre meisterhaft hervorhebt. Wir betrachten hier besonders, was über den Empedokles und Anaxagoras gelehrt wird, da dies noch mehr von den übrigen gilt. 1. Es sind keine bestimmten Elemente für die Substanz zu halten, denn wenn in sie alles gelegt wird und alles aus ihnen entsteht, wer gibt uns das Recht, in diesem Wechselprozeß nicht vielmehr die Totalität der anderen Dinge für ihre Prinzipien zu halten, da sie selbst nur eine bestimmte, beschränkte Art der Existenz neben den andern sind und ebenso durch den Prozeß dieser Existenzen hervorgebracht werden? Wie umgekehrt (v.764 bis 7671). 2. Werden mehre bestimmte Elemente für die Substanz gehalten, so offenbaren diese einerseits ihre natürliche Einseitigkeit, indem sie im Konflikt sich gegeneinander erhalten, ihre Bestimmtheit geltend machen und so im Gegensatz sich auflösen, andrerseits geraten sie in einen natürlichen mechanischen oder anderweitigen Prozeß und offenbaren ihre Bildungsfähigkeit als eine auf ihre Einzelnheit beschränkte. Wenn wir die jonischen Naturphilosophen damit historisch entschuldigen, daß ihnen Feuer, Wasser etc. nicht dies Sinnliche, sondern ein Allgemeines waren, so hat Lukrez als Gegner durchaus recht, ihnen dies zur Last zu legen. Werden offenbare, dem sinnlichen Tageslicht offenbare Elemente als die Grundsubstanzen angenommen, so haben diese ihr Kriterium an der sinnlichen Wahrnehmung und den sinnlichen Formen ihrer Existenz. Sagt man, es sei eine anderweitige Bestimmung derselben, worin sie die Prinzipien des Seienden sind, so ist es also eine ihrer sinnlichen Einzelnheit verborgne, nur innerliche, also äußerliche Bestimmung, in der sie Prinzipien sind, d.h. sie sind es nicht als dies bestimmte Element, grade in dem nicht, was sie von andern unterscheidet, als Feuer, Wasser etc. (v. 773 sqq.1) 3. Aber drittens widerstreitet nicht nur der Ansicht, bestimmte besondre2 Elemente als Prinzipien anzusehn, ihr beschränktes Dasein neben den andern, aus deren Zahl sie willkürlich herausgenommen sind, also auch keine andre Differenz gegen sie haben als die Bestimmtheit der Zahl, welche aber als beschränkte vielmehr durch die Vielheit, Unendlichkeit der andern prinzipiell bestimmt zu werden scheint, nicht nur ihr Verhalten gegen sich wechselseitig in ihrer Besonderheit, die ebensowohl Exklusion
Zuerst ist die treffliche Kritik der früheren Naturphilosophen von epikureischem Standpunkt aus anzuerkennen. Sie ist um so eher zu betrachten, da sie das Spezifische der epikureischen Lehre meisterhaft hervorhebt. Wir betrachten hier besonders, was über den Empedokles Vmd Anaxagoras gelehrt wird, da dies noch mehr von den übrigen gilt. 1. Es sind keine bestimmten Elemente für die Substanz zu halten, denn wenn in sie alles gelegt wird und alles aus ihnen entsteht, wer gibt uns das Recht, in diesem Wechselprozeß nicht vielmehr die Totalität der anderen Dinge für ihre Prinzipien zu halten, da sie selbst nur eine bestimmte, beschränkte Art der Existenz neben den andern sind und ebenso durch den Prozeß dieser Existenzen hervorgebracht werden? Wie umgekehrt (v. 764 bis 7671). 2. Werden mehre bestimmte Elemente für die Substanz gehalten, so offenbaren diese einerseits ihre natürliche Einseitigkeit, indem sie im Konflikt sich gegeneinander erhalten, ihre Bestimmtheit geltend machen und so im Gegensatz sich auflösen, andrerseits geraten sie in einen natürlichen mechanischen oder anderweitigen Prozeß und offenbaren ihre Bildungsfähigkeit als eine auf ihre Einzelnheit beschränkte. Wenn wir die jonischen Naturphilosophen damit historisch entschuldigen, daß ihnen Feuer, Wasser etc. nicht dies Sinnliche, sondern ein Allgemeines waren, so hat Lukrez als Gegner durchaus recht, ihnen dies zur Last zu legen. Werden offenbare, dem sinnlichen Tageslicht offenbare Elemente als die Grundsubstanzen angenommen, so haben diese ihr Kriterium an der sinnlichen Wahrnehmung und den sinnlichen Formen ihrer Existenz. Sagt man, es sei eine anderweitige Bestimmung derselben, worin sie die Prinzipien des Seienden sind, so ist es also eine ihrer sinnlichen Einzelnheit verborgne, nur innerliche, also äußerliche Bestimmung, in der sie Prinzipien sind, d. h. sie sind es nicht als dies bestimmte Element, grade in dem nicht, was sie von andern unterscheidet, als Feuer, Wasser etc. (v.773 sqq.1) 3. Aber drittens widerstreitet nicht nur der Ansicht, bestimmte besondre2 Elemente als Prinzipien anzusehn, ihr beschränktes Dasein neben den andern, aus deren Zahl sie willkürlich herausgenommen sind, also auch keine andre Differenz gegen sie haben als die Bestimmtheit der Zahl, welche aber als beschränkte vielmehr durch die Vielheit, Unendlichkeit der andern prinzipiell bestimmt zu werden scheint, nicht nur ihr Verhalten gegen sich wechselseitig in ihrer Besonderheit, die ebensowohl Exklusion
als eine in natürliche Grenzen eingeschloßne Bildungsfähigkeit offenbart, sondern der Prozeß selbst, in welchem sie die Welt hervorbringen sollen, zeigt an ihnen selbst ihre Endlichkeit und Wandelbarkeit nach. Da sie in besondere Natürlichkeit eingeschloßne Elemente sind, so kann ihr Schaffen nur ein besondres sein, d.h. ihr eignes Umgeschaffenwerden, das auch wieder die Gestalt der Besonderheit, und zwar der natürlichen Besonderheit hat; d.h. ihr Schaffen ist ihr natürlicher Verwandlungsprozeß. So lassen diese Naturphilosophen das Feuer sich in der Luft wälzen, so entsteht der Regen, der fällt nieder, so die Erde. Was sich hier zeigt, ist also ihre eigne Wandelbarkeit und nicht ihr Bestehn, nicht ihr substantielles Sein, das sie als Prinzipien geltend machen; denn ihr Schaffen ist vielmehr der Tod ihrer besondren Existenz, tind das Hervorgegangne ist so vielmehr in ihrem Nichtbestehn. (v. 783 sqq.1) Die wechselseitige Notwendigkeit der Elemente und natürlichen Dinge zu ihrem Bestehn ist nichts, als daß ihre Bedingungen als eigne Mächte ebensowohl außer ihnen als in ihnen sind. 4. Lukrez kömmt jetzt auf die Homöomerien des Anaxagoras. Er wirft ihnen vor, daß es zu „imbecilla nimis primordia [..Jsunt" [v. 847. 848]2,
denn da die Homöomerien dieselbe Qualität haben, dieselbe Substanz sind wie das, dessen Homöomerien sie sind, so müssen wir ihnen dieselbe Vergänglichkeit zuschreiben, die wir vor Augen sehn in ihren konkreten Ausdrücken. Birgt sich im Holz Feuer und Rauch, so ist es also ex alienigeneis [v. 873]2 gemischt. Bestünde jeder Körper aus allen sinnlichen Samen, so müßte er, zerbrochen, nachweisen, daß er sie enthält. Es kann sonderbar scheinen, daß eine Philosophie wie die epikureische, die von der Sphäre des Sinnlichen ausgeht und sie wenigstens in der Erkenntnis als das höchste Kriterium preist, ein so Abstraktes, eine so caeca potestas, wie das Atom ist, als Prinzip hinstellt. Darüber v. 773 sqq.1, 783 sqq.1, wo es sich nachweist, daß das Prinzip ein selbständiges Bestehn ohne irgendeine besondere sinnliche, physische Eigenschaft sein muß. Es ist Substanz: „[...] eadem coelum, mare, terras, flumina, solem Constituunt" etc. v. 820 sq. Es kömmt ihm Allgemeinheit zu.
1 Siehe vorl. Band, S. 148 und 150 - 2 siehe vorl. Band, S. 150
als eine in natürliche Grenzen eingeschloßne Bildungsfähigkeit offenbart, sondern der Prozeß selbst, in welchem sie dieW elt hervorbringen sollen, zeigt an ihnen selbst ihre Endlichkeit und Wandelbarkeit nach. Da sie in besondere Natürlichkeit eingeschloßne Elemente sind, so kann ihr Schaffen nur ein besondres sein, d.h. ihr eignes Umgeschaffenwerden, das auch wieder die Gestalt der Besonderheit, und zwar der natürlichen Besonderheit hat; d. h. ihr Schaffen ist ihr natürlicher Verwandlungsprozeß. So lassen diese Naturphilosophen das Feuer sich in der Luft wälzen, so entsteht der Regen, der fällt nieder, so die Erde. Was sich hier zeigt, ist also ihre eigne Wandelbarkeit und nicht ihr Bestehn, nicht ihr substantielles Sein, das sie als Prinzipien geltend machen; denn ihr Schaffen ist vielmehr der Tod ihrer besondren Existenz, und das Hervorgegangne ist so vielmehr in ihrem Nichtbestehn. (v. 783 sqq.1) Die wechselseitige Notwendigkeit der Elemente und natürlichen Dinge zu ihrem Bestehn ist nichts, als daß ihre Bedingungen als eigne Mächte ebensowohl außer ihnen als in ihnen sind. 4. Lukrez kömmt jetzt auf die Homöomerien des Anaxagoras. Er wirft ihnen vor, daß es zu „gar schwächliche [...] Urelemente sind" IV. 847. 848]2,
denn da die Homöomerien dieselbe Qualität haben, dieselbe Substanz sind wie das, dessen Homöomerien sie sind, so müssen wir ihnen dieselbe Vergänglichkeit zuschreiben, die wir vor Augen sehn in ihren konkreten Ausdrücken. Birgt sich im Holz Feuer und Rauch,so ist es also ex alienigeneis3 [V. 873]2 gemischt. Bestünde jeder Körper aus allen sinnlichen Samen, so müßte er, zerbrochen, nachweisen, daß er sie enthält. Es kann sonderbar scheinen, daß eine Philosophie wie die epikureische, die von der Sphäre des Sinnlichen ausgeht und sie wenigstens in der Erkenntnis als das höchste Kriterium preist, ein so Abstraktes, eine so caeca potestas4, wie das Atom ist, als Prinzip hinstellt. Darüber v. 773 sqq.1, 783 sqq.1, wo es sich nachweist, daß das Prinzip ein selbständiges Bestehn ohne irgendeine besondere sinnliche, physische Eigenschaft sein muß. Es ist Substanz:
„[...] dieselbigen Stoffe begründen ja Himmel und Erde, Meer und Ströme" etc. V. 820 f. Es kömmt ihm Allgemeinheit zu.
1 Siehe vorl. Band, S. !49 und 151 - 2 siehe vorl. Band, S. 151 - 3 aus fremdartigen Körpern - 4 blinde Kraft
Über das Verhältnis des Atoms und der Leere eine wichtige Bemerkung. Lukrez sagt von dieser duplex natura1:
„Esse utramque sibi per se, puramque, necesse est."
v. 504 sqq. [= 503 sqq. Diels],
Sie schließen sich ferner aus:
„Nam quacumque vacat spatium Corpus ea non est" etc.
I.e.
Jedes ist selbst das Prinzip, also ist weder das Atom noch das Leere Prinzip, sondern ihr Grund, das, was jedes als selbständige Natur ausdrückt. Diese Mitte wird sich am Schlüsse der epikureischen Philosophie auf den Thron setzen. Das Leere als Prinzip der Bewegung, v. 363 sqq. [= 362 sqq. Diels], und zwar als immanentes Prinzip, v. 383 sqq. [= 382 sqq. Diels]1, TO xsvöv xai TÖ afojzov, der objektivierte Gegensatz von Denken und Sein.
Lucretii Cari de rerum natura
lib. II
„Sed nil dulcius est, bene quam munita tenere, Edita doctrina sapientum, templa Serena." v.7 sq.
„0 miseras hominum mentes! o pectora caecal Qualibus in tenebreis vitae, quanteisque pericleis Degitur hocc' aevi, quodquomque est!" v. 14 sqq.
„[...] velutei puerei trepidant, atque omnia caeceis In tenebreis metuunt: sie nos in luce timemus [.. ]
Hunc igitur terrorem animi tenebrasque, necesse est, Non radiei solis, neque lucida tela diei Discutiant, sed naturae species, ratioque." v.54 sqq. [= 55-56. 59-61 Diels],
Über das Verhältnis des Atoms und der Leere eine wichtige Bemerkung. Lukrez sagt von dieser duplex natura1:
„Jedes für sich muß selbständig bestehn und rein sich erhalten."
V. 504 ff.
Sie schließen sich ferner aus:
„Denn wo immer der Raum sich erstreckt Ist kein Körper vorhanden" etc.
a.a. 0.
Jedes ist selbst das Prinzip, also ist weder das Atom noch das Leere Prinzip, sondern ihr Grund, das, was jedes als selbständige Natur ausdrückt. Diese Mitte wird sich am Schlüsse der epikureischen Philosophie auf den Thron setzen. Das Leere alsPrinzip der Bewegung, v. 363 sqq., und zwar als immanentes Prinzip, v. 383 sqq.2, TÖXSVOV xal TO a-rojj.ov3, der objektivierte Gegensatz von Denken und Sein.
Lucretius. Über die Natur der Dinge
Buch II
„Doch nichts Süßeres gibt's als die heiteren Tempel zu hüten, Welche die Lehre der Weisen auf sicheren Höhen errichtet." V. 7f.
„0 wie arm ist der Menschen Verstand, wie blind ihr Verlangen! In welch finsterer Nacht und in wieviel schlimmen Gefahren Hingeht dies Leben, es sei, wie es sei!" V. 14ff.
„[...] so wie Kinder im lichtlosen Dunkel erzittern, erbeben Und alles fürchten, so ängstigen wir uns am hellichten Tage [ ; ; 1 Jene Gemütsangst nun und die lastende Geistesverfinstrung Kann nicht der Sonnenstrahl und des Tages leuchtende Helle Treiben von dannen, sondern allein der Natur vernünft'ge Betrachtung." V. 54ff.
1 zweifachen Natur (siehe vorl. Band, S. 147) - 2 siehe vorl. Band, S. 147 - 3 (to kenijn kai to atomon) das Leere und das Atom
„[...] quoniam per inane vagantur, cuncta necesse est Aut gravitate sua ferri primordia rerum, Aut ictu forte alterius [ ]" v.82 sqq. [= 83 - 85 Diels]. „[ ] reminiscere, totius imum Nil esse in summa; neqae habere, ubi Corpora prima Consistant: quoniam spatium sine fine modoque est, Immensumque patere in cunctas undique parteis, Pluribus ostendit [ ]" v.89 sqq. [=90-94 Diels], „[ ] nulla quies est Reddita corporibus primeis per inane profundum; Sed magis, assiduo varioque exercita motu" [etc.] v.94 sqq. [=95 - 97 Diels].
Das Hervorgehn der Bildungen aus den Atomen, ihre Repulsion und Attraktion ist geräuschvoll. Ein lärmender Kampf, eine feindliche Spannung bildet die Werkstätte und Schmiedestätte der Welt. Die Welt ist im Innern zerrissen, in deren innerstem Herzen es so tumultuarisch zugeht. Selbst der Strahl der Sonne, der in die Schattenplätze fällt, ist ein Bild dieses ewigen Krieges.
„Multa minuta [ ] radiorum lumine in ipso; [...] velut aeterno certamine, proelia pugnasque Edere, turmatim certantia; nec dare pausam, Concilieis et discidieis exercita crebreis: Conjicere ut possis ex hoc, primordia rerum, Quäle sit, in magno jactari Semper inani." v. 115 sqq. [=116-122 Diels].
Man sieht, wie die blinde, unheimliche Macht des Schicksals in die Willkür der Person, des Individuums übergeht und die Formen und Substanzen zerbricht.
„Hoc etiam magis haec animum te advortere par est Corpora, quae in solis radieis turbare videntur; Quod taleis turbae motus quoque materiai Significant clandestinos caecosque subesse. Multa videbis enim plageis ibi percita caeceis Commutare viam, retroque repulsa revorti." v. 124 sqq. [= 125-130 Diels]. „Prima moventur enim per se primordia rerum; Inde ea, quae parvo sunt corpora conciliatu,
„[...] da sie schweifen im Leeren, so muß sich notwendigerweise Jedes Urelement bewegen durch eigene Schwere Oder durch Stoß eines andren [ ]" V.82Ä. „[ ] erinnre dich, daß es im Weltall Nirgends ein Unterstes gibt, daß nirgends die Urelemente Kommen zur Ruhe im Raum, der sich endlos, grenzenlos ausdehnt; Denn daß er überallhin sich tief ins Unendliche strecke, Das ist ausführlich bewiesen [ ]" V. 89ff. „[ ] es gibt in den Tiefen des Leeren Nirgends Rast noch Ruhe für unsere Grundelemente, Sondern getrieben vielmehr von beständ'ger, verschiedner Bewegung" [etc.] V. 94ff.
Das Hervorgehn der Bildungen aus den Atomen, ihre Repulsion und Attraktion ist geräuschvoll. Ein lärmender Kampf, eine feindliche Spannung bildet die Werkstätte und Schmiedestätte der Welt. Die Welt ist im Innern zerrissen, in deren innerstem Herzen es so tumultuarisch zugeht. Selbst der Strahl der Sonne, der in die Schattenplätze fällt, ist ein Bild dieses ewigen Krieges.
„Winzige Stäubchen [....... ] in dem Lichtstrahl, [...] wie in ewigem Kriege in Schlachten und Kämpfen sich streiten Gleichsam in Scharen und keine Pause je eintreten lassen Bei ihrem Drang, sich stets zu vereinen und wieder zu trennen. Daraus kannst du ersehen, wie alles gehet vonstatten, Wenn sich der Urstoff stets im unendlichen Leeren beweget." V. 115ff.
Man sieht, wie die blinde, unheimliche Macht des Schicksals in die Willkür der Person, des Individuums übergeht und die Formen und Substanzen zerbricht.
„Um so mehr ist es nötig, daß man dieses auch richtig beachtet, Wie in dem Sonnenstrahle die winzigen Körper sich tummeln, Weil dergleichen Gewimmel beweist, auch in der Materie Gibt's ein unsichtbares, verborgenes Wirken der Kräfte. Denn viele Körper, so wirst du bemerken, verändern die Richtung, Trifft sie ein heimlicher Stoß, und sie wenden getrieben sich rückwärts." V. 124ff. „Denn es bewegen zuerst durch sich selbst die Urelemente, Hierauf werden die Körper, die wenig Verbindungen haben
Et quasi proxima sunt ad vireis principiorum, Ictibus ollorum caeceis impulsa cientur; Ipsaque, quae porro paullo majora, lacessunt, Sic a principieis ascendit motus, et exit Paullatim nostros ad sensus; ut moveantur Olla quoque, in solis quae lumine cernere quimus; Nec quibus id faciant plageis apparet aperte." v.132 sqq. [= 133-141 Diels], „[ ] quae sunt solida primordia simplicitate, Quom per inane meant vacuum, nec res remoratur Ulla foreis, atque ipsa, sueis e partibus unum, Unum, in quem coepere locum, connixa feruntur; Debent nimirum praecellere mobilitate, Et multo citius ferri, quam lumina solis." v.156 sqq. [= 157-162 Diels], „[..,] quamvis rerum ignorem primordia quae sint, Hoc tarnen ex ipseis coeli rationibus ausim Confirmare, alieisque ex rebus reddere multeis, Nequaquam nobis divinitus esse creatam Naturam mondi [ ]" v. 177 sqq. „ [ ] nullam rem posse sua vi Corpoream sursum ferri, sursumque meare." v. 185 sq. Die declinatio atomorum a via recta ist eine der tiefsten, im innersten Vorgang der epikureischen Philosophie begründete Konsequenz. Cicero hat gut darüber lachen, ihm ist die Philosophie ein so fremdes Ding wie der Präsident der nordamerikanischen Freistaaten. Die grade Linie, die einfache Richtung, ist Aufheben des unmittelbaren Fürsichseins, des Punktes, sie ist der aufgehobne Punkt. Die grade Linie ist das Anderssein des Punktes. Das Atom, das Punktuelle, welches das Anderssein aus sich ausschließt, absolutes unmittelbares Fürsichsein ist, schließt also die einfache Richtung aus, die grade Linie, es beugt von ihr aus. Es weist nach, daß seine Natur nicht die Räumlichkeit, sondern das Fürsichsein ist. Das Gesetz, dem es folgt, ist ein andres als das der Räumlichkeit. Die grade Linie ist nicht nur das Aufgehobensein des Punktes, sie ist auch sein Dasein. Das Atom ist gleichgültig gegen die Breite des Daseins, es geht nicht in seiende Unterschiede auseinander, aber ebenso ist es nicht das bloße Sein, das Unmittelbare, das gleichsam nicht neidisch auf sein
Und in der Kraft am nächsten kommen den Urelementen, Durch unmerkbare Stöße von diesen dann weiter getrieben, Und sie geben dann selbst den Stoß an die größeren weiter. So geht von dem Atom die Bewegung hinauf, und sie endet Langsam bei unseren Sinnen, bis endlich auch das sich beweget, Was wir im Lichte der Sonne mit Augen zu schauen vermögen, Ohne doch deutlich die Stöße zu sehn, die Bewegung erzeugen." V. 132ff. „[ ] wenn die Urelemente, die einfach sind und solide, Schweifen im stofflosen Leeren und nichts sie von außen zurückhält, Und sie selbst mit den eig'nen zur Einheit verbundenen Teilchen Auf ein einziges Ziel die begonnene Richtung verfolgen, Müssen - das ist kein Wunder - an Schnelle sie alles besiegen Und sich weit schneller bewegen sogar als die Strahlen der Sonne." V. 156ff. „[...] selbst wenn ich das Wesen der Urelemente nicht kennte, Wagt' ich doch dies zu behaupten, gestützt auf die Kenntnis des Himmels Und auf gar mancherlei andere Gründe, daß nie und nimmer Ist ein göttliches Werk, das für uns erschaffen, das Wesen Und die Natur der Welt [ ]" V. 177ff. „[ ] es kann durch eigenen Antrieb Körperliches sich nicht erheben und steigen nach oben." V. 185 f. Die declinatio atomorum a via recta1 ist eine der tiefsten, im innersten Vorgang der epikureischen Philosophie begründete Konsequenz. Cicero hat gut darüber lachen, ihm ist die Philosophie ein so fremdes Ding wie der Präsident der nordamerikanischen Freistaaten. Die grade Linie, die einfache Richtung, ist Aufheben des unmittelbaren Fürsichseins, des Punktes, sie ist der aufgehobne Punkt. Die grade Linie ist das Anderssein des Punktes. Das Atom, das Punktuelle, welches das Anderssein aus sich ausschließt, absolutes unmittelbares Fürsichsein ist, schließt also die einfache Richtung aus, die grade Linie, es beugt von ihr aus. Es weist nach, daß seine Natur nicht die Räumlichkeit, sondern das Fürsichsein ist. Das Gesetz, dem es folgt, ist ein andres als das der Räumlichkeit. Die grade Linie ist nicht nur das Aufgehobensein des Punktes, sie ist auch sein Dasein. Das Atom ist gleichgültig gegen die Breite des Daseins, es geht nicht in seiende Unterschiede auseinander, aber ebenso ist es nicht das bloße Sein, das Unmittelbare, das gleichsam nicht neidisch auf sein
1 Ausbeugung der Atome von der graden Linie
Sein ist, sondern es ist grade im Unterschiede vom Dasein, es verschließt sich in sich1 gegen dasselbe, d. h., sinnlich ausgedrückt, es beugt aus von der graden Linie. Wie das Atom von seiner Voraussetzung ausbeugt, seiner qualitativen Natur sich entzieht und darin nachweist, daß dies Entziehn, dieses voraussetzungslose, inhaltslose Insichbeschlossensein für es selbst ist, daß so seine eigentliche Qualität erscheint, so beugt die ganze epikureische Philosophie den Voraussetzungen aus, so ist z.B. die Lust bloß das Ausbeugen vom Schmerze, also dem Zustande2, worin das Atom als ein differenziertes, daseiendes, mit einem Nichtsein und Voraussetzungen behaftetes erscheint. Daß der Schmerz aber ist etc., daß diese Voraussetzungen, denen ausgebeugt wird, sind für den einzelen, das ist seine Endlichkeit, und darin ist er zufällig. Zwar finden wir schon, daß an sich diese Voraussetzungen für das Atom sind3, denn es beugte nicht der graden Linie aus, wenn sie nicht für es wäre. Aber dies liegt in der Stellung der epikureischen Philosophie, sie sucht das Voraussetzungslose in der Welt der substantialen Voraussetzung, oder logisch ausgedrückt, indem ihr das Fürsichsein das ausschließliche, unmittelbare Prinzip ist, so hat sie das Dasein sich unmittelbar gegenüber, sie hat es nicht logisch überwunden. Dem Determinismus wird so ausgebeugt, indem der Zufall, die Notwendigkeit, indem die Willkür zum Gesetz erhoben wird; der Gott beugt der Welt aus, sie ist nicht für ihn, und drin ist er Gott. Man kann daher sagen, daß die declinatio atomi a recta via das Gesetz, der Puls, die spezifische Qualität des Atoms ist; und dies ist es, warum Demokrits Lehre eine ganz verschiedne, nicht Zeitphilosophie wie die epikureische war.
„Quod nisi declinare solerent, omnia deorsum [ ] caderent per inane profundum; Nec foret offensus natus, nec plaga creata Principieis: ita nil umquam natura creasset." v. 221 sqq.
Indem die Welt geschaffen wird, indem das Atom sich auf sich, das ist auf ein andres Atom bezieht, so ist seine Bewegung also nicht die, die ein Anderssein unterstellt, die der graden Linie, sondern die ausbeugt davon, sich auf sich selbst bezieht. Sinnlich vorgestellt, kann das Atom sich nur auf das Atom beziehn, indem jedes derselben der graden Linie ausbeugt.
1 „es verschließt sich in sich" nicht eindeutig zu entzi ffern - 2 in der Handschrift: des Zustandes - 3 in der Handschrift: ist
Sein ist, sondern es ist grade im Unterschiede vom Dasein, es verschließt sich in sich1 gegen dasselbe, d. h. sinnlich ausgedrückt, es beugt aus von der graden Linie. Wie das Atom von seiner Voraussetzung ausbeugt, seiner qualitativen Natur sich entzieht und darin nachweist, daß dies Entziehn, dieses voraussetzungslose, inhaltslose Insichbeschlossensein für es selbst ist, daß so seine eigentliche Qualität erscheint, so beugt die ganze epikureische Philosophie den Voraussetzungen aus, so ist z.B. die Lust bloß das Ausbeugen vom Schmerze, also dem Zustande2, worin das Atom als ein differenziertes, daseiendes, mit einem Nichtsein und Voraussetzungen behaftetes erscheint. Daß der Schmerz aber ist etc., daß diese Voraussetzungen, denen ausgebeugt wird, sind für den einzelen, das ist seine Endlichkeit, und darin ist er zufällig. Zwar finden wir schon, daß an sich diese Voraussetzungen für das Atom sind3, denn es beugte nicht der gradeil Linie aus, wenn sie nicht für es wäre. Aber dies liegt in der Stellung der epikureischen Philosophie, sie sucht das Voraussetzungslose in der Welt der substantialen Voraussetzung, oder logisch ausgedrückt, indem ihr das Fürsichsein das ausschließliche, unmittelbare Prinzip ist, so hat sie das Dasein sich unmittelbar gegenüber, sie hat es nicht logisch überwunden. Dem Determinismus wird so ausgebeugt, indem der Zufall, die Notwendigkeit, indem die Willkür zum Gesetz erhoben wird; der Gott beugt der Welt aus, sie ist nicht für ihn, und drin ist er Gott. Man kann daher sagen, daß die declinatio atomi a recta via4 das Gesetz, der Puls, die spezifische Qualität des Atoms ist; und dies ist es, warum Demokrits Lehre eine ganz verschiedne, nicht Zeitphilosophie wie die epikureische war.
„Wichen sie nicht so ab, dann würden [ ] Gradaus alle hinab in die Tiefen des Leeren versinken. Keine Begegnung und Stoß erführen alsdann die Atome, Niemals hätte daher die Natur mit der Schöpfung begonnen." V. 221 ff.
Indem die Welt geschaffen wird, indem das Atom sich auf sich, das ist auf ein andres Atom bezieht, so ist seine Bewegung also nicht die, die ein Anderssein unterstellt, die der graden Linie, sondern die ausbeugt davon, sich auf sich selbst bezieht. Sinnlich vorgestellt, kann das Atom sich nur auf das Atom beziehn, indem jedes derselben der graden Linie ausbeugt.
1 „es verschließt sich in sich" nicht eindeutig zu entziffern - 2 in der Handschrift: des Zustandes - 3 in der Handschrift: ist - 4 Ausbeugung des Atoms von der graden Linie
„Quare etiam atque etiam paullum inclinare necesse est Corpora, nec plus quam minumum; ne fingere motus Obliquos videamur, et id res vera refutet." v. 243 sqq. „Denique si Semper motus connectitur omnis, Et vetere exoritur Semper novus ordine certo Nec declinando faciunt primordia motus Principium quoddam, quod fati foedera rumpat, Ex infinito ne caussam caussa sequatur: Libera per terras unde haec animantibus exstat, Unde est haec, inquam, fatis avolsa, voluntas, Per quam progredimur, quo ducit quemque voluptas." v. 251 sqq. „Quojus ad arbitrium quoque copia materiai Cogitur interdum flecti per membra" etc. v. 281 sq.
Die declinatio a recta via ist das arbitrium, die spezifische Substanz, die wahre Qualität des Atoms.
„Quare, in seminibus quoque idem fateare, necesse est, Esse aliam praeter piagas et pondera, caussam Motibus, unde haec est olleis innata potestas: De nihilo quoniam fieri nil posse videmus. Pondus enim prohibet, ne plageis omnia fiant, Externa quasi vi: sed ne mens ipsa necessum Intestinum habeat cuncteis in rebus agundeis, Et, devicta quasi, cogatur ferre, patique: Id facit exiguum clinamen principiorum Nec regione loci certa, nec tempore certo." v. 284 sqq.
Diese declinatio, dies clinamen ist weder regione loci certa noch tempore certo, es ist keine sinnliche Qualität, es ist die Seele des Atoms. In der Leere fällt die Differenz des Gewichtes fort, d.i. sie ist keine äußere Bedingung der Bewegung, sondern die fürsichseiende, immanente, absolute Bewegung selbst.
„At contra nulli, de nulla parte, neque ullo Tempore, inane potest vacuum subsistere rei; Quin, sua quod natura petit, concedere pergat.
„Wieder und wieder müssen die Körper deshalb sich neigen Etwas zur Seite, doch nur um ein wenig, damit es nicht heiße, Ihre Bewegung sei schräg, denn das widerstreitet der Wahrheit." V. 243ff.
„Endlich, wenn immer sich schließt die Kette der ganzen Bewegung Und an den früheren Ring sich der neue unweigerlich anreiht, Und die Atome nicht weichen vom Lote und dadurch bewirken Jener Bewegung Beginn, die des Schicksals Bande zertrümmert, Das sonst lückenlos schließt die unendliche Ursachenkette: Freiheit des Willens hier für die Lebewesen auf Erden, Woher, frag ich dich, stammt der dem Schicksal entwundene Wille, Der einem jeden zu gehen gestattet, wohin er nur Lust hat." V. 251 ff. „Seinem entscheidenden Willen gelingt's, die Massen des Stoffes Jeweils zu zwingen dazu, daß sie beugen die Glieder" etc. V. 281 f.
Die declinatio a recta via1 ist das arbitrium2, die spezifische Substanz, die wahre Qualität des Atoms.
„Ebenso mußt du daher auch bei den Atomen gestehen, Daß noch ein anderer Grund zur Bewegung, außer den Stößen Und dem Gewichte, besteht, woraus denn bei ihnen die Kraft stammt. Denn aus nichts kann nie - dies sehen wir - etwas entstehen. Nämlich die Schwere verhindert, daß alles durch Stöße bewirkt wird Gleichsam durch äußre Gewalt; doch daß den Geist in uns selber Nicht ein innerer Zwang bei allen Geschäften behindert, Und er so gleichsam gefesselt zum Dulden und Leiden verdammt sei, Ist der geringen Beugung der Urelemente zu danken, Die indes weder bestimmt durch den Ort noch bestimmt durch die Zeit ist." V.284ff.
Diese declinatio, dies clinamen3 ist weder regione ioci certa noch tempore c;rto4, es ist keine sinnliche Qualität, es ist die Seele des Atoms. In der Leere fällt die Differenz des Gewichtes fort, d.i. sie ist'keine äußere Bedingung der Bewegung, sondern die fürsichseiende, immanente, absolute Bewegung selbst.
„Dahingegen vermöchte das Leere sich niemals und nirgends Wider irgendein Ding als Halt entgegenzustellen. Sondern es weicht ihm beständig, wie seine Natur es erfordert.
1 Ausb:ugung von der graden Linie - 2 Wilb - 3 Ausbeugung - 4 bestimmt durch tl .n Ort noch bestimmt durch die Zeit
12 Marx/Engels, Werte, EB 1
Omnia quapropter debent per inane quietum Aeque, ponderibus non aequeis, concita ferri." v. 235 sqq.
Lukrez macht dies geltend gegen die durch sinnliche Bedingungen eingeschränkte Bewegung:
„Nam per aquas quaequomque cadunt atque aera deorsum, Haec pro ponderibus casus celerare necesse est: Propterea, quia corpus aquae naturaque tenuis Aeris, haud possunt aeque rem quamque morari: Sed citius cedunt, gravioribus exsuperata." v. 230 sqq, „Jamne vides igitur, quamquam vis extera multos Pellat, et invitos cogat procedere saepe, Praecipiteisque rapi [.tarnen] esse in pectore nostro Quiddam, quod contra pugnare, obstareque, possit" etc. v. 277 sqq.
Siehe die oben zitierten Verse. Diese potestas, dies declinare ist der Trotz, die Halsstarrigkeit des Atoms, das quiddam in pectore desselben, sie bezeichnet nicht ihr Verhältnis zur Welt wie das Verhältnis der entzweigebrochnen, mechanischen Welt zum einzelnen Individuum. Wie Zeus unter den tosenden Waffentänzen der Kureten aufwuchs, so hier die Welt unter dem klingenden Kampfspiel der Atome. Lukrez ist der echt römische Heldendichter, denn er besingt die Substanz des römischen Geistes; statt der heitern, kräftigen, totalen Gestalten des Homer haben wir hier feste, undurchdringliche, gewappnete Helden, denen alle andern Qualitäten abgehn, den Krieg omnium contra omnes, die starre Form des Fürsichseins, eine entgötterte Natur und einen entweiteten Gott.
Wir kommen jetzt zu der Bestimmung der näheren Qualitäten der Atome; ihre innere, immanente spezifische Qualität, die aber vielmehr ihre Substanz ist, haben wir gesehn. Diese Bestimmungen sind sehr schwach bei Lukrez, wie überhaupt einer der willkürlichsten und daher schwierigsten Teile der ganzen epikureischen Philosophie.
Deshalb müssen die Körper mit gleicher Geschwindigkeit alle Trotz ungleichem Gewicht durch das ruhende Leere sich stürzen." V. 235ff.
Lukrez macht dies geltend gegen die durch sinnliche Bedingungen eingeschränkte Bewegung:
„Denn was immer im Wasser sowie in den Lüften herabfällt, Muß, je schwerer es ist, um so eiliger in seinem Fall sein, Deshalb, weil die gar leichte Luft und das schwerere Wasser Nicht in der nämlichen Weise den Fall zu verzögern imstand sind, Sondern je schwerer der Druck, um so schneller auch weichen zur Seite." V. 230ff. „Siehst du nun wohl, daß, ob viele sich auch durch äußeren Einfluß Treiben und nötigen lassen zu unfreiwilligem Fortgehn Und zu haltlosem Stürzen [, doch] immer in unserem Busen Etwas bleibt, was dagegen sich sträubt und das Fremde zurückweist" etc. V. 277ff.
Siehe die oben zitierten Verse. Diese potestas1, dies declinare2 ist der Trotz, die Halsstarrigkeit des Atoms, das quiddam in pectore3 desselben, sie bezeichnet nicht ihr Verhältnis zur Welt, wie das Verhältnis der entzweigebrochnen, mechanischen Welt zum einzelnen Individuum. Wie Zeus unter den tosenden Waffentänzen der Kureten aufwuchs, so hier die Welt unter dem klingenden Kampfspiel der Atome. Lukrez ist der echt römische Heldendichter, denn er besingt die Substanz des römischen Geistes; statt der heitern, kräftigen, totalen Gestalten des Homer haben wir hier feste, undurchdringliche, gewappnete Helden, denen alle andern Qualitäten abgehn, den Krieg omnium contra omnes, die starre Form des Fürsichseins, eine entgötterte Natur und einen entweiteten Gott.
Wir kommen jetzt zu der Bestimmung der näheren Qualitäten der Atome; ihre innere, immanente spezifische Qualität, die aber vielmehr ihre Substanz ist, haben wir gesehn. Diese Bestimmungen sind sehr schwach bei Lukrez, wie überhaupt einer der willkürlichsten und daher schwierigsten Teile der ganzen epikureischen Philosophie.
1 Kraft - 2 Ausbeugen - 3 Etwas im Busen
1. Bewegung der Atome
„Nec stipata magis fuit umquam materiai Copia, nec porro majoribus intervalleis
Nec rerum summam commutare ulla potest vis." v. 294 sq. [u. 303.J „Ollud in heis rebus non est mirabile, quare, Omnia quom rerum primordia sint in motu, Summa tarnen summa videatur stare quiete ••••[••••••. •••....]
Omnis enim longe nostreis ab sensibus infra Primorum natura jacet: quapropter., ubi ipsam Cernere jam nequeas, motus quoque surpere debent, Praesertim quom, quae possimus cernere, celent Saepe tarnen motus, spatio diducta locorum." v. 308 sqq. [=308-310. 312 - 316 Diels],
2. Figur
„Nunc age, jam deinceps cunctarum exordia rerum, Qualta sint, et quam longe distantia formeis, Percipe; multigeneis quam sint variata figureis: [
] quom sit eorum copia tanta, Ut neque finis, utei docui, neque summa sit ulla; Debent nimirum non omnibus omnia prorsum Esse pari filo, similique affecta figura." v. 333 sqq. [= 333-335. 338-341 Diels], „Quapropter longe formas distare necesse est Principieis, varios quae possint edere sensus." v. 442 sq. „[ ] primordia rerum Finita variare figurarum ratione. Quod si non ita sit, rursum jam semina quaedam Esse infinito debebunt corporis auctu. Nam quod eadem una quojusvis in brevitate Corporis, inier se multum variare jigurae Non possunt: face enim, minumeis e partibus esse Corpora prima; tribus, vel paullo pluribus, auge: Nempe ubi eas parteis unius corporis omneis, Summa atque ima, locans, transmutans dextera laeveis,
1. Bewegung der Atome
„Nie war des Urstoffs Masse zu dichteren Klumpen geballet Oder durch weiteren Abstand der einzelnen Teilchen gelockert
Auch kann keine Gewalt die Welt im ganzen verändern." V. 294 f. [u. 303.]
„Hierbei ist es jedoch nicht verwunderlich, daß uns das Weltall, Während sich alle Atome in steter Bewegung befinden, Dennoch den Eindruck macht, zu verharren in völliger Ruhe ••••[ ; 1 Denn der Atome Natur liegt weitab unter der Schwelle Unserer Sinne verborgen. Drum muß sich dir, da du sie selber Doch gar nicht wahrnehmen kannst, auch ihre Bewegung verbergen. Hehlen doch oft schon Dinge, die wir mit den Augen erblicken, Ihre Bewegungen uns, wenn sie allzu entfernt von uns stehen." V. 308ff.
2. Figur
„Doch jetzt höre von mir, wie die Grundelemente der Dinge Alle sich mannigfaltig in ihren Gestalten erweisen. Nicht als ob gar viele zu wenig sich ähneln im Aussehn: ••••[
] Die Fülle der Urelemente Ist ja so groß, wie gesagt, daß sie zahllos scheint und unendlich; Denn nicht sämtlich dürfen sie sämtlichen ähnlich gezwirnt sein. Noch auch selbstverständlich in ähnlichen Formen erscheinen." V. 333 ff. „Darum müssen mithin die Gestalten der Urelemente Völlig verschieden sein, um verschiedne Gefühle zu wecken." V. 442f. „ [ ] die Urelemente der Dinge Nur in begrenzter Zahl die Gestalten vermögen zu ändern. Denn sonst müßten auch wieder gewisse Atome sich finden, Die endloser Vergrößrung des Körpers sich Jähig erwiesen. Nämlich die Kleinheit des Stoffs, die für jedes Atom ist dieselbe, Hindert, daß gar zu viel voneinander verschiedne Gestalten Können entstehen. Es seien an kleinsten Partikeln zum Beispiel Drei vereint in dem einen Atom oder einige weitre: Stellst du dann um alle Teilchen des Einen Atomes im ganzen, Oben und Unten vertauschend, Rechtes und Linkes umwechselnd.
Omnimodeis expertus eris, quam quisque det ordo Formarum speciem totius corporis ejus: Quod superest, si forte voles variare figuras, Addendum parteis alias erit: inde sequetur Assimili ratione, alias ut postulet ordo, Si tu forte voles etiam variare figuras. Ergo jormarum novitatem corporis augmen Subsequitur: quare non est ut credere possis, Esse infiniteis distantia semina formeis; Ne quaedam cogas immani maxumitate Esse: supra quod jam docui non esse probare." v. 479 sqq.
Dies epikureische Dogma, daß die figurarum varietas nicht infinita ist, wohl aber die corpuscula ejusdem figurae infinita sind, e quorum perpetuo concursu mundus perfectus est resque gignuntur, ist die wichtigste, immanenteste Betrachtung der Stellung, welche die Atome zu ihren Qualitäten •haben, zu sich als Prinzipien einer Welt.
„Namque alieis aliud praestantius exoreretur." v. 507.
„Cedere item retro possent in deteriores Omnia sie parteis, ut diximus in meliores: Namque alieis aliud retro quoque tetrius esset" [etc.] v. 508 sqq. „Quae quoniam non sunt, quin rebus reddita certa Finis utrimque tenet summam; fateare necesse est, Materiam quoque finiteis differre figureis." v. 512 sqq. „Quod quoniam docui, pergam connectere rem, quae, Ex hoc apta, fidem ducit: primordia rerum, Inter se simili quae sunt perfecta figura, Infinita cluere: etenim distantia quom sit Formarumf inita,n ecesse est, quae similes sint, Esse infinitas; aut summam materiai Finitam constare: id quod non esse probavi." v. 522 sqq.
Die Distanz, die Differenz der Atome ist endlich; nähme man sie nicht endlich an, so wären die Atome in sich selbst vermittelte, enthielten in sich
Prüfst du auf jegliche Art nun, wie jegliche Ordnung beeinflußt Form und Gestalt des ganzen Atoms, das diente als Beispiel, Mußt du doch endlich noch andre Partikeln den übrigen zutun, Wenn du noch weiter die Formen zu ändern wünschest. Es folgt nun, Daß in ähnlicher Weise noch andre Partikeln die Ordnung Weiter verlangt, wenn du weiter die Formenveränderung wünschest. So wird Körpervergrößrung die Folge der neuen Gestaltung. Deshalb ist es unmöglich erlaubt, sich die Meinung zu bilden Unsre Atome besäßen unendlich verschiedne Gestalten. Denn sonst müßtest du ja auch welche Von riesiger Größe Denken dir können, was, wie ich schon oben erklärt, doch nicht angeht." V. 479ff. Dies epikureische Dogma, daß diefigurarum üarietas nicht infinita1 ist, wohl aber die corpuscula ejusdem figurae infinita sind, e quorum perpetuo concursu mundus perfectus est resque gignuntur2, ist die wichtigste, immanenteste Betrachtung der Stellung, welche die Atome zu ihren Qualitäten haben, zu sich als Prinzipien einer Welt.
„Trefflicher würde das eine dann stets als das andere werden." V. 507. „Ebenso könnte natürlich auch alles zum Schlechteren rückwärts Wieder sich wenden, grad so wie zum Bessern, was eben wir sagten. Auch beim Zurück das eine könnt schlechter wohl sein als das andre" [etc.] V. 508ff. „Da dem nicht so ist, vielmehr durch sichere Schranken Hüben und drüben das Ganze begrenzt ist, mußt du gestehen, Daß auch im Urstoff nicht sind unendlich verschiedene Formen." V. 512ff. „Da ich dich dieses gelehrt, verbind' ich damit noch ein weitres, Was sich aus diesem erweist, daß die Urelemente der Dinge, Deren Gestalten einander in ähnlicher Weise geformt sind, Selbst in unendlicher Zahl vorhanden sind. Da der Gestalten Unterschiede begrenzt sind, so muß entweder die Anzahl Derer, die ähnlich sind, unendlich sein, oder der Urstoff Wäre im ganzen begrenzt, was oben als nichtig erwiesen." V. 522 (f.
Die Distanz, die Differenz der Atome ist endlich; nähme man sie nicht endlich an, so wären die Atome in sich selbst vermittelte, enthielten in sich
1 Mannigfaltigkeit der Gestalten nicht unendlich -2 Körperchen mit derselben Gestalt unendlich sind, aus deren fortwährendem Zusammenstoß die Welt entstanden ist und die Dinge hervorgehn
eine ideale Mannigfaltigkeit. Die Unendlichkeit der Atome als Repulsion, als negative Beziehung auf sich, zeugt unendlich viel ähnliche, quae similes sint, infinitas, ihre Unendlichkeit hat mit ihrem qualitativen Unterschied' nichts zu schaffen. Nimmt man die Unendlichkeit der Verschiedenheit der Form des Atoms an, so enthält jedes Atom das andre in sich aufgehoben, und es gibt dann Atome, die die ganze Unendlichkeit der Welt vorstellen, wie die Leibnizischen Monaden.
„Esse igitur geilere in quovis primordia rerum Infinita palam est, unde omnia suppeditantur." v. 568 sq. [= 567 u. 568 Diels], „Sic aequo geritur certamine principiorum, Ex infinito contractum tempore, bellum. Nunc heic, nunc illeic, superant vitalia rerum, Et superantur item: miscetur funere vagor, Quem puerei tollunt, visenteis luminis oras: Nec nox ulla diem, neque noctem aurora, sequuta est, Quae non audierit, mixtos vagitibus, aegri Ploratus, mortis comites et funeris atri." v. 574 sqq. 1=573-580 Diels], „Et quaequomque magis vis multas possidet in se, Atque potestates, ita plurima principiorum In sese genera, ac varias docet esse figuras." v. 587 sqq. [=586-588 Diels], „Omnis enim per se divom natura, necesse est, Immortali aevo summa cum pace fruatur, Semota a nostreis rebus, sejunctaque longe. Nam privata dolore omni, privata pericleis, Ipsa sueis pollens opibus, nihil indiga nostri, Nec bene promeriteis capitur, nec tangitur ira." v. 646 sqq. „[...] neque in lucem exsislunl primordia rerum." v. 796.
„Sed ne forte putes, solo spoliata colore Corpora prima manere: etiam secreta teporis Sunt, ac frigoris omnino, calidique vaporis; Et sonitu sterila, et suco jejuna feruntur; Nec jaciunt ullum proprio de corpore odorem." v. 842 sqq.
eine ideale Mannigfaltigkeit. Die Unendlichkeit der Atome als Repulsion, als negative Beziehung auf sich, zeugt unendlich viel ähnliche, quae similes sint, infinitas1, ihre Unendlichkeit hat mit ihrem qualitativen Unterschied nichts zu schaffen. Nimmt man die Unendlichkeit der Verschiedenheit der Form des Atoms an, so enthält jedes Atom das andre in sich aufgehoben, und es gibt dann Atome, die die ganze Unendlichkeit der Welt vorstellen, wie die Leibnizischen Monaden.
„Also ist klar, daß für jegliche Art in unzähliger Menge Urelemente sich finden, woraus dann Alles beschafft wird." V. 568 f. „Also waltet der Krieg in unentschiedenem Wettstreit Seit undenklicher Zeit in den Reihen der Urelemente. Denn bald hier, bald dort sind die Lebenskräfte im Vorteil, Ahnlich erliegen sie auch, und die Totenklage vermischt sich Mit dem Gewimmer der Kindlein, die eben das Licht erst erblicken. Niemals folgt dem Tage die Nacht und der Nacht dann der Morgen, Der nicht zusammen mit Kindergewimmer das Stöhnen der Kranken Hören uns läßt, das den Tod und das schwarze Begräbnis begleitet." V. 574ff.
„Ja, je mehr es in sich an Kräften und Wirkungen herbergt, Desto größere Menge von Arten der Urelemente Zeigt sich hierin vereint und desto verschiednere Formung." V. 587ff. „Denn es versteht sich von selbst, das ganze Wesen der Götter Muß sich vollkommnen Friedens erfreun und unsterblichen Lebens, Weit entfernt und geschieden von unseren Leiden und Sorgen; Frei von jeglichen Schmerzen und frei von allen Gefahren, Selbst gestützt auf die eigene Macht, nie unser bedürfend, Wird es durch unser Verdienst nicht gelockt noch vom Zorne bezwungen." V. 646ff. „[...] die Grundelemente doch stets sich dem Lichte entziehen." V. 796.
„Aber vermeine nur nicht, es fehle den Urelementen Nur die Farbe. Sie sind vielmehr auch von Wärme und Kälte Und von der dampfenden Hitze vollständig für immer geschieden, Wie sie des Tones entbehren, geschmacklos und nüchtern erscheinen Und aus den Körpern auch nie ihre eignen Gerüche verbreiten." V. 842ff.
1 eine unendliche Zahl derer, die ähnlich sind
„Omnia sint a principieis sejuncta, necesse est; Immortalia si volumus subjun gere rebus Fundamenta, quibus nitatur summa salutis: Ne tibi res redeant ad nilum funditus omneis." v. 861 sqq.
„Scire licet, nullo primordia posse dolore Tentari; nullamque voluptatem capere ex se: Quandoquidem non sunt ex olleis principiorum Corporibus, quorum motus novitate laborent, Aut aliquem fructum capiant dulcedinis almae: Haud igitur debent esse ullo praedita sensu." v. 967 sqq. „Denique, utei possint sentire animalia quaeque, Principieis sijam est sensus tribuendus eorum "[etc.] v. 973 sq.
Die Antwort darauf ist:
„Quandoquidem toteis mortalibus assimilata (sc. principia) Ipsa quoque ex alieis debent constare elementeis; lnde alia ex alieis, nusquam consistere ut ausis." v. 980 sqq.1
Hib. III]
„Principio esse ajo persuhtilem, atque minuteis Perquam corporibus factum [sc. animum] constare [ ]" v. 180 sq. [=179 u. 180 Diels]. „At, quod mobile tantopere est, constare rotundeis Perquam seminibus debet, perquamque minuteis." v. 187 sq. [ = 186 u. 187 Diels]. „ Haeret enim inter se magis omnis materiai Copia; nimirum quia non tam Ievibus exstat Corporibus, neque tam subtilibus atque rotundeis." v. 194 sqq. [=193-195 Diels].
„[ ] quaequomque magis cum pondere magno Asperaque inveniuntur, eo stabilita magis sunt." v. 202 sq. [= 201 u. 202 Diels].
Aufheben der Kohäsion, der spezifischen Schwere.
„Alles muß sein daher getrennt von den Urelementen, Wenn wir gedenken die Welt auf ewigem Grunde zu bauen, Welcher die sichere Stütze gewährt für das Heil der Gesamtheit, Soll dir nicht alles zumal in das Nichts vollständig versinken." V.861 ff.
„Daher weiß man, daß nimmer den Schmerz die Grundelemente, Nie aber auch die Lust von sich aus können empfinden. Da sie doch selber nicht wieder aus Urstoffkörpern bestehen, Deren erneute Bewegung sie schmerzhaft müßten empfinden Oder auch hieraus gewinnen die lebenspendende Wonne. Also dürfen Atome mit keiner Empfindung begabt sein." V. 967ff. „Endlich wenn alle Geschöpfe nur dann Empfindung besäßen, Falls man sie auch den Atomen, daraus sie gebildet sind, gäbe" [etc.] V. 973 f. Die Antwort darauf ist:
„Denn da sie (d.h. die Urelemente) ähnlich in allem wären wie
Müßten auch solche Atome nun wieder aus andern bestehen, Diese dann wieder aus andern, so daß kein Ende zu sehn ist." V. 980ff.1
[Buch III]
„Erstlich behaupt' ich, er [d.h. der Geist] sei aus den allerfeinsten und kleinsten Urelementen gebildet [ ]" V. 180f.
„Aber nun kann doch ein Ding, das so leicht sich bewegt, nur bestehen Aus ganz kuglig runden und allerkleinsten Atomen." V. 187 f.
„Denn das Gefüge des Stoffes hänget untereinander Hier viel fester zusammen; es hat ja weniger glatte, Weniger feine und auch viel weniger runde Atome." V. 194 ff.
„[ ] alle, die größer an Masse werden gefunden, Und nicht minder die rauhen, sind um so besser gefestigt." V. 202f.
Aufheben der Kohäsion, der spezifischen Schwere.
sterbliche Menschen,
„[ ] mentis naturam animaeque Scire licet perquam pauxilleis esse creatam Seminibus; quoniam fagiens nil ponderis aufert. Nec tarnen haec simplex fnobis] natura putanda est: Tenuis enim quaedam moribundos deserit aura Mixta vapore; vapos porro trahit aera secum; Nec calor est quisquam, quoi non sit mixtus et aer." v. 229 sqq. [=228-234 Diels]. „jam triplex animi est igitur natura reperta. Nec tarnen haec sat sunt ad sensum cuncta creandum; Nil horum quoniam recipit mens posse creare Sensiferos motus, [ ] Quarta quoque heis igitur quaedam natura necesse est Attribuatur: ea est omnino nominis expers: Qua neque mobilius quidquam, neque tenuius, exstat, Nec magis est parveis et levibus ex elementeis." v. 238 sqq. [= 237-244 Diels],
„Sed plerumque fit, in summo quasi corpore, finis Motibus: hanc ob rem vitam retinere valemus." V. 257 sq. [=256 U. 257 Diels].
„Nec miserum fieri, qui non est, posse; neque hilum Differre, nullo fuerit jam tempore natus; Mortalem vitam mors quom immortalis ademit." v. 880 sqq. [= 867 - 869 Diels],
Man kann sagen, daß in der epikureischen Philosophie das Unsterbliche der Tod ist. Das Atom, die Leere, Zufall, Willkür, Zusammensetzung sind an sich der Tod.
„Nam si in morte malum est, maleis morsuque ferarum Tractari; non invenio, qui non sit acerbum, Ignibus impositum, calideis torrescere flammeis; Aut in melle situm suffocari: atque rigere Frigore, quom summo gelidi cubat aequore saxi; Urgerive, superne obtritum, pondere terrae." v, 901 sqq. [=888-893 Diels],
„Si possent homines, proinde ac sentire videntur Pondus inesse animo, quod se gravitate fatiget, E quibus id fiat causseis quoque noscere, et unde Tanta mali tamquam moles in pectore constet; Haud ita vitam agerent, ut nunc plerumque videmus:
„[ ] solltest du lernen, Daß die Natur wie den Geist so die Seele aus winzigen Keimen Schuf, weil, wenn sie entweichen, sich nichts im Gewichte verändert. Aber man darf [sich] nun doch dies Wesen zu einfach nicht denken. Denn aus des Sterbenden Munde entweicht ein ganz feiner Windhauch, Der ist vermischt mit Dunst, und der Dunst zieht wieder die Luft mit. Wärme zudem ist immer vermischt mit jeglicher Luftart." V. 229 ff. „So hat sich dreifach bereits das Wesen des Geistes enthüllet; Doch dies alles genügt nicht, um Sinnesempfindung zu wecken, Da der Verstand es nicht faßt, daß eins von den drein auf die Sinne Einzuwirken vermag, [ ] Ihnen müssen wir also ein viertes Wesen gesellen; Doch ward dieses bisher noch mit keinerlei Namen bezeichnet. Ihm vergleicht sich wohl nichts an Beweglichkeit oder an Feinheit, Denn nichts reicht an die Glätte und Kleinheit seiner Atome." V. 238ff.
„Aber zumeist hört schon an der Oberfläche des Leibes Alle Bewegung auf. So können das Leben wir retten." V. 257f.
„Ferner, daß wer nicht lebt, auch niemals elend kann werden, Ja, daß es grade so ist, als wären wir nimmer geboren, Wenn der unsterbliche Tod uns das sterbliche Leben genommen." V. 880ff.
Man kann sagen, daß in der epikureischen Philosophie das Unsterbliche der Tod ist. Das Atom, die Leere, Zufall, Willkür, Zusammensetzung sind an sich der Tod.
„Denn wenn es schlimm ist, im Tod von dem Biß und den Kiefern der Bestien Übel mißhandelt zu werden, so find' ich es ebenso bitter, Auf das Feuer gelegt und in glühenden Flammen gebraten Oder gebettet zu sein in erstickende Honigklumpen Oder im Frost zu erstarren auf eisiger Marmorplatte Oder von oben zerdrückt durch der Erde Gewicht sich zu fühlen." V. 901 ff.
„Könnten die Menschen sich doch, wie sie selbst die Last auf der Seele Scheinen zu fühlen, die schwer sie bedrückt und gänzlich ermattet, Uber den Grund der Belastung zur Klarheit kommen, woher nur Soviel Leids wie ein Stein auf der Brust sich bei ihnen gelagert: Anders führten ihr Leben sie dann als jetzt man es meistens
Quid sibi quisque velit, nescire, et quaerere Semper; Commutare locum, quasi onus deponere possit." v. 1066 sqq. [=1053-1059 Diels],
Finis libri tertii
Es ist bekannt, daß bei den Epikureern der Zufall die herrschende Kategorie ist. Eine notwendige Konsequenz davon ist, daß die Idee nur als Zustand angeschaut wird, der Zustand ist das an sich zufällige Bestehn. Die innerste Kategorie der Welt, das Atom, seine Verknüpfung etc. ist deswegen in die Ferne geschoben, wird als ein verfloßner Zustand betrachtet. Dasselbe findet man bei den Pietisten und Supranaturalisten. Die Schöpfung der Welt, die Erbsünde, die Erlösung, all dieses und alle ihre gottseligen Bestimmungen, wie das Paradies etc., ist nicht eine ewige, an keine Zeit gebundne, immanente Bestimmung der Idee, sondern ein Zustand. Wie Epikur die Idealität seiner Welt, die Leere aus ihr hinausschiebt in die Weltschöpfung, so verkörpert der Supranaturalist die Voraussetzungslosigkeit, die Idee der Welt im Paradies.
Sieht. Was er eigentlich will, weiß niemand so recht, und so sucht er Immer die Stelle zu wechseln, als könnt' er sich dadurch entlasten." V. 1066ff.
Ende des dritten Buches
Es ist bekannt, daß bei den Epikureern der Zufall die herrschende Kategorie ist. Eine notwendige Konsequenz davon ist, daß die Idee nur als Zustand angeschaut wird, der Zustand ist das an sich zufällige Bestehn. Die innerste Kategorie der Welt, das Atom, seine Verknüpfung etc. ist deswegen in die Ferne geschoben, wird als ein verfloßner Zustand betrachtet. Dasselbe findet man bei den Pietisten und Supranaturalisten. Die Schöpfung der Welt, die Erbsünde, die Erlösung, all dieses und alle ihre gottseligen Bestimmungen, wie das Paradies etc., ist nicht eine ewige, an keine Zeit gebundne, immanente Bestimmung der Idee, sondern ein Zustand. Wie Epikur die Idealität seiner Welt, die Leere-aus ihr hinausschiebt in die Weltschöpfung, so verkörpert der Supranaturalist die Voraussetzungslosigkeit, die Idee der Welt im Paradies.
[FÜNFTES HEFT][20]
Luc. Armaei Senecae operum t. [I- ] III Amstelodami 1672
epist. 9 [,!]. t. II. S.25. „an merito reprehendat in quadam epistola Epicurus eos, qui dicunt sapientem seipso esse contentum, et propter hoc amico non indigere, desideras scire. Hoc objicitur Stilponi ab Epicuro, et his quibus summum bonum visum est animus impatiens." „[...] ipse ... Epicurus ... vocem emisit... Si cui, inquit, sua non videntur amplissima,licet totius mundi dominus sit, tarnen miser est." I.e. S.30. [ep.9,20.] „[...] hoc [...] adjecit (sc. Epicurus), nihil sibi et Metrodoro inter bona tanta nocuisse, quod ipsos illa nobilis Graecia non ignotos solum habuisset, sed pene inauditos." ep.79 [,15]. S.317. „[...] cum ipse dicat Epicurus, aliquando se recessurum a voluptate, dolorem etiam appetiturum, si aut voluptati imminebit poenitentia, aut dolor minor pro graviore sumetur." L.Senecae de otio sapient. über [7,3]. S.582.1.1. „[...] Epicurus ait, Sapientem, si in Phalaridis tauro peruratur, exclamaturum: dulce est et ad me nil pertinet ... cum [...] dicat Epicurus, dulce esse torqueri." ep. 66 [,18]. [t. II.] S.235. Ebenso ep.67 [,15]. S.248. „apud Epicurum duo bona sunt, ex quibus summum illud beatumque componitur: ut corpus sine dolore sit, animus sine perturbatione." ep.66 [,45]. S.241. „[...] Epicurus [...] ait enim se vesicae et exuleerati ventris tormenta tolerare, ulteriorem doloris accessionem non reeipientia: esse nihilominus sibi illum beatum diem [...]." ep.66 [,47], S.242. „[...] Epicuri egregia dicta commemoro .... non irritant ... hi hortuli famem, sed extinguunt: nec majorem ipsis potionibus sitim faciunt, sed naturali et gratuito remedio sedant. In hac voluptate consenui. de his tecum desideriis Ioquor, quae consolationem non reeipiunt, quibus dandum est aliquid ut desinant. Nam de Ulis extraordinariis, quae licet differre, licet castigare et opprimere, hoc unum commonefaciam; Ista voluptas naturalis est, non necessaria: huic nihil debes. si quid impendis, voluntarium est.
[FÜNFTES HEFTP0'
Luc. Annaeus Seneca. Werke. Bd. [I JIII. Amsterdam 1672
Brief 9. Bd.II. S.25. „Ob Epikur in einem Brief diejenigen zu Recht tadelt, die sagen, der Weise sei sich selbst genug und brauche deshalb keinen Freund, willst du wissen. Dies wird von Epikur Stilpo und denen vorgeworfen, welchen ein leidenschaftsloser Sinn als das höchste Gut erscheint." „[...] selbst ...Epikur hat eine ...Äußerung getan... ,Wem',sagte er,,das Seine nicht als das Ausgezeichnetste erscheint, der ist, mag er auch Herr der ganzen Welt sein, dennoch unglücklich.'" a.a.O. S.30. »[...] setzte er (d. h. Epikur) [...] dies hinzu: ,Es habe ihm und Metrodor bei so viel Gutem nichts geschadet, daß das berühmte Griechenland sie nicht nur nicht gekannt, sondern von ihnen auch fast nichts gehört hätte'." Brief 79. S.317. „[...] da Epikur selbst sagt, zuweilen werde er sich von der Lust zurückziehen und sogar nach dem Schmerz trachten, wenn entweder auf die Lust die Reue zu folgen droht oder man einen kleineren Schmerz hinnimmt, um einen größeren zu vermeiden." L.Seneca. Buch von der Muße des Weisen. S.582. Bd.I. „[...] Epikur sagt: ,Der Weise würde, wenn er in Phalaris' Stier geröstet würde, ausrufen : es ist angenehm, und mir macht es nichts aus',... da [...] Epikur sagt, es sei angenehm, gemartert zu werden." Brief 66. [Bd. II.] S.235. Ebenso Brief 67. S.248. „Bei Epikur sind es zwei Güter, aus denen jenes höchste Glück besteht: daß der Körper ohne Schmerz und der Geist ohne Beunruhigung sei." Brief 66. S.241. „[...] denn Epikur [...] sagt, ,er habe an der Blase und am entzündeten Unterleib Qualen auszuhaken, die sich nicht mehr steigern ließen, trotzdem sei dies für ihn ein glücklicher Tag' [...]." Brief 66. S.242. „Ich erinnere [...] an Epikurs ausgezeichnete Worte.... .Dieser kleine Garten... reizt die Eßlust nicht, sondern stillt sie; und er verursacht durch das Trinken selbst nicht noch größeren Durst, sondern löscht ihn durch ein natürliches und nichts kostendes Mittel. Bei dieser Lust bin ich alt geworden.' Ich spreche mit dir nur über die Bedürfnisse, die sich nicht beschwichtigen lassen, die man irgendwie befriedigen muß, damit sie aufhören. Denn über jene außerordentlichen, die man verschieben, zügeln und unterdrücken kann, gebe ich nur dies eine zu bedenken: Diese Art Lust ist natürlich, aber nicht notwendig. Du bist ihr nichts schuldig. Wenn du für sie etwas aufwendest, geschieht es freiwillig. Der Magen richtet sich nicht nach Vorschriften, er verlangt, er
13 Marx/Engels, Werke, EB !
Venter praecepta non audit, poscit, appellat, non est tarnen molestus creditor, parvo dimittitur: si modo dasilli, quod debes, non quod potes." ep, 21 [,9. 10-11], S.80[-81]. „[...] Epicurus, quem vos patronum inertiae vestrae assumitis, putatisque mollia ac desidiosa praecipere, et ad voluptates ducentia: Raro, inquit, sapienti intervenit fortuna." t.I. S.416. de constant. sapient. [15,4.] „Objurgat Epicurus non minus eos qui mortem concupiscunt, quam eos qui timent, et ait: Ridiculum est, currere ad mortem taedio vitae, cum genere vitae, ut currendum1 esset ad mortem, effeceris. Item alio loco dicit: quid tam ridiculum, quam appetere mortem, cum vitam tibi inquietam feceris metu mortis? [His adjicias] et illud- tantam hominum imprudentiam esse, imo dementiam, ut quidam timore mortis cogantur ad mortem." epist. 24[,22-23], S.95. „ In ea quidem ipse sententia sum (invitis hoc nostris popularibus dicam) sancta Epic[urum] et recta praecipere, et si propius accesseris, tristia: voluptas enim illa ad parvum et exile revocatur: et quam nos virtuti legem dicimus, eam ille dicit voluptati. Jubet illam parere naturae: parum est autem luxuriae, quod naturae satis est. Quid ergo est? ille quisquis desidiosum otium, et gulae ac libidinis vices felicitatem vocat, bonum malae rei quaerit auctorem: et dum illo venit, blando nomine inductus, sequitur voluptatem, non quam audit, sed quam attulit" etc. de vita beata [13, 1-2]. t.I.S. 542. „[...] amici ... nomen, quod illis (sc. servis) Epicurus noster imposuit [...]. ep. 107 [,1]. [t. II.] S.526. „[...] Epicurus Stilponis objurgator2 [...]." S.30. ep.9[,20], „[...] scito idem dicere Epicurum ...Solum sapientem referre gratiam scire." ep.81 [,1 II. S.326. „Quosdam ait Epicurus ad veritatem sine ullius3 adjutorio contendere, ex iis se fecisse sibi ipsum viam. hos maxime laudat, quibus ex se impetus fuit, qui se ipsi protulerunt. quosdam indigere ope aliena, non ituros si nemo praecesserit, sed bene secuturos. ex his Metrodorum ait esse. Egregium hoc quoque, sed secundae sortis ingenium." ep.52[,3]. S. [176-] 177. „Praeter haec adhuc invenies aliud genus hominum, ne ipsum quidem fastidiendum, eorum qui cogi ad rectum compellique possunt: quibus non duce tantum4 opus sit, sed adjutore, et, ut ita dicam, coactore. Hic tertius color est." I.e. [ep. 52,4]. „Certos habebat dies ille magister voluptatis Epicurus, quibus maligne famem exstingueret: visurus an aliquid deesset ex plena et consummata voluptate, vel quantum deesset, et an dignum, quod quis magno labore pensaret. hoc certe in his epistolis ait, quas scripsit, Charino magistratu, ad Polyaenum. Et quidem gloriatur, non toto asse
1 In der Handschrift: concurrendum -2 in der von Marx benutzten Seneca-Ausgab?: Stilponis objurgator Epicurus - 3 in der Handschrift: ullo - 4 in der Handschrift: tam.n
mahnt, er ist dennoch kein lästiger Gläubiger, er läßt sich mit wenig zufriedenstellen, wenn du ihm nur gibst, was du mußt, nicht, was du kannst." Brief 21. S.80[-81]. „[...] Epikur, den ihr zum Schutzpatron eurer Trägheit macht und von dem ihr glaubt, er lehre Weichlichkeit und Müßiggang und Dinge, die Lust hervorrufen, sagt: .Selten begegnet dem Weisen das Glück.'" Bd. I.S.416. Über die Unerschütterlichkeit des Weisen. „Epikur tadelt die, welche den Tod herbeiwünschen, nicht weniger als die, welche ihn fürchten, und sagt: ,Es ist lächerlich, aus Lebensüberdruß in den Tod zu eilen, nachdem du es durch deine Lebensweise dahin gebracht hast, daß du in den Tod eilen mußtest.' Ebenso sagt er an einer anderen Stelle: ,Was ist so lächerlich, wie nach dem Tod zu trachten, nachdem du dir durch die Angst vor dem Tode ein unruhiges Leben bereitet hast?' [Hierzu kann man hinzufügen] auch noch folgendes: ,Die Unvernunft, ja der Wahnsinn der Menschen sei so groß, daß manche durch die Angst vor dem Tode zum Tode gezwungen würden.'" Brief 24. S.95. „ Ich selbst bin jedenfalls der Meinung (und ich sage dies wohl meinen Schulkollegen zum Trotz), daß die Lehren des Epikur sittlich rein und rechtlich und bei näherer Betrachtung sogar streng sind; die Lust wird auf eine kleine und unbedeutende Rolle beschränkt; und das Gebot, das wir für die Tugend aufstellen, das stellt er für die Lust auf. Er bestimmt, sie habe der Natur zu gehorchen; es ist recht wenig, was für die Natur genügt. Was ist es also? Der, welcher eine träge Muße und einen ständigen Wechsel zwischen Schlemmerei und Sinnlichkeit Glück nennt, sucht einen guten Anwalt für eine schlechte Sache, und ist er, angezogen durch den verführerischen Namen, dorthin gekommen, ergibt er sich der Lust, aber nicht der, von der er hört, sondern der, die er mitgebracht hat" etc. Über das glückliche Leben. Bd.I. S.542. „[...] Freunde ... der Name, den ihnen (d.h. denSkfaven) unser Epikur gegeben hat [...]." Brief 107.[Bd.II.] S.526. „[...] Epikur, Stilpos Kritiker [...]." S.30. Brief 9. „[...] man merke sich, daß Epikur dasselbe sagt: ... ,Nur der Weise verstehe Dank abzustatten.'" Brief 81. S.326. „.Einige', sagt Epikur, .ringen nach Wahrheit ohne jegliche Beihilfe; unter diesen habe er sich selbst den Weg gebahnt.' Diese lobt er am meisten, die aus eigenem Antrieb gehandelt haben, die sich selbst vorangebracht haben. .Andere brauchen fremde Hilfe, sie würden nicht vorankommen, wenn ihnen keiner voranginge, würden aber eifrig folgen.' Zu diesen, sagt er, gehöre Metrodor. Auch ein solcher Charakter sei hervorragend, aber zweiten Ranges." Brief 52. S. [176-J177. „.Außer diesen wirst du noch eine andere Art Menschen finden, selbst diese ist nicht zu verachten, die Gruppe derjenigen, die zum Richtigen gezwungen und genötigt werden können, die nicht etwa einen Führer brauchen, sondern einen Beistand und sozusagen einen Antreiber.' Dies ist die dritte Sorte." a.a.O. „Epikur, der Lehrer der Lust, hatte bestimmte Tage, an denen er seinen Hunger auf ganz einfache Weise stillte. Denn er wollte sehen, ob ihm etwas an der vollen und reinen Lust fehlte oder wieviel ihm fehlte und ob es wert sei, daß man es mit viel Mühe noch ergänzte. Dies sagt er jedenfalls in dem Brief, den er unter demArchon Charinus
se pasci: Metrodorum, qui nondum tantum profecerit, toto. In hoc tu victu saturitatem putas esse? Et voluptas est.Voluptas autem, non illa levis et fugax, et sub inde reficienda, sed stabilis et certa. Non enim jucunda res est aqua et polenta, aut frustum hordeacei panis: sed summa voluptas est, posse capere etiam ex his voluptatem, et ad id se reduxisse, quod eripere nulla fortunae iniquitas possit." ep.18 [,9-10]. S.67[—68]. „[Ad hunc (sc. Idomeneum)] Epicurus illam nobilem suam1 sententiam scripsit, qua hortatur ut Pythoclea locupletem non publica, nec ancipiti via faciat. Si vis, inquit, Pythoclea divitem facere, non pecuniae adjiciendum, sed cupiditatibus detrahendum est." ep.21 [,7]. S.79. Cf.Stobaeusserm. XVII [S. 157,41-42= III, 17,23p.495 WJ.et ßoiiXei nXoimÄv Tiva noivjcat, («] 7tpo<;TU>e(,, TT)? 84 em^ujAioo; räpcdpsi. „malum est in necessitate vivere. sed in necessitate vivere, necessitas nulla est. Quid ni nulla sit? patent undique ad libertatem viae multae, breves, faciles. Agamus deo gratias, quod nemo in vita teneri potest. calcare ipsas necessitates licet. ... Epicurus [...] dixit [...]." ep. 12 [,10-11]. S.42. | „inter cetera mala, hoc quoque habet stultitia proprium, Semper incipit vivere... quid est autem turpius, quam senex vivere incipiens? Non adjicerem auctorem huic voci, nisi esset secretior, nec inter vulgataEpicuridicta [...]." ep. 13 [,16. 17].S.47. | „Is maxime divitiis fruitur,qui minime divitiis indiget... Epicuri est [...]." ep, 14 [,17]. S.53. „[...] ab Epicuro dictum est: si ad naturam vives, nunquam eris pauper: si ad opinionem, nunquam dives. Exiguum natura desiderat, opinio immensum." ep. 16 [,7-8]. S.60. „multis parasse divitias, non finis miseriarum fuit, sed mutatio." ep. 17 [,11]. S.64. „Delegabo tibi Epicurum - Immodica ira gignit insaniam. Hoc quam verum sit, necesse est scias, cum habueris et servum, et inimicum. In omnes personas hic exardescit affectus: tam ex amore nascitur, quam ex odio: non minus inter seria, quam inter lusus et jocos. Nec interest, ex quam magna caussa nascatur, sed in qualem perveniat animum. Sic ignis non refertquam magnus, sed quo incidat. nam etiammaximum solida non receperunt: rursus arida, et corripi facilia; scintillam quoque fovent usque in incendium." eP.18[,14-15].S.[68-]69.
an Polyaenus schrieb. Und zwar rühmt er sich, daß er noch nicht einmal ein ganzes As für das Eissen brauche. Metrodor, der noch nicht soweit gekommen sei, brauche ein ganzes. Glaubst du, daß bei einer solchen Kost ein Sattwerden möglich ist? Und es ist sogar Lust möglich. Aber nicht jene oberflächliche und flüchtige, die von Zeit zu Zeit wiederbelebt werden muß, sondern eine beständige und sichere. Denn Wasser und Gerstengrütze oder ein Stück Gerstenbrot ist kein Vergnügen; aber es ist die höchste Lust, sogar diesen Dingen Lust abgewinnen zu können und sich auf das beschränkt zu haben, was einem keine Ungunst des Schicksals rauben kann." Brief 18. S.67[-68], »[An ihn (d.h. Idomeneus)] hat Epikur seinen1 trefflichen Satz geschrieben, in dem er dazu auffordert, den Pythokles nicht auf dem üblichen und nicht auf einem bedenklichen Wege reich zu machen. .Wenn du', sagte er,,den Pythokles reich machen willst, darfst du nicht sein Geld vermehren, sondern mußt seine Begehrlichkeit vermindern.'" Brief 21. S.79. Vgl. Stobäus, Sermonen XVII. „Wenn du jemand reich machen willst, vergrößere nicht seine Mittel, sondern befreie ihn von seinen Wünschen." „,Es ist ein Unglück, in der Notwendigkeit zu leben, aber in der Notwendigkeit zu leben, ist keine Notwendigkeit.' Und warum ist es keine? Offen stehen überall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte. Danken wir daher Gott, daß niemand im Leben festgehalten werden kann. Zu bändigen die Notwendigkeit selbst, ist gestattet,... sagte [...] Epikur!...]." Brief 12. S.42. „[...] .Unter andern Übeln ist auch dies der Torheit eigen, sie fängt immer an zu leben'... Was aber ist häßlicher als ein Greis, der zu leben anfängt? Ich würde dieser Äußerung nicht den Namen ihres Urhebers hinzufügen, wenn sie nicht weniger bekannt wäre und nicht zu den allgemein verbreiteten Aussprüchen Epikurs gehörte[..,]." Brief 13. S.47. „,Der genießt den Reichtum am meisten, der vom Reichtum am wenigsten Gebrauch macht' ... ist ein Ausspruch Epikurs [...]." Brief 14. S.53. „[...] Epikur hat gesagt: ,wenn du der Natur entsprechend lebst, wirst du niemals arm sein: wenn du nach der Einbildung lebst, niemals reich.' Die Natur verlangt wenig, die Einbildung ungeheuer viel." Brief 16. S.60, „,Für viele ist der Erwerb von Reichtum nicht das Ende der Mühen, sondern nur eine neue Form.'" Brief 17. S.64. „Ich verweise dich auf Epikur - .Maßloser Zorn verursacht Wahnsinn.' Wie wahr dies ist, mußt du wissen, da du sowohl einen Sklaven als auch einen Feind gehabt hast. Dieser Affekt entbrennt gegen alle möglichen Personen: er entsteht ebenso aus Liebe wie aus Haß: nicht weniger bei ernsten Dingen als bei Spiel und Scherz. Und es ist nicht von Bedeutung, wie wichtig der Grund ist, aus dem er entsteht, sondern wie das Gemüt veranlagt ist, das er erfaßt. So kommt es nicht darauf an, wie groß ein Feuer ist, sondern wohin es gerät. Denn sogar das größte Feuer ist schon von dichten Körpern nicht angenommen worden; dagegen lassen trockne und leicht brennbare Stoffe auch einen Funken zum Brand werden." Brief 18. S.68[-69].
1 „seinen (suam)" von Marx hinzugefügt
„- ab Epicuro - ante, inquit, circumspiciendum est, cum quibus edas et bibas, quam quid edas et bibas. Nam sine amico visceratio, leonis ac lupi vita est." ep. 19 [,10]. S.72. „nemo, inquit (sc. Ep[icurus]), aliter, quam quomodo natus est, exit e vita. ... percepit sapientiam, si quis tam securus moritur, quam nascitur." ep.22 [,15. 16]. S.84. „Possum ...vocem [...] Epicuri... reddere... molestum est, Semper vitam inchoare." epist.23 [,9]. S.87. „intra quae" (sc. panem, aquam, quae natura desiderat cf. ep. 110 [,18]. S.548) „quisquis desiderium suum clusit, cum ipso Jove de felicitate contendat, ut ait Epicurus [...]." ep.25 [,4], S.97. „[...] Epicurus, qui ait: Meditare utrum commodius sit, vel mortem transire ad nos, vel nos ad eam." ep.26 [,8], S. 101. „Divitiae sunt, ad legem naturae composita paupertas," epist.27 [,9], S. 105. „Initium est salutis, notitia peccati. egregie mihi hoc dixisse videtur Epicurus." epist.28 [,9]. S. 107. „Epicurus cum uni ex consortibus studiorum suorum scriberet: Haec, inquit, ego non multis, sed tibi: satis enim magnum alter alteri theatrum sumus." ep.7 [,11]. S.21. „adhuc Epicurum replicamus... Philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas. Non differtur in diem, qui se illi subjecit et tradidit. statim circumagitur. hoc enim ipsum philosophiae servire, libertas est." ep.8 [,7], S.24. „[...] magnos viros non schola Epicuri, sed contubernium fecit." ep.6 [,6]. S. 16. „Eleganter itaque ab Epicuro dictum puto, Potest nocenti contingere ut lateat, latendi fides non potest." ep.97 [,13]. S.480. „Epicuri epistolam ad hanc rem pertinentem legi, Idomeneo quae scribitur. quem rogat, ut quantum potest fugiat et properet, antequam aliqua vis major interveniat, et auferat libertatem recedendi. Idem tarnen subjicit, nihil esse tentandum, nisi cum apte poterit tempestiveque tentari: sed cum illud tempus diu captatum venerit, exsiliendum ait. Dormitare de fuga cogitantem vetat, et sperat etiam [ex] difficillimis salutarem exitum: si nec properemus ante tempus, nec cessemus in tempore." ep.22 [,5-6]. S.82. „Deos nemo sanus timet. Furor est enim metuere salutaria: nec quisquam amat, quos timet. Tu denique, Epicure, Deum inermem facis. omnia illi tela, omnem detraxisti potentiam, et ne cuiquam metuendus esset, projecisti illum extra motum. Hunc igitur inseptum ingenti quodam et inexplicabili muro, divisumque a contactu et a conspectu mortalium, non habes quare verearis: nulla illi nec tribuendi, nec nocendi materia est.
„- von Epikur - ,Du mußt eher', sagt er, .darauf achten, mit wem du ißt und trinkst, als was du ißt und trinkst. Denn ohne Freund ist das Essen eine Fütterung, ein Löwen- und Wolfsleben.'" Brief 19. S.72. „.Niemand', sagt er (d.h. Epikur), .geht anders aus dem Leben, als wie er geboren worden ist.' ... Der hat die Weisheit in sich aufgenommen, der so sorgenlos stirbt, wie er geboren wird." Brief 22. S.84. „Ich kann ... ein Wort [...] Epikurs zurückgeben... ,Es ist lästig, das Leben immer wieder von vorne anzufangen.'" Brief 23. S.87. „.Wer hierauf'" (d.h. „Brot und Wasser, welche die Natur verlangt", vgl. Brief 110. S.548) „,sein Verlangen beschränkt hat, mag mit Jupiter selbst um das Glück streiten', wie Epikur sagt [...]." Brief 25. S.97. „ [...] Epikur, der sagt: .Denke nach, was von beiden günstiger ist, entweder daß der Tod zu uns kommt oder wir zu ihm.'" Brief 26. S. 101. „.Eine nachdem Gesetz der Natur gestaltete Armut ist Reichtum.'" Brief 27. S. 105. „,Der Anfang des Heils ist die Erkenntnis der Verfehlung.' Dies, meine ich, Int Epikur ausgezeichnet gesagt." Brief 28. S. 107. „Als Epikur an einen Gefährten seiner Studien schrieb, führte er aus: .Dies schreibe ich nicht den Vielen, sondern dir: denn wir sind einer für den andern ein hinreichend großes Publikum.'" Brief 7. S.21. „Noch immer sitze ich über dem Epikur... .Der Philosophie mußt du dienen, damit dir die wahre Freiheit zufalle.' Nicht zu harren braucht der, der sich ihr unterwarf und übergab. Sogleich wird er emanzipiert. Denn dies selbst, der Philosophie dienen, ist Freiheit." Brief 8. S.24. „[...] hat nicht die Schule des Epikur, sondern der Umgang mit ihm zu großen Männern gemacht." Brief 6. S. 16. „Fein ist daher, meine ich, Epikurs Ausspruch: ,Es kann einem Schuldigen gelingen, verborgen zu bleiben, eine Sicherheit, verborgen zu bleiben, kann es nicht geben.'" Brief 97. S.480. „ Ich habe den sich hierauf beziehenden Brief Epikurs an Idomeneus gelesen. Diesen bittet er, sich so eilig wie möglich davonzumachen, bevor irgendeine höhere Gewalt dazwischenkomme und ihm die Freiheit nehme zu entweichen. Jedoch fügt er hinzu, man dürfe nur etwas versuchen, wenn es zum passenden und geeigneten Zeitpunkt versucht werden könne; aber wenn jener lang ersehnte Zeitpunkt gekommen sei, müsse man, sagt er, sofort aufspringen. Wer auf Flucht ausgeht, dem verbietet er zu schlafen, und er erhofft auch [aus] den schwierigsten Lagen ein glückliches Entkommen, wenn wir weder eilen, bevor es Zeit ist, noch säumen, wenn es Zeit ist." Brief 22. S.82. „Die Götter fürchtet kein vernünftiger Mensch. Denn es ist Wahnsinn, das zu fürchten, was wohltätig ist; und es liebt auch keiner die, die er fürchtet. Du endlich, Epikur, machst Gott wehrlos. Alle Waffen, jede Macht hast du ihm genommen, und damit ihn niemand fürchten muß, hast du ihn außer Tätigkeit gesetzt. Ihn also, der von einer wahrhaft gewaltigen und unüberwindlichen Mauer umgeben und von der Berührung und den Blicken der Sterblichen getrennt ist, hast du keinen Grund zu fürchten. Er hat weder die Möglichkeit zu geben noch zu schaden. Mitten im Zwischen
In medio intervallo hujus et alterius caeli desertus sine animali, sine homine, sine re, ruinas mundorum supra se circaque se cadentium evitat, non exaudiens vota, nec nostri curiosus. Atqui hunc vis videri colere, non aliter quam parentem: grato, ut cpinor, animo: aut si non vis videri gratus, quia nullum habes illius beneficium, sed te atomi et istae micae tuae forte ac temere conglobaverunt, cur colis? Propter majestatem, inquis, ejus eximiam, singularemque naturam. Ut concedam tibi: nempe hoc facis nulla spe, nullo pretio inductus. Est ergo aliquid per se expetendum, cujus te ipsa dignitas ducit: id est honestum." de beneficiis lib. IV. cap. 19 [,1-4]. S.719.1.1. „Omnes istas esse posse caussas Epicurus ait, pluresque alias tentat: et alios, qui aliquid unum ex istis esse affirmaverunt, corripit; cum sit arduum, de iis quae conjectura sequenda sunt, aliquid certi promittere. Ergo, ut ait, potest terram movere aqua, si partes aliquas eluit, et abrasit, quibus desiit posse extenuatis sustineri, quod integris ferebatur. Potest terram movere impressio spiritus. Fortasse enim aer extrinsecus alio intrante aere agitatur. Fortasse aliqua parte subito decidente percutitur, et inde motum capit. Fortasse aliqua parte terrae velut columnis quibusdam ac pilis sustinetur: quibus vitiatis ac recedentibus, tremit pondus impositum. Fortasse calida vis spiritus in ignem versa, et fulmini similis, cum magna strage obstantium fertur. Fortasse palustres et jacentes aquas aliquis flatus impellit, et inde aut ictus terram quatit, aut spiritus agitatio, ipso motu crescens, et se incitans, ab imo in summa usque perfertur1: nullam tarnen illi placet caussam motus esse majorem, quam spiritum." natur. quaest. lib. VI. c. 20[,5-7]. S.802. t. II. „Duae maximae in hac re dissident sectae, Epicureorum et Stoicorum: sed utraque ad otium diversa via mittit. Epicurus ait: Non accedet ad rempublicam sapiens, nisi si quid intervenerit. Zenon ait: Accedat ad rempublicam nisi si quidimpedierit. Alter otium ex proposito petit, alter ex caussa." de otio sapient. c. 30. S.574. 1.1 [= c. 3, 2-3 ed. Hermes]. „Nec aestimatur voluptas illaEpicuri [...] quam sobria et sicca sit: sed ad nomen ipsum advolant, quaerentes libidinibus suis patrocinium aliquod ac velamentum. Itaque quod unum habebant in malis bonum, perdunt, peccandi verecundiam. Laudant enim ea quibus erubescebant, et vitio gloriantur: ideoque ne resurgere quidem adolescentiae
räum zwischen unserm und einem andern Himmel, allein, ohne ein Lebewesen, ohne einen Menschen, ohne etwas sucht er den Trümmern der über ihm und um ihn herum einstürzenden Welten zu entgehen, ohne auf Wünsche zu hören und ohne sich um uns zu kümmern. Und doch willst du so scheinen, als verehrst du diesen nicht anders als einen Vater, mit dankbarem Herzen, wie ich glaube; oder wenn du nicht dankbar scheinen willst, weil du von ihm keine Gnaden hast, sondern dich die Atome und diese deine Krümchen zufällig und planlos zusammengebacken haben, warum verehrst du ihn dann? Wegen seiner außerordentlichen Erhabenheit, sagst du, und seines einzigartigen Wesens. Wenn ich dir das zugebe, tust du dies offenbar durch keinerlei Hoffnung, durch keinerlei Belohnung veranlaßt. Folglich gibt es etwas an sich Erstrebenswertes, dessen Würde selbst dich anzieht: das ist das sittlich Gute." Uber die Wohltaten. Buch IV. Kap. 19. S. 719. Bd. I. „Alle jene Ursachen könnten sein, sagt Epikur, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen; und er tadelt diejenigen, die behauptet haben, irgendeine bestimmte von diesen finde statt, da es gewagt sei, über das, was nur aus Konjekturen zu folgern, apodiktisch zu urteilen. Folglich kann, wie er sagt, das Wasser das Erdreich in Bewegung bringen, wenn es irgendwelche Teile ausgespült und weggetragen hat, und nachdem diese geschwächt worden sind, konnte das nicht mehr gehalten werden, was durch die unversehrten Teile getragen wurde. Es kann die Erde ein Druck der Luft in Bewegung versetzen. Denn vielleicht wird die Luft in Schwingungen versetzt, wenn von außen her andere Luft einströmt. Vielleicht wird sie, wenn ein Teil plötzlich absackt, erschüttert und gerät dadurch in Bewegung. Vielleicht wird sie von irgendeinem Teil der Erde wie von Säulen und Pfeilern gehalten; wenn diese beschädigt sind und nachgeben, bebt die auf ihnen liegende Last. Vielleicht wird die warme Masse der Luft in Feuer verwandelt und fährt herab, ähnlich wie ein Blitz, großen Schaden anrichtend an dem, was im Wege steht. Vielleicht bringt irgendein Windzug Sümpfe und stehende Gewässer in Bewegung, und hierauf erschüttert entweder ein Stoß die Erde oder eine Luftschwingung, die durch die Bewegung selbst zunimmt und sich steigert, wird von unten nach oben getragen; jedoch meint er, für ein Beben sei keine Ursache wichtiger als die Bewegung der Luft." Fragen der Natur. Buch VI. Kap.20. S.802. Bd. II.
„Besonders zwei Schulen sind in dieser Sache uneinig, die der Epikureer und die der Stoiker: aber jede von beiden verweist, wenn auch auf verschiedenem Wege, auf die Muße. Epikur sagt: ,Der Weise kümmert sich nicht um den Staat, es sei denn, es sei eine besondere Lage entstanden.' Zeno sagt: ,Er soll sich um den Staat bekümmern, es sei denn, es hindere ihn etwas.' Der eine will Muße aus Grundsatz, der andere nach den Umständen." Von der Muße des Weisen. Kap.30. S.574. Bd.I. „Und die Lust des Epikur wird nicht daraufhin angesehen [...], wie nüchtern und trocken sie ist, sondern sie eilen auf den bloßen Namen hin herbei, um für ihre Begierden irgendeinen Schutz und Deckmantel zu suchen. So verlieren sie auch noch das einzige Gute, was sie in ihrer Schlechtigkeit hatten, die Scheu vor der Verfehlung. Denn sie loben nun, wovor sie vorher rot zu werden pflegten, und sie rühmen sich des Lasters; und daher kann sich nicht einmal die Jugend zusammennehmen, seit die
licet1, cum honestus turpi desidiae titulus accessit." S.54I. c. 12 [,4-5]. de vita beata. t.I. „Omnes enim isti dicebant (sc. Plato, Zeno, Epicurus), non quemadmodum ipsi viverent, sed quemadmodum vivendum esset." c. 18[,1], S.550. I.e. „Itaque non dat deus beneficia, sed securus et negligens nostri, aversus a mundo, aliud agit, aut (quae maxima Epicuro felicitas videtur) nihil agit, nec magis illum beneficia, quam injuriae tangunt." S.699. de benefieiis lib. IV. c.4[,l]. t.I. „Hoc loco reddendum est Epicuro testimonium, qui assidue queritur, quod adversus praeterita simus ingrati, quod quaecumque pereepimus bona, non reducamus, nec inter voluptates numeremus: cum certior nulla sit voluptas, quam quae jam eripi non potest." de benef. lib. III. c. 4[, 1. S.666.1.1]. „Disputare cum Socrate licet, dubitare cum Carneade, cum Epicuro quiescere, hominis naturam cum Stoicis vincere, cum Cynicis excedere, cum rerum natura in consortium omnis aevi pariter incedere." de brevit. vitae. [c.14, 2]. S.512.1.1. „ In hac parte nobis pugna est cum Epicureorum delicata et umbratica turba, in convivio suo philosophantium: apud quos virtus voluptatum ministra est. Illis paret, illis deservit, illas supra se videt." de benef. lib. IV. c.2[,I], S.697. t.I. „Virtus autem quomodo voluptatem reget, quam sequitur: cum sequi parentis sit, regere imperantis?" de vita beata. c. 11 [,2]. S.538.1.1. „Vobis (sc. Epicureis) voluptas est, inertis otii facere corpusculum, et securitatem sopitis simillimam appetere, et subdensa umbra latitare, tenerrimisque cogitationibus, quas tranquillitatem vocatis, animi marcentis oblectare torporem, et eibis potionibusque intra hortorum latebram corpora ignaviä pallentia saginare: nobis voluptas est, dare beneficia vel laboriosa, dum aliorum labores levent: vel periculosa, dum alios a periculis extrahant: vel rationes nostras aggravatura, dum aliorum necessitates et angustias laxent." de benef. 1. IV. c.l3[,l-2], S.713. t.I. „Imperitis ac rudibus, nullus praeeipitationis finis est: in Epicureum illud chaos decidunt inane, sine termino." epist. 72[,9]. S.274. t. II. „Epicurei duas partes philosophiae putaverunt esse, naturalem, atque moralem: rationalem removerunt. Deinde cum ipsis rebus cogerentur ambigua secernere, falsa sub specie veri latentia coarguere, ipsi quoque locum, quem de judicio et regula appellant, alio nomine rationalem induxerunt: sed eum accessionem esse naturalis partis exislimant." epist. 89[,11], S.397.
schändliche Trägheit ein ehrbares Mäntelchen umgehängt bekommen hat." S.541. Kap. 12. Über das glückliche Leben. Bd.I. „Denn alle diese (d.h. Plato, Zeno, Epikur) sagten nicht, wie sie selbst lebten, sondern wie man leben müßte." Kap. 18. S.550. a.a.O. „Daher spendet Gott keine Gnaden, sondern, in seliger Ruhe verharrend und unbekümmert um uns, abgewandt von der Welt, tut er etwas anderes oder (was dem Epikur als die größte Glückseligkeit erscheint) tut er nichts, und berühren ihn gute Taten ebensowenig wie Ungerechtigkeiten." S.699. Über die Wohltaten. Buch IV. Kap.4.Bd.I. „An dieser Stelle muß man dem Epikur ein gutes Zeugnis ausstellen, der ständig darüber klagt, daß wir dem Vergangenen gegenüber undankbar seien, daß wir das Gute, was wir empfangen haben, nicht im Gedächtnis behalten und nicht unter die Genüsse zählen, da kein Genuß sicherer sei als der, welcher einem nicht mehr genommen werden kann." Über die Wohltaten. Buch III. Kap. 4 [S. 666. Bd. I]. „Man kann mit Sokrates disputieren, mit Karneades zweifeln, mit Epikur ruhig leben, die Natur des Menschen mit den Stoikern besiegen, mit den Kynikem exzentrisch sein, mit dem natürlichen Lauf der Dinge in die Gesellschaft eines jeden Zeitalters gleichermaßen hineinwachsen." Über die Kürze des Lebens. S.512. Bd.I. „ In dieser Beziehung stehn wir im Kampf mit dem genußsüchtigen und behaglich lebenden Schwärm der Epikureer, die bei ihren Tischgesellschaften philosophieren und bei denen die Tugend eine Dienerin der Lüste ist. Ihnen gehorcht er, ihnen dient er, sie sieht er über sich." Über die Wohltaten. Buch IV. Kap. 2. S. 697.Bd.I. „Wie aber soll die Tugend die Lust beherrschen, der sie folgt, da zu folgen Sache des Gehorchenden ist, zu beherrschen Sache des Gebietenden?" Über das glückliche Leben. Kap. 11.S.538. Bd.I. „Für euch (d.h. die Epikureer) ist es Lust, den Körper einer trägen Muße zu überlassen, Sorglosigkeit gleich Schlafenden zu erstreben, sich unter einem dichten Schleier zu verbergen und mit gefühlvollen Vorstellungen, die ihr Seelenruhe nennt, die Erstarrung des trägen Geistes zu lösen und mit Speise und Trank im Schatten von Gärten die vom Nichtstun schwach gewordenen Körper zu stärken; für uns ist es Lust, gute Taten zu tun, seien sie auch mühselig, wenn dadurch nur die Mühsal andrer gemildert, oder gefährlich, wenn dadurch nur andere aus Gefahren befreit werden, oder für unsere Geschäftslage belastend, wenn nur die Bedrängnisse und Nöte andrer gemildert werden." Über die Wohltaten. Buch IV. Kap. 13. S.7I3. Bd.I. „Für Unerfahrene und Ungebildete ist des Stürzens kein Ende: sie fallen herab in jenes epikureische Chaos, das leer ist und ohne Ende." Brief 72. S.274. Bd. II. „Die Epikureer meinten, die Philosophie zerfalle in zwei Teile, die Natur-und die Moralphilosophie; die Logik ließen sie nicht gelten. Dann, als sie durch die Tatsachen selbst gezwungen wurden, Doppeldeutiges zu unterscheiden, Falsches, das unter dem Schein des Wahren verborgen war, aufzudecken, führten auch sie selbst ein Gebiet ein, das sie die Lehre vom Urteil und der Regel nennen, also unter einem andern Namen die Logik; aber sie halten sie für einen Anhang der Naturphilosophie." Brief 89. S.397.
Emxoüpeto? Seö? [.. .] OÜTE aÜTÖ? 7ipäY[J-<x OUTE äXXot? Tiap£'/ei. de morte CI.Caesaris.[c.8, l.]S.851.t.II. „Otium, inquis, Seneca, mihi commendas? ad Epicureas voces dilaberis. Otium tibi commendo, in quo majora agas et pulcriora, quam quae reliquisti." ep.68[,10]. S.251. „Non sum tarn ineptus, ut Epicuream cantilenam hoc loco persequar, et dicam, vanos esse inferorum metus, nec Ixionem rota volvi, nec saxum humero Sisyphi trudi in adversum, nec ullius viscera et renasci posse quotidie.et carpi. Nemo tarn puer est, ut Cerberum timeat et tenebras, et larvalem habitum nudis ossibus cohaerentium. Mors nos aut consumit, aut exuit. Emissis meliora restant, onere detracto: consumptis nihil restat. bona pariter malaque submota1 sunt." ep.24[,18]. S.93.
Fink
Joh. Stobaei sententiae et eclogae etc. Genf 1609 fol.
X<*pi? Tf, (iaxapta tpüa&t, ÖTI Ta ävaYxaia ETtoiYjaev EÜnoptCTa. Ta 84 Sua-optaTa, oüx ävayxaia. EI ßoüXst TtXoüatöv Tiva K0iv)0ai, [J.T) xpT)(j.aTtöV ^pooTi&Et, TY;? 84 Eniftujxia? äcpatpst. lyttpd-TEia 84 EÖTIV äpE-r!) TOÜ ETRTS-ujr/jTixoü, xaS-' ty xaTE/ourn TÖj XoyiaucT) -rij? CTvi^uijua? opudioa? eul Ta? <paüXa? 7]8ovä?. 4yxpaTEia? 84 E<TTI TÖ Süvaaöat XATAA^EIV T$ \oyiayL& TT)V ETU&uiatav, op|j.eTjaav ETTI cpaüXa? ärroXauaet? •JjSovSv • xai TÖ xapTspsiv, xai TÖ Ü7ro|xov7]Tixöv eivai •ri)?xaTa... ipücrsto? 4v8eia? TexaiXÜ70]?. decontinentia. sermo XVII. S. 157 [, 38-50 = III, 17, 22-23 p.495 et III, 1,194p. 138. 141-142 W.]. YEYÖVAJXEV otrea?, Si? oüx 4'<TTI YEv2<T&ai" SEI 84 TÖV aEtova IXT)I;4T' SLVAT (necessanum est aetatem finiri). au 84 T7j? aüpiov (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes) oüx wv xüpio?, dtvaßdtXXr] TOV xatpöv (tempus differs). 6 84 TOXVTCOV ߣo? (XEXXtai-iöj TrapareÄXXuTat. xat StA TOÜTO 4'xaaTO? r)[juöv, <xaxoXoü[j.evo? dtoo&v^axei. de parcitate. sermo XVI. S. 155[, 17-21 = III. 16, 29 p.488 W.]. ßpud^W Ttp xarä TÖ atouaTiov 7)Set, üSaTt xai &pT&) xpo'iiievo?. xai 7Tpo?TCTÜTO Tat? EX TroXuTeXeta? rjSovat?, oü 8t' aÜTÄ?, aXXä Stä T& E^axoXou&oüvTa aÜTai? Suaxeprj.
„Der epikureische Gott [...] hat weder selbst etwas zu tun, noch gibt er andern etwas zu tun." Uber den Tod des Kaiser Claudius. S.851. Bd. II. „,Du sagst, Muße empfiehlst du mir.Seneca? Du verfällst in epikureisches Gerede.' Ich empfehle dir eine Muße, in welcher du wichtigere und schönere Dinge tust, als die, die du aufgegeben hast." Brief 68. S.251. „ Ich bin nicht so töricht, an dieser Stelle dem epikureischen Geschwätz zu folgen und zu sagen, daß die Furcht vor der Unterwelt grundlos sei, daß weder Ixion sich auf dem Rade drehe, noch daß Sisyphus mit der Schulter einen Felsen bergauf wälze, noch daß jemandes Eingeweide täglich zerhackt werden und wieder wachsen können. Niemand ist ein solches Kind, daß er den Cerberus fürchtet und die Finsternis und das gespensterhafte Aussehen der Gerippe. Der Tod rafft uns entweder hinweg oder macht uns frei. Den Befreiten bleibt das Bessere, nachdem die Last von ihnen genommen ist, den Hinweggerafften bleibt nichts: das Gute und das Böse sind in gleicher Weise fortgenommen." Brief 24. S.93.
Ende
Joh. Stobäus. Sentenzen und Erlogen etc. Genf 1609 fol.
„Dank sei der glücklichen Natur, daß sie es so eingerichtet hat, daß das, was notwendig ist, 1 eicht herbeizuschaffen ist, das aber, was schwer herbeizuschaffen ist, nicht notwendig ist. Wenn du jemand reich machen willst, vergrößere nicht seine Mittel, sondern befreie ihn von seinen Wünschen. Enthaltsamkeit ist die Tugend, durch die man mit dem Verstände das auf die gemeine Lust gerichtete Verlangen unterdrückt. Es ist das Wesen der Enthaltsamkeit, das auf gemeinen Genuß der Lust gerichtete Verlangen mit dem Verstände unterdrücken zu können und die Not und das Leid der Natur durchzustehen und zu ertragen." Uber die Enthaltsamkeit. Sermonen XVII. S.l57. „Wir sind einmal geboren, zweimal geboren zu werden ist nicht möglich; es ist aber notwendig, daß das Leben nicht länger ist (necessarium est aetatem finiri). Du aber, der du nicht Herr über den morgigen Tag bist (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes), nutze den Augenblick (tempus differs). Aber das Leben aller wird durch Zaudern vertan, und deswegen stirbt ein jeder von uns, ohne Muße zu haben." Uber die Sparsamkeit. Sermonen XVI. S. 155. „Ich freue mich über mein bißchen Leben1, ich habe Wasser und Brot, und ich pfeife auf die kostspieligen Freuden, nicht ihretwegen, sondern wegen all des Unerfreulichen, das ihnen folgt.
1 (wörtlich) Körperchen
TÖTE Y_P£IAV £/_O|J.EV -RIJ? ^8ov5)?, oTav EX TOÜ jxvj 7uap£ivai aü-rfjv aXycöfxsv. OTav Si TOÜTO jxr] nräaxoi^EV, BI alaQ-rjoei xa&ECSTCÖTE?, TOTE oü8E[x(a X?ZLA ^ö? 'ÖSOVY)?. oü yap v) -ri)? ipüaEtix; yjSovJ) TTJV dSixEav 7roi£i S^CO&EV, dXX' rj Tuspl Ta? XEva? 8OI;a? Spefo. sermo XVII. de cont. [S. 159, 24-33 = III, 17, 33-34 p.501 W.]. oi v6[_/.oi yapiv TCÖV aocpciv xsiVTai, oüx äSixcöaiv, dXX' fva jr!) aSixoüvTai. de republica. sermo XLI. S.270 [, 35-36 = IV, 1, 143 p.90 W.]. O S-dvaTO? oüSiv 7tp&? ^[XÄ?. TO ydp 8iaXu&4v, dvaia{B)T£i. TO SE dvaEaS-vjTov, oü8£v rcpü? r^ä?. de morte. sermo CXVII. S.600, [52-54 = IV, 51, 29 p. 1073 W.j. 'EruExoupo? 6 yapyrjTTio? xcxpayc Xsycov. öXEyov oüx "ixavöv, TOÜTC.) ys OÜSEV Exav6v. SXeyE S' ETOEJXCO? E/EIV, xal TOSI ürcip EÜSaijxovEa? SiaycovE^EA&ai1, (xa£av ^Xcov xal ÜScop. de cont. sermo XVII. S. 158 [,7-10 = III, 17, 29 p.497 W.]. O&EV oüS4 'Erüxoupo? oiETai SEIV ^auxa^siv, dXXa Tf) (püasi. xP^G^ca 7TOXITEUOjxlvou?, xalT Cpdaaovw?x d xoiva, TOÜ? 9iXoxtjxou? xal (ptXoSo^ou?, cö? ^xäXXov ÜTIÖ d7cpay[xoaüv7]? xapdTTsaEhxi xal xaxoüa&ai TusipuxoTa?, av oiv op^yovTai (xr) Tuy/dvcoaiv. dXX' EXEtvo? JXEV CSTOTCO?, OÜ TOÜ? Suvafxsvou? Ta xoiva TupaTTEtv 7tpoTPETU6[XEV0?, aXXd TOÜ? rjauxiav aysiv JX^J Suvajxsvou?, SEI Sh JJ.-/) TCX^S-EI, JX7)8£ oXtyÖT7)TI rupayfxaTcov, dXXa TCO xaXqj, xal xio aiaypcö xi eü&ujxov opi^Eiv (securitatem animi anxietatemque metiri) xal TÖ 8üa-9u[xov. TCÖV yap xaXcöv 7capaXEiiJji?, oüx ^^TOV, TÜV ßXaßspcov rj rcpä^i? äviapov [scm] xal TapaxcöSs? (molestum est et turbulentum). de assiduitate. sermo XXIX. S.206 [,6-18 = III, 29, 79° p.652 W.]. EETC6VTO? Ttvi?, oüx spao&^aeTai Ö <7090?. [xapTupei yoüv . . . 'E7i:txoupo? . . . TaÜTfl, &PV), XP'»JAOFXAT ATUOSST^EI. EE ydp [. . .] 'E7uxoupo? O dvaEa£B)TO? oü 9rjalv spaa{hf)a£Tai apa (ne sapiens quidem eo capietur). de venere et amore. sermo LXI. S.393 [,26-31 = IV, 20,31, p.444 W.]. TOÜ? Sucs/Epsi? SE 91X006900? EI? jjiaov dyovTE?, oi? oü Soxsi xaTa 9Ü01V ^SOVT) clvai, aXX' ErayiyvEoÄai TOI? xaTa 9ÜCJIV, SixaiooüvT), <jco9poaüvir), EXsuftspia. TI 7TOT' oüv rj T0'S awjxaxo? aya-D-oi? [xixpoxspoi? oüai xa'PEl xal yaX7)viql (tranquillatur), co? 97)mv 'E7rExoupo? [...]; deintemper. sermo VI. S.81 u.82 [= 81,57-82,4 = III, 6,57 p.300 WJ. 'E7uxoupo? avS-pconoEiSei? [x4v TOÜ? &EOÜ?, Xoyco St 7ravra? Siap^Tou?, Siä -rijv XE7TT0(XEpEav -rij? TCÖV EESCOXCOV 9ÜCJECÜ?. 0 S' aÜTÖ? aXXa? Tsaaapa? 9Üasi? xaTÖt ylvo? ä9fl-dipTou? xd? Si, Ta aTojxa, TO XEVÖV, TO Ä7UEipov, rag uitoi(hr]rac. • aÜTai
Wir haben dann ein Bedürfnis nach Lust, wenn wir traurig sind, weil wir sie nicht haben. Wenn wir aber hierunter nicht leiden und unser Gefühl beherrschen, dann haben wir kein Bedürfnis nach Lust. Denn nicht die natürliche Lust verursacht die Schlechtigkeit nach außen hin, sondern das Trachten nach dem leeren Schein." Sermonen XVII. Über die Enthaltsamkeit. [S.159.] „Die Gesetze bestehen für die Weisen nicht, damit sie kein Unrecht tun, sondern damit ihnen kein Unrecht geschieht." Über den Staat. Sermonen XLI. S.270. „Der Tod geht uns nichts an. Denn was sich aufgelöst hat, ist empfindungslos. Das Empfindungslose aber geht uns nichts an." Über den Tod. Sermonen CXV1I.S.600. „Epikur aus dem Demos Gargettios rief aus: ,Wem wenig nicht genug ist, ist nichts genug.' Er sagte, er sei bereit, mit jedem über die Glückseligkeit zu streiten, wenn er nur Brot und Wasser habe." Über die Enthaltsamkeit. Sermonen XVII. S. 158. „Deshalb glaubt Epikur auch nicht, daß die Ehrgeizigen und Ruhmsüchtigen sich der Ruhe hingeben dürfen, sondern ihrer Natur folgen müssen als Politiker und für das Gemeinwesen Tätige, da sie so veranlagt sind, daß sie, wenn sie das, wonach sie streben, nicht erreichen, durch Untätigkeit eher beunruhigt und verbittert werden. Indes ist töricht, wer nicht die heranzieht, die imstande sind, für das Gemeinwesen zu arbeiten, sondern die, die nicht untätig sein können; aber weder an der Menge noch an der Geringfügigkeit des Getanen darf man die innere Ruhe und die innere Unruhe messen (securitatem animi anxietatemque metiri), sondern an dem Guten und dem Häßlichen. Denn das Unterlassen des Guten ist nicht weniger lästig und beunruhigend (molestum est et turbulentum) als das Tun des Schädlichen." Über die Beharrlichkeit. Sermonen XXIX. S.206. „Als einer sagte: ,Der Weise wird von der Liebe nicht ergriffen. Der Beweis dafür ist... Epikur...'.sagte er [d.h.Chrysippus]: ,Dies nehme ich als Beweis. Denn wenn... der gefühllose Epikur ... nicht von der Liebe ergriffen wurde (wird der Weise gewiß nicht von ihr ergriffen werden)' (ne sapiens quidem eo capietur)."1 Über Sinnenlust und Liebe. Sermonen LXI. S.393. „Wir wollen aber die lästigen Philosophen in den Mittelpunkt stellen, für die die Lust nicht der Natur gemäß ist, sondern dem folgt, was der Natur gemäß ist, der Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung und vornehmer Gesinnung. Was freut und beruhigt sich (tranquillatur) denn dann eigentlich die Seele über die kleineren Vorteile des Körpers, wie Epikur sagt [...?]" Über die Unmäßigkeit. Sermonen VI. S.8I u. 82. „Epikur [nimmt an], daß die Götter zwar menschenähnlich seien, daß sie aber alle nur mit dem Gedanken wahrnehmbar seien wegen der Feinheit der Natur der Abbilder. Er selbst aber [nimmt an] vier andere der Art nach unzerstörbare
1 Unsere Übersetzung folgt, da der griechische Text an dieser Stelle verdorben und unvollständig ist, der lateinischen Übersetzung, die in der von Marx benutzten Ausgabe dem griechischen Text gegenübergestellt ist. Den in runde Klammern gesetzten Teil des letzten Satzes hat Marx der lateinischen Ubersetzung entnommen, um den griechischen Text zu vervollständigen.
Se XeyovTai öfiowpeQEiai Y.<y). axoixeta. eclogae physicae. Hb. I [,3]. S.5 [,42-47 = I, 1,29b p.38 WJ. 'Emxoupo? xax' ävdyx7]v, xaxä 7ipoaipeaiv, xaxä xii^^V. nepi §4 TY)?1 TU/T]? xa S' Stpaoxov, elvai [*4VTOI xal Saifiöviov [*epo? aü-rij?, yeveaftai 8' E7r£7rvoiav xiva racpä xoü Saifioviou TCÖV äv&pcoTOov evloi? enl xö ßiXTiov, ^ ercl xo xEipov' xal elvai tpavepäx; xaxä xauxö TOÜTO, xoü? IJ.EV EOTU/EIC, TOÜ? 8' äxuxei? • xaxatpaveaxaxov Se elvai xoüxo, xoü? y.k\i ä7tpoßouXeÜTa>? xal elx^xi rrpdxxovxa?, TOXXäxi? xaxaTuxeiv • xoü? 84 TcpoßouXeuixevou?, xal 7rpovoou|ji4vou? op&cö? TI 7rpaxTeiv, &noxuyxavetv. elvai Se xal äxepov xü^r,? eTSo?, xa-S>' 6 ol |j.4v eüipuei?, xal eoaxo/oi, ol 84 äcpuet? xal evavxEav exovxe? cpüaiv ßXaTrtoiev • &v ol |i.4v eüöüßouXoi elvai £9' o TI av E7tißdXXcovxai, oE Se dc7TO7rE7rroiev xoü axo7raü, JIY]SE7roxe T?J? SiavoEa? aÜTcöv eüoxoxw? (pepoji4VT)?, äXXä xal TC.paaaoij.ev7)?. xaüx7)v 84 TVJV äxuyJav <jü(*<pUTCov elvai. xal oüx eiiiaaxTOv (non externam). eclogae physicae. lib. I[, 10J. S. [15, 52—j 16[,7 = 1,6,17c. 18p. 89 W.]. [...] 'E7rExoupo? aüij.TTTCi)(j.a, (sc. tempus dixit), xoüxo 8' eax'. 7rapaxoXoü&r)|j.a xiv^oecov [...] I.e. [c. 11.] S. 19 [, 46-47 = 1,8,40bp. 103 W.]. 'ETitxoupo? apya? elvat, TCÖV ÖVTCOV acI)|J.axa Xoyco &ecopv)Tä, ap.exoxa xevoü, dyeW7)Ta, äSidtp&apxa, Tä oÜTe Tpcü$5jvai Suva^eva, ouTe äXXoicoi'jTjvai. e'ip7)Tai 84 axo[j.o?, oüx EXa'/iaxrj, äXX' öxi oü SüvaTai TUTjSijvai, a7ta&el? ouaa, xal d^Toxo? xevoü. eclog. ph. 1.1[, 13]. S.27[, 40-45 = I, 10, 14 p. 126-127 W.]. 'EnExoupo?, ä7tepEX'/)7TXa elvai xa aa)|J.axa, xal Tipcixa 84 a7tXä" xä 84 ei; exeEvcov cruyxpE}*axa, ßäpo? ' xiveT<ri>ai Se xa axo^a xoxe (x4v xaTa (TTäftfx^v (rectis lineis), TÄTe S4 y.axä 7tapeyxX«jiv • Ta 84 ävco xtvoüfieva, xaxa TcXy)y7;v xal üttö TTAX^ÖV. ecl.ph.I. I[, 17].S.33[, 1-5 = 1, 14, lfp.l42W.]. 'E7tExoupo? ... to. Iv xcp axoTTC) xpejuaxa xP^av °üx [...]. ecl. ph. 1. I [, 19], S.35[, 25-27 = I, 16, 1 p. 149 W.]. ' [...] 'Emxoupo?, xä (I4V axo^a dcmipa TW 71X7)8x1, xö Se xevöv icTteipov xcö fievlftEi. ecl. ph. 1.1[, 22], S.38[, 33-35 = I, 18, 1" p.156 W.]. 'E7rExoupo? OV6|JIA(TI näcriv TiapaXXtZTTEiv xevöv, TOTCOV, YC'jpav. ecl. ph. 1. I[, 22]. S.39[, 51-52 = I, 18, 4" p. 160 W.]. Cf. D[iogenem] L[aertium] [...] eE [...] 9)V 8 [xal] xevöv xal xeopav xal ävacpvj 9Üaiv övo|j.d^o|j.ev [...]. p. 32 [= X, 40] ad Herod. 'ETcExoupo? Süo ei'Sr) xiv^oeco?, TÖ xaTä axa-!)[r^v xal TÖ y.axä TtapeyxXiaiv. ed. ph. 1.1 [, 23]. S.40[, 37-38 =1, 19,1 p. 162 W.]. 'E;uxoupo? TcXeEoToi? Tp 67101? TÖV xoa|J.ov (pSsipeattai• xal yäp cb? £cöov xal cb? 9UTÖV xal rcoXXaxcö?. ecl. ph. 1.1[, 24]. S.44[, 18-19 = I, 20,1« p. 172 W.] ÄXX01 7rdvTe? äiitjjuxov TÖV x6a(iov, 7tpovoEa 8ioixoü[i.evov. Aeüxi7t7to? 84 xal
Substanzen: die Atome, das Leere, das Unendliche und die gleichartigen Teilchen; diese aber werden Homöomerien und Elemente genannt." Physische Ekiogen. Buch I. S.5. „Epikur [richtet sich] nach der Notwendigkeit, nach dem freien Entschluß, nach dem Schicksal. Über das Schicksal aber pflegten sie [d.h. die Pythagoreer] zu sagen: Es gebe bei ihm allerdings auch einen göttlichen Teil, denn einige Menschen empfingen von der Gottheit einen Anhauch zum Besseren oder zum Schlechteren; und es sei dementsprechend so, daß die einen glücklich, die andern unglücklich seien. Es sei aber dies ganz offenbar, daß die einen, die etwas chne vorherige Überlegung und aufs Geratewohl machen, oft Erfolg haben, während die andern, die sich vorher überlegen und vorher nachdenken, etwas richtig zu machen, keinen Erfolg haben. Es gehe aber auch eine andere Gestalt des Schicksals, wonach die einen begabt und zielstrebig, die andern unbegabt seien und, da sie eine entgegengesetzte Natur hätten, schaden; von diesen erreichten die einen jedes Ziel, worauf sie ausgingen, während die andern das Ziel verfehlten, da ihr Denken niemals zielstrebig, sondern vielmehr in Verwirrung sei. Dieses Unglück aber sei angeboren und nicht von außen auferlegt (non externam)." Physische Ekiogen. Buch I. S. [15-] 16. „[...] Epikur (nannte die Zeit) ein Akzidens, d.h. eine Begleiterin der Bewegungen [...]." a.a.O. S. 19. „Epikur [sagt], daß die Grundprinzipien des Seienden durch Denken wahrnehmbare Körper seien, unteilhaftig des Leeren, ungeschaffen, unzerstörbar, die weder verletzt noch verändert werden können. Es heißt Atom, nicht weil es das Kleinste ist, sondern weil es nicht geteilt werden kann, empfindungslos und unteilhaftig des Leeren ist." Physische Ekiogen. Buch I. S.27. „Epikur [sagt], die Körper seien nicht erfaßbar, und die ursprünglichen seien einfach, die aus ihnen zusammengesetzten Körper aber hätten Schwere; die Atome bewegten sich manchmal, indem sie in grader Linie fielen (rectis lineis), manchmal, indem sie von der graden Linie abwichen; die Bewegung nach oben aber erfolge durch Stoß und Rückstoß." Physische Ekiogen. Buch I.S.33. „Epikur ... [sagt], daß die farbigen Körper in der Dunkelheit keine Farbe haben [...]." Physische Ekiogen. Buch I. S.35. „[...] Epikur [sagt], die Atome seien unendlich an Zahl, das Leere aber sei der Größe nach unendlich." Physische Ekiogen. Buch I. S.38. „Epikur gebraucht abwechselnd alle Bezeichnungen: Leere, Ort, Raum." Physische Ekiogen. Buch I. S.39. Vgl. D[iogenes] L[aertius] „[...] wenn [.,.] das nicht wäre, was wir das Leere, den Raum, das Nichtberührbare nennen [...]." S. 32 [Brief] an Herodot. „Epikur [unterscheidet] zwei Arten der Bewegung, die in grader Linie und die von der graden Linie abweichende." Physische Ekiogen. Buch I. S.40. „Epikur [sagt], die Welt gehe auf sehr viele Arten zugrunde: und zwar als Tier, als Pflanze und auf vielerlei andre Weise." Physische Ekiogen. Buch I. S.44. „Alle andern [nahmen an], die Welt sei beseelt und durch die Vorsehung geleitet; Leukipp, Demokrit und Epikur dagegen keins von diesen beiden, sondern sie sei
14 Marx/Engels, Werlte, GB 1
AR)[x6xpiTO?, xai 'E7tixoupo? oüS^TEpa TOÜTCOV, (PÜACI 8t äXöyco EX TÖV ÄTOJXCOV ouvECTTÖTa. ecl. phys. 1. II, 25]. S.47[, 40-44 = I, 21,3° p. 183 W.]. 'E7tlxoupo? EVICOV |-iev x6a|J.oiv äpaiöv TO 7r£pa?, EV£COV SE TO TCUXVÖV, xai TOÜTCOV t^c ja£v Tiva xivoü|j.eva, Tä 8' äxlvrjTa. ecl. phys. [1.1.] S. 51 [, 44-46 =1,22, le P.197W.].
Folgende Stelle aus Stobäus, die nicht dem Epikur gehört, ist vielleicht mit das Erhabenste.
ctf) 8' äv TI, & TCATEP, XMPK TOÜTCOV xaXov; [xovo? o &EÖ? (unter TOÜTCOV XWP'? ist zu verstehn AYR^A., XPCÖ[*a und crcofxa), ff> T£XVOV, /mXXov de TO HEI 'QOV TI OV TOV fteov TÖ ovofia. Stob. ecl. ph. lib. I. S.50[, 49-51 = I, 21,9 p. 194 W.]. MrjTpöScopo?, 6 xa$T)YT)-ri)? 'Emxoüpou aiTia SE r) TOI al aTop.oi xai Tä oToixE'a- I.e. S.52 [, 26.32-33 = I, 22, 3« p. 199 W.]. [...] AEÜXOT7TO?, ArjjxoxpiTO?, 'E7tlxoupo?, ämipou? xoajxou? EV TCP äroipco XATA 7täaav 7rEpiaycoy7)V TCÖV ä7tsipou? Ä7TO<pr)vafx£VCOV TOÜ? xoafxoU?, 'Ava^ifxavSpo? TÖ ICTOV aÜT0Ü? Ä7TEXEIV äXX7)Xcov' 'E7«xoupo? äviaov sTvai TÖ JXETA^Ü TCÖV xoapicov Siäa-^na. I.e. S.52 [, 38-42 = I, 22,3b~c p. 199 W.]. 'E7ttxoupo? OÜSEV ä7toyivcI)CTXEI TOÜTCOV (nämlich der Ansichten über die Sterne), EXÖFXSVO? TOÜ EVSEXO^EVOU. I.e. S.54 [, 28-29 = I, 24,1° p. 205 W.]. 'Emxoupo? yr/Cvov m>xvco[J.a TÖV fjXtov 97)01 Elvai, xicnjpoEiSco? xai öTroyyosiSü? Tai? xaTaTpr)(je(jiv Ü7rö 7tupö? ävr)[x[xEVOV. I.e. S.56 [,35-37 = 1,25,3f P.2U W.].
Mehr als die von Schaubach angeführte Stelle scheint die oben zitierte ecl. ph. 1.1, S. 51 die Ansicht von zweierlei Atomen zu bestätigen, wo als unsterbliche Prinzipien neben den Atomen und dem Leeren die o^oiorriTe^ angeführt werden, die nicht el'ScoXa sind, sondern erklärt werden: al Se XeyovTai ojxoiofxepeiai xai axaiyeia.; wo es also allerdings die Atome, die der Erscheinung zugrunde liegen, als Elemente ohne Homöomerien sind, die Eigenschaften der Körper haben, denen sie zugrunde liegen. Dies ist jedenfalls falsch. Ebenso werden vom Metrodor als Ursache angeführt cd aTQfxoi xai Ta ci^w/zia.. lib. I. S.52 [,33 = 1,22,3® p. 199 W.].
Clementis Alexandrini opera. Coloniae, anno 1688
äXXä xai 'Emxoupo? 7rapä Ar)p.oxpiTou TaT CpoYjyoüpLevoce aXEUcoprjTai 8oy[xaTa [...]. Strom, lib. VI. S.629 [B = VI, 2, 27, 4 St.].
durch die nicht vernunftbegabte Natur aus den Atomen entstanden." Physische Eklogen. Buch I. S.47. „Epikur [sagt], das äußerste Ende einiger Welten sei dünn, das andrer dicht, und von diesen seien die einen beweglich, die anderen bewegungslos." Physische Eklogen. S.51.
Folgende Stelle aus Stobäus, die nicht dem Epikur gehört, ist vielleicht mit das Erhabenste.
„Gibt es, mein Vater, außer diesen etwas Schönes? Nur Gott" (unter TOUTCOV x^pU1 ist zu verstehn ayr^xa, und a£i[j,a2), „mein Kind, etwas noch Größeres ist der Name Gottes." Stob. Physische Eklogen. Buch I. S.50. „Metrodor, der Lehrer des Epikur [sagt] Die Ursachen aber seien die Atome und die Elemente." a.a.O. S.52. „[...] Leukipp, Demokrit und Epikur [sagen], daß unendliche Welten im Unendlichen in jeder Richtung [bestehen]; Anaximander [sagt], daß die unendlichen Welten der Erscheinungen den gleichen Abstand voneinander haben; Epikur, daß der Abstand zwischen den Welten ungleich sei." a.a.O. S.52. „Epikur verwirft keine von diesen" (nämlich der Ansichten über die Sterne), „er hält sich am Möglichen." a.a.O. S.54. „Epikur sagt, die Sonne sei ein Erdklumpen, bimsstein- und schwammähnlich, der durch Löcher in Brand gesetzt sei." a.a.O. S.56.
Mehr als die von Schaubach angeführte Stelle scheint die oben zitierte ecl.ph. 1. I, S.53 die Ansicht von zweierlei Atomen zu bestätigen, wo als unsterbliche Prinzipien neben den Atomen und dem Leeren die 6(XOI6T7]TS<;4 angeführt werden, die nicht el'SwXa5 sind, sondern erklärt werden: ai 8s Xsyovrai, öjAoiojASpeiai. xal croi/ela6; wo es also allerdings die Atome, die der Erscheinung zugrunde liegen, als Elemente ohne Homöomerien sind, die Eigenschaften der Körper haben, denen sie zugrunde liegen. Dies ist jedenfalls falsch. Ebenso werden vom Metrodor als Ursache angeführt at aTQ(xoi, xal Ta aToi^sta7. lib. I. S.52.
Clemens Alexandrinus. Werke. Köln, 1688
„Aber auch Epikur hat seine Hauptlehren von Demokrit geraubt [...]." Teppiche. Buch VI. S.629.
1 (toutön chörjs) außer diesen - 2 (schema, chröma und söma) Gestalt, Farbe und Körper - 3 siehe vorl. Band, S. 199 u. 201 - 4 gleichartigen Teilchen - 5 (eidöla) Abbilder 0 die aber Homöomerien und Elemente genannt werden — 7 die Atome und die Elemente
[...] "0|J./jpo<; yivcoaxeiv tpaiveTai TÖ Oeiov, o avO-pcoTtoTtaOei? staäycov TOU? &EOÜ?' 8v oü8' OÜTCO? aESeiTai. 'ETtixoupo? [...]. Strom. lib.V. S.604 [C = V, 14, 116,4 St.]. [...] o 84 'E7rixoupo?, xat TTJV -rij? äXy7)86vo? ürce^atpsaiv rjSovrjv elvai Xeysi' alpETÖv 84 Elvai cp7)csiv, 8 7tpü>T0v E^ eauToü etp' eauTÖ EROCTRATAI • 7tävTco? 8T)XOV6TI EV xivr,CTEI Ü7täpxcov 'Enixoupo? |x4v ouv xai [oi] Kup7]va'ixol, TÖ nrpÜTov OEXEIÖV <paaiv rjSovrjv stvai. Svexa yäp rjSov/J? TrapeXOoüaä, cpaaiv, RJ äpeTT), 7)8OVY)V EVETTO^AE. stromatum lib. II. S.4I5 [B-C. C-D = II, 21, 127, 2. 128, 1 St.], o 84 Epicurus, 7räcrav xaP«v Tvj? 'I'ux"')? oi'eTai E7rl 7rpcoT07raE>oücn] rfj crapxi yevecr&ai. 8 TE M7jTp68copo? ev TOI rcepi TOÜ Mei^ova etvat, TY)V Kap' "f)[xä? amav 7tpö? eüSaifxoviav Trj? ex TÜV TtpaynaTcov- 'Aya&6v, <pv)<jt, tjjuxv)? TI aXXo, rj TÖ aapxö? eüaTaS-4? xaTäaTY)}xa, xai TÖ 7tepl TaÜTY)? 7UCTTÖV £A7Ua|j.a; ström, lib.II. S.417 [C = 11,21, 130,9-131, 1 St.]. xai oye 'Ertixoupo? äSixeiv eni x4p8ei Tivi ßoüXe<r9m <P7]AI TÖV xaT' aÜTÖv ao<pov. 7T£OTIV yäp Xaßeiv 7repl TOÜ Xa&eiv oü Suvacr-fra!,. CO?TC ei e7n.ATR)CRETAI Ärjaetv, äSix^oet xaT1 aÜTÖv. lib. IV. ström. S.532 [A = IV, 22, 143, 6 St.].
Dem Clemens entgeht es nicht, daß die Hoffnung auf die zukünftige Welt auch nicht rein sei vom Nützlichkeitsprinzip:
[...] ei 84 xai 4Xm8i TSj? eici Sixaioi? rcapä TOU -9- EOÜ äpioiß^? ätpe^ETAITI? TOÜ äSixeiv, oü8' OUTCO? excov xp^i^SÜETAI (ne hic quidem sua sponte bonus est)" cb? yäp eXEivov ö <p6ßo?, OUTCO TOÜTOV Ö fxia&ö? SixatoT, fxäXXov 84 Sixaiov sXvai Soxsiv
SEIXVUCTI. I.e. sqq. [= IV, 22, 144, 1 St.], [...] 6 'Emxoupo? 6 fxäXicrra T/j? äX-q&sia? 7rpoTi(i7)<ja? t?)V y)8ovr)v, 7rpöXv)(Jjw (antieipationem) elvai Siavota? TT,V TUCTTIV Ü7roXa[xßävei • 7tpöXr|'iiv 84 änoSiScoatv, eTOßoXTjv inl TI evapy4?, xai e;rl TTJV Evapy/j TOÜ 7rpäyfxaTO? enivoiav • Süvaa&ai 84 [AYjSeva FJTT.)Te £r,-ri)aai, [A.r)Te änopijaai, [XY)84 [O.Y)V So^äaai, äXX' oüSe eXey^ai (arguere) x"pi? TtpoXr^eco?. ström, lib. II. S.365 [D] u. 366 [A = II, 4, 16, 3 St.].
Clemens fügt hinzu:
„si ergo fides nihil est aliud, quam antieipatio cogitationis circa ea, quae dicuntur" etc.,
woraus man sehn kann, was hier unter fides intelligi debet.
„[...] Homer, der doch die Götter als mit menschlichen Leidenschaften behaftet einführt, kennt doch offenbar die Gottheit. Trotzdem scheut sich Epikur nicht vor ihm [...]." Teppiche. Buch V. S.604. „[...] Epikur sagt aber, auch die Abwesenheitdes Schmerzes sei Lust; erstrebenswert sei aber das, was zuerst von sich aus zu sich heranziehe, wobei es offenbar durchaus in Bewegung begriffen sei Epikur also und [die] Kyrenaiker sagen, das erste, was uns zu eigen ist, sei die Lust; denn um der Lust willen, sagen sie, sei die Tugend hinzugekommen und habe die Lust erzeugt." Teppiche. Buch II. S.415. „Epikur aber glaubt, keine Freude der Seele könne entstehen, ohne daß zuerst das Fleisch etwas empfinde. Und Metrodor sagt in seiner Schrift .Über die Tatsache, daß das Glück seinen Ursprung mehr in uns selbst als in den äußeren Verhältnissen hat': ,Was ist das höchste Gut der Seele anderes als das gleichmäßige Wohlbefinden des Fleisches und die in dieser Hinsicht vorhandene zuversichtliche Hoffnung?'" Teppiche. Buch I1.S.417. „Epikur sagt allerdings, der Weise, wie er ihn auffasse, wolle nicht um eines Gewinnes willen Unrecht tun; denn er könne keine Gewähr dafür erlangen, daß er dabei verborgen bleibe. Demnach würde er nach seiner Ansicht Unrecht tun, wenn er die Überzeugung gewinnen könnte, daß er dabei unbemerkt bleiben werde." Buch IV. Teppiche. S.532.
Dem Clemens entgeht es nicht, daß die Hoffnung auf die zukünftige Welt auch nicht rein sei vom Nützlichkeitsprinzip:
„[...] und wenn jemand auch unterläßt, Unrecht zu tun, in der Hoffnung auf die von Gott für gerechtes Handeln verheißene Belohnung, so ist auch er nicht aus freiem Willen gut1. Denn wie jenen die Furcht, so macht diesen nur der Lohn gerecht, oder vielmehr er zeigt, daß jener gerecht nur scheinen will." a.a. 0. ff. „[...] indessen hält auch Epikur, der vor allem die Lust höher einschätzte als die Wahrheit, den Glauben für eine im Denken gebildete Vorstellung (antieipationem); die Vorstellung definiert er aber als den auf etwas Augenscheinliches und auf das augenscheinlich richtige Bild von einer Sache aufgebauten Begriff; niemand könne aber weder untersuchen noch Fragen aufwerfen noch gar eine Meinung aufstellen, aber auch nicht etwas widerlegen (arguere) ohne eine Vorstellung." Teppiche. Buch II. S.365 u. 366.
Clemens fügt hinzu:
„Wenn nun der Glaube nichts anderes ist als eine im Denken gebildete Vorstellung hinsichtlich des Gesagten" etc.,
woraus man sehn kann, was hier unter fides intelligi debet.2
1 In der Handschrift folgt hier in runden Klammern der letzie Teil des Satzes nochmals in lateinischer Ubersetzung - 2 Glauben zu verstehen ist
Arju^xpiTO? St Y<4[xov xal TuaiSoTroi'tav TuapaireiTai, Sicc t<&? toXXä? aüröv ä'fjSia? TE xal dupoXxil? (abstractio) änb TÖV LIVAYXAIOT^pojv. OUYXATATDTTTETAT 84 aÜT<p xal 'Eitfxoupo?, xal 6001 iv ^Sov/j xal io/X^aia, ETI 84 xal iXu7t(a Taya^iv T&evTai. ström. lib.II. S.421 [C= II. 23, 137, 3-4 St.]. [...] 6 S4'E7tlxoupo;?nTOxXiv (contra), Ö7toXa(xßdvEt jxovou? <piXoao<5>7iaai"EXX7]va? Stivao&ai [...]. ström, lib. I. S.302 [D = I, 15, 67, 1 St.]. xaXö; ouv xal Epicurus MevoixeT ypd<p(ov MTJTE V£O? TI? <OV, HEXX4T<O ipiXoaoipEtv etc. ström, lib. IV. S.501 [C = IV, 8, 69,2 St.]. Cf. Diogenem Laertium ad Menoeceum epistulam [S. 82 = X,122]. [...] oXXa xal ol 'Emxoüpeioi (paol Tiva xal nap' aüxoi? a7t6ppK)Ta (arcana) Elvai, xal (JI-J) näaiv 4mTpl7rsiv 4VTUYX<*VEIV TOIITOI? TOI; fpännaaiv. ström, lib. V. S.575 [B = V, 9,58,1 St.].
Nach Clemens Alexandrinus hat der Apostel Paulus den Epikur gemeint, wenn er sagt:
ßX^TOTE o5v H'rj TI; SoTai f>nä; 0 auXav<OYÖV 8iä -ri); <piXoao<pla;, xal xevij; dnärriQ, xona TTJV TuapäSoaiv TÖV ÄV&pÖTtoiv, xaxä xa axov/üa xov xöafiov, xal oüx xaTÄ XpKjr6v'sl] 9iXoaoip£av |x4v oi rcäaav, ÄXXcc RF/v 'ETIIXOVQEIOV, xal [jieHvyjTai Iv Tai; ITpd^ETIV TÖV 'ATTOOTOXCOV'221 6 ITauXo?, SiaßaXXwv, Ttgövoiav ävaigovaav xal jjöovrjv ex&eia£ovoav, xal el 8YJ TI? ÄXXTJ TÖL CTOIXEIA EVTETIJJITJXEV, (JI-J) imar^aaaa rijv TUOIT)TIX7]V aMav TOÜTOI?- ;r/]84 ^cpavTaa&v] TOV 8V);XIOUPY6V. ström, lib. I. S.295 [B-C = I, 11, 50, 5-6 St.].
Gut, daß die Philosophen verworfen werden, die nicht phantasierten über Gott. Jetzt versteht man die Stelle besser und weiß, daß Paulus alle Philosophie gemeint hat.
„Demokrit dagegen verwirft die Ehe und das Kindererzeugen wegen der vielen daraus erwachsenden Unannehmlichkeiten und der von dem Nötigeren ablenkenden Eindrücke (abstractio). Zur gleichen Gruppe gehören auch Epikur und überhaupt alle, die das höchste Gut in der Lust und dem ungestörten Leben, ferner in der Freiheit von Schmerzen suchen." Teppiche. Buch II. S.42I. „[...] während andrerseits (contra) Epikur annimmt, daß nur Griechen philosophieren können [...]." Teppiche. Buch I. S.302. „Richtig ist daher auch, was Epikur an Menoikeus schreibt: .Weder soll jemand, so lange er jung ist, zögern, Philosophie zu treiben'" etc. Teppiche. Buch IV. S.501. Cf. Diogenem Laertium ad Menoeceum epistulam.1 „[...] sondern auch die Epikureer sagen, daß auch bei ihnen einige Lehren geheim (arcana) seien und daß sie nicht allen gestatten könnten, die Schriften darüber zu lesen." Teppiche. Buch V. S.575.
Nach Clemens Alexandrinus hat der Apostel Paulus den Epikur gemeint, wenn er sagt:
„.Sehet also zu, daß euch niemand beraube durch die Philosophie und lose Verführung nach der Menschen Lehre und nach der Welt Satzungen und nicht nach Christo' .lul Damit will er nicht jegliche Philosophie schlechtmachen, sondern nur die epikureische, die Paulus auch in der Apostelgeschichte erwähnt!22!, weil sie die Vorsehung leugnet und die Lust Vergöttert, und außerdem jede andere Philosophie, die den Elementen übermäßige Ehre erwiesen hat, anstatt die schöpferische Urkraft über sie zu stellen, und kein Auge für den Schöpfer hatte." Teppiche. Buch I. S.295.
Gut, daß die Philosophen verworfen werden, die nicht phantasierten über Gott. Jetzt versteht man die Stelle besser und weiß, daß Paulus alle Philosophie gemeint hat.
1 Vgl. Diogenes Laertius' Brief an Menoikeus.
[SECHSTES HEFT]
[Lucretius. de rerum natura]
lib. IV
„[ ] rerum simulacra [ ] Quae, quasi membranae summo de corpore rerum Dereptae, volitant ultro citroque per auras." v. 34sqq. [== 30. 31-32 Diels]. „Quod speciem ac formam similem gerit ejus imago, Quojusquomque cluet de corpore fusa vagari." v. 49sq. [= 52 u. 53 Diels], „Quapropter simulacra pari ratione necesse est Immemorabile per spatium transcurrere posse Temporis in puncto: primum, quod parvola caussa Est procul a tergo, quae provehat atque propellat: Deinde, quod usque adeo textura praedita rara Mittuntur, facile ut quasvis penetrare queant res, Et quasi permanare per aeris intervallum." v. 192sqq. [= 191-194. 196-198 Diels], „[ ] fateare necesse est Corpora, quae feriant oculos, visumque lacessant, Perpetuoque fluant certeis ab rebus obortu; Frigus ut a fluvieis, calor ab sole, aestus ab undeis Aequoris, exesor moerorum litora circum: Nec variae cessant voces volitare per auras: Denique in os salsi venit humor saepe saporis, Quom mare vorsamur propter; dilutaque contra Quom tuimur misceri absinthia, tangit amaror. Usque adeo Omnibus ab rebus res quaeque fluenter Fertur, et in cunctas dimittitur undique parteis, Nec mora, nec requies, inter datur ulla fluundi: Perpetuo quoniam sentimus, et omnia Semper Cernere, odorari, licet, et sentire sonare." v.2I7sqq. [= 216 -229 Diels]. „Praeterea, quoniam manibus tractata figura In tenebreis quaedam cognoscitur esse eadem, quae
[SECHSTES HEFT]
[Lucretius. Über die Natur der Dinge]
Buch IV
„[ ] die Bilder der Dinge [ ] Die von der Oberfläche der Körper wie Häutchen sich schälen Und bald hierhin, bald dorthin umher in den Lüften sich treiben." V. 34ff. „Weil an Gestalt und an Form solch Abbild ähnelt dem Körper, Aus dem dieses erfließt, wie man sagt, und ins Weite davonfliegt." V. 49 f. „Deshalb müssen auf ähnliche Art auch die Bilder imstand sein, Unaussprechbare Räume in einem Moment zu durchfliegen, Erstens, weil ununterbrochen von hinten ein freilich nur kleiner Antrieb stets die Bilder nach vorne hin stößt und sie vortreibt, Dann aber auch, weil im Fliegen ihr überaus zartes Gewebe Leicht sich zu drängen vermag durch alle beliebigen Dinge Und durch die Räume der Luft, die dazwischen sind, gleichsam zu fließen." V. 192 ff. „[ ] muß man gestehen: Körper uns dringen ins Auge und reizen dabei uns den Sehnerv, Ständig entströmen in dauerndem Fluß sie gewissen Stoffen, Wie von den Flüssen die Kühle, die Glut von der Sonne, die Brandung Sprüht von den Wogen des Meers, das Gemäuer der Küste zerfressend; Unaufhörlich durchfliegen verschiedene Töne die Lüfte; Oft auch dringt in den Mund, sobald in der Nähe des Meeres Wir uns ergehn, der salzige Gischt, und wenn man nur zusieht, Wie man den Wermut löset zum Mischtrank, schmeckt man das Bittre. So fließt allenthalben aus allerhand Stoffen der Stoffe Ständiger Strom und verteilt sich sodann nach jeglicher Seite. Nirgends gibt es da Ruhe noch Rast im beständigen Flusse. Denn stets wach ist ja unser Gefühl, und wir können beständig Alles erblicken und riechen und alle Geräusche vernehmen." V.217ff. „Weiter erkennen wir stets: sobald wir im Dunkel betasten Eine Figur mit der Hand, so ist sie die nämliche, die wir
Ccrnitur in luce et claro candore; necesse est Consimili caussa tactum visumque moveri." v. 231 sqq. [=230-233 Diels],
„Esse in imaginibus quapropter caussa videtur Cernundi, neque posse sine heis res ulla videri." v. 238 sq. [= 237-238 Diels],
„Propterea fit, utei videamus, quam procul absit Res quaeque; et quanto plus aeris ante agitatur, Et nostros oculos perterget longior aura, Tarn procul esse magis res quaeque remota videtur. Scilicet haec summe celeri ratione geruntur, Quäle sit, ut videamus; et una, quam procul absit." v.251 sqq. [=250-255 Diels],
„Sic, ubi se primum speculi projecit imago. Dum venit ad nostras acies, procudit agitque Aera, qui inter se quomque est oculosque locatus: Et facit, ut prius hunc omnem sentire queamus, Quam speculum: sed, ubi in speculum quoque sensimus ipsum, Continuo a nobis in eum, quae fertur, imago Pervenit, et nostros oculos rejecta revisit: Atque alium prae se propellens aera volvit, Et facit, ut prius hunc, quam se, videamus: eoque Distare a speculo tantum semota videtur." v. 280sqq. [=279-288 Diels].
lib. V
„[ ] multosque per annos Sustentata, ruet moies et machina mondi." v. 96 sq. [=95-% Diels],
„Et ratio potius, quam res persuadeat ipsa, Succidere horrisono posse omnia victa fragore." v.109sq. [=108-109Diels],
„Quippe etenim, quorum parteis et membra videmus. Corpore nativo in mortalibus esse figureis, Haec eadem ferme mortalia cernimus esse, Et nativa simul. Quapropter [ ]
[Scire licet,] coeli quoque idem terraeque fuisse Principiale aliquod tempus, clademque futuram." v.241 sqq. [=240-243.245 - 246 Diels],
Auch bei Tag und bei strahlendem Licht besehen. So muß wohl Tast- und Gesichtsempfindung auf ähnlichen Gründen beruhen." V. 231 ff. „Also man sieht hieraus, daß das Sehen durch Bilder verursacht Wird und daß nichts auf der Welt ist ohne die Bilder zu sehen." V. 238 f.
„Daher kommt's, daß wir wissen den Abstand jeglichen Urbilds Einzuschätzen. Je größer die vor uns erschütterte Luftschicht, Und je länger ihr Strom durch unsere Augen hindurchstreicht. Desto weiter entfernt erscheint uns ein jegliches Urbild. Doch dies alles vollzieht sich natürlich so wunderbar schnelle, Daß wir mit einem Blick die Beschaffenheit sehn und den Abstand." V. 251 ff. „So ist's auch mit dem Bilde des Spiegels. Sobald er es ausschickt, Bis es zu unseren Augen gelangt, treibt dieses die Luftschicht, Welche sich zwischen ihm selbst und dem Blicke befindet, nach vorne Und bringt diese noch eher zu unserer Sinnesempfindung Als den Spiegel. Indessen, sobald wir auch diesen erblicken, Langt dies Bild, das im Nu zu dem Spiegel wieder zurückkehrt, An, und von dort wird es wieder zurück zu den Augen geworfen, Und so stößt es und wälzt es von neuem weitere Luft vor. So kommt's, daß wir noch früher die Luft als den Spiegel erblicken Und dadurch das gespiegelte Bild so weit uns entfernt scheint." V. 280ff.
Buch V
„[ ] und es stürzet zusammen, Was Jahrtausende hielt, die gewaltige Masse des Weltbaus." V. 96f.
„Möge uns mehr die Vernunft als das eigne Erlebnis belehren, Daß auch die Welt zugrunde kann gehn in klirrendem Einsturz.' V.l09f. „Denn das Ganze natürlich, da dessen Glieder und Teile Aus erschaffenem Stoffe in sterblichen Formen bestehen, Stellt in der Regel dem Blicke sich ebenso dar als erschaffen Und zugleich als vergänglich. Drum [ ]
[ weiß ich,] daß Himmel und Erde Einst ihren Anfang hatten und einmal ihr Ende erwarten." V. 241 ff.
„Denique non [ ] cernis [ ] Non delubra deum, simulacraque fessa fatisci? Nec sanctum numen fati protollere fineis Posse? neque advorsus naturae foedera niti?" v. 307sqq. [=306. 308-310 Diels]. „Praeterea, quaequomque manent aeterna, necessum est, Aut, quia sunt solido cum corpore, respuere ictus, Nec penetrare pati sibi quidquam, quod queat artas Dissociare intus parteis; ut materiai Corpora sunt, quorum naturam ostendimus ante: Aut ideo durare aetatem posse per omnem, Plagarum quia sunt expertia, sicut inane est, Quod manet intactum, neque ab ictu fungitur hilum: Aut etiam, quia nulla loci sit copia circum, Quo quasi res possint discedere, dissolvique: Sicut summarum summa est aeterna, neque extra Qui locus est, quo dissiliant; neque corpora sunt, quae Possint incidere, et valida dissolvere plaga." v.352 sqq. [=351-363 Diels], „Haud igitur leti praeclusa est janua coelo, Nec soli, terraeque, neque alteis aequoris undeis; Sed patet immani, et vasto respectat, hiatu." v.374sqq. [=373 - 375 Diels], „Quippe etenim jam tum divom mortalia saecla Egregias animo facies vigilante videbant, Et magis in somneis, mirando corporis auctu. Heis igitur sensum tribuebant, propterea quod Membra movere videbantur, vocesque superbas Mittere pro facie praeclara, et viribus ampleis: Aeternamque dabant vitam, quia Semper eorum Suppeditabatur facies, et forma manebat: Et tarnen omnino, quod tanteis viribus auetos Non temere ulla vi convinci posse putabant. Fortuneisque ideo longe praestare putabant, Quod mortis timor haud quemquam vexaret eorum, Et simul in somneis quia multa et mira videbant Efficere, et nullum capere ipsos inde laborem." v. 1168 sqq. [ = 1169-1182 Diels].
lib. VIl23]
„Endlich bemerkst du nicht •[ ; ] Daß die Tempel und Bilder der Götter zermürben und bersten, Daß nie göttlicher Spruch des Schicksals Grenzen erweitern Und auch nie das Gesetz der Natur vergewaltigen könne?" V. 307ff. „Ferner muß alles, was ewig besteht, Trotz bieten den Stößen, Weil entweder sein Körper durchaus massiv und solid ist Und nicht duldet, daß irgend etwas von außen sich eindrängt, Welches die enge Verbindung der Teile zu lockern vermöchte, - Der Art sind, wie ich früher gezeigt, die Atome des Urstoffs -, Oder es kann auch etwas in alle Ewigkeit dauern, Weil es kein Schlag je trifft - so steht's mit dem stofflosen Leeren, Das kein Stoß je trifft, das unantastbar verharret -, Oder es gibt auch etwas, das ringsum ohne den Raum ist, In den sonst sich der Dinge Bestand verflüchtigt und auflöst. - So ist das ewige All; denn es dehnt sich dort weder nach außen Zum Entweichen der Dinge ein Raum, noch gibt es da Körper, Die es durch kräftigen Schlag beim Hineinfall könnten zertrümmern -." V. 352ff.
„So ist weder dem Himmel die Pforte des Todes verschlossen Noch der Sonne, der Erde, den tiefen Gewässern des Meeres, Sondern sie lauert darauf mit gewaltig geöffnetem Rachen." V. 374ff.
„Nämlich, es waren natürlich schon damals dem menschlichen Geiste Herrliche Göttergestalten von wundersam riesigem Wüchse Teils im Wachen erschienen, jedoch noch öfter im Traume. Diesen Gestalten nun lieh man Gefühl. Denn sie regten die Glieder, Wie es wenigstens schien, und sprachen erhabene Worte, Welche der hehren Gestalt und den riesigen Kräften entsprachen. Ewiges Leben verliehen sie ihnen, weil ständig der Götter Bild und Gestalt den Menschen in nämlicher Weise erschienen. Und vor allem jedoch, weil solche gewaltigen Wesen Schwerlich besiegbar erschienen durch irgend andere Kräfte. Drum schien ihnen ihr Leben vor andern besonders begnadet, Weil auch nicht einen von ihnen die Furcht vor dem Tode bekümmre. Sahen sie doch in den Träumen, wie Götter so zahlreiche Wunder Wirkten, wobei sie doch selbst nicht die mindeste Mühe verrieten." V. 1168 ff.
Buch vm
Wie der voü; des Anaxagoras in Bewegung tritt in den Sophisten (hier wird der voö; realiter das Nichtsein der Welt) und diese unmittelbare dämonenhafte Bewegung als solche objektiv wird in dem Daimonion des Sokrates, so wird wieder die praktische Bewegung des Sokrates eine allgemeine und ideelle im Plato, und der vou? erweitert sich zu einem Reiche von Ideen. Im Aristoteles wird dieser Prozeß wieder in die Einzelnheit befaßt, die jetzt aber die wirkliche begriffliche Einzelnheit ist. Wie es in der Philosophiegeschichte Knotenpunkte gibt, die sie in sich selbst zur Konkretion erheben, die abstrakten Prinzipien in eine Totalität befassen und so den Fortgang der graden Linie abbrechen, so gibt es auch Momente, in welchen die Philosophie die Augen in die Außenwelt kehrt, nicht mehr begreifend, sondern als eine praktische Person gleichsam Intrigen mit der Welt spinnt, aus dem durchsichtigen Reiche des Amenthes heraustritt und sich ans Herz der weltlichen Sirene wirft. Das ist die Fastnachtszeit der Philosophie, kleide sie sich nun in eine Hundetracht wie der Kyniker, in ein Priestergewand wie der Alexandriner oder in ein duftig Frühlingskleid wie der Epikureer. Es ist ihr da wesentlich, Charaktermasken anzulegen. Wie uns erzählt wird, daß Deukalion bei Erschaffung der Menschen Steine hinter sich geworfen, so wirft die Philosophie ihre Augen hinter sich (die Gebeine ihrer Mutter sind leuchtende Augen), wenn ihr Herz zur Schaffung einer Welt erstarkt ist; aber wie Prometheus, der das Feuer vom Himmel gestohlen, Häuser zu bauen und auf der Erde sich anzusiedeln anfängt, so wendet sich die Philosophie, die zur Welt sich erweitert hat, sich -gegen die erscheinende Welt. So jetzt die Hegeische.1 Indem die Philosophie zu einer vollendeten, totalen Welt sich abgeschlossen hat, die Bestimmtheit dieser Totalität ist bedingt durch ihre Entwicklung überhaupt, wie sie die Bedingung der Form ist, die ihr Umschlagen in ein praktisches Verhältnis zur Wirklichkeit annimmt, so ist also die Totalität der Welt überhaupt dirimiert in sich selbst, und zwar ist diese Diremtion auf die Spitze getrieben, denn die geistige Existenz ist frei geworden, zur Allgemeinheit bereichert, der Herzschlag ist in sich selbst der Unterschied geworden auf konkrete Weise, welche der ganze Organismus ist. Die Diremtion der Welt ist erst total2, wenn ihre Seiten Totalitäten sind. Die Welt ist also eine zerrissene, die einer in sich totalen Philosophie gegenübertritt. Die Erscheinung der Tätigkeit dieser Philosophie ist dadurch auch eine zerrissene und widersprechend; ihre objektive Allgemeinheit kehrt sich um in subjektive Formen des einzelnen Bewußtseins, in 1 Anschließend gibt Marx diesen Absatz in Lateinisch wieder-2 „total" nicht eindeutig
Wie der voü?1 des Anaxagoras in Bewegung tritt in den Sophisten (hier wird der voü? realiter das Nichtsein der Welt) und diese unmittelbare dämonenhafte Bewegung als solche objektiv wird in dem Daimonion des Sokrates, so wird wieder die praktische Bewegung des Sokrates eine allgemeine und ideelle im Plato, und der voü? erweitert sich zu einem Reiche von Ideen. Im Aristoteles wird dieser Prozeß wieder in die Einzelnhcit befaßt, die jetzt aber die wirkliche begriffliche Einzelnheit ist. Wie es in der Philosophiegeschichte Knotenpunkte gibt, die sie in sich selbst zur Konkretion erheben, die abstrakten Prinzipien in eine Totalität befassen und so den Fortgang der graden Linie abbrechen, so gibt es auch Momente, in welchen die Philosophie die Augen in die Außenwelt kehrt, nicht mehr begreifend, sondern als eine praktische Person gleichsam Intrigen mit der Welt spinnt, aus dem durchsichtigen Reiche des Amenthes heraustritt und sich ans Herz der weltlichen Sirene wirft. Das ist die Fastnachtszeit der Philosophie, kleide sie sich nun in eine Hundetracht wie der Kyniker, in ein Priestergewand wie der Alexandriner oder in ein duftig Frühlingskleid wie der Epikureer. Es ist ihr da wesentlich, Charaktermasken anzulegen. Wie uns erzählt wird, daß Deukalion bei Erschaffung der Menschen Steine hinter sich geworfen, so wirft die Philosophie ihre Augen hinter sich (die Gebeine ihrer Mutter sind leuchtende Augen), wenn ihr Herz zur Schaffung einer Welt erstarkt ist; aber wie Prometheus, der das Feuer vom Himmel gestohlen, Häuser zu bauen und auf der Erde sich anzusiedeln anfängt, so wendet sich die Philosophie, die zur Welt sich erweitert hat, sich gegen die erscheinende Welt. So j^tzt die Hegeische.2 Indem die Philosophie zu einer vollendeten, totalen Welt sich abgeschlossen hat, die Bestimmtheit dieser Totalität ist bedingt durch ihre Entwicklung überhaupt, wie sie die Bedingung der Form ist, die ihr Umschlagen in ein praktisches Verhältnis zur Wirklichkeit annimmt, so ist also die Totalität der Welt überhaupt dirimiert in sich selbst, und zwar ist diese Diremtion auf die Spitze getrieben, denn die geistige Existenz ist frei geworden, zur Allgemeinheit bereichert, der Herzschlag ist in sich selbst der Unterschied geworden auf konkrete Weise, welche der ganze Organismus ist. Die Diremtion der Welt ist erst total3, wenn ihre Seiten Totalitäten sind. Die Welt ist also eine zerrissene, die einer in sich totalen Philosophie gegenübertritt. Die Erscheinung der Tätigkeit dieser Philosophie ist dadurch auch eine zerrissene und widersprechend; ihre objektive Allgemeinheit kehrt sich um in subjektive Formen des einzelnen Bewußtseins, in
1 (noüs) Nous - 2 anschließend gibt Marx diesen Absatz in Lateinisch wieder _ 3 „total"
denen sie lebendig ist. Man darf sich aber [durch]1 diesen Sturm nicht irren lassen, der einer großen, einer Weltphilosophie folgt. Gemeine Harfen klingen unter jeder Hand; Aeols Harfen nur, wenn der Sturm sie schlägt. Wer diese geschichtliche Notwendigkeit nicht einsieht, der muß konsequenterweise leugnen, daß überhaupt nach einer totalen Philosophie noch Menschen leben können, oder er muß die Dialektik des Maßes als solche für die höchste Kategorie des sich wissenden Geistes halten und mit einigen unsren Meister falsch verstehenden Hegelianern behaupten, daß die Mittelmäßigkeit die normale Erscheinung des absoluten Geistes ist; aber eine Mittelmäßigkeit, die sich für die reguläre Erscheinung des Absoluten ausgibt, ist selbst ins Maßlose verfallen, nämlich in eine mäßlose Prätension. Ohne diese Notwendigkeit ist es nicht zu begreifen, wie nach Aristoteles ein Zeno, ein Epikur, selbst ein Sextus Empiricus, wie nach Hegel die meistenteils bodenlos dürftigen Versuche neuerer Philosophen ans Tageslicht treten konnten. Die halben Gemüter haben in solchen Zeiten die umgekehrte Ansicht ganzer Feldherrn. Sie glauben durch Vermindrung der Streitkräfte den Schaden wiederherstellen zu können, durch Zersplittrung, durch einen Friedenstraktat mit den realen Bedürfnissen, während Themistokles, als Athen Verwüstung drohte, die Athener bewog, es vollends zu verlassen und zur See, auf einem andern Elemente, ein neues Athen zu gründen. Auch dürfen wir nicht vergessen, daß die Zeit, die solchen Katastrophen folgt, eine eiserne ist, glücklich, wenn Titanenkämpfe sie bezeichnen, bejammernswert, wenn sie den nachhinkenden Jahrhunderten großer Kunstepochen gleicht. Diese beschäftigen sich, in Wachs, Gips und Kupfer abzudrücken, was aus karrarischem Marmor, ganz wie Pallas Athene aus dem Haupt des Göttervaters Zeus, hervorsprang. Titanenartig sind aber die Zeiten, die einer in sich totalen Philosophie und ihren subjektiven Entwicklungsformen folgen, denn riesenhaft ist der Zwiespalt, der ihre Einheit ist. So folgt Rom auf die stoische, skeptische und epikureische Philosophie. Unglücklich und eisern sind sie, denn ihre Götter sind gestorben, und die neue Göttin hat unmittelbar noch die dunkele Gestalt des Schicksals, des reinen Lichts oder der reinen Finsternis. Die Farben des Tages fehlen ihr noch. Der Kern des Unglücks aber ist, daß dann die Seele der Zeit, die geistige Monas, in sich ersättigt, in sich selbst nach allen Seiten ideal gestaltet, keine Wirklichkeit, die ohne sie fertig geworden ist, anerkennen darf. Das Glück
1 Lesung „aber [durch]" unsicher
denen sie lebendig ist. Man darf sich aber [durch]1 diesen Sturm nicht irren lassen, der einer großen, einer Weltphilosophie folgt. Gemeine Harfen klingen unter jeder Hand; Aeols Harfen nur, wenn der Sturm sie schlägt. Wer diese geschichtliche Notwendigkeit nicht einsieht, der muß konsequenterweise leugnen, daß überhaupt nach einer totalen Philosophie noch Menschen leben können, oder er muß die Dialektik des Maßes als solche für die höchste Kategorie des sich wissenden Geistes halten und mit einigen unsren Meister falsch verstehenden Hegelianern behaupten, daß die Mittelmäßigkeit die normale Erscheinung des absoluten Geistes ist; aber eine Mittelmäßigkeit, die sich für die reguläre Erscheinung des Absoluten ausgibt, ist selbst ins Maßlose verfallen, nämlich in eine maßlose Prätension. Ohne diese Notwendigkeit ist es nicht zu begreifen, wie nach Aristoteles ein Zeno, ein Epikur, selbst ein Sextus Empiricus, wie nach Hegel die meistenteils bodenlos dürftigen Versuche neuerer Philosophen ans Tageslicht treten konnten. Die halben Gemüter haben in solchen Zeiten die umgekehrte Ansicht ganzer Feldherrn. Sie glauben durch Vermindrung der Streitkräfte den Schaden wiederherstellen zu können, durch Zersplittrung, durch einen Friedenstraktat mit den realen Bedürfnissen, während Themistokles, als Athen Verwüstung drohte, die Athener bewog, es vollends zu verlassen und zur See, auf einem andern Elemente, ein neues Athen zu gründen. Auch dürfen wir nicht vergessen, daß die Zeit, die solchen Katastrophen folgt, eine eiserne ist, glücklich, wenn Titanenkämpfe sie bezeichnen, bejammernswert, wenn sie den nachhinkenden Jahrhunderten großer Kunstepochen gleicht. Diese beschäftigen sich, in Wachs, Gips und Kupfer abzudrücken, was aus karrarischem Marmor, ganz wie Pallas Athene aus dem Haupt des Göttervaters Zeus, hervorsprang. Titanenartig sind aber die Zeiten, die einer in sich totalen Philosophie und ihren subjektiven Entwicklungsformen folgen, denn riesenhaft ist der Zwiespalt, der ihre Einheit ist. So folgt Rom auf die stoische, skeptische und epikureische Philosophie. Unglücklich und eisern sind sie, denn ihre Götter sind gestorben, und die neue Göttin hat unmittelbar noch die dunkele Gestalt des Schicksals, des reinen Lichts oder der reinen Finsternis. Die Farben des Tages fehlen ihr noch. Der Kern des Unglücks aber ist, daß dann die Seele der Zeit, die geistige Monas, in sich ersättigt, in sich selbst nach allen Seiten ideal gestaltet, keine Wirklichkeit, die ohne sie fertig geworden ist, anerkennen darf. Das Glück
1 Lesung „aber [durch]" unsicher
15 Marx/Enuels, Werke, EB 1
in solchem Unglück ist daher die subjektive Form, die Modalität, in welcher die Philosophie als subjektives Bewußtsein sich zur Wirklichkeit verhält. So war z.B. die epikureische, stoische Philosophie das Glück ihrer Zeit; so sucht der Nachtschmetterling, wenn die allgemeine Sonne untergegangen ist, das Lampenlicht des Privaten. Die andre Seite, die für den Geschichtschreiber der Philosophie die wichtigere ist, ist diese, daß dieses Umschlagen der Philosophie, ihre Transsubstantiation in Fleisch und Blut verschieden ist, je nach der Bestimmtheit, welche eine in sich totale und konkrete Philosophie als das Mal ihrer Geburt an sich trägt. Es ist zugleich eine Erwiderung für diejenigen, die glauben, daß, weil Hegel die Verurteilung des Sokrates für recht, d.h. für notwendig hielt, weil Giordano Bruno auf dem rauchigen Feuer des Scheiterhaufens sein Geistesfeuer büßen mußte, in ihrer abstrakten Einseitigkeit nun schließen, daß z.B. die Hegeische Philosophie sich selbst das Urteil gesprochen habe. Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seite hervorzukehren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter des Verlaufs einer Philosophie. Was früher als Wachstum hervortrat, ist jetzt Bestimmtheit, was an sich seiende Negativität, Negation geworden. Wir sehn hier gleichsam das curriculum vitae einer Philosophie aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht, wie man aus dem Tode eines Helden auf seine Lebensgeschichte schließen kann. Da ich das Verhältnis der epikureischen Philosophie für eine solche Form der griechischen Philosophie halte, mag dies hier zugleich zur Rechtfertigung dienen, wenn ich, statt aus den vorhergehenden griechischen Philosophien Momente als Bedingungen im Leben der epikureischen Philosophie voranzustellen, vielmehr rückwärts aus dieser auf jene schließe und so sie selbst ihre eigentümliche Stellung aussprechen lasse.
Um die subjektive Form der platonischen Philosophie in einigen Zügen noch weiter zu bestimmen, will ich einige Ansichten des Herrn Professor Baur aus seiner Schrift „Das Christliche im Piatonismus" näher betrachten. So erhalten wir ein Resultat, indem zugleich gegenseitige Ansichten bestimmter geklärt werden. „Das Christliche des Piatonismus oder Sokrates und Christus." Von D.F. C.Baur. Tübingen. 1837. Baur sagt Seite 24:
„Sokratische Philosophie und Christentum verhalten sich demnach, in diesem ihrem Ausgangspunkt betrachtet, zueinander wie Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis."
in solchem Unglück ist daher die subjektive Form, die Modalität, in welcher die Philosophie als subjektives Bewußtsein sich zur Wirklichkeit verhält. So war z.B. die epikureische, stoische Philosophie das Glück ihrer Zeit; so sucht der Nachtschmetterling, wenn die allgemeine Sonne untergegangen ist, das Lampenlicht des Privaten. Die andre Seite, die für den Geschichtschreiber der Philosophie die wichtigere ist, ist diese, daß dieses Umschlagen der Philosophie, ihre Transsubstantiation in Fleisch und Blut verschieden ist, je nach der Bestimmtheit, welche eine in sich totale und konkrete Philosophie als das Mal ihrer Geburt an sich trägt. Es ist zugleich eine Erwiderung für diejenigen, die glauben, daß, weil Hegel die Verurteilung des Sokrates für recht, d. h. für notwendig hielt, weil Giordano Bruno auf dem rauchigen Feuer des Scheiterhaufens sein Geistesfeuer büßen mußte, in ihrer abstrakten Einseitigkeit nun schließen, daß z.B. die Hegeische Philosophie sich selbst das Urteil gesprochen habe. Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seite hervorzukehren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter des Verlaufs einer Philosophie. Was früher als Wachstum hervortrat, ist jetzt Bestimmtheit, was an sich seiende Negativität, Negation geworden. Wir sehn hier gleichsam das curriculum vitae einer Philosophie aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht, wie man aus dem Tode eines Helden auf seine Lebensgeschichte schließen kann. Da ich das Verhältnis der epikureischen Philosophie für eine solche Form der griechischen Philosophie halte, mag dies hier zugleich zur Rechtfertigung dienen, wenn ich, statt aus den vorhergehenden griechischen Philosophien Momente als Bedingungen im Leben der epikureischen Philosophie voranzustellen, vielmehr rückwärts aus dieser auf jene schließe und so sie selbst ihre eigentümliche Stellung aussprechen lasse.
Um die subjektive Form der platonischen Philosophie in einigen Zügen noch weiter zu bestimmen, will ich einige Ansichten des Herrn Professor Baur aus seiner Schrift „Das Christliche im Piatonismus" näher betrachten. So erhalten wir ein Resultat, indem zugleich gegenseitige Ansichten bestimmter geklärt werden. „Das Christliche des Piatonismus oder Sokrates and Christas." Von D.F.C.Baur. Tübingen. 1837. Baur sagt Seite 24:
„Sokratische Philosophie und Christentum verhalten sich demnach, in diesem ihrem Ausgangspunkt betrachtet, zuei nander wie Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis."
Es scheint uns, als wenn die Vergleichung von Sokrates und Christus, so dargestellt1, grade das Gegenteil von dem beweise, was bewiesen werden soll, nämlich das Gegenteil einer Analogie zwischen Sokrates und Christus. Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis verhalten sich allerdings wie Allgemeines und Besondres, nämlich wie Philosophie und Religion. Diese Stellung hat jeder Philosoph, gehöre er der alten oder neuen Zeit an. Das wäre eher die ewige Trennung beider Gebiete als ihre Einheit, allerdings auch eine Beziehung, denn jede Trennung ist Trennung eines Einen. Das hieße weiter nichts, als der Philosoph Sokrates verhält sich zu Christus, wie sich ein Philosoph zu einem Lehrer der Religion verhält. Wird nun gar eine Ähnlichkeit, eine Analogie zwischen der Gnade und der sokratischen Hebammenkunst, der Ironie, hereingebracht, so heißt dies nur den Widerspruch, nicht die Analogie auf die Spitze treiben. Die sokratische Ironie, wie sie Baur auffaßt und wie sie mit Hegel aufgefaßt werden muß, nämlich die dialektische Falle, wodurch der gemeine Menschenverstand nicht in wohlbehäbiges Besserwissen, sondern in die ihm selbst immanente Wahrheit aus seiner buntscheckigen Verknöcherung hineingestürzt wird, diese Ironie ist nichts als die Form der Philosophie, wie sie subjektiv zum gemeinen Bewußtsein sich verhält. Daß sie in Sokrates die Form eines ironischen Menschen, Weisen hat, folgt aus dem Grundcharakter und dem Verhältnisse griechischer Philosophie zur Wirklichkeit; bei uns ist die Ironie in Fr. v. Schlegel als allgemeine immanente Formel gleichsam als Philosophie gelehrt worden. Aber der Objektivität, dem Inhalt nach ist ebensogut Heraklit, der auch den gemeinen Menschenverstand nicht nur verachtet, sondern haßt, ist selbst Thaies, der lehrt, alles sei Wasser, während jeder Grieche wußte, daß er vom Wasser nicht leben könnte, ist Fichte mit seinem weltschöpferischen Ich, während selbst Nicolai einsah, daß er keine Welt schaffen könne, ist jeder Philosoph, der die Immanenz gegen die empirische Person geltend macht, ein Ironiker. In der Gnade dagegen, in der Sündenerkenntnis, ist nicht nur das Subjekt, das begnadigt, zur Sündenerkenntnis gebracht wird, sondern selbst dasjenige, welches begnadigt, und dasjenige, welches aus der Sündenerkenntnis sich aufrichtet, eine empirische Person. Ist also hier eine Analogie zwischen Sokrates und Christus, so wäre es die, daß Sokrates die personifizierte Philosophie, Christus die personifizierte Religion ist. Allein von einem allgemeinen Verhältnis zwischen Philosophie
1 Nach „dargestellt" gestrichen: schon in der Wurzel eine ganz beliebige, ganz äußerliche Beziehung sei. Sie deutet allerdings auf einen richtigen Unterschied, aber auf keine Gleichheit
Es scheint uns, als wenn die Vergleichung von Sokrates und Christus, so dargestellt1, grade das Gegenteil von dem beweise, was bewiesen werden soll, nämlich das Gegenteil einer Analogie zwischen Sokrates und Christus. Selbsterkenntnis und Sündenerkenntnis verhalten sich allerdings wie Allgemeines und Besondres, nämlich wie Philosophie und Religion. Diese Stellung hat jeder Philosoph, gehöre er der alten oder neuen Zeit an. Das wäre eher die ewige Trennung beider Gebiete als ihre Einheit, allerdings auch eine Beziehung, denn jede Trennung ist Trennung eines Einen. Das hieße weiter nichts, als der Philosoph Sokrates verhält sich zu Christus, wie sich ein Philosoph zu einem Lehrer der Religion verhält. Wird nun gar eine Ähnlichkeit, eine Analogie zwischen der Gnade und der sokratischen Hebammenkunst, der Ironie, hereingebracht, so heißt dies nur den Widerspruch, nicht die Analogie auf die Spitze treiben. Die sokratische Ironie, wie sie Baur auffaßt und wie sie mit Hegel aufgefaßt werden muß, nämlich die dialektische Falle, wodurch der gemeine Menschenverstand nicht in wohlbehäbiges Besserwissen, sondern in die ihm selbst immanente Wahrheit aus seiner buntscheckigen Verknöcherung hineingestürzt wird, diese Ironie ist nichts als die Form der Philosophie wie sie subjektiv zum gemeinen Bewußtsein sich verhält. Daß sie in Sokrates die Form eines ironischen Menschen, Weisen hat, folgt aus dem Grundcharakter und dem Verhältnisse griechischer Philosophie zur Wirklichkeit; bei uns ist die Ironie in Fr. v. Schlegel als allgemeine immanente Formel, gleichsam als Philosophie gelehrt worden. Aber der Objektivität, dem Inhalt nach ist ebensogut Heraklit, der auch den gemeinen Menschenverstand nicht nur verachtet, sondern haßt, ist selbst Thaies, der lehrt, alles sei Wasser, während jeder Grieche wußte, daß er vom Wasser nicht leben könnte, ist Fichte mit seinem weltschöpferischen Ich, während selbst Nicolai einsah, daß er keine Welt schaffen könne, ist jeder Philosoph, der die Immanenz gegen die empirische Person geltend macht, ein Ironiker. In der Gnade dagegen, in der Sündenerkenntnis, ist nicht nur das Subjekt, das begnadigt, zur Sündenerkenntnis gebracht wird, sondern selbst dasjenige, welches begnadigt, und dasjenige, welches aus der Sündenerkenntnis sich aufrichtet, eine empirische Person. Ist also hier eine Analogie zwischen Sokrates und Christus, so wäre es die, daß Sokrates die personifizierte Philosophie, Christus die personifizierte Religion ist. Allein von einem allgemeinen Verhältnis zwischen Philosophie
1 Nach „dargestellt" gestrichen: schon in der Wurzel eine ganz beliebige, ganz äußerliche Beziehung sei. Sie deutet allerdings auf einen richtigen Unterschied, aber auf keine Gleichheit
und Religion handelt es sich hier nicht, sondern die Frage ist vielmehr, wie sich die inkorporierte Philosophie zur inkorporierten Religion verhalte. Daß sie sich zueinander verhalten, ist eine sehr vage Wahrheit oder vielmehr die allgemeine Bedingung der Frage, nicht der besondre Grund der Antwort. Wie nun in diesem Streben, Christliches in Sokrates nachzuweisen, das Verhältnis der voranstehenden Persönlichkeiten, Christus und Sokrates, nicht weiter bestimmt wird als zum Verhältnis eines Philosophen zu dem eines Religionslehrers überhaupt, so bricht dieselbe Leerheit hervor, wenn die allgemeine sittliche Gliederung der sokratischen Idee, der platonische Staat, mit der allgemeinen Gliederung der Idee und1 Christus als historische Individualität vornehmlich mit der Kirche in Beziehung gebracht wird.2 Wenn der Hegeische Ausspruch, den Baur akzeptiert, richtig ist, daß Plato die griechische Substantialität gegen das einbrechende Prinzip der Subjektivität in seiner Republik geltend machte124', so steht ja grade Plato Christus schnurstracks gegenüber, da Christus dies Moment der Subjektivität gegen den bestehenden Staat geltend machte, den er als ein nur Weltliches und so Unheiliges bezeichnete. Daß die platonische Republik ein Ideal blieb, die christliche Kirche Realität erlangte, war noch nicht der wahre Unterschied, sondern verkehrte sich darin, daß die platonische Idee der Realität nachfolgte, während die christliche ihr voranging. Überhaupt hieße es denn viel richtiger, daß platonische Elemente im Christentum, als christliche im Plato sich finden, besonders da die ältesten Kirchenväter historisch teilweise aus der platonischen Philosophie hervorgingen, z.B. Origenes, Herennius. Wichtig in philosophischer Hinsicht ist, daß in der platonischen Republik der erste Stand der Stand der Wissenden oder Weisen ist. Ebenso verhält es sich mit dem Verhältnisse der platonischen Ideen zum christlichen Logos (S.38), mit dem Verhältnis der platonischen Wiedererinnerung zur christlichen Erneuerung des Menschen zu seinem ursprünglichen Bilde (S.40), mit dem platonischen Fall der Seelen und dem christlichen Sündenfall (S.43), Mythus von der Präexistenz der Seele. Verhältnis des Mythus zum platonischen Bewußtsein. Platonische Seelenwandrung. Zusammenhang mit den Gestirnen. Baur sagt Seite 83: „Es gibt keine andere Philosophie des Altertums, in welcher die Philosophie so sehr wie im Piatonismus den Charakter der Religion an sich trägt."
1 In der Handschrift: die - 2 daran schließt sich folgender durch mehrere Vertikalstriche getilgter Absatz: Sogleich wird d<ir wichtige Umstand übersehn, daß Piatos Republik ein
und Religion handelt es sich hier nicht, sondern die Frage ist vielmehr, wie sich die inkorporierte Philosophie zur inkorporierten Religion verhalte. Daß sie sich zueinander verhalten, ist eine sehr vage Wahrheit oder vielmehr die allgemeine Bedingung der Frage, nicht der besondre Grund der Antwort. Wie nun in diesem Streben, Christliches in Sokrates nachzuweisen, das Verhältnis der voranstehenden Persönlichkeiten, Christus und Sokrates, nicht weiter bestimmt wird als zum Verhältnis eines Philosophen zu dem eines Religionslehrers überhaupt, so bricht dieselbe Leerheit hervor, wenn die allgemeine sittliche Gliederung der sokratischen Idee, der platonische Staat, mit der allgemeinen Gliederung der Idee und1 Christus als historische Individualität vornehmlich mit der Kirche in Beziehung gebracht wird.2 Wenn der Hegeische Ausspruch, den Baur akzeptiert, richtig ist, daß Plato die griechische Substantialität gegen das einbrechende Prinzip der Subjektivität in seiner Republik geltend machte'24', so steht ja grade Plato Christus schnurstracks gegenüber, da Christus dies Moment der Subjektivität gegen den bestehenden Staat geltend machte, den er als ein nur Weltliches und so Unheiliges bezeichnete. Daß die platonische Republik ein Ideal blieb, die christliche Kirche Realität erlangte, war noch nicht der wahre Unterschied, sondern verkehrte sich darin, daß die platonische Idee der Realität nachfolgte, während die christliche ihr voranging. Überhaupt hieße es denn viel richtiger, daß platonische Elemente im Christentum, als christliche im Plato sich finden, besonders da die ältesten Kirchenväter historisch teilweise aus der platonischen Philosophie hervorgingen, z.B. Origenes, Herennius. Wichtig in philosophischer Hinsicht ist, daß in jler platonischen Republik der erste Stand der Stand der Wissenden oder Weisen ist. Ebenso verhält es sich mit dem Verhältnisse der platonischen Ideen zum christlichen Logos (S.38), mit dem Verhältnis der platonischen Wiedererinnerung zur christlichen Erneuerung des Menschen zu seinem ursprünglichen Bilde (S.40), mit dem platonischen Fall der Seelen und dem christlichen Sündenfall (S.43), Mythus von der Präexistenz der Seele. Verhältnis des Mythus zum platonischen Bewußtsein. Platonische Seelenwandrung. Zusammenhang mit den Gestirnen. Baur sagt Seite 83: „Es gibt keine andere Philosophie des Altertums, in welcher die Philosophie so sehr wie im Piatonismus den Charakter der Religion an sich trägt."
1 In der Handschrift: die - 2 daran schließt sich folgender durch mehrere Vertikalstriche getilgter Absatz: Sogleich wird der wichtige Umstand übersehn, daß Piatos Republik ein
Dies soll auch daraus hervorgehn, daß Plato die „Aufgabe der Philosophie" (S. 86) bestimmt als eine Xütrt?, a-KaXkayr], xwpicr|i.o? der Seele vom Leibe, als ein Sterben und ein |j.eA£xäv äTro&vvjcrxsiv.
„Daß diese erlösende Kraft in letzter Beziehung immer wieder der Philosophie zugeschrieben wird, ist allerdings das Einseitige des Piatonismus [...]." S.89. Einerseits könnte man den Ausspruch Baurs akzeptieren, daß keine Philosophie des Altertums mehr den Charakter der Religion an sich trägt als die platonische. Allein die Bedeutung wäre nur die, daß kein Philosoph die Philosophie mit mehr religiöser Begeistrung gelehrt habe, daß keinem die Philosophie mehr die Bestimmtheit und die Form gleichsam eines religiösen Kultus hatte. Den intensivren Philosophen, wie Aristoteles, Spinoza, Hegel, hatte ihr Verhalten selbst eine allgemeinere, weniger in das empirische Gefühl versenkte Form, aber deswegen ist die Begeistrung des Aristoteles, wenn er die Seoipla als das Beste, TO •JjStcrTov xou apicrxov, preist oder wenn er die Vernunft der Natur in der Abhandlung itepl vifi (pücrsco? ^oK'xvj?111' bewundert, darum ist die Begeistrung Spinozas, wenn er von der Betrachtung sub specie aeternitatis, von der Liebe Gottes oder der libertas mentis humanae spricht, darum ist die Begeistrung Hegels, wenn er die ewige Verwirklichung der Idee, den großartigen Organismus des Geisteruniversums entwickelt, gediegner, wärmer, dem allgemeiner gebildeten Geist wohltuender, darum ist jene Begeistrung zur Ekstase als ihrer höchsten Spitze, diese zum reinen idealen Feuer der Wissenschaft fortgebrannt; darum war jene nur die Wärmflasche einzelner Gemüter, diese der beseelende Spiritus weltgeschichtlicher Entwicklungen. Kann man daher auch einerseits zugeben, daß grade in der christlichen Religion als der höchsten Spitze religiöser] Entwicklung mehr Anklänge an die subjektive Form der platonischen Philosophie sich finden müssen als an die andrer alter Philosophien, so muß umgekehrt aus demselben Grunde ebensogut behauptet werden, daß in keiner Philosophie der Gegensatz des Religiösen und Philosophischen sich deutlicher aussprechen könne, weil hier die Philosophie in der Bestimmung der Religion, dort die Religion in der Bestimmung der Philosophie erscheint. Ferner, die Aussprüche des Plato von der Erlösung der Seele etc. beweisen gar nichts, denn jeder Philosoph will die Seele von ihrer empirischen Verschränkung befreien; das Analoge mit der Religion wäre nur der Mangel
Dies soll auch daraus hervorgehn, daß Plato die „Aufgabe der Philosophie" (S.86) bestimmt als eine Xucrt^, anaXkayr), ycdpian.öq1 der Seele vom Leibe, als ein Sterben und ein (JICXSTSV DTCO&VVJUXSW2.
„Daß diese erlösende Kraft in letzter Beziehung immer wieder der Philosophie zugeschrieben wird, ist allerdings das Einseitige des Piatonismus [...]." S.89. Einerseits könnte man den Ausspruch Baurs akzeptieren, daß keine Philosophie des Altertums mehr den Charakter der Religion an sich trägt als die platonische. Allein die Bedeutung wäre nur die, daß kein Philosoph die Philosophie mit mehr religiöser Begeistrung gelehrt habe, daß keinem die Philosophie mehr die Bestimmtheit und die Form gleichsam eines religiösen Kultus hatte. Den intensivrenPhilosophen, wie Aristoteles, Spinoza, Hegel, hatte ihr Verhalten selbst eine allgemeinere, weniger in das empirische Gefühl versenkte Form, aber deswegen ist die Begeistrung des Aristoteles, wenn er die ftecopia3 als das Beste, TÖ ^SIUTOV xat apiuTov4, preist, oder wenn er die Vernunft der Natur in der Abhandlung Ttspl TT,? cpüueco? £co'ix%5t111 bewundert, darum ist die Begeistrung Spinozas, wenn er von der Betrachtung sub specie aeternitatis6, von der Liebe Gottes oder der libertas mentis humanae7 spricht, darum ist die Begeistrung Hegels, wenn er die ewige Verwirklichung der Idee, den großartigen Organismus des Geisteruniversums entwickelt, gediegner, wärmer, dem allgemeiner gebildeten Geist wohltuender, darum ist jene Begeistrung zur Ekstase als ihrer höchsten Spitze, diese zum reinen idealen Feuer der Wissenschaft fortgebrannt; darum war jene nur die Wärmflasche einzelner Gemüter, diese der beseelende Spiritus weltgeschichtlicher Entwicklungen. Kann man daher auch einerseits zugeben, daß grade in der christlichen Religion als der höchsten Spitze religiöser] Entwicklung mehr Anklänge an die subjektive Form der platonischen Philosophie sich finden müssen als an die andrer alter Philosophien, so muß umgekehrt aus demselben Grunde ebensogut behauptet werden, daß in keiner Philosophie der Gegensatz des Religiösen und Philosophischen sich deutlicher aussprechen könne, weil hier die Philosophie in der Bestimmung der Religion, dort die Religion in der Bestimmung der Philosophie erscheint. Ferner, die Aussprüche des Plato von der Erlösung der Seele etc. beweisen gar nichts, denn jeder Philosoph will die Seele von ihrer empirischen Verschränkung befreien; das Analoge mit der Religion wäre nur der Mangel
1 (lysis, apallage, chörismos) Erlösung, Befreiung, Absonderung — 2 (meletän apothneskein) Trachten nach dem Tod - 3 (theöria) theoretische Erkenntnis - 4 (to hediston kai ariston) das Angenehmste und Beste - 6 (peri tes physeös zöikes) Uber die Natur der Tiere - 6 unter dem Gesichtspunkt der Ewigkeit - 7 Freiheit des menschlichen Geistes
an Philosophie, nämlich dies als die Aufgabe der Philosophie zu betrachten, während es bloß die Bedingung zur Lösung derselben, bloß der Anfang des Anfangs ist. Endlich ist es kein Mangel Piatos, keine Einseitigkeit, wenn er diese erlösende Kraft in letzter Beziehung der Philosophie zuschreibt, sondern es ist die Einseitigkeit, welche ihn zu einem Philosophen und keinem Glaubenslehrer macht. Es ist nicht Einseitigkeit der platonischen Philosophie, sondern das, wodurch sie einzig und allein Philosophie ist. Es ist das, wodurch er die eben gerügte Formel von einer Aufgabe der Philosophie, die nicht sie selbst wäre, wieder aufhebt. „Hierin also, in dem Bestreben, dem durch Philosophie Erkannten eine von der Subjektivität des Einzelnen unabhängige [objektive] Grundlage zu geben, liegt auch der Grund, warum Plato gerade dann, wenn er Wahrheiten entwickelt, die das höchste sittlich-religiöse Interesse haben, sie zugleich auch in mythischer Form darstellt." S.94. Ob wohl auf diese Weise irgend etwas bestimmt ist? Enthält diese Antwort nicht inklusive eis Kern die Frage nach dem Grund dieses Grundes? Es fragt sich nämlich, wie kommt es, daß Plato das Bestreben fühlte, dem durch Philosophie Erkannten eine positive, zunächst mythische Grundlage zu geben? Ein solches Bestreben ist das Verwunderungswürdigste, was von einem Philosophen gesagt werden kann, wenn er die objektive Gewalt nicht in seinem Systeme selbst, in der ewigen Macht der Idee findet. Aristoteles nennt daher das Mythologisieren Kenologisieren.1251 Äußerlich kann man die Antwort hierauf in der subjektiven Form des platonischen Systems, der dialogischen nämlich, finden und in der Ironie. Was Ausspruch eines Individuums ist und als solcher sich geltend macht, im Gegensatz gegen Meinungen oder Individuen, das bedarf eines Halts, wodurch die subjektive Gewißheit zur objektiven Wahrheit wird. Allein es fragt sich weiter, warum dies Mythologisieren in den Dialogen sich findet, die vorzugsweise sittlich-religiöse Wahrheiten entwickeln, während der rein metaphysische „Parmenides" frei davon ist, es fragt sich, warum die positive Grundlage eine mythische und ein Anlehnen an Mythen ist? Und hier springt der hüpfende Punkt des Eies. In den Entwicklungen bestimmter, sittlicher, religiöser oder selbst naturphilosophischer Fragen, wie im „Timäus", langt Plato nicht aus mit seiner negativen Auslegung des Absoluten, da ist es nicht genügend, alles in den Schoß der einen Nacht, worin, wie Hegel sagt, alle Kühe schwarz sind1261, zu versenken; da greift Plato zur. positiven Auslegung des Absoluten, und ihre wesentliche, in ihr selbst gegründete Form ist der Mythus und die Allegorie. Wo das Absolute auf der einen Seite, die abgegrenzte positive Wirklichkeit auf der andern
an Philosophie, nämlich dies als die Aufgabe der Philosophie zu betrachten, während es bloß die Bedingung zur Lösung derselben, bloß der Anfang des Anfangs ist. Endlich ist es kein Mangel Piatos, keine Einseitigkeit, wenn er diese erlösende Kraft in letzter Beziehung der Philosophie zuschreibt, sondern es ist die Einseitigkeit, welche ihn zu einem Philosophen und keinem Glaubenslehrer macht. Es ist nicht Einseitigkeit der platonischen Philosophie, sondern das, wodurch sie einzig und allein Philosophie ist. Es ist das, wodurch er die eben gerügte Formel von einer Aufgabe der Philosophie, die nicht sie selbst wäre, wieder aufhebt. „Hierin also, in dem Bestreben, dem durch Philosophie Erkannten eine von der Subjektivität des Einzelnen unabhängige [objektive] Grundlage zu geben, liegt auch der Grund, warum Plato gerade dann, wenn er Wahrheiten entwickelt, die das höchste sittlich-religiöse Interesse haben, sie zugleich auch in mythischer Form darstellt." S.94. Ob wohl auf diese Weise irgend etwas bestimmt ist? Enthält diese Antwort nicht inklusive als Kern die Frage nach dem Grund dieses Grundes? Es fragt sich nämlich, wie kommt es, daß Plato das Bestreben fühlte, dem durch Philosophie Erkannten eine positive, zunächst mythische Grundlage zu geben? Ein solches Bestreben ist das Verwunderungswürdigste, was von einem Philosophen gesagt werden kann, wenn er die objektive Gewalt nicht in seinem Systeme selbst, in der ewigen Macht der Idee findet. Aristoteles nennt daher das Mythologisieren Kenologisieren.1251 Äußerlich kann man die Antwort hierauf in der subjektiven Form des platonischen Systems, der dialogischen nämlich, finden und in der Ironie. Was Ausspruch eines Individuums ist und als solcher sich geltend macht, im Gegensatz gegen Meinungen oder Individuen, das bedarf eines Halts, wodurch die subjektive Gewißheit zur objektiven Wahrheit wird. Allein es fragt sich weiter, warum dies Mythologisieren in den Dialogen sich findet, die vorzugsweise sittlich-religiöse Wahrheiten entwickeln, während der rein metaphysische „Parmenides" frei davon ist, es fragt sich, warum die positive Grundlage eine mythische und ein Anlehnen an Mythen ist? Und hier springt der hüpfende Punkt des Eies. In den Entwicklungen bestimmter, sittlicher, religiöser oder selbst naturphilosophischer Fragen, wie im „Timäus", langt Plato nicht aus mit seiner negativen Auslegung des Absoluten, da ist es nicht genügend, alles in den Schoß der einen Nacht, worin, wie Hegel sagt, alle Kühe schwarz sind'26', zu versenken; da greift Plato zur positiven Auslegung des Absoluten, und ihre wesentliche, in ihr selbst gegründete Form ist der Mythus und die Allegorie. Wo das Absolute auf der einen Seite, die abgegrenzte positive Wirklichkeit auf der andern
steht und dasPositive dennoch erhalten werden soll, da wird es zum Medium, wodurch das absolute Licht scheint, da bricht sich das absolute Licht in ein fabelhaftes Farbenspiel, und das Endliche, Positive deutet ein andres als sich selbst, hat in sich eine Seele, der diese Verpuppung wunderbar ist; die ganze Welt ist eine Welt der Mythen geworden. Jede Gestalt ist ein Rätsel. Auch in neuster Zeit ist dies wiedergekehrt, durch ein ähnliches Gesetz bedingt. Diese positive Auslegung des Absoluten und ihr mythisch-allegorisches Gewand ist der Springquell, der Herzschlag der Philosophie der Transzendenz, einer Transzendenz, die zugleich wesentliche Beziehung auf die Immanenz hat, wie sie wesentlich dieselbe zerschneidet. Hier ist also allerdings Verwandtschaft platonischer Philosophie, wie mit jeder positiven Religion, so vorzugsweise mit der christlichen, die die vollendete Philosophie der Transzendenz ist. Hier ist also auch einer der Gesichtspunkte, aus denen eine tiefere Anknüpfung des historischen Christentums an die Geschichte der alten Philosophie bewerkstelligt werden kann. Mit dieser positiven Auslegung des Absoluten hängt es zusammen, daß dem Plato ein Individuum als solches, Sokrates1, der Spiegel, gleichsam der Mythus der Weisheit war, daß er ihn den Philosoph des Todes und der Liebe nennt. Damit ist nicht gesagt, daß Plato den historischen Sokrates aufhob; die positive Auslegung des Absoluten hängt zusammen mit dem subjektiven Charakter der griechischen Philosophie, mit der Bestimmung des Weisen.
Tod und Liebe sind die Mythe von der negativen Dialektik, denn die Dialektik ist das innre einfache Licht, das durchdringende Auge der Liebe, die innre Seele, die nicht erdrückt wird durch den Leib der materialischen Zerspaltung, der innre Ort des Geistes. Der Mythus von ihr ist so die Liebe; aber die Dialektik ist auch der reißende Strom, der die Vielen und ihre Grenze zerbricht, der die selbständigen Gestalten umwirft, alles hinabsenkend in das eine Meer der Ewigkeit. Der Mythus von ihr ist daher der Tod. Sie ist so der Tod, aber zugleich das Vehikel der Lebendigkeit, der Entfaltung in den Gärten des Geistes, das Schäumen in den sprudelnden Becher von punktuellen Samen, aus welchen die Blume des einen Geistesfeuers hervorsprießt. Plotinus nennt sie daher das Mittel zur ÄTIXCOCTII; der Seele, zur unmittelbaren Vereinung mit Gott127ein Ausdruck, in dem beides und zugleich die -ikcopfa des Aristoteles mit der Dialektik des Plato vereint sind. Wie aber diese Bestimmungen in Plato und Aristoteles gleichsam
steht und das Positive dennoch erhalten werden soll, da wird es zum Medium, wodurch das absolute Licht scheint, da bricht sich das absolute Licht in ein fabelhaftes Farbenspiel, und das Endliche, Positive deutet ein andres als sich selbst, hat in sich eine Seele, der diese Verpuppung wunderbar ist; die ganze Welt ist eine Welt der Mythen geworden. Jede Gestalt ist ein Rätsel. Auch in neuster Zeit ist dies wiedergekehrt, durch ein ähnliches Gesetz bedingt. Diese positive Auslegung des Absoluten und ihr mythisch-allegorisches Gewand ist der Springquell, der Herzschlag der Philosophie der Transzendenz, einer Transzendenz, die zugleich wesentliche Beziehung auf die Immanenz hat, wie sie wesentlich dieselbe zerschneidet. Hier ist also allerdings Verwandtschaft platonischer Philosophie, wie mit jeder positiven Religion, so vorzugsweise mit der christlichen, die die vollendete Philosophie der Transzendenz ist. Hier ist also auch einer der Gesichtspunkte, aus denen eine tiefere Anknüpfung des historischen Christentums an die Geschichte der alten Philosophie bewerkstelligt werden kann. Mit dieser positiven Auslegung des Absoluten hängt es zusammen, daß dem Plato ein Individuum als solches, Sokrates1, der Spiegel, gleichsam der Mythus der Weisheit war, daß er ihn den Philosoph des Todes und der Liebe nennt. Damit ist nicht gesagt, daß Plato den historischen Sokrates aufhob; die positive Auslegung des Absoluten hängt zusammen mit dem subjektiven Charakter der griechischen Philosophie, mit der Bestimmung des Weisen. Tod und Liebe sind die Mythe von der negativen Dialektik, denn die Dialektik ist das innre einfache Licht, das durchdringende Auge der Liebe, die innre Seele, die nicht erdrückt wird durch den Leib der materialischen Zerspaltung, der innre Ort des Geistes. Der Mythus von ihr ist so die Liebe; aber die Dialektik ist auch der reißende Strom, der die Vielen und ihre Grenze zerbricht, der die selbständigen Gestalten umwirft, alles hinabsenkend in das eine Meer der Ewigkeit. Der Mythus von ihr ist daher der Tod. Sie ist so der Tod, aber zugleich das Vehikel der Lebendigkeit, der Entfaltung in den Gärten des Geistes, das Schäumen in den sprudelnden Becher von punktuellen Samen, aus welchen die Blume des einen Geistesfeuers hervorsprießt. Plotinus nennt sie daher das Mittel zur V.TC'/MGK;2 der Seele, zur unmittelbaren Vereinung mit Gott!27i, ein Ausdruck, in dem beides und zugleich die öscopia3 des Aristoteles mit der Dialektik des Plato vereint sind. Wie aber diese Bestimmungen in Plato und Aristoteles gleichsam
1 In der Handschrift nach „Sokrates" eine Lücke von etwa drei Zeilen — 2(haplosis) Einfachmachen - 3(theörja) theoretische Erkenntnis
prädeterminiert, nicht aus immanenter Notwendigkeit entwickelt sind, so erscheint ihre Versenkung in das empirisch einzelne Bewußtsein bei Plotin als Zustand, der Zustand der Ekstase.
Ritter (in seiner „Geschichte der Philosophie alter Zeit", Erster Teil, Hamburg 1829) spricht mit einer gewissen widrig moralischen Schöntuerei über den Demokrit und Leukipp, überhaupt über die atomistische Lehre (später ebenso über den Protagoras, Gorgias etc.). Es ist nichts leichter, als den Genuß seiner moralischen Vortrefflichkeit sich an jedem Stoffe zu geben; am leichtesten an den Toten. Selbst Demokrits Vielwissen wird zu einem moralischen Vorwurf (S. 563), es wird davon gesprochen,
„wie grell der höhre, Begeisterung heuchelnde Schwung der Rede gegen die niedrige Gesinnung, welche seiner Ansicht des Lebens und der Welt zugrunde liegt, abstechen mußte"1. S.564.
Das soll doch keine historische Bemerkung sein! Warum soll grade die Gesinnung der Ansicht und nicht vielmehr umgekehrt die bestimmte Weise der Ansicht und Einsicht seiner Gesinnung zugrunde gelegen haben? Das letztere Prinzip ist nicht nur historischer, sondern auch das einzige, wodurch die Betrachtung der Gesinnung eines Philosophen Platz in der Geschichte der Philosophie nehmen darf. — Wir sehn da, was als System sich uns auseinandergelegt, in der Gestalt geistiger Persönlichkeit, wir sehn gleichsam den Demiurgos lebendig in der Mitte seiner Welt stehn.
„Von gleichem Gehalt ist auch der Grund des Demokritos, daß ein Ursprüngliches, Ungewordnes angenommen werden müsse, denn die Zeit und das Unendliche seien ungeworden, so daß, nach ihrem Grunde zu fragen, heißen würde, den Anfang des Unendlichen suchen. Man kann hierin nur ein sophistisches Abweisen der Frage nach dem ersten Grunde aller Erscheinungen erblicken." S.567.
Ich kann in dieser Erklärung Ritters bloß ein moralisches Abweisen der Frage nach dem Grund dieser demokritischen Bestimmung erblicken; das Unendliche ist im Atom als Prinzip gesetzt, das liegt in dessen Bestimmung. Nach einem Grund derselben fragen, würde2 allerdings seine Begriffsbestimmung aufheben.
„Nur eine physische Beschaffenheit legte Demokrit den Atomen bei, die Schwere1 Man kann auch hierin das mathematische Interesse wiedererkennen, welches die Anwendbarkeit der Mathematik auf die Berechnung des Gewichts zu retten sucht." S.568.
1 Hervorhebungen von Marx - 2 in der Handschrift: wäre
prädeterminiert, nicht aus immanenter Notwendigkeit entwickelt sind, so erscheint ihre Versenkung in das empirisch einzelne Bewußtsein bei Plotin als Zustand, der Zustand der Ekstase.
Ritter (in seiner „Geschichte der Philosophie alter Zeit", Erster Teil, Hamburg 1829) spricht mit einer gewissen widrig moralischen Schöntuerei über den Demokrit und Leukipp, überhaupt über die atomistische Lehre (später ebenso über den Protagoras, Gorgias etc.)- Es ist nichts leichter, als den Genuß seiner moralischen Vortrefflichkeit sich an jedem Stoffe zu geben; am leichtesten an den Toten. Selbst Demokrits Vielwissen wird zu einem moralischen Vorwurf (S. 563), es wird davon gesprochen,
„wie grell der höhre, Begeisterung heuchelnde Schwung der Rede gegen die niedrige Gesinnung, welche seiner Ansicht des Lebens und der Welt zugrunde liegt, abstechen mußte"1. S.564.
Das soll doch keine historische Bemerkung sein! Warum soll grade die Gesinnung der Ansicht und nicht vielmehr umgekehrt die bestimmte Weise der Ansicht und Einsicht seiner Gesinnung zugrunde gelegen haben? Das letztere Prinzip ist nicht nur historischer, sondern auch das einzige, wodurch die Betrachtung der Gesinnung eines Philosophen Platz in der Geschichte der Philosophie nehmen darf. - Wir sehn da, was als System sich uns auseinandergelegt, in der Gestalt geistiger Persönlichkeit, wir sehn gleichsam den Demiurgos lebendig in der Mitte seiner Welt stehn.
„Von gleichem Gehalt ist auch der Grund des Demokritos, daß ein Ursprüngliches, Ungewordnes angenommen werden müsse, denn die Zeit und das Unendliche seien ungeworden, so daß, nach ihrem Grunde zu fragen, heißen würde, den Anfang des Unendlichen suchen. Man kann hierin nur ein sophistisches Abweisen der Frage nach dem ersten Grunde aller Erscheinungen erblicken." S.567.
Ich kann in dieser Erklärung Ritters bloß ein moralisches Abweisen der Frage nach dem Grund dieser demokritischen Bestimmung erblicken; das Unendliche ist im Atom als Prinzip gesetzt, das liegt in dessen Bestimmung. Nach einem Grund derselben fragen, würde2 allerdings seine Begriffsbestimmung aufheben. „Nur eine physische Beschaffenheit legte Demokrit den Atomen bei, dieSc/iiüere1 Man kann auch hierin das mathematische Interesse wiedererkennen, welches die Anwendbarkeit der Mathematik auf die Berechnung des Gewichts zu retten sucht." S. 568.
1 Hervorhebungen von Marx - 2 in der Handschrift: wäre
„Daher leiteten die Atomisten die Bewegung auch von der Notwendigkeit ab, indem sie sich diese als die Grundlosigkeit der in das Unbestimmte zurückgehenden Bewegung dachten." S.570.
[IX, 19] „Demokrit aber behauptet, daß gewisse EiScoXa den Menschen sich nahen (begegnen); von diesen seien einige wohltuend, andre schädlich einwirkend"; £V!}EV xai EÜXETat EÜXÖYCOV TU/SIV EESCOXCOV • slvai 84 TaÜTa [/.£YdXaT£xaiÜ7TEpneYE-!}rj, xai övarp&aQTa (j.4v, oüx äip&aQTa <5E, 7rpo?TJ[j,aEveiv TE TA [XSXXOVTA TOI? ÄV!}pco7rai?, i}£copoü(j.Eva, xai q>cova? ä<pi£VTa. Ö-DEV TOÜTCOV aÜTCöv qjavTaaiav XaßövTE? ol naXatol, Ü7iEv6()CTav Elvai OEÖV [...]. Sext. Empir. advers. Math. S. 311 [G]D. [lib .VIII.] [20] 'AptaroTsXT)? 84 anh 8uoTv äpyüv 4'vvoiav -OECÖV EXEYÖ yeyovsvai zv Tot? dcv-9 pcÖ7rat?, anö TE TCÖV TOpl TTJV TJ^XV <JU[J.ßaiv6vTcov, xai a7rö TCÖV (XETECOPCÜV. OtXX' dt7TO (J.4v TCÖV TCpl TTJV tJ^XV (JUP.ßaiVÖVTCOV, 8ta TOÜ? EV TOT? Ü7TV01? ytvo(iEVou? TaÜTT)? EV$ouataa[xoü? xat Ti? (iavTEta?. [21] OTav yap, (prjalv, EV Tcii ürrvoüv, xa-&' EauT/jv YEVTJAETAI TJ XOXE TT)V 't'Stov ä7raXaßoücja qjüatv, npo(iavTEÜETat TE xaiT CpoayopEÜeiT a (jiXXovTa oüx TOÜTCOV oüv, cpTjdtv, ürovÖTjaav ol av&pconoi slvat Tt -&EOV, TÖ xa&' EaUTÖv EOtxö? TT) 4"->X'?I> xai.T OCVTCOVE 7rtCTT'()(j.ovtxcoTaTov. <3tXka 8T) xai arrö TCÖV [XETEcöpcov. I.e. s.3li sq. [311E-312 A.B.] [25] 'Emxoupo? 84 4x TCÖV xaT& TOÜ? ÜTTVOU? ipavTaaicov oiETai TOÜ? äv-&pco7rau? Evvotav EOTaxEvat &EOÜ. y.zydXav yäp EESCOXCOV, cpT)<rl, xat äv&PCÜTRAJXÖP^CÜV xaTa TOÜ? Ü7rvou? 7rpo?7RI7TTÖVTCOV, Ü7tsXaßov xai Tat? dtXT)8siat? üjrapxEtv TIV&? TOIOÜTOU? S.312 [D-E]. I.e. [58] [...] 'E7UXOUpO? 84 XAT' EVIOU?, d)? (J.4v 7tpÖ? TOÜ? TÜOXXOÜ?, äTtoXötTTEt &EÖV. co? 84 Tipö? TT)V tpüatv TCÖV 7rpay|J.dTCOv, oüSajicö?. S.319 [D], I.e. a) anima S.321 [D-E]. advers. Math. [lib. VIII = IX, 71-72.] [III, 218] [...] 'AptCTTOTEXTj? [XEV DACO(iaTOV EITOV TÖV &EÖV Elvai, xai 7TEpa?T0Ü öüpavoü. STCOIXOI 84 7WEÜ[J.a, SITJXOV 84 xai Sia TCÖV EESEX&CÖV • 'E7uxoupo? 84 ocv&pco[xopipov. SsvoipävT)? 84, aepatpav ärcaSv). . . [219] TÖ . . . (xaxäptov xaE atpSapTOV, ö 'EntKoupoc fprjai, (J.TJTE aÜTÖ 7rpäy[jtaTa EXEIV |T/)TE ETspou? Tcapzyzw. S. 155 [B-C]. Pyrrh. hypot. 1. III [,24]. „Dem Epikur aber, der die Zeit als Akzidens der Akzidenzien bestimmen will (cjü(j.7TTCO[j.a au(jjnrc0[xdcTC0v), kann außer vielem andern entgegnet werden, daß alles, was irgendwie als Substanz sich verhält, zu der Zahl der Substrate, der zugrunde liegenden Subjekte gehört; was aber akzidentell genannt wird, keine Konsistenz besitzt, da es nicht getrennt ist von den Substanzen. Denn es gibt keinen Widerstand (avTiTunia) außer dem widerstehenden Körper, kein Nachgeben (EI^I?) (Weichen) außerdem Weichenden und dem Leeren etc." [advers. Math. lib. IX. S.417 C-418 A = X, 219-221.]
„Daher leiteten die Atomisten die Bewegung auch von der Notwendigkeit ab, indem sie sich diese als die Grundlosigkeit der in das Unbestimmte zurückgehenden Bewegung dachten." S.570.
„Demokrit aber behauptet, daß gewisse Abbilder den Menschen sich nahen (begegnen); von diesen seien einige wohltuend, andre schädlich einwirkend; daher bittet er auch, daß ihm vernunftbegabte Abbilder begegnen. Diese seien aber groß und riesenhaft und zwar schwer zerstörbar, nicht aber unzerstörbar, sie verkünden den Menschen die Zukunft, seien sichtbar und geben Laute von sich. Von der Vorstellung dieser Abbilder ausgehend, vermuteten daher die Alten, daß es einen Gott gebe [...]." Sextus Empiricus. Gegen die Mathematiker. S.311. „Aristoteles aber sagte, daß die Vorstellung von den Göttern in den Menschen aus zwei Elementen entstanden sei, aus den seelischen Vorgängen und aus den Himmelserscheinungen. Aus den seelischen Vorgängen wegen der im Schlaf entstehenden göttlichen Begeisterung der Seele und den Weissagungen. Denn, sagt er, wenn beim Schlafen die Seele selbständig wird, dann legt sie die eigne Natur ab, hat Vorahnungen und sagt die Zukunft voraus Deswegen nun, sagt er, haben die Menschen vermutet, daß Gott etwas ist, was von sich aus der Seele ähnlich sei und das Verständigste von allem. Aber auch aus den Himmelserscheinungen." a.a.O. S.311 f. „Epikur aber glaubt, daß die Menschen die Vorstellung von Gott den sich im Schlafe einstellenden Phantasievorstellungen entnommen haben. Denn, sagt er, da im Schlaf große und menschenähnliche Abbilder erscheinen, nahmen sie an, daß es auch in Wirklichkeit irgendwelche derartige menschenähnliche Götter gebe." S.3I2 a.a.O. „[...] Epikur läßt, wie einige meinen, was die große Masse betrifft, Gott bestehen, was aber die Natur der Dinge angeht, keineswegs." S.319 a.a.O. a) Seele. S.321. Gegen die Mathematiker. „[...] Aristoteles sagte, der Gott sei unkörperlich und die Grenze des Himmels, die Stoiker aber, er sei ein Lufthauch, der auch das häßlich Aussehende durchdringe, Epikur, er habe Menschengestalt, Xenophanes, er sei ein empfindungsloser Ball ,das Glückselige und Unzerstörbare', sagt Epikur, ,übe weder selbst Tätigkeiten aus, noch gebe es andern welche auf." S. 155.Pyrrhonische Hypotyposen. Buch III. „Dem Epikur aber, der die Zeit als Akzidens der Akzidenzien bestimmen will (aü[j.TtTW[J-a au[j.7tTco [xaTcov'), kann außer vielem andern entgegnet werden, daß alles, was irgendwie als Substanz sich verhält, zu der Zahl der Substrate, der zugrunde liegenden Subjekte gehört; was aber akzidentell genannt wird, keine Konsistenz besitzt, da es nicht getrennt ist von den Substanzen. Denn es gibt keinen Widerstand (ävTt/ruma2) außer dem widerstehenden Körper, kein Nachgeben (cl^ti;3) (Weichen) außer dem Weichenden und dem Leeren etc." [Gegen die Mathematiker. Buch IX. S.417.]
1 (symptoma symptomaton) - 3 (antitypia) - 3 (heixis)
16 Marx/Engels, Werlte, EB 1
[X, 240] 8J>£V xal £7V£iSdv Xeyv) 6 'E7uxoupo<;, TÖ acojxa VOEIV xaT* cmavv&Ecnv fieye&ovQ xal axtfßaTog, xal ävTiTvniaq xal ßäpou;, 4x }rr) ovTtov atojxaTtov ßia^ETat, TÖ öv afi>[xa VOEIV [241] (SAS-' i'va fj xp°vo;, AU[X7TT(O[XATA elvat, SEI" T'va SE Ta AU|J.RCTC!)[xaTa vnäpyji, AU[XßEßV)X6<; TI UTVOXEIJXEVOV • oüSev SE IOTI AOJXßEß-/;xö; Ü7COX£1[XEVOV • TOIVUV OÜSE XPOVO; SüvaTai ÜTCAPXEIV. [244] oüxouv ETCEI TAÜTA ECTTL xpövo<;, 6 SE 'Ercixoupoi; AUJXTCTCIIIATA <P'/)alv auräv slvai TÖV xpövov
(unter diesen aüxcov ist zu verstehn TJFIIPA, copa, XIVYJCJK;, (J.ÖV/), ND&OC;,
ARTAS-EIA etc.)
SoTai xaTa TÖV 'Erclxoupov ö xpovo? aÜTÖ? EauToü aii[X7rrci)[j.a. S.420 [D-E] u. 421 [A. q. advers. Math. [lib. IX.]
Ist der epikureischen Naturphilosophie nun auch nach Hegel (siehe Gesamtausgabe, Band 14, S.492) kein großes Lob beizulegen, wenn man den objektiven Gewinn als Maßstab der Beurteilung geltend macht1281, so ist von der andren Seite, nach welcher historische Erscheinungen keines solchen Lobes bedürfen, die offne, echt philosophische Konsequenz zu bewundern, mit welcher der ganzen Breite nach die Inkonsequenzen seines Prinzips an sich selbst ausgelegt werden. Die Griechen werden ewig unsre Lehrer bleiben wegen dieser grandiosen objektiven Naivetät, die jede Sache gleichsam ohne Kleider im reinen Lichte ihrer Natur, sei es auch ein getrübtes Licht, leuchten läßt. Unsre Zeit vor allem hat selbst in der Philosophie sündhafte Erscheinungen hervorgetrieben, behaftet mit der größten Sünde, der Sünde gegen den Geist und die Wahrheit, indem eine versteckte Absicht hinter der Einsicht und eine versteckte Einsicht hinter der Sache sich logiert.
„Deshalb zwingt auch Epikur, da er sagt, man müsse sich den Körper denken als Zusammensetzung von Größe undGestalt, Widerstand und Schwere, dazu, sich den existierenden Körper aus nicht existierenden Körpern zu denken Daher müssen, damit die Zeit vorhanden sei, Akzidenzien sein; damit aber die Akzidenzien vorhanden sind, muß ein zugrunde liegender Umstand da sein, ist aber kein zugrunde liegender Umstand vorhanden, dann kann auch nicht die Zeit vorhanden sein." „Also wenn dieses die Zeit ist, Epikur aber sagt, ihre Akzidenzien seien die Zeit"
(unter diesen «UTCOV1 ist zu verstehn rjfxep«, VÜ^, oipa, 3«VY)<N?, (xovrj, 7RAI>O?, äTOx^Eia2 etc.),
„dann wird nach Epikur die Zeit selbst ihr eignes Akzidens sein." S.420 u. 421. Gegen die Mathematiker.
Ist der epikureischen Naturphilosophie nun auch nach Hegel (siehe Gesamtausgabe, Band 14, S.492) kein großes Lob beizulegen, wenn man den objektiven Gewinn als Maßstab der Beurteilung geltend macht'28', so ist von der andren Seite, nach welcher historische Erscheinungen keines solchen Lobes bedürfen, die offne, echt philosophische Konsequenz zu bewundern, mit welcher der ganzen Breite nach die Inkonsequenzen seines Prinzips an sich selbst ausgelegt werden. Die Griechen werden ewig unsre Lehrer bleiben wegen dieser grandiosen objektiven Naivetät, die jede Sache gleichsam ohne Kleider im reinen Lichte ihrer Natur, sei es auch ein getrübtes Licht, leuchten läßt. Unsre Zeit vor allem hat selbst in der Philosophie sündhafte Erscheinungen hervorgetrieben, behaftet mit der größten Sünde, der Sünde gegen den Geist und die Wahrheit, indem eine versteckte Absicht hinter der Einsicht und eine versteckte Einsicht hinter der Sache sich logiert.
1 (autön) ihre - 2 (hemera) Tag, (nyx) Nacht, (höra) Stunde, (kinesis) Bewegung, (mone) Aufenthalt, Ruhe, (pathos) Leidenschaft, Affekt, (apatheia) Leidenschaftslosigkeit, Affektlosigkeit
Epikureische Philosophie
SIEBTES HEFT
Cicero I. de natura deorum II. Tusculanarum quaestionum libri F'231
Cicero. De natura deorum
lib. I
C. VIII [, 18]. „Tum Vellejus, fidenter sane, ut (sc. Epicurei) solent isti, nihil tam verens, quam ne dubitare aliqua de re videretur: tanquam modo ex deorum concilio, et ex Epicuri intermundiis descendisset" etc. etc. C. XIII [, 32]. Sehr schön ist die Stelle des Antisthenes: „ in eo libro, qui physicus inscribitur, populareis deos multos, naturalem unum esse dicens [...]." C. XIV [,36] heißt es vom Stoiker Zeno: „Cum vero Hesiodi theogoniam interpretatur, tollit omnino usitatas, praeceptasque cognitiones deorum: neque enim Jovem, neque Junonem, neque Vestam, neque quemquam, qui ita appelletur, in deorum habet numero: sed rebus inanimis, atque mutis, per quandam significationem haec docet tributa nomina." C.XV [,41] heißt es von dem Stoiker Chrysippus:
„[. . .] in secundo autem (sc. libro de natura deorum) vult Orphei, Musaei, Hesiodi, Homerique fabellas accommodare ad ea, quae ipse primo libro de diis immortalibus dixerit: ut etiam veterrimi poetae, qui haec ne suspicati quidem sint, Stoici fuisse videantur." „Quem Diogenes Babylonius consequens in eo libro, qui inscribitur de Minerva, partum Jovis, ortumque virginis ad physiologiam traducens, dejungit a fabula." C. XVI [, 43]. „[...] solus (sc. Epicurus) enim vidit, primum esse deos, quod in omnium animis eorum notionem impressisset ipsa natura, quae est enim gens, aut quod genus hominum, quod nonhabeatsinedoctrinaanticipationemquandamdeorum?quam
Epikureische Philosophie
SIEBTES HEFT
Cicero I. Uber die Natur der Götter II. Tusfyulanische Gespräche. Fünf Bücher [29]
Cicero. Über die Natur der Götter
Buchl
Kap. VIII. „Da [sagte] Vellejus, ganz selbstsicher, wie sie selbst (d.h. die Epikureer) es gewöhnt sind, nichts so sehr fürchtend, als daß es scheinen könnte, er sei über etwas im Zweifel, so als wäre er eben aus dem Rat der Götter und aus den Intermundien des Epikur herabgestiegen" etc. etc. Kap. XIII. Sehr schön ist die Stelle des Antisthenes: „In dem Buch, das .Über die Natur' überschrieben ist, sagt er, Volksgötter gäbe es viele, aber nur einen natürlichen Gott [...]." » Kap.XIV heißt es vom Stoiker Zeno: „Wenn er aber Hesiods .Theogonie' erklärt, hebt er die herkömmlichen und allgemein angenommenen Vorstellungen von den Göttern gänzlich auf; denn weder Jupiter, noch Juno, noch Vesta, niemand, der so genannt wird, zählt er zu den Göttern, sondern er lehrt, diese Namen seien unbeseelten und stummen Dingen in einer gewissen Bedeutung beigelegt worden." Kap.XV heißt es von dem Stoiker Chrysippus: „[...] Im zweiten aber (d.h. Buch über die Natur der Götter) will er die Mythen des Orpheus, Musäus, Hesiod und Homeran das anpassen, was er selbst im ersten Buch über die unsterblichen Götter gesagt hat; damit sogar die ältesten Dichter, die dies nicht einmal geahnt haben, so erscheinen, als wären sie Stoiker gewesen." „ Ihm folgend überträgt Diogenes der Babylonier in dem Buch, das .Über Minerva' überschrieben ist, die Entbindung Jupiters und die Geburt der jungfräulichen Göttin auf die Physiologie und trennt sie vom Mythus." Kap. XVI. „[...] er allein (d.h. Epikur) nämlich hat gesehen, daß zuerst deswegen Götter sein müssen, weil die Natur selbst in die Seelen aller den Begriff von ihnen eingeprägt habe. Denn welches Volk oder welches Geschlecht von Menschen gibt es, das nicht schon ohne Belehrung einen gewissen Vorbegriff von den Göttern hätte? Diesen
appellat TcpoXrjijjiv Epicurus, i. e., anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua nec intelligi quidquam, nec quaeri, nec disputari potest. Cujus rationis vim, atque utilitatem ex illo coelesti Epicuri, de regula, et judicio volumine accepimus." C. XVII [,44]. „...intelligi necesse est, esse deos, quoniam insitas eorum, vel potius innatas cognitiones habemus. de quo autem omnium natura consentit, id verum esse necesse est.... [45] quod si ita est, vere exposita illa sententia est ab Epicuro, Quod aeternum, beatumque sit, id nec habere ipsum negotii quidquam, nec exhibere alteri: itaque neque ira, neque gratia teneri, quod, quae talia essent, imbecilla essent omnia. ... habet [...] venerationem justam quidquid excellit [...]." C. XVIII [,46] a natura habemus omnes omnium gentium speciem nullam aliam, nisi humanam, deorum ... sed, ne omnia revocentur ad primas notiones, ratio hoc idem ipsa declarat [47] ... quae figura ... humana potest esse pulchrior? [48] hominis esse specie deos confitendum est. [49] Nec tarnen ea species corpus est, sed quasi corpus: nec habet sanguinem, sed quasi sanguinem." [C.XVIII-XIX PL] „Epicurus ... qui [...] sie tractet, ut [...] doceat, eam esse vim et naturam deorum, ut primum non sensu, sed mente cernatur: nec soliditate quadam, necadnumerum, ut ea, quae ille propter firmitatem <rrep£fma adpellat, sedimaginibus, similitudine, et transitione pereeptis." C. XIX. „Cum infinita simillimarum imaginum species ex innumerabilibus individuis existat, et ad eos affluat, cum maximis voluptatibus in eas imagines mentem intentam, infixamque nostram intelligentiam, capere quae sit et beata natura et aeterna. [50] Summa vero vis infinitatis et magna, ac diligenti contemplatione dignissima est: in qua intelligi necesse est, eam esse naturam, ut omnia omnibus paribus pariarespondeant: hanc toovo[iiav appellat Epicurus, id est, aequabilem tributionem. Ex hac igitur illud efficitur, si mortalium tanta multitudo sit, esse immortaliam non minorem: et si, quae interimant, innumerabilia sint, etiam ea, quae conservent, infinita esse debere. Et quaerere a nobis, Balbe, soletis, quae vita deorum sit, quaeque ab iis degatur aetas. [51] Ea videlicet, qua nihil beatius, nihil omnibus bonis affluentius cogitari potest: nihil enim agit: nullis occupationibus est implicatus: nulla opera molitur: sua sapientia et virtute gaudet: habet exploratum fore se Semper cum in maximis, tum in aeternis voluptatibus." C. XX [, 52], „Hunc deum rite beatum dixerimus, vestrum vero laboriosissimum: sive enim ipse mundus, deus est, quid potest esse minus quietum, quam nullo puncto temporis intermisso, versari circum axem coeli admirabili celeritate? nisi quietum
nennt Epikur KpaAr^n;1, das heißt einen vorgefaßten Begriff von einer Sache, ohne den weder etwas begriffen, noch untersucht, noch erörtert werden kann. Die Bedeutung und die Nützlichkeit dieser Überlegung haben wir aus der unvergleichlichen Schrift Epikurs über die Regel und das Urteil erfahren." Kap. XVII. „... so ist es notwendig, sich vorzustellen, daß es Götter gibt, da" wir von ihnen eingewurzelte oder besser angeborene Vorstellungen haben. Worin aber die Natur aller übereinstimmt, das muß wahr sein. ... Wenn dem so ist, dann ist der Satz Epikurs richtig: ,Was ewig und glücklich sei, das habe weder selbst eine Tätigkeit, noch gebe es einem andern etwas zu tun: daher empfinde es wederZorn noch Zuneigung, weil ja alles, was so sei, schwach sei', ... es genießt [...] gerechte Verehrung alles, was sich auszeichnet [...]." Kap. XVIII von Natur stellen wir uns alle, Angehörige aller Völker, die Götter nicht anders vor als in Menschengestalt ... Aber damit nicht alles auf die ersten Eindrücke zurückgeführt wird, läßt dasselbe auch der Verstand selbst deutlich werden ... welche Gestalt... kann schöner sein als die menschliche? so muß man zugeben, daß die Götter ein menschliches Äußeres haben. Dennoch ist dieses Äußere kein Körper, sondern ein Quasikörper und hat kein Blut, sondern Quasiblut." „Epikur ... der [...] so darstellt, daß er [...] lehrt, die Kraft und die Natur der Götter seien derart, daß sie erstens nicht mit den Sinnen, sondern mit dem Verstand erfaßt werden, und zwar nicht als etwas Dichtes noch einer Zahl nach wie all das, was er wegen seiner Festigkeit oTepspivia2 nennt, sondern durch Bilder, die durch Vergleich und Übertragung wahrgenommen werden." Kap. XIX. „Da eine unendlich große Zahl von Erscheinungen ähnlichster Bilder aus unzähligen Atomen entstehe und auf die Götter überströme, begreife unser mit größter Lust auf diese Bilder aufmerksame Geist und auf sie gerichteter Verstand, was ein glückseliges und ewiges Wesen sei. Das höchste Prinzip der Unendlichkeit aber ist einer langen und sorgfältigen Betrachtung ganz besonders würdig; hierbei muß man erkennen, daß die Natur so beschaffen sei, daß immer Gleiches Gleichem entspricht; das nennt Epikur iaovo(j.ia3, das heißt gleichmäßige Verteilung. Hieraus ergibt sich daher, daß, wenn die Zahl der Sterblichen so und so groß ist, die der Unsterblichen nicht geringer sei; und wenn die vernichtenden Kräfte zahllos sind, müssen auch die erhaltenden Kräfte unbegrenzt sein. Auch pflegt ihr uns, Baibus, zu fragen, was für ein Leben die Götter führen und wie sie ihr Leben zubringen. Es ist offenbar so, daß man sich nichts Glückseligeres als dies denken kann, nichts, wo es größeren Überfluß an allen Gütern gibt. Denn ein Gott tut nichts: er ist in keine Geschäfte verwickelt: er plagt sich mit keiner Arbeit: er freut sich seiner Weisheit und Tugend: er weiß sicher, daß er ständig in größter und in ewiger Lust leben wird." Kap. XX. „Diesen Gott können wir mit Recht einen glücklichen nennen, euren jedoch einen sehr geplagten. Denn sei es, die Welt selbst ist Gott, was kann es geben, das weniger Ruhe bietet, als ohne jede Unterbrechung mit staunenerregender Schnelligkeit sich um die Himmelsachse zu drehen? Ohne Ruhe aber gibt es keine Glückseligkeit.
1 (prolepsis) - 2 (steremnia) - 3 (isonomia)
autem nihil beatum est, sive in ipso mundo deus inest aliquis, qui regat, qui gubernet, qui cursus astrorum, mutationes temporum, rerum vicissitudines.ordinesqueconservet, terras et maria contemplans, hominum commoda, vitasque tueatur: nae ille est implicatus molestis negotiis, et operosis. [53] Nos autem beatam vitam in animisecuritate, et in omnium vacatione munerum ponimus: docuit enim nos idem, qui caetera, naturaeffectum esse mundum: nihil opus fuisse fabrica; tamque eam rem esse facilem, quam vos effici negetis sine divina posse sollertia, ut innumerabileis natura mundoseffecturasit, efficiat, effecerit. Quod quia quemadmodum natura efficere sine aliqua mente possit, non videtis: ut tragici poetae, cum explicare argumenti exitum non potestis, confugitis ad deum. [54] Cujus operam profecto non desideraretis, si immensam, et interminatam in omneis parteis magnitudinem regionum videretis: in quam seinjiciens animus, et intendens, ita late longeque peregrinatur, ut nullam tarnen oram ultimi videat, in qua possit insistere. In hac igitur immensitate latitudinum, longitudinum, altitudinum, infinita vis innumerabilium volitat atomorum: quae, interjecto inani, cohaerescunt tarnen inter se et aliae alias apprehendentes continuantur: ex quo efficiuntur hae rerum formae, atque figurae: quas vos effici [posse] sine follibus, et incudibus non putatis. Itaque imposuistis in cervicibus nostris sempiternum dominum, quem dies et nocteis timeremus. Quis enim non timeat omnia providentem et cogitantem, et animadvertentem, et omnia ad se pertinere putantem, curiosum et plenum negotii deum? [55] Hinc vobis exstitit primum illa fatalis necessitas, quam dfiaQfiivt)v dicitis: ut, quidquid accidat, id ex aeterna veritate, causarumque continuationef luxissed icatis. Quanti autem haec philosophia aestimanda est, cui, tanquam aniculis, et iis quidem indoctis, fato fieri videantur omnia? Sequitur ßavziy.rj vestra, quae latine divinatio dicitur: qua tanta imbueremur superstitione, si vos audire vellemus, ut haruspices, augures, harioli, vates, et conjectores nobis essent colendi. [56] His terroribus ab Epicuro soluti, et in libertatem vindicati, nec metuimus eos, quos intelligimus, nec sibi fingere ullam molestiam, nec alteri quaerere: et pie, sancteque colimus naturam excellentem, atque praestantem." C.XXI. Nun kömmt Cottas Entgegnung.
[58] „ [...] judico ... [a] te dictum esse dilucide: neque sententiis solum copiose, sed verbis etiam ornatius, quam solent vestri." C.XXIII [, 62]. „quod enim omnium gentium generumque hominibus ita videretur, id satis magnum esse argumentum dixisti, cur esse deos confiteremur: quod cum leveper
Sei es aber, daß in der Welt selbst ein Gott ist, der regiert, der lenkt, der den Lauf der Sterne, den Wechsel der Jahre, den Wandel und den geordneten Gang der Dinge aufrechterhält, seine Blicke über Länder und Meere schweifen läßt und der Menschen Glück und Leben schützt: wirklich, jener ist in beschwerliche und mühsame Geschäfte verwickelt. Wir aber verlegen das glückliche Leben in die Gemütsruhe und in das Freisein von allen Pflichten. Denn derselbe hat uns neben allem anderen gelehrt, die Natur habe die Welt hervorgebracht und eine künstliche Schöpfung wäre nicht nötig gewesen; und die Sache, von der ihr sagt, sie könne nicht ohne göttliche Kunstfertigkeit entstehen, sei so leicht, daß die Natur zahllose Welten hervorbringen werde, hervorbringe und hervorgebracht habe. Weil ihr nicht seht, auf welche Weise dies die Natur, ohne Denkvermögen zu besitzen, hervorbringen könne, nehmt ihr, wie tragische Dichter, wenn ihr den Ausgang einer Sache nicht erklären könnt, Zuflucht zu einem Gott. Dessen Wirken würdet ihr sicher nicht vermissen, wenn ihr die gewaltige und nach allen Seiten unbegrenzte Weite des Raumes sehen würdet, in die sich der Geist hineinstürzt und in der er einen Weg sucht, wobei er so weit und breit umherirrt, daß er trotzdem keine äußerste Grenze sieht, an der er haltmachen könne. In diesen unermeßlichen Breiten, Längen und Höhen fliegen unendlich viele Atome umher, die, obwohl der leere Raum zwischen ihnen liegt, trotzdem unter sich zusammenhängen und eins ins andere greifend eine ununterbrochene Folge bilden, woraus diese Formen und Gestalten der Dinge entstehen, von denen ihr glaubt, daß sie nicht ohne Blasebälge und Ambosse entstehen [können]. Daher habt ihr uns einen ewigen Herrn in den Nacken gesetzt, den wir Tag und Nacht fürchten müssen. Denn wer soll nicht einen Gott fürchten, der alles voraussieht, bedenkt und bemerkt und glaubt, daß sich alles auf ihn beziehe, sich um alles kümmert und votier Tätigkeit ist? Daraus ist euch zuerst jene schicksalhafte Notwendigkeit entstanden, die ihr ei/xag/ihrj1 nennt, so daß ihr sagt, was auch immer geschehe, das sei aus der ewigen Wahrheit und aus dem Zusammenhang der Ursachen geflossen. Was soll man aber von dieser Philosophie halten, welcher, wie alten und zwar ungelehrten Vetteln, alles durch dasFatum zu geschehen scheint ? Es folgt daraus eure jmvxiKrj2, die lateinisch divinatio heißt, durch die wir, wenn wir auf euch hören wollten, von einem so großen Aberglauben erfüllt werden würden, daß wir die Eingeweideschauer, Vogelflugdeuter, Wahrsager, Seher und Traumdeuter verehren müßten. Von diesem Schrecken sind wir vom Epikur erlöst, in Freiheit gesetzt worden und fürchten nicht die, von denen wir einsehen, daß sie weder sich irgendeinen Verdruß bereiten noch einem andern einen zu schaffen suchen, und verehren fromm und mit heiliger Scheu die erhabene und großartige Natur."
Kap. XXI. Nun kömmt Cottas Entgegnung.
„[...] ich meine ... du hast klar gesprochen und nicht nur gedankenreich, sondern auch in wohlgesetzteren Worten, als es eure Anhänger zu tun pflegen." Kap. XXIII. „Denn daß Menschen aller Völker und Klassen dieser Meinung wären, hast du behauptet, sei ein hinreichend starkes Argument dafür, warum wir
1 (heimarmene) ~ 2 (mantike)
se, [tum] etiam falsum est." ... (Cotta, postquam narravit, Protagorae, qui deos negaret, libros in concione exustos ipsumque agro exterminatum,) [63] „ex quo equidem existimo, tardiores ad hanc sententiam profitendam multos esse factos, quippe cum poenam ne dubitatio quidem effugere potuisset." C. XXIV [, 66]. ,,[...]istaenim flagitia Democriti sive etiam ante Leucippi, essecorpuscula quaedam laevia, alia aspera: rotunda alia, partim autem angulata, curvata quaedam, et quasi adunca: ex his effectum esse coelum, atque terram, nullacogente natura sed concursuquodam fortuito [67] Ista igitur est veritas? Nam de vita beata nihil repugno: quam tu ne in deo quidem esse censes, nisi plane otio langueat Concedam igitur, ex individuis constare omnia. Quid ad rem? [68] deorum enim natura quaetitur. Sint sane ex atomis: non igitur aeterni: quia enim ex atomis sit, id natum aliquando sit. Si natum, nulli dii ante, quam nati: et si ortus est deorum, interitus sit, necesse est, ut tu paullo ante de Piatonis mundo disputabas. Ubi igitur illud vestrum beatum et aeternum? quibus duobus verbis significatis deum. Quod cum efficere vultis, in dumeta correpitis: ita enim dicebas, non corpus esse [in deo], sed quasi corpus: nec sanguinem, sed quasi sanguinem." C.XXV [,69]. „Hoc persaepe facitis, ut, cum aliquid non verisimile dicatis, et effugere reprehensionem velitis, efferatis aliquid, quod omnino ne fieri quidem possit: ut satius fuerit illud ipsum, de quo ambigebatur, concedere: quam tam impudenter resistere: velut Epicurus, cum videret, si atomi ferrentur in locum inferiorem suopte pondere, nihil fore in nostra potestate, quod esset earum motus certus, et necessarius: invenit quo modo necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat: ait atomum, cum pondere et gravitate directo deorsum feratur, declinare paullulum. [70] Hoc dicere turpius est, quam illud, quod vult, non posse defendere."
Es ist eine wesentlich merkwürdige Erscheinung, daß der Zyklus der 3 griechischen philosophischen Systeme, die den Schluß der reinen griechischen Philosophie bilden, das epikureische, stoische, skeptische System die Hauptmomente ihrer Systeme aufnehmen als vorgefundne aus der Vergangenheit. So ist die stoische Naturphilosophie großenteils heraklitisch, ihre Logik analog mit Aristoteles, so daß schon Cicero bemerkt,
„Stoici cumPeripateticis re concinere videntur, verbis discrepare [...]".denat.deor.1.1. c.Vll [, 16].
zugeben müßten, daß es Götter gibt; ist dies schon an sich ein schwaches Argument, so ist es auch noch falsch." ... (Cotta, nachdem er erzählt hat, die Bücher des Protagoras, der die Götter leugnete, seien in der Volksversammlung verbrannt und er selbst sei aus dem Lande vertrieben worden, [sagte weiter:]) „Hierdurch jedenfalls meine ich, sind viele veranlaßt worden, beim öffentlichen Bekennen dieser Meinung zurückhaltender zu sein, da ja nicht einmal der Zweifel der Strafe hatte entgehen können." Kap. XXIV. „Denn die schandbaren Behauptungen Demokrits oder auch vorher Leukipps, es gäbe Körperchen, einige wären glatt, andere rauh, noch andere rund, teilweise aber wären sie eckig, einige gebogen und quasi hakenförmig; aus diesen seien Himmel und Erde entstanden, nicht von einem Wesen erzwungen, sondern durch ein zufälliges Zusammenstoßen Dies also ist die Wahrheit? Denn wegen des glücklichen Lebens widerspreche ich in nichts, von dem du meinst, daß es nicht einmal die Gottheit habe, wenn sie nicht ganz in Muße erschlafft ist Ich will also zugeben, daß alles aus unteilbaren Körpern besteht. Was tut das zur Sache? Denn es wird nach der Natur der Götter gefragt. Sollen sie meinetwegen aus Atomen bestehen. Also sind sie nicht ewig. Denn was aus Atomen besteht, das ist irgendwann einmal entstanden. Wenn sie aber entstanden sind, gab es keine Götter, bevor sie entstanden sind. Und wenn es ein Entstehen der Götter gibt, muß es notwendigerweise auch ein Vergehen geben, wie du eben über Piatos Welt behauptetest. Wo ist also jenes euer glückseliges und ewiges Wesen, mit welchen beiden Ausdrücken ihr Gott bezeichnet? Wenn ihr das beweisen wollt, begebt ihr euch in ein Dickicht. Denn du sagtest, keinen Körper habe [Gott], sondern einen Quasikörper, kein Blut, sondern Quasiblut." Kap. XXV. „Dies tut ihr sehr oft, daß ihr, wenn ihr etwas Unwahrscheinliches sagt und dem Tadel entgehen möchtet, etwas vorbringt, was üBerhaupt nicht geschehen kann, so daß es besser gewesen wäre, das, worum der Streit ging, zu konzedieren, als so unverschämt darauf zu bestehen. So zum Beispiel Epikur; da er einsah, daß, wenn die Atome durch ihr eigenes Gewicht abwärts getrieben würden, nichts in unserer Gewalt stände, weil ihre Bewegung bestimmt und notwendig ist: erfand er ein Mittel, der Notwendigkeit zu entgehen, Was offenbar dem Demokrit entgangen war; er sagt, das Atom, obgleich es durch Gewicht und Schwere von oben nach unten getrieben wird, weiche ein klein wenig aus. Dies,zu behaupten, ist schmählicher, als das, was er will, nicht verteidigen zu können."
Es ist eine wesentlich merkwürdige Erscheinung, daß der Zyklus der 3 griechischen philosophischen Systeme, die den Schluß der reinen griechischen Philosophie bilden, das epikureische, stoische, skeptische System die Hauptmomente ihrer Systeme aufnehmen als vorgefundne aus der Vergangenheit. So ist die stoische Naturphilosophie großenteils heraklitisch, ihre Logik analog mit Aristoteles, so daß schon Cicero bemerkt,
„es scheint, die Stoiker stimmen mit den Peripatetikern in der Sache überein, in den Worten aber weichen sie von ihnen ab". Uber die Natur der Götter. Buch I. Kap. VI 1.
Die Naturphilosophie des Epikur ist den Grundzügen nach demokritisch, die Moral analog mit den Kyrenaikern. Die Skeptiker endlich sind die Gelehrten unter den Philosophen, ihre Arbeit ist das Entgegenstellen, also auch das Aufnehmen der vorgefundnen, verschiednen Behauptungen. Sie haben einen gleichmachenden, applanierenden gelehrten Blick auf die Systeme hinter sich geworfen und damit den Widerspruch und Gegensatz herausgestellt. Auch ihre Methode hat an der eleatischen, sophistischen und vorakademischen Dialektik den allgemeinen Prototyp. Und dennoch sind diese Systeme originell und ein Ganzes. Aber nicht nur, daß sie vollständige Baustücke zu ihrer Wissenschaft vorfanden; die lebendigen Geister ihrer Geisterreiche sind diesen selbst gleichsam als Propheten vorhergegangen. Die Persönlichkeiten, die zu ihrem System gehören, waren historische Personen, System war dem System gleichsam das Inkorporierte. So Aristipp, Antisthenes, die Sophisten und andre. Wie dies zu begreifen?1
Was Aristoteles bei der „ernährenden Seele" bemerkt:
)(copK[scr{)m St TOÜTO jilv TÖV &XXtov SUVOITOV, T<X St SXka TOÜTOU dSiSvaTov sv toi; {hirjToiG, Aristot. de anima 1. II, c. II [4I3a 31-32],
ist ebenso bei der epikureischen Philosophie ins Auge zu fassen, teils sie selbst zu begreifen, teils Epikurs eigne scheinbare Absurditäten, wie die Ungeschicklichkeit seiner spätem Beurteiler. Die allgemeinste Form des Begriffs ist bei ihm das Atom; als dies allgemeinste Sein desselben, das aber in sich konkret und Gattung ist, selbst eine Art gegen höhre Besondrungen und Konkretionen des Begriffs seiner Philosophie. Das Atom bleibt also das abstrakte Ansichsein, z.B. der Person, des Weisen, Gottes. Dies sind höhre qualitative Fortbestimmungen desselben Begriffs. Es ist also bei der genetischen Entwicklung dieser Philosophie nicht Bayles und Plutarchs u. a. ungeschickte Frage aufzuwerfen, wie kann eine Person, ein Weiser, ein Gott aus Atomen entstehn und zusammengesetzt werden ? Andrerseits scheint diese Frage durch Epikur selbst gerechtfertigt zu werden, denn bei höhren Entwicklungen, z.B. Gott, wird er sagen, dieser bestehe aus kleinern und feinern Atomen. Hierüber ist
Die Naturphilosophie des Epikur ist den Grundzügen nach demokritisch, die Moral analog mit den Kyrenaikern. Die Skeptiker endlich sind die Gelehrten unter den Philosophen, ihre Arbeit ist das Entgegenstellen, also auch das Aufnehmen der vorgefundnen, verschiednen Behauptungen. Sie haben einen gleichmachenden, applanierenden gelehrten Blick auf die Systeme hinter sich geworfen und damit den Widerspruch und Gegensatz herausgestellt. Auch ihre Methode hat an der eleatischen, sophistischen und vorakademischen Dialektik den allgemeinen Prototyp. Und dennoch sind diese Systeme originell und ein Ganzes. Aber nicht nur, daß sie vollständige Baustücke zu ihrer Wissenschaft vorfanden; die lebendigen Geister ihrer Geisterreiche sind diesen selbst gleichsam als Propheten vorhergegangen. Die Persönlichkeiten, die zu ihrem System gehören, waren historische Personen, System war dem System gleichsam das Inkorporierte. So Aristipp, Antisthenes, die Sophisten und andre. Wie dies zu begreifen?1
Was Aristoteles bei der „ernährenden Seele" bemerkt:
„Dies kann von den andern getrennt bestehen, unmöglich aber bei den sterblichen Wesen die andern von diesem", Aristoteles, Uber die Seele, Buch II, Kap. II,
ist ebenso bei der epikureischen Philosophie ins Auge zu fassen, teils sie selbst zu begreifen, teils Epikurs eigne scheinbare Absurditäten, wie die Ungeschicklichkeit seiner spätem Beurteiler. Die allgemeinste Form des Begriffs ist bei ihm das Atom; als dies allgemeinste Sein desselben, das aber in sich konkret und Gattung ist, selbst eine Art gegen höhre Besondrungen und Konkretionen des Begriffs seiner Philosophie. Das Atom bleibt also das abstrakte Ansichsein, z.B. der Person, des Weisen, Gottes. Dies sind höhre qualitative Fortbestimmungen desselben Begriffs. Es ist also bei der genetischen Entwicklung dieser Philosophie nicht Bayles und Plutarchs u. a. ungeschickte Frage aufzuwerfen, wie kann eine Person, ein Weiser, ein Gott aus Atomen entstehn und zusammengesetzt werden? Andrerseits scheint diese Frage durch Epikur selbst gerechtfertigt zu werden, denn bei höhren Entwicklungen, z.B. Gott, wird er sagen, dieser bestehe aus kleinern und feinern Atomen. Hierüber ist
zu bemerken, daß sein eignes Bewußtsein zu dessen Entwicklungen, zu den ihm aufgedrungnen Weiterbestimmungen seines Prinzips [sich] verhält wie das unwissenschaftliche Bewußtsein der Spätem zu seinem System. Wenn z.B. bei Gott etc., abstrahiert von der weitern Formbestimmung, die er als ein notwendiges Glied im Systeme hat, nach seinem Bestehn, seinem Ansichsein gefragt wird, so ist das allgemeine Bestehn überhaupt das Atom und die vielen Atome; aber eben in dem Begriff Gottes, des Weisen ist dies Bestehn untergegangen in eine höhre Form. Sein spezifisches Ansichsein ist eben seine weitere Begriffsbestimmung und Notwendigkeit im Ganzen des Systems. Wird nach einem Sein außer diesem gefragt, so ist dies ein Rückfall in die untre Stufe und Form des Prinzips. Epikur muß aber stets so zurückfallen, denn sein Bewußtsein ist ein atomistisches wie sein Prinzip. Das Wesen seiner Natur ist auch das Wesen seines wirklichen Selbstbewußtseins. Der Instinkt, der ihn treibt, und die weitren Bestimmungen dieses instinktmäßigen Wesens sind ihm ebenso wieder eine Erscheinung neben anderm, und aus der hohen Sphäre seines Philosophierens sinkt er in die allgemeinste zurück, vorzüglich, da das Bestehn, als Fürsichsein überhaupt, ihm die Form alles Bestehns überhaupt ist. Das wesentliche Bewußtsein des Philosophen trennt sich von seinem eignen erscheinenden Wissen, aber dies erscheinende Wissen selbst in seinen Selbstgesprächen gleichsam über sein eigentliches innres Treiben, über den Gedanken, den es denkt, ist bedingt, bedingt durch das Prinzip, was das Wesen seines Bewußtseins ist. Die philosophische Geschichtschreibung hat es nicht sowohl damit zu tun, die Persönlichkeit, sei [es] auch die geistige des Philosophen, gleichsam als den Fokus und die Gestalt seines Systems zu fassen, noch weniger in psychologisches Kleinkramen und Klugsein sich zu ergehn; sondern sie hat in jedem Systeme die Bestimmungen selbst, die durchgehenden wirklichen Kristallisationen von den Beweisen, den Rechtfertigungen in Gesprächen, der Darstellung der Philosophen, soweit diese sich selbst kennen, zu trennen; den stumm fortwirkenden Maulwurf des wirklichen philosophischen Wissens von dem gesprächigen, exoterischen, sich mannigfach gebärdenden phänomenologischen Bewußtsein des Subjekts, das das Gefäß und die Energie jener Entwicklungen ist. In der Trennung dieses Bewußtseins ist eben seine Einheit als wechselseitige Lüge nachgewiesen1. Dies kritische Moment bei der Darstellung einer historischen Philosophie ist ein durchaus notwendiges, um die wissenschaftliche Darstellung eines Systems mit seiner
zu bemerken, daß sein eignes Bewußtsein zu dessen Entwicklungen, zu den ihm aufgedrungnen Weiterbestimmungen seines Prinzips [sich] verhält wie das unwissenschaftliche Bewußtsein der Spätem zu seinem System. Wenn z.B. bei Gott etc., abstrahiert von der weitern Formbestimmung, die er als ein notwendiges Glied im Systeme hat, nach seinem Bestehn, seinem Ansichsein gefragt wird, so ist das allgemeine Bestehn überhaupt das Atom und die vielen Atome; aber eben in dem Begriff Gottes, des Weisen ist dies Bestehn untergegangen in eine höhre Form. Sein spezifisches Ansichsein ist eben seine weitere Begriffsbestimmung und Notwendigkeit im Ganzen des Systems. Wird nach einem Sein außer diesem gefragt, so ist dies ein Rückfall in die untre Stufe und Form des Prinzips. Epikur muß aber stets so zurückfallen, denn sein Bewußtsein ist ein atomistisches wie sein Prinzip. Das Wesen seiner Natur ist auch das Wesen seines wirklichen Selbstbewußtseins. Der Instinkt, der ihn treibt, und die weitren Bestimmungen dieses instinktmäßigen Wesens sind ihm ebenso wieder eine Erscheinung neben anderm, und aus der hohen Sphäre seines Philosophierens sinkt er in die allgemeinste zurück, vorzüglich, da das Bestehn, als Fürsichsein überhaupt, ihm die Form alles Bestehns überhaupt ist. Das wesentliche Bewußtsein des Philosophen trennt sich von seinem eignen erscheinenden Wissen, aber dies erscheinende Wissen selbst in seinen Selbstgesprächen gleichsam über sein eigentliches innres Treiben, über den Gedanken, den es denkt, ist bedingt, bedingt durch das Prinzip, was das Wesen seines Bewußtseins ist. Die philosophische Geschichtschreibung hat es nicht sowohl damit zu tun, die Persönlichkeit, sei [es] auch die geistige des Philosophen, gleichsam als den Fokus und die Gestalt seines Systems zu fassen, noch weniger in psychologisches Kleinkramen und Klugsein sich zu ergehn; sondern sie hat in jedem Systeme die Bestimmungen selbst, die durchgehenden wirklichen Kristallisationen von den Beweisen, den Rechtfertigungen in Gesprächen, der Darstellung der Philosophen, soweit diese sich selbst kennen, zu trennen; den stumm fortwirkenden Maulwurf des wirklichen philosophischen Wissens von dem gesprächigen, exoterischen, sich mannigfach gebärdenden phänomenologischen Bewußtsein des Subjekts, das das Gefäß und die Energie jener Entwicklungen ist. In der Trennung dieses Bewußtseins ist eben seine Einheit als wechselseitige Lüge nachgewiesen1. Dies kritische Moment bei der Darstellung einer historischen Philosophie ist ein durchaus notwendiges, um die wissenschaftliche Darstellung eines Systems mit seiner
historischen Existenz zu vermitteln, eine Vermittlung, die nicht zu [ura]gehn ist, eben weil die Existenz eine historische ist, zugleich aber als eine philosophische behauptet, also ihrem Wesen nach entwickelt werden muß. Am wenigsten darf bei einer Philosophie auf Autorität und guten Glauben angenommen werden, daß sie eine Philosophie sei, sei auch die Autorität ein Volk und der Glaube der von Jahrhunderten. Der Beweis kann aber nur durch Exposition ihres Wesens geliefert werden. In beidem1 trennt ja jeder, der Geschichte der Philosophie schreibt, Wesentliches und Unwesentliches, Darstellung und Inhalt, er dürfte sonst nur abschreiben, kaum übersetzen, noch weniger dürfte er selbst mitsprechen oder ausstreichen etc. Er wäre bloßer Kopist einer Kopie. Es ist also vielmehr zu fragen, wie kommt der Begriff einer Person, eines Weisen, Gottes und die spezifischen Bestimmungen dieser Begriffe in das System herein, wie entwickeln sie sich aus ihm?2
Cicero. De finibus bonorum et malorum
lib. 1
C.V1 [, 17]. „Principio [...] in physicis, quibus maxime gloriatur (sc. Epicurus), primum totusest alienus Ille (sc. Democritus) atomos ... corpora individua, propter soliditatem censet in infinito inani, in quo nihil nec summum, nec infimum, nec medium, nec ultimum, nec extremum sit, ita ferri, ut concursionibus inter se cohaerescant: ex quo efficiantur ea, quae sint, quaeque cernantur, omnia: eumque motum atomorum nullo a principio, sed ex aeterno tempore intelligi convenire. [18] — censet (Epicurus) ... eadem illa individua, et solida corpora ferri suo deorsum pondere ad lineam: hunc naturalem esse omnium corporum motum: [19] deinde ibidem homo acutus, cum illud occurreret; si omnia deorsum e regione ferrentur, et, ut dixi, ad lineam, nunquam fore, ut atomus altera alteram posset attingere: itaque attulit rem commentitiam: declinare dixit atomum perpaullum: quo nihil posset fieri minus: ita effici complexiones, et copulationes, et adhaesitationes atomorum inter se: ex quo efficeretur mundus, omnesque partes mundi, quaeque in eo essent... et ipsa declinatio, ad libidinem fingitur (ait enim declinare atomum sine causa: quo nihil turpius physico, quam fieri sine causa quidquam dicere) [20] sol Democrito magnus videtur,
historischen Existenz zu vermitteln, eine Vermittlung, die nicht zu [um]gehn ist, eben weil die Existenz eine historische ist, zugleich aber als eine philosophische behauptet, also ihrem Wesen nach entwickelt werden muß. Am wenigsten darf bei einer Philosophie auf Autorität und guten Glauben angenommen werden, daß sie eine Philosophie sei, sei auch die Autorität ein Volk und der Glaube der von Jahrhunderten. Der Beweis kann aber nur durch Exposition ihres Wesens geliefert werden. In beidem1 trennt ja jeder, der Geschichte der Philosophie schreibt, Wesentliches und Unwesentliches, Darstellung und Inhalt, er dürfte sonst nur abschreiben, kaum übersetzen, noch weniger dürfte er selbst mitsprechen oder ausstreichen etc. Er wäre bloßer Kopist einer Kopie. Es ist also vielmehr zu fragen, wie kommt der Begriff einer Person, eines Weisen, Gottes und die spezifischen Bestimmungen dieser Begriffe in das System herein, wie entwickeln sie sich aus ihm?2
Cicero. Vom höchsten Gut und Übel
Buch I
Kap. VI. „Zuerst [...] in der Physik, in der er (d. h. Epikur) am meisten prahlt, ist er ein vollkommener Fremdling. ... Jener (d.h. Demokrit) meint, daß die ...Atome,die wegen ihrer Dichte unteilbaren Körper, in dem unendlich Leeren, in dem es nichts, weder Höhe noch Tiefe noch Mitte, weder Anfang noch Ende gibt, sich so bewegen, daß sie durch Zusammenstoßen miteinander Verbindungen eingehen, woraus all das entsteht, was ist und was wahrgenommen wird, und diese Bewegung der Atome müsse nicht als von einem Anfang an, sondern als von Ewigkeit her bestehend angesehen werden Er (Epikur) behauptet..., jene unteilbaren und dichten Körper würden durch ihr Gewicht abwärts getrieben in gerader Linie: diese Bewegung sei die natürliche aller Körper. Dann aber fiel es dem scharfsinnigen Manne auf, daß, wenn alle von oben nach unten getrieben würden und, wie gesagt, in gerader Linie, nie ein Atom das andere treffen könne. Der Mann nahm daher zu einer Lüge seine Zuflucht. Er sagte, das Atom weiche ein ganz wenig aus, was aber durchaus unmöglich ist. Daher entständen Komplexionen, Kopulationen und Adhäsionen der Atome unter sich, und aus diesen die Welt und alle Teile der Welt und was in ihr ist ... auch die Deklination selbst ist eine willkürliche Erfindung (er sagt nämlich, daß das Atom ohne Ursache dekliniere, und etwas Schmählicheres könne einem Physiker nicht passieren, als zu behaupten, daß etwas ohne Ursache geschehe) Die Sonne scheint dem Demokrit groß,
quippe homini erudito, in geometriaque perfecto: huic bipedalis fortasse: tantum enim esse censet, quantus videtur, vel paullo aut majorem aut minorem. [21] Ita quae mutat, ea corrumpit: quae sequitur, sunt tota Democriti: atomi, inane, imagines, quae idola nominant, quorum incursione non solum videamus, sed etiam cogitemus: infinitio ipsa, quam omeigiav vocant, tota ab illo est: tum innumerabiles mundi, qui et oriantur et intereant quotidie" etc. C. VII [, 22]. „Jam in altera philosophiae parte quae Xoyw7) dicitur iste vester plane ... inermis ac nudus est: tollit definitiones: nihil de dividendo, ac partiendo. docet: non, quomodo efficiatur concludaturque ratio, tradit: non, qua via captiosa solvantur, ambigua distinguantur, ostendit: judicia rerum in sensibus ponit: quibus si semel aliquid falsi pro vero probatum sit, sublatum esse omne judicium veri et falsi putat. [...] [23] Confirmat illud vel maxime, quod ipsa natura, ut ait ille, asciscat, et reprobet, i. e. voluptatem et dolorem; ad haec, et quae fugiamus, et quae sequamur, refert omnia [...]." C. IX [, 29], „[...] hoc Epicurus in voluptate ponit, quod summum bonum esse vult, summumque malum, dolorem, idque instituit docere sie: [30] Omne animal, simulatque natum sit, voluptatem appetere, eaque gaudere, ut summo bono: dolorem aspernari, ut summum malum, et, quantum possit, a se repellere: idque facere nondum depravatum, ipsa natura incorrupte atque integre judicante: itaque negat opus esse ratione, neque disputatione, quamobrem voluptas expetenda, fugiendus dolor sit necesse est, quid aut ad naturam, aut contra sit, a natura ipsa judicari " C. XI [,37]. „... sie in omni re doloris amotio successionem efficit voluptatis. [38] Itaque non placuit Epicuro, medium esse quiduam inter dolorem et voluptatem." C.XII [,40]. „inesse enim necesse est in eo, qui ita sit affectus, et firmitatem animi, nec mortem, nec dolorem timentis, quod mors sensu careat: dolor in longinquitate, levis: in gravitate, brevis soleat [esse]: ut ejus magnitudinem celeritas, diuturnitatem allevatio consoletur. [41] Ad ea cum accedit, ut neque divinum numen horrect, nec praeteritas voluptates effluere patiatur, earumque assidua recordatione laetetur: quid est, quod huc possit, quod melius sit, accedere? [42] quoniam autem id est vel summum bonum, vel ultimum, vel extremum, quod Graeci reXog nominant, quod ipsum nullam ad aliam rem, ad id autem res rejeruntur omnes: jatendum est, summum esse bonum jueunde vivere." C. XIII [, 45]. quae est enim aut utilior, aut ad bene vivendum aptior partitio, quam illa, qua est usus Epicurus? qui unum genus posuit earum cupiditatum, quae essent et naturales et necessariae: alterum, quae naturales essent, nec tarnen necessariae: tertium,
weil er ein wissenschaftlicher und in der Geometrie vollendeter Mann ist; diesem [d.h. dem Epikur] etwa Von zwei Fuß Größe, denn er urteilt, sie sei so groß, als sie scheint, oder entweder etwas größer oder etwas kleiner. So verdirbt er das, was er verändert, und das, welchem er folgt, gehört ganz dem Demokrit: die Atome, das Leere, die Bilder, die sie idola nennen, durch deren Eindringen wir nicht nur sehen, sondern auch denken: die Unendlichkeit selbst, die sie diceigta1 nennen, alles ist von ihm: ebenso auch die unzähligen Welten, die täglich entstehen und vergehen" etc. Kap. VII. „Auch im zweiten Teil der Philosophie den man Xoytxr)2 nennt, ist dieser euer Meister ... völlig wehr- und hilflos: er hebt die Definitionen auf, lehrt nichts über Einteilung und Gliederung: sagt nicht, wie ein Beweis schlüssig erbracht wird: zeigt nicht, auf welchem Wege man Trugschlüsse entwirrt und Zweideutigkeiten beseitigt: die Urteile über die Dinge weist er den Sinnen zu und glaubt, daß, wenn ihnen einmal irgend etwas Falsches als wahr erschienen sei, jede Entscheidung über wahr und falsch aufgehoben sei. [...] Er betont ganz besonders das, was, wie er sagt, die Natur selbst gutheißt und verwirft, das ist die Lust und den Schmerz: hierauf bezieht er alles, sowohl was wir vermeiden, als auch was wir erstreben sollen [...]." Kap. IX. „[...] dies sieht Epikur in der Lust: das sei, so will er, das höchste Gut, und das schlimmste Übel sei der Schmerz, und er bemüht sich, das so zu beweisen: Jedes Lebewesen strebe von Geburt an nach Lust und freue sich über sie als höchstes Gut; es verabscheue den Schmerz als schlimmstes Übel und suche ihn, soweit als möglich, von sich fernzuhalten; und das tue es noch unverdorben, wo die Natur selbst noch rein und unverfälscht urteilt; daher leugnet er, daß ein Grund dafür oder eine Erörterung darüber nötig sei, weshalb die Lust zu erstreben, der Schmerz zu meiden sei so ist es notwendig, daß darüber, was der Natur entspreche oder was gegen sie sei, die Natur selbst bestimme " Kap. XI. „... so bewirkt in jeder Sache die Entfernung des Schmerzes die Nachfolge der Lust. Daher war Epikur nicht der Meinung, daß es ein Mittelding zwischen Schmerz und Lust gäbe." Kap. XII. „Denn wer in einem solchen Zustand ist, muß notwendigerweise eine Charakterstärke haben, die weder den Tod noch den Schmerz fürchtet, weil der Tod empfindungslos ist und der Schmerz auf die Dauer leicht, bei großer Heftigkeit aber kurz [zu sein] pflegt, so daß über seine Stärke sein schnelles Vorübergehen, über seine lange Dauer sein Leichterwerden hinwegtröstet. Wenn dazu noch kommt, daß er weder das Walten der Gottheit fürchtet, noch vergangene Lust aus seinem Gedächtnis entschwinden läßt und sich an der ständigen Erinnerung an sie freut, was kann hierzu noch Besseres hinzukommen? Da aber das das höchste, äußerste und letzte Gut ist, was die Griechen reXog3 nennen, Weil es selbst auf nichts anderes, auf es aber alles zurückgehl, muß man gestehen, daß es das höchste Gut sei, angenehm zu leben." Kap. XIII. Denn welche Einteilung ist brauchbarer oder für ein gutes Leben geeigneter als die, welche Epikur benutzt hat? Er stellte eine Gruppe von Begierden auf, die natürlich und notwendig wären, eine zweite, die natürlich, aber nicht not
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quae nec naturales, nec necessariae: quarum ea ratio est, ut necessariae nec opera multa, nec impensa expleantur: nec naturales quidem multa desiderant, propterea quod ipsa natura divitias, quibus contenta sit, et parabileis, et terminatas habet: inanium autem cupiditatum nec modus ullus, nec finis inveniri potest." C. XVIII [, 57]. „clamat Epicurus, is, quem vos nimis voluptatibus esse deditum dicitis: non posse jucunde vivi nisi sapienter, honeste, justeque vivatur: nec sapienter, honeste, juste, nisi jucunde [58] (quo minus) animus a se ipse dissidens, secumque discordans, gustare partem ullam liquidae voluptatis et liberae potest [...]." C.XIX 1,62]. „[...] sie enim ab Epicuro sapiens Semper beatus inducitur:f initash abet cupiditates; negligit mortem; de diisimmortalibus sine ullo metu vera sentit; non dubitat, si ita melius sit, migrare de vita: his rebus instruetus Semper est in voluptate: neque enim tempus est ullum, quo non plus habeat voluptatum, quam dolorum: nam et praeterita grate meminit, et praesentibus ita potitur, ut animadvertat, quanta sint ea, quamque jueunda: neque pendet ex futuris, sed exspectat illa, fruitur praesentibus: ... cum stultorum vitam cum sua comparat, magna adficitur voluptate: dolores autem, si qui ineurrunt, numquam vim tantam habent, ut non plus habeat sapiens, quod gaudeat, quam quod angatur. [63] Optime vero Epicurus, quod exiguam dicit fortunam intervenire sapienti: maximasque ab eo, et gravissimas res consilio ipsius, et ratione administrari1: neque majorem voluptatem ex infinito tempore aetatis pereipi posse, quam ex hoc pereipiatur, quod videamus esse finitum. In dialectica autem vestra nullam vim existimavit esse nec ad melius vivendum, nec ad commodius disserendum. In physicis plurimum posuit. ...omnium autem rerum natura cognita; levamur superstitione, liberamur mortis metu, non conturbamur ignoratione rerum, e qua ipsa horribiles exsistunt saepe formidines: denique etiam morati melius erimus, cum didicerimus, quae natura desideret "
j: Indem wir die Natur als vernünftig erkennen, hört unsre Abhängigkeit von derselben auf. Sie ist kein Schrecken unsres Bewußtseins mehr, und grade Epikur macht die Form des Bewußtseins in ihrer Unmittelbarkeit, das Fürsichsein zur Form der Natur. Nur indem die Natur ganz frei gelassen wird von der bewußten Vernunft, als Vernunft in ihr selber betrachtet wird, ist sie ganz Eigentum der Vernunft. Jede Beziehung zu ihr als solche ist zugleich ein Entfremdetsein derselben. : j
[64] „Nisi autem rerum natura perspecta erit, nullo modo poterimus sensuum judicia defendere. Quidquid porro animo cernimus, id omne oritur a sensibus: qui si
wendig, eine dritte, die weder natürlich noch notwendig wären; deren Verhältnis sieht so aus, daß die notwendigen ohne viel Arbeit und Aufwand befriedigt werden und die natürlichen auch nicht viel erfordern, deswegen weil die Natur selbst dafür gesorgt hat, daß die Reichtümer, mit denen sie zufrieden ist, sowohl leicht zu besorgen als auch begrenzt sind, wohingegen sich für die eitlen Begierden weder Maß noch Ziel finden läßt." Kap. XVIII. „Epikur, der, von dem ihr sagt, er sei allzusehr der Lust ergeben, erklärt nachdrücklich: man könne nicht angenehm leben, wenn man nicht vernünftig, ehrenhaft und rechtlich lebe, und man könne nicht vernünftig, ehrenhaft und rechtlich leben, wenn man nicht angenehm lebe (um so weniger) kann die mit sich selbst uneinige und zerstrittene Seele irgend etwas von der reinen und freien Lust genießen [...]." Kap.XIX. „[...] denn so wird von Epikur der immer glückliche Weise eingeführt: Er hat seine Begierden gezügelt; er ist gleichgültig gegen den Tod; über die unsterblichen Götter ist er ohne jede Furcht der richtigen Meinung; er zögert nicht, wenn es so besser ist, aus dem Leben zu gehen. Mit diesen Eigenschaften ausgestattet, befindet er sich immer im Zustand der Lust. Denn es gibt keine Zeit, wo er nicht mehr Lust empfindet als Schmerz. Denn er erinnert sich dankbar an die Vergangenheit und wird auch mit der Gegenwart so gut fertig, daß er sieht, wie groß und angenehm sie ist; und er ist nicht von der Zukunft abhängig, sondern erwartet sie und genießt die Gegenwart; ... wenn er das Leben der Törichten mit seinem vergleicht, überkommt ihn große Lust; Schmerzen aber haben, wenn sie einmal kommen, niemals eine solche Gewalt, daß der Weise nicht mehr hat, was ihn freut als was ihn beunruhigt. Sehr gut aber sagt Epikur, daß das Schicksal auf den Weisen nur wenig einwirke und daß von ihm die größten und schwerwiegendsten Dinge durch seine Einsicht und Vernunft geregelt werden und daß sich aus einer unbegrenzten Lebenszeit nicht mehr Lust ziehen lasse als aus diesem Leben, was, wie wir sehen, begrenzt ist. In eurer Dialektik aber, meinte er, stecke keine Kraft, weder für ein besseres Leben noch um die Erörterung bequemer zu machen. Auf die Physik gab er sehr viel. ... Wenn wir aber das Wesen aller Dinge erkannt haben, kommen wir vom Aberglauben los, werden von der Furcht vor dem Tode befreit und hören auf, durch die Unkenntnis des Sachverhalts beunruhigt zu werden, aus der oft entsetzliche Schreckgespenster entstehen. Endlich werden wir auch sittlich besser werden, wenn wir gelernt haben, was die Natur verlangt...."
|: Indem wir die Natur als vernünftig erkennen, hört unsere Abhängigkeit von derselben auf. Sie ist kein Schrecken unsres Bewußtseins mehr, und grade Epikur macht die Form des Bewußtseins, in ihrer Unmittelbarkeit, das Fürsichsein zur Form der Natur. Nur indem die Natur ganz frei gelassen wird von der bewußten Vernunft, als Vernunft in ihr selber betrachtet wird, ist sie ganz Eigentum der Vernunft. Jede Beziehung zu ihr als solche ist zugleich ein Entfremdetsein derselben.: |
„Wenn wir aber nicht die Natur der Dinge erkannt haben, werden wir in keiner Hinsicht die Urteile der Sinne verteidigen können. Außerdem kommt alles, was wir mit
omnes verl erunt, ut Epicuri ratio docet: tum denique poterit aliquid cognosci et percipi: quos qui tollunt, et nihil posse percipi dicunt, ii, remotis sensibus, ne id ipsum quidem expedire possunt, quod disserunt [...]. Sic e physicis et fortitudo sumitur contra mortis timorem et constantia contra metum religionis [...]." C.XX[,65]. „[...] Epicurus ... ita dicit: Omnium rerum, quas ad beate vivendum sapientiacomparaverit, nihil esse majus amicitia, nihil uberius, nihil jucundius [68] praeclare enim Epicurus his paene verbis: Eadem, inquit, scientia confirmavit animum, nequod aut sempiternum, aut diuturnum timeret malum: quae perspexit, in hoc ipso vitae spatio, amicitiae praesidium esse firmissimum." C.XX/[,71]. „[...] si omnia dixi hausta e fönte naturae, si tota oratio nostra omnem sibi fidem sensibus confirmat, id est, incorruptis, atque integris testibus [72] Non ergo Epicurus ineruditus, sed ii indocti, qui, quae pueros non didicisse turpe est, ea putent usque ad senectutem esse discenda."
lib. II
C. II [, 4]. (I.e.) „[...] negat enim definiri rem placere [...]." C. VII[, 21]. (eine Stelle aus den xüpiai SoCai desEpikur'30J) „si ea, quae luxuriosis efficientia voluptatum, liberarent eos deorum, et mortis, et doloris metu, docerentque, qui essent fines cupiditatum: nihil haereremus: cum undique complerentur voluptatibus, nec haberent ulla ex parte aliquid aut dolens, aut aegrum, i.e. autem malum." C. XXVI [, 82]. „[...] e quibus unum mihi videbar ab ipso Epicuro dictum cognoscere: amicitiama voluptate non posse divelli, ob eamque rem colendam esse, quod sine ea tuto, et sine metu vivi non posset, nec jucunde quidem posset." C. XXXI [, 100]. „[...] scripsit enim (sc. Epicurus) [...]: mortem nihil ad nos pertinere: quod enim dissolutum sit, id esse sine sensu: quod autem sine sensu sit, id nihil omnino ad nos pertinere [...]."
lib. III
C. /[, 3]. „ipse [...] dicit Epic[urus], ne argumentandum quidem esse de voluptate [...]."
dem Geist wahrnehmen, von den Sinnen. Wenn diese sämtlich zuverlässig sind, wie Epikurs Theorie lehrt: dann erst kann etwas erkannt und begriffen werden. Diejenigen, welche diese ausschalten und sagen, daß man nichts begreifen könne, die können, nachdem sie die Sinne beiseite geschoben haben, nicht einmal das darlegen, was sie behaupten [...]. So gewinnt man aus der Physik sowohl Mut gegenüber der Furcht vor dem Tode wie Standhaftigkeit gegenüber der Furcht vor der Religion [...]." Kap.XX. „[...] Epikur sagt...: ,von allen Dingen, welche die Weisheit vorbereitet habe, damit man glücklich leben könne, sei nichts großartiger, nichts fruchtbarer, nichts angenehmer als die Freundschaft' Glänzend sagt das Epikur etwa mit diesen Worten: .Dasselbe Wissen, welches die Seele bestärkt hat, daß sie kein Übel als ewig und dauernd zu fürchten hätte, hat auch erkannt, daß in dieser Lebensspanne der Schutz der Freundschaft der stärkste Schutz sei.'" Kap. XXI. ,,[...] wenn alles, was ich gesagt habe, aus der Quelle der Natur geschöpft ist, wenn unsere ganze Rede ihre gesamte Glaubwürdigkeit durch die Sinne, das heißt durch unbestechliche und integre Zeugen erhält Aber nicht Epikur war ohne Erudition, sondern diejenigen [sind] ungelehrt, die glauben, was dem Knaben Schande macht, nicht zu wissen, sei noch vom Greise herzusagen."
Buch II
Kap. //.(a.a. 0.) „[...]dennersagt,ersei nicht dafür, eineSache zu definieren [...]." Kap. VII. (eine Stelle aus den xüpiai 86£ai' des EpikurM) „Wenn das, was den Wollüstigen Lust bereitet, sie von der Furcht vor den Göttern, dem Tode und dem Schmerz befreien und sie lehren würde, wo die Begierden ihre Grenzen haben, wären wir nicht in Verlegenheit: da sie von allen Seiten von Lust erfüllt würden und von keiner Seite her Schmerz oder Kummer hätten, d. h. abereinem Übel ausgesetzt wären." Kap. XXVI. „[...] darin glaubte ich einen Ausspruch von Epikur selbst zu erkennen: die Freundschaft könnte von der Lust nicht getrennt und müßte deshalb gepflegt werden, weil man ohne sie sicher und ohne Angst nicht leben könnte und darum auch nicht angenehm." Kap. XXXI. „[...] denn er (d.h. Epikur) schrieb [...]: ,der Tod gehe uns nichts an: denn was aufgelöst sei, das sei ohne Empfindung: was aber ohne Empfindung sei, das gehe uns überhaupt nichts an' [...]."
Buch III
Kap. I. „Epikur sagt selbst [...]: ,es bedürfe nicht einmal einerBeweisführungüber die Lust [...].'"
1 (kyriai doxai) Hauptlehren
Differenz
der demokritischen und epikureischen
Naturphilosophie
nebst einem Anhange'311
von
Karl Heinrich Marx
Doktor der Philosophie
Geschrieben 1840 bis März 1841.
Nach einer von Marx durchgesehenen Abschrift. Alle wichtigeren Korrekturen und Ergänzungen von Marx sind in Fußnoten ausgewiesen.
Die Anmerkungen zur Dissertation werden sowohl im Originaltext als auch soweit es sich um fremdsprachige Zitate, Buchtitel etc. handelt - in deutscher Übersetzung wiedergegeben. In der Übersetzung sind die im Originaltext abgekürzten Namen, Buchtitel etc. ohne Kennzeichnung ausgeschrieben.
Seinem teuern väterlichen Freunde,
dem Geheimen Regierungsrate
Herrn
LUDWIG YON WESTPHALEN
zu Trier
widmet diese Zeilen als ein Zeichen kindlicher Liebe
der Verfasser
Sie verzeihen, mein teurer väterlicher Freund, wenn ich Ihren mir so lieben Namen einer unbedeutenden Broschüre vorsetze. Ich bin zu ungeduldig, eine andere Gelegenheit abzuwarten, um Ih nen einen kleinen Beweis meiner Liebe zu geben. Möchten alle, die an der Idee zweifeln, so glücklich sein als ich, einen jugendstarken Greis zu bewundern, der jeden Fortschritt der Zeit mit dem Enthusiasmus und der Besonnenheit der Wahrheit begrüßt und mit jenem überzeugungstiefen, sonnenhellen Idealismus, der allein das wahre Wort kennt, vor dem alle Geister der Welt erscheinen, nie vor den Schlagschatten der retrograden Gespenster, vor dem oft finstern Wolkenhimmel der Zeit zurückbebte, sondern mit göttlicher Energie und männlich-sicherm Blick stets durch alle Verpuppungen hindurch das Empyreum schaute, das im Herzen der Welt brennt. Sie, mein väterlicher Freund, waren mir stets ein lebendiges argumentum ad oculos1, daß der Idealismus keine Einbildung, sondern eine Wahrheit ist. Körperliches Wohlsein brauche ich für Sie nicht zu erflehen. Der Geist ist der große zauberkundige Arzt, dem Sie sich anvertraut haben.2
1 sichtbarer Beweis -2 ursprünglich lautete dieser Absatz: Ich hoffe, diesem Liebesboten, den ich Ihnen sende, auf dem Fuße nachzufolgen und an Ihrer Seite unsre wunderbar pittoresken Berge und Wälder wieder zu durchirren. Körperliches Wohlsein brauche ich für Sie nicht zu erflehen. Der Geist und die Natur sind die großen zauberkundigen Ärzte, denen Sie sich anvertraut haben. - Am linken Rand dieser Seite stehen die Worte: Nebenstehende Widmung ist mit größerer Schrift zu drucken.
Vorrede'321
Die Form dieser Abhandlung würde einesteils streng wissenschaftlicher, andrerseits in manchen Ausführungen minder pedantisch gehalten sein, wäre nicht ihre primitive Bestimmung die einer Doktordissertation gewesen. Sie dennoch in dieser Gestalt dem Druck zu übergeben, bin ich durch äußere Gründe bestimmt. Außerdem glaube ich in ihr ein bis jetzt ungelöstes Problem aus der Geschichte der griechischen Philosophie gelöst zu haben. Sachverständige wissen, daß für den Gegenstand dieser Abhandlung keine irgendwie brauchbaren Vorarbeiten existieren. Was Cicero und Plutarch geschwatzt haben, ist bis auf die heutige Stunde nachgeschwatzt worden. Gassendi, der den Epikur aus dem Interdikt befreite, mit dem die Kirchenväter und das ganze Mittelalter, die Zeit der realisierten Unvernunft, ihn belegt hatten, bietet in seinen Darstellungen'331 nur ein interessantes Moment dar. Er sucht sein katholisches Gewissen mit seinem heidnischen Wissen und den Epikur mit der Kirche zu akkommodieren, was freilich verlorene Mühe war. Es ist, als wollte man der griechischen Lais einen christlichen Nonnenkittel um den heiter blühenden Leib werfen. Gassendi lernt vielmehr aus dem Epikur Philosophie, als daß er uns über Epikurs Philosophie belehren könnte. Man betrachte diese Abhandlung nur als Vorläufer einer größern Schrift, in der ich ausführlich den Zyklus der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie in ihrem Zusammenhang mit der ganzen griechischen Spekulation darstellen werde.1341 Die Mängel dieser Abhandlung in Form u.dgl. werden dort wegfallen. Hegel hat zwar das Allgemeine der genannten Systeme im ganzen richtig bestimmt; allein bei dem bewunderungswürdig großen und kühnen Plan seiner Geschichte der Philosophie, von der überhaupt erst die Geschichte der Philosophie datiert werden kann, war es teils unmöglich, in das einzelne
einzugehen, teils hinderte den riesenhaften Denker seine Ansicht von dem, was er par excellence spekulativ nannte, in diesen Systemen die hohe Bedeutung zu erkennen, die sie für die Geschichte der griechischen Philosophie und den griechischen Geist überhaupt haben. Diese Systeme sind der Schlüssel zur wahren Geschichte der griechischen Philosophie. Über ihren Zusammenhang mit dem griechischen Leben findet sich eine tiefere Andeutung in der Schrift meines Freundes Koppen „Friedrich der Große und seine Widersacher".'351 Wenn als Anhang eine Kritik der plutarchischen Polemik gegen Epikurs Theologie hinzugefügt ist: so geschah dies, weil diese Polemik nichts einzelnes ist, sondern Repräsentant einer espece1, indem sie das Verhältnis des theologisierenden Verstandes zur Philosophie sehr treffend an sich darstellt. In der2 Kritik bleibt unter anderm auch das unberührt, wie falsch Plutarchs Standpunkt überhaupt ist, wenn er die Philosophie vor das Forum der Religion zieht. Darüber genüge, statt alles Räsonnements, eine Stelle aus David Hume:
„Es ist gewiß eine Art Beschimpfung für die Philosophie, wenn man sie, deren souveränes Ansehen allenthalben anerkannt werden sollte, zwingt, bei jeder Gelegenheit sich wegen ihrer Folgen zu verteidigen und sich bei jeder Kunst und Wissenschaft, die an ihr Anstoß nimmt, zu rechtfertigen. Es fällt einem dabei ein König ein, der des Hochverrats gegen seine eigenen Untertanen beschuldigt wird."31381
Die Philosophie, solange noch ein Blutstropfen in ihrem weltbezwingenden, absolut freien Herzen pulsiert, wird stets den Gegnern mit Epikur zurufen: 'AAEßY); 8E, OU^ 6 Toü; TÜV 7TOXXWV S-EOÜI; «vaipwv, ÄXX' o xac, xoiv TCOXXWV S6E_C<.C &£OlcT OOCCaiTCOV.4[ 37'
Die Philosophie verheimlicht es nicht. Das Bekenntnis des Prometheus:
(X7tXw Xoyqj, TOU? tzvmtv-C, eyöaipcü tieouc^
ist ihr eigenes Bekenntnis, ihr eigener Spruch gegen alle himmlischen und irdischen Götter, die das menschliche Selbstbewußtsein nicht als die oberste Gottheit anerkennen. Es soll keiner neben ihm sein.
1 Art, Anschauungsweise - 2 von Marx korrigiert aus: dieser - 3 alle Hervorhebungen von Marx - 4 Gottlos aber ist nicht der, welcher mit den Göttern der Menge aufräumt, sondern der, welcher die Vorstellungen der Menge den Göttern andichtet. - 5 Mit einem Wort, ganz hass' ich all' und jeden. Gott
Den tristen Märzhasen aber, die über die anscheinend verschlechterte bürgerliche Stellung der Philosophie frohlocken, entgegnet sie wieder, was Prometheus dem Götterbedienten Hermes:
T% ARFI AATPTTJV £IJ,RLV SU<;KPA^IAV, Gacpcot; ETC'.aTac', oüx av eyco. xpeiaaov yap olfxat T?)8S Xarpeuetv ICSTPA K«zpi 9uvai Z/jvs TTSCTTOV ayysXov.1 [38'
Prometheus ist der vornehmste Heilige und Märtyrer im philosophischen Kalender.
Berlin, im März 1841
1 Mit deinem Frondienst möcht' ich dies mein Jammerlos/Vertauschen nimmer, hör es deutlich, nimmermehr!/Ja schöner ist es, da dem Fels fronhaft zu sein,/Dcnn Vater Zeus zu dienen als ein Bote treu.
Inhalt
Vorrede
Über die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie
Erster Teil: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen.
I. Gegenstand der Abhandlung. II. Urteile über das Verhältnis der demokritischen und epikureischen Physik. III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie. IV. Allgemeine prinzipielle Differenz zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie. V. Resultat.
Zweiter Teil: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im einzelnen. Erstes Kapitel: Deklination des Atoms von der geraden Linie. Zweites Kapitel: Die Qualitäten des Atoms. Drittes Kapitel: "ATO[J.oi äp'/ai1 und axo[xa Gxoiyzlv.2. Viertes Kapitel: Die Zeit. Fünftes Kapitel: Die Meteore.
1 (atomoi archaj) unteilbare Anfänge, Grundstoffe, Prinzipien - 2 (atoma stoicheia) unteilbare Elemente
Anhang:
Kritik der plutarchischen Polemik gegen Epikurs Theologie
Vorbemerkung
I. Das Verhältnis des Menschen zu Gott. 1. Die Furcht und das jenseitige Wesen. 2. Der Kultus und das Individuum. 3. Die Vorsehung und der degradierte Gott.
II. Die individuelle Unsterblichkeit. 1. Von dem religiösen Feudalismus. Die Hölle des Pöbels. 2. Die Sehnsucht der Vielen. 3. Der Hochmut der Auserwählten.
ERSTER TEIL
Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen
I. Gegenstand der Abhandlung
Der griechischen Philosophie scheint zu begegnen, was einer guten Tragödie nicht begegnen darf, nämlich ein matter Schluß1. Mit2 Aristoteles, dem mazedonischen Alexander der griechischen Philosophie, scheint die objektive Geschichte der Philosophie in Griechenland aufzuhören und selbst den männlich-starken Stoikern nicht zu gelingen3, was den Spartanern in ihren Tempeln gelang, die Athene4 an den Herakles festzuketten, so daß sie nicht davonfliehen konnte. Epikureer, Stoiker, Skeptiker werden als ein fast ungehöriger Nachtrag betrachtet, der in keinem Verhältnis stehe zu seinen gewaltigen Prämissen5. Die epikureische Philosophie sei ein synkretistisches Aggregat aus demokritischer Physik und kyrenaischer Moral, der Stoizismus eine Verbindung heraklitischer Naturspekulation, kynisch-sittlicher Weltanschauung, etwa auch aristotelischer Logik, endlich der Skeptizismus das notwendige Übel, das diesen Dogmatismen entgegengetreten. Man verbindet diese Philosophien so unbewußt mit der alexandrinischen, indem man sie zu einem nur einseitigem und tendenziösem Eklektizismus macht. Die alexandrinische Philosophie endlich wird als gänzliche Schwärmerei und Zerrüttung betrachtet, - eine Verwirrung, in der höchstens die Universalität der Intention anzuerkennen sei. Nun ist es zwar eine sehr triviale Wahrhe tG Entstehen, Blühen und Vergehen sind der eherne Kreis, in den jedes Menschliche gebannt ist, den es durchlaufen muß. So hätte es nichts Auffallendes, wenn die griechische
1 Nach „Schluß" von Marx geslri:hen: ein inkohärentes Finale - 3 von Marx korrigiert aus: Nach - 3 der Satzteil „scheint d.'e objektive Geschichte der Philosophie in Griechenland aufzuhören und selbst den männlich-starken Stoikern nicht zu gelingen" lautete ursprünglich: ccheinen der Eule der Minerva die Fittiche zu sinken, und selbst den männlich-starken Stoikern scheint nicht gelungen zu sein - 4 von Marx korrigiert aus: Minerva - 5 von Marx korrigiert aus: Antezedentien - 0 „eine sehr triviale Wahrheit" von Marx korrigiert aus: nicht abzulehnen
Philosophie, nachdem sie in Aristoteles die höchste Blüte erreicht, dann verwelkt wäre. Allein der Tod der Helden gleicht dem Untergang der Sonne, nicht dem Zerplatzen eines Frosches, der sich aufgeblasen hat. Und dann: Entstehen, Blühen und Vergehen sind ganz allgemeine, ganz vage Vorstellungen, in die zwar alles einrangiert werden kann, mit denen aber nichts zu begreifen ist. Der Untergang selbst ist im Lebendigen präformiert; seine Gestalt wäre daher ebenso in spezifischer Eigentümlichkeit zu fassen wie die Gestalt des Lebens. Endlich, wenn wir auf die Historie einen Blick werfen, sind Epikureismus, Stoizismus, Skeptizismus partikulare Erscheinungen? Sind sie nicht die Urtypen des römischen Geistes? Die Gestalt, in der Griechenland nach Rom wandert? Sind sie nicht so charaktervollen, intensiven und ewigen Wesens, daß die moderne Welt selbst ihnen volles geistiges Bürgerrecht einräumen mußte? Ich hebe dies nur hervor, um die historische Wichtigkeit dieser Systeme ins Gedächtnis zu rufen; hier aber handelt es sich nicht um ihre allgemeine Bedeutung für die Bildung überhaupt, es handelt sich um ihren Zusammenhang mit der ältern griechischen Philosophie. Hätte es nicht in Beziehung auf dies Verhältnis wenigstens zur Nachforschung anreizen müssen, die griechische Philosophie mit zwei verschiedenen Gruppen eklektischer Systeme, deren eine der Zyklus der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie, die andere unter dem Namen der alexandrinischen Spekulation zusammengefaßt ist, enden zu sehen? Ist es ferner nicht ein merkwürdiges Phänomen, daß nach den platonischen und aristotelischen, zur Totalität sich ausdehnenden Philosophien neue Systeme auftreten, die nicht an diese reichen Geistesgestalten sich anlehnen, sondern, weiter rückblickend, zu den einfachsten Schulen - was die Physik angeht, zu den Naturphilosophen, was die Ethik betrifft, zu der sokratischen Schule sich hinwenden? Worin ist es ferner begründet, daß die Systeme, die auf Aristoteles folgen, gleichsam ihre Fundamente fertig in der Vergangenheit vorfinden? Daß Demokrit mit den Kyrenaikern, Heraklit mit den Kynikern zusammengebracht wird? Ist es Zufall, daß in den Epikureern, Stoikern und Skeptikern alle Momente des Selbstbewußtseins vollständig, nur jedes Moment als eine besondere Existenz, repräsentiert sind? Daß diese Systeme zusammengenommen1 die vollständige Konstruktion des Selbstbewußtseins bilden? Endlich der Charakter, mit dem die griechische Philosophie mythisch in den sieben Weisen beginnt, der sich, gleichsam als ihr Mittelpunkt, in Sokrates verkörpert, als ihr Demiurg, ich sage, der Charakter des
1 Nach „zusammengenommen" von Marx gestrichen: gleichsam
Weisen-des crotpo«;1- wird er zufällig in jenen Systemen als die Wirklichkeit der wahren Wissenschaft behauptet? Es scheint mir, daß, wenn die frühern Systeme für den Inhalt, die nacharistotelischen, und vorzugsweise der Zyklus der epikureischen, stoischen und skeptischen Schulen, für die subjektive Form, den Charakter der griechischen Philosophie bedeutsamer und interessanter sind. Allein eben die subjektive Form, der geistige Träger der philosophischen Systeme, ist bisher fast gänzlich über ihren metaphysischen Bestimmungen vergessen worden. Ich behalte es einer ausführlichem Betrachtung vor, die epikureische, stoische und skeptische Philosophie in ihrer Gesamtheit und ihrem totalen Verhältnis zur frühern und spätem griechischen Spekulation darzustellen.'34' Hier genüge es, an einem Beispiel gleichsam und auch nur nach einer Seite hin, nämlich der Beziehung zur frühem Spekulation, dies Verhältnis zu entwickeln. Als ein solches Beispiel wähle ich das Verhältnis der epikureischen zur demokritischen Naturphilosophie. Ich glaube nicht, daß es der bequemste Anknüpfungspunkt ist. Denn einerseits ist es ein altes eingebürgertes Vorurteil, demokritische und epikureische Physik zu identifizieren, so daß man in den Veränderungen Epikurs nur willkürliche Einfälle sieht; andrerseits bin ich gezwungen, was das Einzelne betrifft, in scheinbare Mikrologien einzugehen. Allein eben weil jenes Vorurteil so alt ist als die Geschichte der Philosophie, weil die Unterschiede so versteckt sind, daß sie gleichsam nur dem Mikroskope sich entdecken: wird es um so wichtiger sein, wenn eine wesentliche, bis ins kleinste durchgehende Differenz der demokritischen und epikureischen Physik trotz ihres Zusammenhanges sich nachweisen läßt. Was sich im kleinen nachweisen läßt, ist noch leichter zu zeigen, wo die Verhältnisse in größern Dimensionen gefaßt werden, während umgekehrt ganz allgemeine Betrachtungen den Zweifel zurücklassen, ob das Resultat im einzelnen sich bestätigen werde.
II. Urteile über das Verhältnis der demokritischen und epikureischen Physik
Wie meine Ansicht sich im allgemeinen zu den frühern verhält, wird in die Augen springen, wenn man die Urteile der Alten über das Verhältnis der demokritischen und epikureischen Physik flüchtig durchmustert.
1 (sophos)
Posidonius der Stoiker, Nikolaus und Sotion werfen dem Epikur vor, er habe die demokritische Lehre von den Atomen und die des Aristipp vom Vergnügen für sein Eigentum ausgegeben.1) Cotta der Akademiker fragt bei Cicero: „Was wäre wohl in der Physik des Epikur, das nicht dem Demokrit1 gehörte? Er verändert zwar einiges, das meiste aber spricht er jenem nach."2) So sagt Cicero selbst: „In der Physik, in der Epikur am meisten prahlt, ist er ein vollkommener Fremdling. Das meiste gehört dem Demokrit; wo er von ihm abweicht, wo er verbessern will, da verdirbt und verschlechtert er." 3) Obgleich aber von vielen Seiten dem Epikur Schmähungen gegen den Demokrit vorgeworfen werden: so behauptet dagegen Leonteus nach Plutarch, Epikur2 habe den Demokrit3 geehrt, weil dieser4 vor ihm zur wahren Lehre sich bekannt, weil er5 früher die Prinzipien der Natur entdeckt habe.4) In der Schrift De placitis philosophorum1391 wird Epikur ein nach Demokrit Philosophierender genannt.5) Plutarch in seinem Kolotes geht weiter. Indem er den Epikur der Reihe nach mit Demokrit, Empedokles, Parmenides, Plato, Sokrates, Stilpo, den Kyrenaikern und Akademikern vergleicht, sucht er das Resultat zu gewinnen, „Epikur habe aus der ganzen griechischen Philosophie sich das Falsche zugeeignet, das Wahre nicht verstanden"0), wie auch die6 Abhandlung De eo, quod secundum Epicurum non beate vivi possit'101 von feindseligen Insinuationen ähnlicher Art angefüllt ist. Diese ungünstige Ansicht der ältern Schriftsteller bleibt dieselbe bei den Kirchenvätern. Ich führe in der Anmerkung nur eine Stelle des Clemens Alexandrinus an7), eines Kirchenvaters, der in bezug auf Epikur vorzugsweise Erwähnung verdient, weil er die Warnung des Apostels Paulus vor der Philosophie überhaupt in eine Warnung vor epikureischer Philosophie umdeutet, als welche nicht einmal über Vorsehung u. dgl. phantasiert habe.8) Wie geneigt man aber überhaupt war, dem Epikur Plagiate zur Last zu legen, zeigt am auffallendsten Sextus Empiricus, der einige ganz ungehörige Stellen aus Homer und Epicharmus zu Hauptquellen epikureischer Philosophie umstempeln will.9) Daß die neuern Schriftsteller im ganzen ebenfalls den Epikur, soweit er Naturphilosoph, zu einem bloßen Plagiarius des Demokrit machen, ist bekannt. Ihr Urteil im allgemeinen repräsentiere hier ein Ausspruch von Leibniz: „Nous ne savons presque de ce grand homme" (Democrite), „que ce qu'Epicure en a emprunte, qui n'etait pas capable d'en prendre toujours
1 Von Marx korrigiert aus: Epikur — 2 von Marx korrigiert aus: er (Epikur) - 3 von Marx korrigiert aus: ihn (den Demokrit) - 4 von Marx korrigiert aus: er-5 nach „er" von Marx gestrichen: (Demokrit) - " von Marx korrigiert aus: seine
le meilleur."10)1 Wenn also Cicero den Epikur die demokritische Lehre verschlechtern läßt, wobei ihm wenigstens der Wille bleibt, sie zu verbessern, und das Auge, ihre Mängel zu sehen; wenn Plutarch ihm Inkonsequenz11) und eine prädeterminierte Neigung für das Schlechtere zuschreibt, also auch seinen Willen verdächtigt: so spricht ihm Leibniz sogar die Fähigkeit ab, den Demokrit auch nur geschickt zu exzerpieren. Alle aber kommen darin überein, daß Epikur seine Physik von Demokrit entlehnt habe.
III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
Außer den historischen Zeugnissen spricht vieles für die Identität demokritischer und epikureischer Physik. Die Prinzipien - Atome und Leere sind unstreitig dieselben. Nur in einzelnen Bestimmungen scheint willkürliche, daher unwesentliche Verschiedenheit zu herrschen. Allein so bleibt ein sonderbares, nicht zu lösendes Rätsel. Zwei Philosophen lehren ganz dieselbe Wissenschaft, ganz auf dieselbe Weise; aber wie inkonsequent! - in allem stehen sie sich diametral entgegen, was Wahrheit, Gewißheit, Anwendung dieser Wissenschaft, was das Verhältnis von Gedanken und Wirklichkeit überhaupt betrifft. Ich sage, sie stehen sich diametral entgegen, und werde es jetzt zu beweisen suchen. A. Das Urteil des Demokrit über Wahrheit und Gewißheit des menschlichen Wissens scheint schwer zu ermitteln. Es liegen widersprechende Stellen vor, oder vielmehr nicht die Stellen, sondern Demokrits Ansichten widersprechen sich. Denn Trendelenburgs Behauptung im Kommentar zur aristotelischen Psychologie, erst spätere Schriftsteller, nicht aber Aristoteles wisse von solchem Widerspruch, ist faktisch unrichtig. In der Psychologie2 des Aristoteles heißt es nämlich: „Demokrit setzt Seele und Verstand als ein und dasselbe, denn das Phänomen sei das Wahre"1), in der „Metaphysik" dagegen: „Demokrit behauptet, nichts sei wahr, oder uns sei es verborgen."2) Widersprechen sich diese Stellen des Aristoteles nicht? Wenn das Phänomen das Wahre ist, wie kann das Wahre verborgen sein? Die Verborgenheit beginnt erst, wo sich Phänomen und Wahrheit trennen.3 Diogenes Laertius aber berichtet, man habe Demokrit zu den Skeptikern gezählt. Es wird sein
1 „Wir wissen von diesem großen Manne" (Demokrit) „fast nur das, was Epikur, der nicht fähig war, immer das Beste zu übernehmen, ihm entlehnt hat." -2von Marx korrigiert aus: Physiologie - 3 dieser und der vorhergehende Satz von Marx eingefügt
Spruch angeführt: „In Wahrheit wissen wir nichts, denn im Abgrund des Brunnens liegt die Wahrheit."3) Ahnliches findet sich bei Sextus Empiricus,4) Diese skeptische, unsichere und innerlich sich widersprechende Ansicht des Demokrit ist nur weiterentwickelt in der Weise, wie das Verhältnis des Atoms und der sinnlich erscheinenden Welt bestimmt wird. Einerseits kömmt die sinnliche Erscheinung nicht den Atomen selbst zu. Nicht objektive Erscheinung ist sie, sondern subjektiver Schein. „Die Wahrhaften Prinzipien sind die Atome und das Leere; alles andere ist Meinung, Schein."6) „Nur der Meinung nach ist das Kalte, der Meinung nach das Warme, in Wahrheit aber die Atome und das Leere."6) Es wird daher in Wahrheit nicht eins aus den vielen Atomen, sondern „durch die Verbindung der Atome scheint jedes eins zu werden."7) Durch die Vernunft zu schauen sind daher allein die Prinzipien, die schon wegen ihrer Kleinheit dem sinnlichen Auge unzugänglich sind; daher heißen sie sogar Ideen.8) Allein andrerseits ist die sinnliche Erscheinung das allein wahre Objekt, und die aiofirjois1 ist die (pQÖvrjati;2, dies Wahre aber ist wechselnd, unstet, Phänomen. Daß aber das Phänomen das Wahre sei, widerspricht sich.9) Es wird also bald die eine Seite, bald die andere zum Subjektiven und zum Objektiven gemacht. So scheint der Widerspruch auseinandergehalten, indem er an zwei Welten verteilt wird. Demokrit macht daher die sinnliche Wirklichkeit zum subjektiven Schein; allein die Antinomie, aus der Welt der Objekte verbannt, existiert nun in seinem eigenen Selbstbewußtsein, in dem der Begriff des Atoms und die sinnliche Anschauung feindlich zusammentreffen. Demokrit entrinnt also der Antinomie nicht. Sie zu erklären ist hier noch nicht der Ort. Genug, daß ihre Existenz nicht zu leugnen ist. Hören wir dagegen Epikur. Der Weise, sagt er, verhält sich dogmatisch, nicht skeptisch.10) Ja, eben das ist sein Vorzug vor allen, daß er mit Überzeugung weiß.11) „Alle Sinne sind Herolde des Wahren."12) „Nichts kann die sinnliche Wahrnehmung widerlegen; weder die gleichartige die gleichartige wegen der gleichen Giltigkeit, noch die ungleichartige die ungleichartige, denn sie urteilen nicht über dasselbe, noch der Begriff, denn der Begriff hängt ab von den sinnlichen Wahrnehmungen"13), heißt es im Kanon. Während aber Demokrit die sinnliche Welt zum subjektiven Schein macht, macht sie Epikur zur objektiven Erscheinung. Und mit Bewußtsein unterscheidet er sich hierin; denn
1 (aisikesis) Sinneswahrnehmung - 2 (phronesis) Vernunft
er behauptet, dieselben Prinzipien zu teilen, nicht aber die sinnlichen Qualitäten zum Nur-Gemeinten zu machen.14) War also einmal sinnliche Wahrnehmung das Kriterium des Epikur, entspricht ihr die objektive Erscheinung: so kann man nur als richtige Konsequenz betrachten, worüber Cicero die Achsel zuckt. „Die Sonne scheint dem Demokrit groß, weil er ein wissenschaftlicher und in der Geometrie vollendeter Mann ist; dem Epikur etwa von zwei Fuß Größe, denn er urteilt, sie sei so groß, als sie scheint. "15) B. Diese Differenz in den theoretischen Urteilen des Demokrit und des Epikur über Sicherheit der Wissenschaft und Wahrheit ihrer Objekte verwirklicht sich in der disparaten wissenschaftlichen Energie und Praxis dieser Männer. Demokrit, dem das Prinzip nicht in die Erscheinung tritt, ohne Wirklichkeit und Existenz bleibt, hat dagegen als reale und inhaltsvolle Welt die Welt der sinnlichen Wahrnehmung sich gegenüber. Sie ist zwar subjektiver Schein, allein eben dadurch vom Prinzip losgerissen, in ihrer selbständigen Wirklichkeit belassen; zugleich einziges reales Objekt, hat sie ah solche Wert und Bedeutung. Demokrit wird daher in empirische Beobachtung getrieben. In der Philosophie unbefriedigt, wirft er sich dem positiven PKissen in die Arme. Wir haben schon gehört, daß Cicero ihn einen vir eruditus1 nennt. In der Physik, Ethik, Mathematik, in den enzyklischen Disziplinen, in jeder Kunst ist er bewandert.16) Schon der Bücherkatalog bei Diogenes Laertius zeugt für seine Gelehrsamkeit.17) Wie es aber der Charakter der Gelehrsamkeit ist, in die Breite zu gehen und zu sammeln und von außen zu suchen: so sehen wir den Demokrit die halbe Welt durchwandern, um Erfahrungen, Kenntnisse, Beobachtungen einzutauschen. „Ich", rühmt er von sich selbst, „habe von meinen Zeitgenossen den größten Teil der Erde durchirrt, das Entlegenste durchforschend; und die meisten Himmelsstriche und Lande sah ich, und die meisten gelehrten Männer hörte ich; und in der Linienkomposition mit Beweis übertraf mich niemand, auch nicht der Ägypter sogenannte Arsepedonapten'401."18) Demetrius in den 6[xcovii[xoi<;2 und Antisthenes in den SiaSoyalq3 erzählen, daß er gewandert sei nach Ägypten zu den Priestern, um Geometrie zu lernen, und zu den Chaldäern nach Persien und daß er gekommen zum Roten Meere. Einige behaupten, er sei auch zusammengetroffen mit den Gymnosophisten in Indien und habe Äthiopien betreten.19) Es ist einerseits
1 gebildeten Mann - 2 (homönymois) (Schrift über) gleichnamige (Dichter und Gelehrte)3 (diadochais) (Schrift über die) Aufeinanderfolge (der Philosophenschulen und ihrer Schulhäupter)
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Seite der Doktordissertation in der Handschrift eines Kopisten mit Korrekturen von Marx' Hand
die Wissenslust, die ihm keine Ruhe läßt; es ist aber zugleich die Nichtbefriedigung im wahren, d.i. philosophischert Wissen, die ihn in die Weite treibt. Das Wissen, das er für wahr hält, ist inhaltslos; das Wissen, das ihm Inhalt gibt, ist ohne Wahrheit. Mag sie eine Fabel sein, aber eine wahre Fabel, weil sie das Widersprechende seines Wesens schildert, ist die Anekdote der Alten. Sich selbst habe Demokrit geblendet, damit das sinnliche Augenlicht nicht die Geistesschärfe verdunkle.20) Es ist derselbe Mann, der, wie Cicero sagt, die halbe Welt1 durchwandert. Aber er hatte nicht gefunden, was er suchte. Eine entgegengesetzte Gestalt erscheint uns in Epikur. Epikur ist befriedigt und selig in der Philosophie. „Der Philosophie", sagt er, „mußt du dienen, damit dir die wahre Freiheit zufalle. Nicht zu harren braucht der, der sich ihr unterwarf und übergab; sogleich wird er emanzipiert. Denn dies selbst, der Philosophie dienen, ist Freiheit."21) „Weder der Jüngling", lehrt er daher, „zögere zu philosophieren, noch lasse ab der Greis vom Philosophieren. Denn keiner ist zu unreif, keiner zu überreif, um an der Seele zu gesunden. Wer aber sagt, entweder noch nicht da sei die Zeit des Philosophierens oder vorübergegangen sei sie, der ist ähnlich dem, der behauptet, zur Glückseligkeit sei noch nicht die Stunde, oder sie sei nicht mehr." 22) Während Demokrit, von der Philosophie unbefriedigt, sich dem empirischen Wissen in die Arme wirft, verachtet Epikur die positiven WissenSchäften; denn nichts trügen sie bei zur wahren Vollendung.23) Ein Feind der Wissenschaft, ein Verächter der Grammatik wird er genannt.24) Unwissenheit selbst wird ihm vorgeworfen; „aber", sagt ein Epikureer bei Cicero, „nicht Epikur war ohne Erudition, sondern diejenigen [sind] ungelehrt, die glauben, was dem Knaben Schande macht, nicht zu wissen, sei noch vom Greise herzusagen."25) Während aber Demokrit von ägyptischen Priestern, persischen Chaldäern und indischen Gymnosophisten zu lernen sucht, rühmt Epikur von sich, er habe keinen Lehrer gehabt, er sei Autodidakt.26) Einige, sagt er nach Seneca, ringen nach Wahrheit ohne jegliche Beihilfe. Unter diesen habe er sich selbst den Weg gebahnt. Und sie, die Autodidakten, lobt er am meisten. Die andern seien Köpfe zweiten Ranges.27) Während es den Demokrit in alle Weltgegenden treibt, verläßt Epikur kaum zwei- oder dreimal seinen Garten zu Athen und reist nach Jonien, nicht um Forschungen anzustellen, sondern um Freunde zu besuchen.28) Während endlich2 Demokrit, am Wissen
1 „halbe Welt" von Marx korrigiert aus: ganze Unendlichkeit — 2 nach „endlich" von Marx gestrichen: der vielgewanderte
verzweifelnd, sich selbst blendet, steigt Epikur, als er die Stunde des Todes nahen fühlt, in ein warmes Bad und begehrt reinen Wein und empfiehlt seinen Freunden, der Philosophie treu zu sein.29) C. Die eben entwickelten Unterschiede sind nicht der zufälligen Individualität beider Philosophen zuzuschreiben; es sind zwei entgegengesetzte Richtungen, die sich verkörpern. Wir sehen als Differenz der praktischen Energie, was oben als Unterschied des theoretischen Bewußtseins sich ausdrückt. Wir betrachten endlich die Reflexionsform, die die Beziehung des Gedankens auf das Sein, das Verhältnis derselben darstellt. In dem allgemeinen Verhältnisse, das der Philosoph der Welt und dem Gedanken zueinander gibt, verobjektiviert er sich nur, wie sein besonderes Bewußtsein sich zur realen Welt verhält. Demokrit nun wendet als Reflexionsform der Wirklichkeit die Notwendigkeit an.30) Aristoteles sagt von ihm, er führe alles auf Notwendigkeit zurück.31) Diogenes Laertius berichtet, der Wirbel der Atome, aus dem alles entstehe, sei die demokritische Notwendigkeit.32) Genügender spricht hierüber der Auetor De placitis philosophorum: Die Notwendigkeit sei nach Demokrit das Schicksal und das Recht und die Vorsehung und Weltschöpferin. Die Substanz aber dieser Notwendigkeit sei die Antitypie und die Bewegung und der Schlag der Materie.33) Eine ähnliche Stelle findet sich in den physischen Ekiogen des Stobäus34) und im 6ten Buch der Praeparatio evangelica des Eusebius35). In den ethischen Ekiogen des Stobäus ist folgende Sentenz des Demokrit aufbewahrt36), die im 14ten Buch des Eusebius fast ebenso wiederholt wird37), nämlich: Die Menschen fingierten sich das Scheinbild des Zufalls, - eine Manifestation ihrer eigenen Ratlosigkeit; denn mit einem starken Denken kämpfe der Zufall. Ebenso deutet Simplicius eine Stelle, in der Aristoteles von der alten Lehre spricht, die den Zufall aufhebt, auf den Demokrit.38) Dagegen1 Epikur: „Die Notwendigkeit, die von einigen als die Allherrscherin eingeführt2 ist, ist nicht, sondern einiges ist zufällig, anderes hängt von unserer Willkür ab. Die Notwendigkeit ist nicht zu überreden, der Zufall dagegen unstet. Es wäre besser, dem Mythos über die Götter zu folgen, als Knecht zu sein der e'.fxapfxevY)3 der Physiker. Denn jener läßt Hoffnung der Erbarmung wegen der Ehre der Götter, diese aber die unerbittliche Notwendigkeit. Der Zufall aber, nicht Gott, wie die Menge glaubt, ist anzunehmen."39)
1 Von Marx korrigiert aus: Hören wir dagegen den - a von Marx korrigiert aus: aufgeführt - 3 (heimarmene)
„Es ist ein Unglück, in der Notwendigkeit zu leben, aber in der Notwendigkeit zu leben, ist keine Notwendigkeit. Offen stehen überall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte. Danken wir daher Gott, daß niemand im Leben festgehalten werden kann. Zu bändigen die Notwendigkeit selbst, ist gestattet."40) Ahnliches spricht der Epikureer Vellejus bei Cicero über die stoische Philosophie: „Was soll man von einer Philosophie halten, welcher, wie alten und zwar ungelehrten Vetteln, alles durch das Fatum zu geschehen scheint? vom Epikur sind wir erlöst, in Freiheit gesetzt worden."41) So leugnet Epikur selbst das disjunktive Urteil, um keine Notwendigkeit anerkennen zu müssen.42) Es wird zwar auch vom Demokrit behauptet, er habe den Zufall angewandt; allein von den beiden Stellen, die sich hierüber beim Simplicius finden43), macht die eine die andere verdächtig, denn sie zeigt offenbar, daß nicht Demokrit die Kategorie des Zufalls gebraucht, sondern Simplicius sie ihm als Konsequenz beigelegt. Er sagt nämlich: Demokrit gebe von der Weltschöpfung im allgemeinen keinen Grund an; er scheine also den Zufall zum Grunde zu machen. Hier handelt es sich aber nicht um die Inhaltsbestimmung, sondern um die Form, die Demokrit mit Bewußtsein angewandt hat. Ähnlich verhält es sich mit dem Bericht des Eusebius: Demokrit habe den Zufall zum Herrscher des Allgemeinen und Göttlichen gemacht und behauptet, hier geschehe alles durch ihn, während er ihn vom menschlichen Leben und der empirischen Natur ferngehalten, seine Verkünder aber sinnlos gescholten habe.44) Teils sehen wir hierin eine bloße Konsequenzmacherei des christlichen Bischofs Dionysius, teils, wo das Allgemeine und Göttliche anfängt, hört der demokritische Begriff der Notwendigkeit auf, vom Zufall verschieden zu sein. Soviel ist also historisch sicher, Demokrit wendet die Notwendigkeit, Epikur den Zufall an; und zwar verwirft jeder die entgegengesetzte Ansicht mit polemischer Gereiztheit. Die Hauptkonsequenz dieses Unterschiedes erscheint in der Erklärungsweise der einzelnen physischen Phänomene. Die Notwendigkeit erscheint nämlich in der endlichen Natur als relative Notwendigkeit, als Determinismus. Die relative Notwendigkeit kann nur deduziert werden aus der realen Möglichkeit, d. h. es ist ein Umkreis von Bedingungen, Ursachen, Gründen usw., durch welche sich jene Notwendigkeit vermittelt. Die reale Möglichkeit ist1 die Explikation der relativen Not
1 Nach „ist" von Marx gestrichen: gleichsam
wendigkeit. Und sie finden wir vom Demokrit angewandt. Wir führen einige Belege aus Simplicius an. Wenn einer dürstet und trinkt und gesund wird: so wird Demokrit nicht den Zufall als die Ursache1 angeben, sondern das Dürsten. Denn wenn er auch bei der Weltschöpfung den Zufall zu gebrauchen schien: so behauptet er doch, daß dieser im einzelnen von nichts die Ursache1 sei, sondern führt auf andere Ursachen zurück. So sei z. B. das Graben die Ursache1 des Schatzfindens oder das Wachsen des Ölbaums.45) Die Begeisterung und der Ernst, mit dem Demokrit jene Erklärungsweise in die Betrachtung der Natur einführt, die Wichtigkeit, die er der Begründungstendenz beilegt, spricht sich naiv2 in dem Bekenntnisse aus: „Ich will lieber eine neue Ätiologie finden als die persische Königswürde erlangen!"46) Epikur steht dem Demokrit wiederum direkt gegenüber. Der Zufall ist eine Wirklichkeit, welche nur den Wert der Möglichkeit hat. Die abstrakte Möglichkeit aber ist gerade der Antipode der realen. Die letztere ist beschränkt in scharfen Grenzen, wie der Verstand; die erste schrankenlos, wie die Phantasie. Die reale Möglichkeit sucht die Notwendigkeit und Wirklichkeit ihres Objektes zu begründen; der abstrakten ist es nicht um das Objekt zu tun, das erklärt wird, sondern um das Subjekt, das erklärt. Es soll der Gegenstand nur möglich, denkbar sein. Was abstrakt möglich ist, was gedacht werden kann, das steht dem denkenden Subjekt nicht im Wege, ist ihm keine Grenze, kein Stein des Anstoßes. Ob diese Möglichkeit nun auch wirklich sei, ist gleichgiltig, denn das Interesse erstreckt sich hier nicht auf den Gegenstand als Gegenstand. Epikur verfährt daher mit einer grenzenlosen Nonchalance in der Erklärung der einzelnen physischen Phänomene. Näher wird dies aus dem Brief an den Pythokles erhellen, den wir später zu betrachten haben. Hier genüge es, auf sein Verhältnis zu den Meinungen früherer Physiker aufmerksam zu machen. Wo der Auetor De placitis philosophorum und Stobäus die verschiedenen Ansichten der Philosophen über die Substanz der Sterne, die Größe und Figur der Sonne und ähnliches anführen, heißt es immer vom Epikur: Er verwirft keine dieser Meinungen, alle könnten richtig sein, er halte sich am Möglichen,4?) Ja, Epikur polemisiert sogar gegen die verständig bestimmende und eben daher einseitige Erklärungsweise aus realer Möglichkeit. So sagt Seneca in seinen Quaestiones naturales: Epikur behauptet, alle
1 In der Abschrift: Ursach - 2 nach „naiv" von Marx gestrichen: auch
jene Ursachen könnten sein, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen und tadelt diejenigen, die behaupten, irgendeine bestimmte von diesen finde statt, da es gewagt sei, über das, was nur aus Konjekturen zu folgern, apodiktisch zu urteilen.48) Man sieht, es ist kein Interesse vorhanden, die Realgründe der Objekte zu untersuchen: Es handelt sich bloß um eine Beruhigung des erklärenden Subjekts. Indem alles Mögliche als möglich zugelassen wird, was dem Charakter der abstrakten Möglichkeit entspricht, wird offenbar der Zufall des Seins nur in den Zufall des Denkens übersetzt. Die einzige Regel, die Epikur vorschreibt, „nicht widersprechen dürfe die Erklärung der sinnlichen Wahrnehmung"[41], versteht sich von selbst; denn das Abstrakt-Mögliche besteht eben darin, frei vom Widerspruch zu sein, der also zu verhüten ist.49) Endlich gesteht Epikur, daß seine Erklärungsweise nur die Ataraxie des Selbstbewußtseins bezwecke, nicht die Naturerkenntnis an und für sich.60) Wie ganz entgegengesetzt er sich also auch hier zu Demokrit verhalte, bedarf wohl keiner Ausführung mehr. Wir sehen also beide Männer sich Schritt für Schritt entgegenstehn. Der eine ist Skeptiker, der andere Dogmatiker; der eine hält die sinnliche Welt für subjektiven Schein, der andere für objektive Erscheinung. Derjenige, der die sinnliche Welt für subjektiven Schein hält, legt sich auf empirische Naturwissenschaft und positive Kenntnisse und stellt die Unruhe der experimentierenden, überall lernenden, in die Weite schweifenden Beobachtung dar. Der andere, der die erscheinende Welt für real hält, verachtet die Empirie; die Ruhe des in sich befriedigten Denkens, die Selbständigkeit, die ex principio interno1 ihr Wissen schöpft, sind in ihm verkörpert. Aber noch höher steigt der Widerspruch. Der Skeptiker und Empiriker, der die sinnliche Natur für subjektiven Schein hält, betrachtet sie unter dem Gesichtspunkte der Notwendigkeit und sucht die reale Existenz der Dinge zu erklären und zu fassen. Der Philosoph und Dogmatiker dagegen, der die Erscheinung für real hält, sieht überall nur Zufall; und seine Erklärungsweise geht vielmehr dahin, alle objektive Realität der Natur aufzuheben. Es scheint eine gewisse Verkehrtheit in diesen Gegensätzen zu liegen. Kaum aber kann man noch vermuten, daß diese Männer, in allem sich widersprechend, einer und derselben Lehre anhangen werden. Und doch scheinen sie aneinander gekettet. Ihr Verhältnis im allgemeinen zu fassen, ist die Aufgabe des nächsten Abschnitts.2
1 aus einem inneren Prinzip - 2 die im Inhaltsverzeichnis aufgeführten Kapitel IV und V sind in der vorliegenden Kopie nicht enthalten
ZWEITER TEIL
Uber die Differenz der demokritischen und epikureischen Physik im einzelnen
ERSTES KAPITEL
Die Deklination des Atoms von der geraden Linie
Epikur nimmt eine dreifache Bewegung der Atome im Leeren an,1) Die eine Bewegung ist die des Falls in gerader Linie; die andere entsteht dadurch, daß das Atom von der geraden Linie abweicht; und die dritte wird gesetzt durch die Repulsion der vielen Atome, Die Annahme der ersten und letzten Bewegung hat Demokrit mit dem Epikur gemein, die Deklination des Atoms von der geraden Linie unterscheidet ihn von demselben.2) Über diese deklinierende1 Bewegung ist viel gescherzt worden. Cicero vor allen ist unerschöpflich, wenn er dies Thema berührt. So heißt es unter anderm bei ihm: „Epikur behauptet, die Atome würden durch ihr Gewicht abwärts getrieben in gerader Linie; diese Bewegung sei die natürliche der Körper. Dann aber fiel es auf, daß, wenn alle von oben nach unten getrieben würden, nie ein Atom das andere treffen könne. Der Mann nahm daher zu einer Lüge seine Zuflucht. Er sagte, das Atom weiche ganz wenig aus, was aber durchaus unmöglich ist. Daher entständen Komplexionen, Kopulationen und Adhäsitationen der Atome unter sich und aus diesen die Welt und alle Teile der Welt und was in ihr ist. Außer dem, daß diese ganze Sache knabenhaft fingiert ist, erreicht er nicht einmal, was er will."3) Eine andere Wendung finden wir bei Cicero im I.Buch der Schrift „Über die Natur der Götter": „Da Epikur einsah, daß, wenn die Atome durch ihr eigenes Gewicht abwärts getrieben würden, nichts in unserer Gewalt stände, weil ihre Bewegung bestimmt und notwendig ist: erfand er ein Mittel, der Notwendigkeit zu entgehen, was dem Demokrit entgangen war. Er sagt, das Atom, obgleich es durch Gewicht und Schwere von oben nach unten getrieben wird, weiche ein klein wenig aus. Dies zu behaupten ist schmählicher als das, was er will, nicht verteidigen zu können."4)
Ähnlich urteilt Pierre Bayle: „Avant lui" (c.-a-d. Epicure) „on n'avait admis dans les atomes que le mouvement de pesanteur, et celui de reflexion. [... ] Epicure supposa que meme au milieu du vide, les atomes declinaient un peu de la ligne droite, et de lä venait la liberte, disait-il Remarquons en passant que ce ne fut [pas] le seul motif qui le porta a inventer ce mouvement de declinaison, il le fit servir aussi a expliquer la rencontre des atomes; car il vit bien qu'en supposant qu'ils se mouvaient [tous] avec une egale vitesse par des lignes droites qui tendaient toutes de haut en bas, il ne ferait jamais comprendre qu'ils eussent pu se rencontrer, et qu'ainsi la production du monde aurait ete impossible. II fallut donc [...] qu'ils s ecartaient de la ligne droite."5)1 Ich lasse einstweilen die Bündigkeit dieser Reflexionen dahingestellt. Soviel wird jeder im Vorbeigehen bemerken können, daß der neuste Kritiker des Epikur, Schaubach, den Cicero falsch aufgefaßt hat, wenn er sagt: „Die Atome würden alle durch die Schwere abwärts, also nach physischen Gründen parallel getrieben, bekämen aber durch gegenseitiges Abstoßen2 eine andere Bewegung3, nach Cicero (de nat. deor. I, 25[,69]) eine schräge Bewegung durch zufällige Ursachen, und zwar von Ewigkeit her."11) Cicero macht in der angeführten Stelle erstens nicht das Abstoßen zum Grund der schrägen Richtung, sondern vielmehr die schräge Richtung zum Grund des Abstoßens. Zweitens spricht er nicht von zufälligen Ursachen, sondern tadelt vielmehr, daß gar keine Ursachen angegeben werden, wie es denn an und für sich widersprechend wäre, zugleich das Abstoßen und nichtsdestoweniger zufällige Ursachen als Grund der schrägen Richtung anzunehmen. Höchstens könnte denn noch von zufälligen Ursachen des Abstoßens, nicht aber der schrägen Richtung die Rede sein. Eine Sonderbarkeit in Ciceros und Bayles Reflexionen ist übrigens zu augenfällig, um sie nicht sogleich hervorzuheben. Sie schieben nämlich dem Epikur Beweggründe unter, von denen der eine den andern aufhebt.
1 „Vor ihm" (d.h. vor Epikur) „hatte man in den Atomen nur die Bewegung der Schwere und der Repulsion gelten lassen. [.,.] Epikur nahm an, daß selbst im leeren Raum die Atome ein wenig von der geraden Linie abwichen; und daher käme die Freiheit, sagt er Nebenbei bemerkt, das war nicht das einzige Motiv, das ihn bewog, die Deklinationsbewegung zu erfinden ; sie diente ihm auch dazu, das Zusammentreffen der Atome zu erklären, denn er sah wohl, daß mit der Annahme, die Atome bewegten sich [alle] mit gleicher Geschwindigkeit in geraden Linien, die alle von oben nach unten liefen, er niemals begreiflich machen würde, daß sie hätten zusammentreffen können und daß somit die Entstehung der Welt unmöglich gewesen wäre. Es war also notwendig [...], daß sie von der geraden Linie abwichen." (Dieses Zitat hat der Kopist fehlerhaft abgeschrieben; der französische Text wird deshalb nach der Ausgabe: Rotterdam 1720, Tome II, p. 1085, aber in moderner Rechtschreibung, wiedergegeben.)-2 bei Schaubach (S.549): Anstoßen (ictu) — 3 bei Schaubach: Richtung
19 Marx/Endels, Werlte, EB 1
Einmal soll Epikur die Deklination der Atome annehmen, um die Repulsion, das andere Mal, um die Freiheit zu erklären. Treffen sich aber die Atome nicht ohne Deklination: so ist die Deklination zur Begründung der Freiheit überflüssig; denn das Gegenteil der Freiheit beginnt, wie wir aus Lukrez1) ersehen, erst mit dem deterministischen und gewaltsamen Sich-Treffen der Atome. Treffen sich aber die Atome ohne Deklination, so ist sie zur Begründung der Repulsion überflüssig. Ich sage, dieser Widerspruch entsteht, wenn die Gründe der Deklination des Atoms von der geraden Linie so äußerlich und zusammenhangslos aufgefaßt werden, wie es von Cicero und Bayle geschieht. Wir werden bei Lukrez, der überhaupt von allen Alten die epikureische Physik allein begriffen hat, eine tiefere Darstellung finden. Wir wenden uns jetzt zur Betrachtung der Deklination selbst. Wie der Punkt in der Linie aufgehoben ist: so ist jeder fallende Körper in der geraden Linie aufgehoben, die er beschreibt. Hier kömmt es gar nicht auf seine spezifische Qualität an. Ein Apfel beschreibt beim Fall so gut eine senkrechte Linie als ein Stück Eisen. Jeder Körper, sofern er in der Bewegung des Falls aufgefaßt wird, ist also nichts als ein sich bewegender Punkt, und zwar ist er ein unselbständiger Punkt, der in einem gewissen Dasein - der geraden Linie, die er beschreibt - seine Einzelheit aufgibt. Aristoteles bemerkt daher mit Recht gegen die Pythagoreer: „Ihr sagt, die Bewegung der Linie sei die Fläche, die des Punktes die Linie; also werden auch die Bewegungen der Monaden Linien sein."8) Die Konsequenz hiervon sowohl bei den Monaden als den Atomen wäre also, da sie in steter Bewegung sind9), daß weder Monade noch Atom existieren, sondern vielmehr in der geraden Linie untergehen; denn die Solidität des Atoms ist noch gar nicht vorhanden, sofern es nur als in gerader Linie fallend aufgefaßt wird. Zunächst, wenn die Leere als räumliche Leere vorgestellt wird, ist das Atom die unmittelbare Negation des abstrakten Raums: also ein räumlicher Punkt• Die Solidität, die Intensivität, die sich gegen das Außereinander des Raums in sich behauptet, kann nur durch ein Prinzip hinzukommen, das den Raum seiner ganzen Sphäre nach negiert, wie es in der wirklichen Natur die Zeit ist. Außerdem, wollte man dies selbst nicht zugeben, ist das Atom, soweit seine Bewegung gerade Linie ist, rein durch den Raum bestimmt, ihm ein relatives Dasein vorgeschrieben und seine Existenz eine rein materielle. Aber wir haben gesehen, das eine Moment im Begriff des Atoms ist reine Form, Negation aller Relativität, aller Beziehung auf ein anderes Dasein zu sein. Wir haben zugleich bemerkt, daß Epikur beide Momente, die sich zwar widersprechen, die aber im Begriff des Atoms liegen, sich verobjektiviert.
Wie kann Epikur nun die reine Formbestimmung des Atoms, den Begriff der reinen Einzelheit, der jedes durch anderes bestimmte Dasein negiert, verwirklichen? Da er sich im Feld des unmittelbaren Seins bewegt, so sind alle Bestimmungen unmittelbare. Also werden die entgegengesetzten Bestimmungen als unmittelbare Wirklichkeiten sich entgegengesetzt. Die relative Existenz aber, die dem Atom gegenübertritt, das Dasein, das es zu negieren hat, ist die gerade Linie. Die unmittelbare Negation dieser Bewegung ist eine andereBewegung, also, selbst räumlich vorgestellt, dieDeklination von der geraden Linie. Die Atome sind rein selbständige Körper oder vielmehr der Körper, in absoluter Selbständigkeit gedacht, wie die Himmelskörper. Sie bewegen sich daher auch wie diese, nicht in geraden, sondern in schrägen Linien. Die Bewegung des Falls ist die Bewegung der Unselbständigkeit. Wenn also Epikur in der Bewegung des Atoms nach gerader Linie die Materialität desselben darstellt, so hat er in der Deklination von der geraden Linie seine Formbestimmung realisiert; und diese entgegengesetzten Bestimmungen werden als unmittelbar entgegengesetzte Bewegungen vorgestellt. Lukrez behauptet daher mit Recht, daß die Deklination die fati foedera1 durchbricht10); und, wie er dies sogleich auf das Bewußtsein anwendet11), so kann vom Atom gesagt werden, die Deklination sei das Etwas in seiner Brust, was entgegenkämpfen und widerstehen kann. Wenn Cicero aber dem Epikur vorwirft: „Er erreiche nicht einmal das, weswegen er dies erdichtet habe; denn deklinierten alle Atome: so würden sich nie welche verbinden, oder einige würden ausweichen, andere würden durch ihre Bewegung geradeaus getrieben werden. Man müßte vorher also gleichsam den Atomen bestimmte Posten zuweisen, welche geradeaus und welche schräg sich bewegen sollten"12), so hat dieser Einwurf darin seine Berechtigung, daß beide Momente, die im Begriff des Atoms liegen, als unmittelbar verschiedene Bewegungen vorgestellt werden, also auch verschiedenen Individuen zufallen müßten; - eine Inkonsequenz, die aber konsequent ist, denn des Atoms Sphäre ist die Unmittelbarkeit. Epikur fühlt recht gut den Widerspruch, der darin liegt. Er sucht daher die Deklination soviel als möglich unsinnlich darzustellen. Sie ist
1 des Schicksals Bande
Nec regione loci certa, nec tempore certo13)1,
sie geschieht im möglichst kleinsten Raum14). Ferner tadelt Cicero15) und, nach Plutarch, mehrere Alten16), daß die Deklination des Atoms ohne Ursache geschehe; und etwas Schmählicheres, sagt Cicero, kann einemPhysiker nicht passieren17). Allein erstens würde eine physische Ursache, wie sie Cicero will, die Deklination des Atoms in die Reihe des Determinismus zurückwerfen, aus dem sie gerade erheben soll. Dann aber ist das Atom noch gar nicht vollendet, ehe es in der Bestimmung der Deklination gesetzt ist. Nach der Ursache2 dieser Bestimmung fragen heißt also, nach der Ursache2 fragen, die das Atom zum Prinzip macht, - eine Frage, die offenbar für den sinnlos ist, dem das Atom Ursache von allem, also selbst ohne Ursache ist. Wenn endlich Bayle1B), auf die Auctorität des Augustinus gestützt19), nach dem Demokrit den Atomen ein spirituelles Prinzip zugeschrieben hat eine Auctorität, die übrigens bei dem Gegensatz zu Aristoteles und den andern Alten gänzlich unbedeutend ist -, dem Epikur vorwirft, statt dieses spirituellen Prinzips die Deklination ersonnen zu haben: so wäre im Gegenteil mit der Seele des Atoms bloß ein Wort gewonnen, während in der Deklination die wirkliche Seele des Atoms, der Begriff der abstrakten Einzelheit, dargestellt ist. Ehe wir die Konsequenz der Deklination des Atoms von der geraden Linie betrachten, ist noch ein höchst wichtiges, bis jetzt gänzlich übersehenes Moment hervorzuheben. Die Deklination des Atoms von der geraden Linie ist nämlich keine besondere, zufällig in der epikureischen Physik vorkommende Bestimmung. Das Gesetz, das sie ausdrückt, geht vielmehr durch die ganze epikureische Philosophie hindurch, so allerdings, wie sich von selbst versteht, daß die Bestimmtheit seiner Erscheinung von der Sphäre abhängig ist, in der es angewandt wird. Die abstrakte Einzelheit kann nämlich ihren Begriff, ihre Formbestimmung, das reine Fürsichsein, die Unabhängigkeit von dem unmittelbaren Dasein, das Aufgehobensein aller Relativität, nur so betätigen, daß sie von dem Dasein, das ihr gegehübertritt, abstrahiert; denn, um es wahrhaft zu überwinden, müßte sie es idealisieren, was nur die Allgemeinheit vermag. Wie also das Atom von seiner relativen Existenz, der geraden Linie, sich befreit, indem es von ihr abstrahiert, von ihr ausbeugt: so beugt die ganze epikureische Philosophie überall da dem beschränkenden Dasein aus, wo
1 Weder bestimmt durch den Ort noch bestimmt durch die Zeit - 2 in der Abschrift: Ursach
der Begriff der abstrakten Einzelheit, die Selbständigkeit und Negation aller Beziehung auf anderes, in seiner Existenz dargestellt werden soll. So ist der Zweck des Tuns das Abstrahieren, das Ausbeugen vor dem Schmerz und der Verwirrung, die Ataraxie.20) So ist das Gute die Flucht vor dem Schlechten21), so ist die Lust das Ausbeugen vor der Pein22). Endlich, wo die abstrakte Einzelheit in ihrer höchsten Freiheit und Selbständigkeit, in ihrer Totalität erscheint, da ist konsequenterweise das Dasein, dem ausgebeugt wird, alles Dasein; und daher beugen die Götter der Welt aus und bekümmern sich nicht um dieselbe und wohnen außerhalb derselben.23) Man hat gespottet über diese Götter des Epikur, die, Menschen ähnlich, in den Intermundien der wirklichen Welt wohnen, keinen Körper, sondern einen Quasikörper, kein Blut, sondern Quasiblut haben24) und, in seliger Ruhe verharrend, kein Flehen erhören, unbekümmert um uns und die Welt, wegen ihrer Schönheit, ihrer Majestät und ihrer vorzüglichem Natur, keines Gewinnes wegen, verehrt werden. Und doch sind diese Götter nicht Fiktion des Epikur. Sie haben existiert. Es sind die plastischen Götter der griechischen Kunst['ni. Cicero, der Römer, persifliert sie mit Recht20); aber Plutarch, der Grieche, hat alle griechische Anschauung vergessen, wenn er meint, Furcht und Aberglaube hebe diese Lehre von den Göttern auf, Freude und Gunst der Götter gebe sie nicht, sondern sie leihe uns zu ihnen das Verhältnis, das wir zu den hyrkanischen Fischen1161 haben, von denen wir weder Schaden noch Nutzen erwarten20). Die theoretische Ruhe ist ein Hauptmoment des griechischen Göttercharakters, wie auch Aristoteles sagt: „Was das Beste ist, bedarf keiner Handlung, denn es selbst ist der Zweck."27) Wir betrachten jetzt die Konsequenz, die aus der Deklination des Atoms unmittelbar hervorgeht. Es ist in ihr ausgedrückt, daß das Atom alle Bewegung und Beziehung negiert, worin es als ein besonderes Dasein von einem andern bestimmt wird. Es ist dies so dargestellt, daß das Atom abstrahiert von dem Dasein, das ihm gegenübertritt, und sich demselben entzieht. Was aber hierin enthalten ist, seine Negation aller Beziehung auf anderes, muß verwirklicht, positiv gesetzt Werden. Dies kann nur geschehen, indem das Dasein, auf das es sich bezieht, kein anderes als es selbst ist, also ebenfalls ein Atom und, da es selbst unmittelbar bestimmt ist, viele Atome. So ist die Repulsion der vielen Atome die notwendige Verwirklichung der lex atomi, wieLukrez die Deklination nennt'431. Weil hier aber jede Bestimmung als ein besonderes Dasein gesetzt wird: so kömmt die Repulsion als dritte Bewegung zu den frühern hinzu. Mit Recht sagt Lukrez, wenn die Atome nicht zu deklinieren pflegten, wäre weder Gegenschlag noch Treffen der
selben entstanden und niemals die Welt erschaffen worden.28) Denn die Atome sind sich selbst ihr einziges Objekt, können sich nur auf sich beziehen, also, räumlich ausgedrückt, sich treffen, indem jede relative Existenz derselben, in der sie auf anderes sich bezögen, negiert ist; und diese relative Existenz ist, wie wir gesehen haben, ihre ursprüngliche Bewegung, die des Falls in gerader Linie. Also treffen sie sich erst durch Deklination von derselben. Um die bloß materielle Zersplitterung ist es nicht zu tun.29) Und in Wahrheit: die unmittelbar seiende Einzelheit ist erst ihrem Begriff nach verwirklicht, insofern sie sich auf ein anderes bezieht, das sie selbst ist, wenn auch das andere in der Form unmittelbarer Existenz gegenübertritt. So hört der Mensch erst auf, Naturprodukt zu sein, wenn das andere, auf das er sich bezieht, keine verschiedene Existenz, sondern selbst ein einzeler Mensch ist, ob auch noch nicht der Geist. Daß der Mensch als Mensch sich aber sein einziges wirkliches Objekt werde, dazu muß er sein relatives Dasein, die Macht der Begierde und der bloßen Natur, in sich gebrochen haben. Die Repulsion ist die erste Form des Selbstbewußtseins; sie entspricht daher dem Selbstbewußtsein, das sich als Unmittelbar-Seiendes, Abstrakt-Einzeles erfaßt. In der Repulsion ist also der Begriff des Atoms verwirklicht, wonach es die abstrakte Form, aber nicht minder das Gegenteil, wonach es abstrakte Materie ist; denn das, auf das es sich bezieht, sind zwar Atome, aber andere Atome. Verhalte ich mich aber zu mir selbst als zu einem Unmittelbar-Anderen, so ist mein Verhalten ein materielles. Es ist die höchste Äußerlichkeit, die gedacht werden kann. In der Repulsion der Atome ist also die Materialität derselben, die im Fall nach gerader Linie, und die Formbestimmung derselben, die in der Deklination poniert war, synthetisch vereinigt. Demokrit im Gegensatz zu Epikur macht zu einer gewaltsamen Bewegung, zu einer Tat der blinden Notwendigkeit, was jenem Verwirklichung des Begriffs des Atoms ist. Schon oben haben wir gehört, als Substanz der Notwendigkeit gebe er den Wirbel (Sivr))1 an, der aus dem Repeliieren und Aneinanderstoßen der Atome entsteht. Er faßt also in der Repulsion nur die materielle Seite, die Zersplitterung, die Veränderung, nicht die ideelle, wonach darin alle Beziehung auf anderes negiert und die Bewegung als Selbstbestimmung gesetzt ist. Dies sieht man klar daraus, daß er sich ganz sinnlich einen und denselben Körper durch den leeren Raum in viele geteilt denkt wie Gold, das in Stücke gebrochen ist.30) Er faßt also kaum das Eins als den Begriff des Atoms.
1 (dmi)
Mit Recht polemisiert Aristoteles gegen ihn: „Deswegen wäre dem Leukipp und dem Demokrit, die behaupten, immer bewegten sich die ersten Körper im Leeren und im Unendlichen, zu sagen, welcher Art die Bewegung sei, und welche die ihrer Natur adäquate Bewegung. Denn wenn jedes der Elemente von dem andern durch Gewalt bewegt wird: so ist es doch notwendig, daß jedes auch eine natürliche Bewegung habe, außer welcher die gewaltsame ist; und diese erste Bewegung muß nicht gewaltsam, sondern natürlich sein. Sonst findet der Progreß ins Unendliche statt." 31) Die epikureische Deklination des Atoms hat also die ganze innere Konstruktion des Reichs der Atome verändert, indem durch sie die Bestimmung der Form geltend gemacht und der Widerspruch, der im Begriff des Atoms liegt, verwirklicht ist. Epikur hat daher zuerst, wenn auch in sinnlicher Gestalt, das Wesen der Repulsion erfaßt, während Demokrit nur ihre materielle Existenz gekannt hat. Wir finden daher auch1 konkretere Formen der Repulsion von Epikur angewandt; im Politischen ist es der Vertrag32), im Sozialen die Freund' schaft33), die als das Höchste gepriesen wird.2
ZWEITES KAPITEL Die Qualitäten des Atoms
Es widerspricht dem Begriff des Atoms, Eigenschaften zu haben; denn, wie Epikur sagt, jede Eigenschaft ist veränderlich, die Atome aber verändern sich nicht.1) Allein es ist nichtsdestoweniger eine notwendige Konsequenz, ihnen dieselben beizulegen. Denn die vielen Atome der Repulsion, die durch den sinnlichen Raum getrennt sind, müssen notwendig unmittelbar voneinander und Von ihrem reinen Wesen Verschieden sein, d. h. Qualitäten besitzen. Ich nehme daher in der folgenden Entwickelung gar keine Rücksicht auf Schneiders und Nürnbergers Behauptung, „Epikur habe den Atomen keine Qualitäten beigelegt, die §§44 und 54 in dem Brief an Herodot bei Diogenes Laertius seien untergeschoben". Wäre wirklich an dem, wie wollte man die Zeugnisse des Lukrez, des Plutarch, ja aller Schriftsteller, die über Epikur berichten, entkräften? Dazu erwähnt Diogenes Laertius die Qualitäten des Atoms nicht in zwei, sondern in zehn Paragraphen,
1 Nach „auch" von Marx gestrichen: die höhern - 2 dieser in der Abschrift Absatz von Marx hinzugefügt
Tlämlich den §§ 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59 und 61. Der Grund, den jene Kritiker angeben, „sie wüßten die Qualitäten des Atoms mit seinem Begriff nicht zu vereinigen", ist sehr seicht.144' Spinoza sagt, die Ignoranz sei kein Argument.'451 Wollte jeder die Stellen, die er in den Alten nicht versteht, ausstreichen, wie bald hätte man tabula rasa! Durch die Qualitäten erhält das Atom eine Existenz, die seinem Begriff widerspricht, wird es als entäußertes, von seinem Wesen unterschiedenes Dasein gesetzt. Dieser Widerspruch ist es, der das Hauptinteresse des Epikur bildet. Sobald er daher eine Eigenschaft poniert und so die Konsequenz der materiellen Natur des Atoms gezogen hat: kontraponiert er zugleich Bestimmungen, welche diese Eigenschaft in ihrer eigenen Sphäre wieder vernichten und dagegen den Begriff des Atoms geltend machen. Er bestimmt daher alle Eigenschaften so, daß sie sich selbst widersprechen. Demokrit dagegen betrachtet nirgends die Eigenschaften in bezug auf das Atom selbst, noch verobjektiviert er den Widerspruch zwischen Begriff und Existenz, der in ihnen liegt. Vielmehr geht sein ganzes Interesse darauf, die Qualitäten in bezug auf die konkrete Natur, die aus ihnen gebildet werden soll, darzustellen. Sie sind ihm bloß Hypothesen zur Erklärung der erscheinenden Mannigfaltigkeit. Der Begriff des Atoms hat daher nichts mit ihnen zu schaffen. Um unsere Behauptung zu erweisen, ist es zuvörderst nötig, uns mit den Quellen zu verständigen, die sich hier zu widersprechen scheinen. In der Schrift De placitis philosophorum heißt es: „Epikur behauptet, den Atomen komme dies Dreifache zu: Größe, Gestalt, Schwere. Demokrit nahm nur zweierlei an: Größe und Gestalt; Epikur setzte diesen als Drittes die Schwere hinzu."2) Dieselbe Stelle findet sich, wörtlich wiederholt, in der Praeparatio evangelica des Eusebius.3) Sie wird bestätigt durch das Zeugnis des Simpliciusi) und Philoponus5), nach dem Demokrit den Atomen nur den Unterschied der Größe und der Gestalt zugeteilt hat. Direkt entgegen steht Aristoteles, der im 1. Buch De generatione et corruptione den Atomen des Demokrit verschiedenes Gewicht beilegt.6) An einer andern Stelle (im l. Buch De coelo) läßt Aristoteles unentschieden, ob Demokrit den Atomen Schwere beigelegt habe oder nicht; denn er sagt: „So wird keiner der Körper absolut leicht sein, wenn alle Schwere haben; wenn aber alle Leichtigkeit haben, wird keiner schwer sein."7) Ritter in seiner „Geschichte der alten Philosophie" verwirft, auf das Ansehen des Aristoteles sich stützend, die Angaben bei Plutarch, Eusebius und Stobäus8); die Zeugnisse des Simplicius und Philoponus berücksichtigt er nicht.
Wir wollen zusehen, ob sich jene Stellen wirklich so sehr widersprechen. In den angeführten Zitaten spricht Aristoteles von den Qualitäten des Atoms nicht ex professo. Dagegen heißt es im 7.Buch der „Metaphysik": „Demokrit setzt drei Unterschiede der Atome. Denn der zugrunde liegende Körper sei der Materie nach einer und derselbe; er sei aber unterschieden durch den puer^oi;1, das die Gestalt, durch die TpoTc7)2, das die Lage, oder durch die SiaÖLY'/)3, das die Ordnung bedeutet."9) Soviel folgt sogleich aus dieser Stelle.4 Die Schwere wird nicht als eine Eigenschaft der demokritischen Atome erwähnt. Die zersplitterten, durch die Leere auseinandergehaltenen Stücke der Materie müssen besondere Formen haben, und diese werden ganz äußerlich aus der Betrachtung des Raumes aufgenommen. Noch deutlicher geht dies aus folgender Stelle des Aristoteles hervor: „Leukipp und sein Genosse Demokrit sagen, die Elemente seien das Volle und das Leere Diese seien Grund des Seienden als Materie. Wie nun diejenigen, die eine einzige Grundsubstanz setzen, das andere aus deren Affektionen erzeugen, indem sie das Dünne und das Dichte als Prinzipien der Qualitäten unterstellen: auf dieselbe Weise lehren auch jene, daß die Unterschiede der Atome Ursachen des andern seien; denn das zum Grunde liegende Sein unterscheide sich allein durch pucr|j.6i;, SiaS-iy^) und TpoTCY] Es unterscheide sich nämlich A von N durch die Gestalt, AN von NA durch die Ordnung, Z von N durch die Lage."10) Es folgt aus dieser Stelle evident, daß Demokrit die Eigenschaften der Atome nur in bezug auf die Bildung der Unterschiede der Erscheinungswelt, nicht in bezug auf das Atom selbst betrachtet. Es folgt ferner, daß Demokrit die Schwere nicht als eine wesentliche Eigenschaft der Atome hervorhebt. Sie versteht sich ihm von selbst, weil alles Körperliche schwer ist. Ebenso ist selbst die Größe nach ihm keine Grundqualität. Sie ist eine akzidentelle Bestimmung, die den Atomen schon mit der Figur gegeben ist. Nur die Verschiedenheit der Figuren - denn weiter ist in Gestalt, Lage, Stellung nichts enthalten - interessieren den Demokrit. Größe, Gestalt, Schwere, indem sie zusammengestellt werden, wie es vom Epikur geschieht, sind Differenzen, welche das Atom an sich selbst hat; Gestalt, Lage, Ordnung [-] Unterschiede, welche ihm in bezug auf ein anderes zukommen. Während wir also bei Demokrit bloße hypothetische Bestimmungen zur Erklärung der Erscheinungswelt finden, wird sich uns bei Epikur die
1 (rhysmos) Bewegungsfolge, Rhythmus - 2 (trope) Richtung, Wendung - 3 (diathige) Berührung, Zusammentreffen - 4 der folgende Satz von Marx gestrichen: Demokrit setzt nicht den (Unterschied) Widerspruch zwischen der Qualität des Atoms und seinem Begriff
Konsequenz des Prinzips selbst darstellen. Wir betrachten daher seine Bestimmungen der Eigenschaften des Atoms im einzelnen. Erstens haben die Atome Größe.11) Andrerseits wird auch die Größe negiert. Sie haben nämlich nicht jede Größe12), sondern es sind nur einige Größenwechsel unter ihnen anzunehmen13). Ja es ist nur die Negation des Großen ihnen zuzuschreiben, das Kleine14), und auch nicht das Minimum, denn dies wäre eine rein räumliche Bestimmung, sondern das Unendlichkleine, das den Widerspruch ausdrückt15). Rosinius in seinen Adnotationen zu den Fragmenten des Epikur übersetzt daher eine Stelle falsch und übersieht die andere gänzlich, wenn er sagt: „Hujusmodi autem tenuitatem atomorum incredibili parvitate arguebat Epicurus, utpote quas nulla magnitudine praeditas ajebat, teste Laertio X, 44. "16)1 Ich will nun keine Rücksicht darauf nehmen, daß nach Eusebius erst Epikur unendliche Kleinheit den Atomen zugeschrieben17), Demokrit aber auch die größten Atome Stobäus sagt sogar18), von Weltgröße - angenommen habe. Einerseits widerspricht dies dem Zeugnis des Aristoteles19), andrerseits widerspricht Eusebius oder vielmehr der alexandrinische Bischof Dionysius, den er exzerpiert, sich selbst; denn in demselben Buche heißt es, Demokrit habe als Prinzipien der Natur unteilbare, durch die Vernunft anschaubare Körper unterstellt20). Allein soviel ist klar, Demokrit bringt sich den Widerspruch nicht zum Bewußtsein; er beschäftigt ihn nicht, während er das Hauptinteresse Epikurs bildet. Die zweite Eigenschaft der epikureischen Atome ist die Gestalt.21) Allein auch diese Bestimmung widerspricht dem Begriff des Atoms, und es muß ihr Gegenteil gesetzt werden. Die abstrakte Einzelheit ist das Abstraktsich-Gleiche und daher gestaltlos. Die Unterschiede der Gestalt der Atome sind daher zwar unbestimmbar22), allein sie sind nicht absolut unendlich23). Vielmehr ist es eine bestimmte und endliche Anzahl von Gestalten, durch die die Atome unterschieden werden.24) Es ergibt sich hieraus von selbst, daß es nicht so viel verschiedene Figuren als Atome gibt25), während Demokrit unendlich viele Figuren setzt26). Hätte jedes Atom eine besondere Gestalt, so müßte es Atome von unendlicher Größe geben27); denn sie hätten einen unendlichen Unterschied, den Unterschied von allen übrigen, an sich, wie die Leibnizischen Monaden. Die Behauptung von Leibniz, daß nicht zwei Dinge sich gleich seien, wird daher umgekehrt; und es gibt unendlich viele Atome von derselben Gestalt28), womit offenbar die
1 „Auf diese Weise aber versuchte Epikur die Feinheit der Atome von unglaublicher Kleinheit zu beweisen, indem er nach dem Zeugnis des Laertius X, 44 sagte, diese hätten keine Größe."
Bestimmung der Gestalt wieder negiert ist; denn eine Gestalt, die [sich] nicht mehr von anderm unterscheidet, ist nicht Gestalt1 Höchst wichtig ist es endlich2, daß Epikur als dritte Qualität die Schwere anführt29); denn im Schwerpunkt besitzt die Materie die ideale Einzelheit, die eine Hauptbestimmung des Atoms bildet. Sind also die Atome einmal in das Reich der Vorstellung versetzt, so müssen sie auch schwer sein. Allein die Schwere widerspricht auch direkt dem Begriff des Atoms; denn sie ist die Einzelheit der Materie als ein idealer Punkt, der außerhalb derselben liegt. Das Atom ist aber selbst diese Einzelheit, gleichsam der Schwerpunkt, als eine einzele Existenz vorgestellt. Die Schwere existiert daher für den Epikur nur als Verschiedenes Gewicht, und die Atome sind selbst substantiale Schwerpunkte wie die Himmelskörper. Wendet man dies auf das Konkrete an: so ergibt sich von selbst, was der alte Brucker so wunderbar findet30) und was uns Lukrez versichert31), nämlich, daß die Erde kein Zentrum hat, nach dem Alles strebt, und daß es keine Antipoden gibt. Da die Schwere ferner nur dem von anderm unterschiedenen, also entäußerten und mit Eigenschaften begabten Atome zukömmt: so versteht es sich, daß, wo die Atome nicht als viele in ihrer Differenz voneinander, sondern nur in Beziehung zur Leere gedacht werden, die Bestimmung des Gewichtes fortfällt. Die Atome, so verschieden sie an Masse und Form sein mögen, bewegen sich daher gleich schnell im leeren Raum.32) Epikur wendet daher die Schwere auch nur in der Repulsion und den Kompositionen an, die aus der Repulsion hervorgehen, was Veranlassung gegeben hat3, zu behaupten, nur die Konglomerationen4 der Atome, nicht aber sie selbst, seien mit Schwere begabt.33) Gassendi lobt schon5 den Epikur, daß er, rein durch Vernunft geleitet, die Erfahrung antizipiert habe, wonach alle Körper, obgleich an Gewicht und Last höchst verschieden, dennoch gleich schnell sind, wenn sie von oben nach unten fallen.34)6 Die Betrachtung der Eigenschaften der Atome liefert uns also dasselbe Resultat wie die Betrachtung der Deklination, nämlich, daß Epikur den Widerspruch im Begriff des Atoms zwischen Wesen und Existenz verobjektiviert und so die Wissenschaft der Atomistik geliefert hat, während
1 Der folgende Absatz von Marx gestrichen: Epikur hat sich also auch hier den Widerspruch verobjektiviert, während Demokrit, nur die materielle Seite festhaltend, in den weitren Bestimmungen keine Konsequenz des Prinzips mehr erkennen läßt. ~ 2 „endlich" von Marx eingefügt - 3 der folgende Satzteil von Marx gestrichen: sie als Ursache dieser zu betrachten und zu 1 „Konglomeration" von Marx in den Plural gesetzt - 5 „schon" von Marx hinzugesetzt - 0 der folgende Satz von Marx gestrichen: Wir haben diesem Lobe die Verständigung aus dem Prinzip des Epikur hinzugefügt.
beim Demokrit keine Realisierung des Prinzips selber stattfindet, sondern nur die materielle Seite festgehalten und Hypothesen zum Behufe der Empirie beigebracht werden.
DRITTES KAPITEL
"ATOUOL äo%ATL und UTO/LIU azoi'/ELA2
Schaubach behauptet in seiner schon oben angeführten Abhandlung über die astronomischen Begriffe des Epikur: „Epikur3 hat mit Aristoteles3 einen Unterschied gemacht zwischen Anfängen (aTOfxoi äp^al, Diogen. Laert. X, 41) und Elementen (axoiia crro!,jzlo., Diogen. Laert. X, 86). Jene sind die durch den Verstand erkennbaren Atome, erfüllen keinen Raum.1) Dieselben heißen Atome3, nicht als die kleinsten Körper, sondern weil sie im Raum nicht geteilt werden können. Nach diesen Vorstellungen sollte man meinen, daß Epikur den Atomen keine Eigenschaften, welche sich auf den Raum beziehen, beigelegt habe.2) In dem Brief an den Herodot aber (Diogen. Laert. X, 44. 544) gibt er den Atomen nicht nur Schwere, sondern auch Größe und Gestalt Ich rechne daher diese Atome zu der zweiten Gattung, die aus jenen entstanden sind, aber doch wieder als Elementarteilchen der Körper angesehen werden."3) Betrachten wir uns die Stelle, die Schaubach aus dem Diogenes Laertius [X, 86] zitiert, genauer. Sie heißt: Olov, ÖT!, TÖr cäv,a wjxa xai äva<prj<; <pücr!,<; SGTIM • YJ OTI ATOIIA CTOIYEL'A, xair cavTaT a ToiaÜTa [.. .].5 Epikur belehrt hier den Pythokles, an den er schreibt, die Lehre von den Meteoren unterscheide sich von allen übrigen physischen Doktrinen, z.B., daß alles Körper und Leeres sei, daß es unteilbare Grundstoffe gebe. Man sieht, es ist hier durchaus kein Grund vorhanden, anzunehmen, es sei von einer sekundären Gattung Atome die Rede.6 Vielleicht scheint es, daß die Disjunktion zwischen TO rcäv,C Ttofxax ai äva<pY)<; <ptW?7 und ÖTI TA ATO[J.a GToiyela8, einen Unter
1 (atomoi archai) unteilbare Anfänge, Grundstoffe, Prinzipien - 2 (atoma stoicheia) unteilbare Elemente - 3 Hervorhebung von Marx - 4 in der Abschrift: 45 - 5 Z.B. daß das All aus Körpern und unkörperlicher Nitur besteht oder daß es unteilbare Elemente gibt und dergleichen [...]. - 6 nach „Rede" von Marx gestrichen: Mit demselben Recht und Unrecht könnte man aus dieser Stelle &pxh TOÜTCOV oüx Icmv, aktcov TCOV ÄT0(J.C0v oüacov4) [einen Anfang hierfür aber gibt es nicht, denn die Atome sind die Ursache4)) [schließen, Epikur habe eine dritte Art - <XTO[Aa a'tTia [(atoma aitia) ursächliche Atome] - angenommen. - 7 dem All, das aus Körpern und unkörperlicher Natur besteht - 8 daß es die unteilbaren Elemente gibt
schied zwischen afiijj.a1 und axofxa axot/Eia poniere, wo denn etwa a&fxoc die Atome der ersten Art im Gegensatz zu den &xo^oc axoiyzXc. bedeute. Allein daran ist gar nicht zu denken. Etofjia bedeutet das Körperliche im Gegensatz zum Leeren, das daher auch äacofxaxov2 heißt6). In aü(j.a sind daher ebensowohl die Atome als die zusammengesetzten Körper einbegriffen. So wird z.B. in dem Brief an den Herodot gesagt: To ratv laxt, TO a&fia st (XV) ^V, o xevöv xal /copav xal ävarpvj tpiiatv övo(J.a^o(X£V Twv acofxaxcov xa laxt. avyxQiaeig, xa 8' E? <SV at myxpiasiz TCETrotvjvxat,. Tavxa Se eaxtv äxojua xal ä(xexaßXv)xa "D<;xe xa? v.pykc,, dxöfxou? ävayxatov elvai atofxaxwv cpuaet,<;3.6) Epikur spricht also in der obenerwähnten Stelle zuerst vom Körperlichen überhaupt im Unterschied vom Leeren, dann von dem besondern Körperlichen, den Atomen.4 Schaubachs Berufung auf den Aristoteles beweist ebensowenig. Der Unterschied zwischen ap^r)5 und arot^stov®, den vorzugsweise die Stoiker urgieren7), findet sich zwar auch bei Aristoteles8); allein nicht minder gibt er auch die Identität beider Ausdrücke an9). Er lehrt sogar ausdrücklich, axoix^ov bezeichne vorzugsweise das Atom.10) Ebenso nennen auch Demokrit und Leukipp das TrXvjpe? xcd xevöv „oTo^elov"7.11) Bei Lukrez, in den Briefen des Epikur bei Diogenes Laertius, im Kolotes des Plutarch12), vom Sextus Empiricus13) werden die Eigenschaften den Atomen selbst beigelegt, weshalb sie eben als sich selbst aufhebend bestimmt wurden. Wenn es aber für eine Antinomie gilt, daß bloß durch die Vernunft wahrnehmbare Körper mit räumlichen Qualitäten begabt sind: so ist es eine viel größere Antinomie, daß die räumlichen Qualitäten selbst nur durch den Verstand perzipiert werden können.14) Endlich führt Schaubach zur weitern Begründung seiner Ansicht folgende Stelle des Stobäus [Eclog. phys. 1,17, p. 33, 1 -3 = 1,14,1f p. 142 WJ an:'Emxoupo? xa [...] Tcpcöxa (sc. acofxaxa) Se aTcXa, xa Se e£; sxelvcov auyxptfxaxa roivxa ßapo? e^eiv.8 Dieser Stelle bei Stobäus könnten noch folgende hin
1 (sgma) Körper, Körperliches - 2 (asömaton) Unkörperliches - 3 Das All ist Körper wenn es das nicht gäbe, was wir dasLeere, den Raum und die unkörperliche Natur nennen Von den Körpern sind die einen Zusammensetzungen, die andern das, woraus die Zusammensetzungen bestehen. Diese aber sind unteilbar und unveränderlich Daher sind die Grundstoffe notwendigerweise von unteilbarer körperlicher Natur - 4 der folgende Satz von Marx gestrichen: "Axojjta AZOIYELA hat daselbst keine andere Bedeutung als die Ä!TO|XG'. cpuast.; [(atomoi physeis) unteilbare Naturen], von denen gesagt wird, sie seien apX°" [(archai) Anfänge, Grundstoffe] in der zuletzt allegierten Stelle. - 5 (arche) Anfang, Grundstoff 6(stoicheion) Element Volle und Leere „Element" -8 Epikur [sagt,] die ursprünglichen (d.h. Körper) seien einfach, die aus ihnen zusammengesetzten Körper aber hätten alle Schwere.
zugefügt werden, in denen axofxa aw.yj.~ia. als eine besondere Art Atome erwähnt werden: (Plutarch.)Dep/aci7. philosoph. I, 246 [=I,7p.882A]und 249 [= I, 12 P. 883 A] und S t o b. Eclog. phys. I [,3], P. 5 [,42.45-47 = 1,1,29 b, p.38 W.].15) Übrigens wird keineswegs in diesen Stellen behauptet, die ursprünglichen Atome seien ohne Größe, Gestalt und Schwere. Es wird vielmehr nur von der Schwere als einem differenten Merkmale der ärofxoi ipyai und arofxa axoi;(eia gesprochen. Wir bemerkten aber schon im vorigen Kapitel, daß diese nur bei der Repulsion und den aus ihr entstehenden Konglomerationen angewandt wird. Mit der Erdichtung der axop.a a-roi/eia wird auch nichts gewonnen. Es ist ebenso schwierig, aus den axofxoi <kpya.i zu den axo(j,a axotysta überzugehen, als ihnen direkt Eigenschaften beizulegen. Nichtsdestoweniger leugne ich nicht durchaus jene Unterscheidung. Ich leugne nur zwei verschiedene fixe Arten von Atomen. Es sind vielmehr unterschiedene Bestimmungen einer und derselben Art. Ehe ich diesen Unterschied auseinandersetze, mache ich noch aufmerksam auf eine Manier des Epikur. Er setzt nämlich die verschiedenen Bestimmungen eines Begriffes gern als verschiedene selbständige Existenzen. Wie sein Prinzip das Atom ist, so ist die Weise seines Wissens selbst atomistisch. Jedes Moment der Entwickelung verwandelt sich ihm unter der Hand sogleich in eine fixe, von ihrem Zusammenhang gleichsam durch den leeren Raum getrennte Wirklichkeit; alle Bestimmung nimmt die Gestalt der isolierten Einzelheit an. Aus folgendem Beispiel wird diese Manier klar werden. Das Unendliche, to aTOipov1 oder die infinitio, wie Cicero übersetzt, wird zuweilen als eine besondere Natur vom Epikur gebraucht; ja gerade in denselben Stellen, in denen wir die aroiysia. als eine fixe zugrunde liegende Substanz bestimmt finden, finden wir auch das aTtetpov verselbständigt.16) Nun ist aber das Unendliche nach den eigenen Bestimmungen des Epikur weder eine besondere Substanz noch etwas außer den Atomen und dem Leeren, sondern vielmehr eine akzidentelle Bestimmung desselben. Wir finden nämlich drei Bedeutungen des coceipov. Erstens drückt das aixeipov dem Epikur eine Qualität aus, die den Atomen und dem Leeren gemein ist. So bedeutet es die Unendlichkeit des Alls, das unendlich ist durch die unendliche Vielheit der Atome, durch die unendliche Größe des Leeren.17)
1 (to apeiron)
Das andere Mal ist K7reipia1 die Vielheit der Atome, so daß nicht das Atom, sondern die unendlich vielen Atome dem Leeren entgegengesetzt werden.18) Endlich, wenn wir vom Demokrit auf den Epikur schließen dürfen, bedeutet obrsipov auch gerade das Gegenteil, die unbegrenzte Leere, die dem in sich bestimmten und durch sich selbst begrenzten Atom opponiert wird.19) In allen diesen Bedeutungen - und sie sind die einzigen, sogar die einzig möglichen für die Atomistik - ist das Unendliche eine bloße Bestimmung der Atome und des Leeren. Nichtsdestoweniger wird es zu einer besondern Existenz verselbständigt, so2 als eine spezifische Natur neben die Prinzipien gestellt, deren Bestimmtheit es ausdrückt.3 Mag daher Epikur selbst die Bestimmung, in der das Atom axot^eiov wird, als eine selbständige, ursprüngliche Art Atom fixiert haben, was übrigens, nach der historischen Prävalenz der einen Quelle vor der andern zu schließen, nicht der Fall ist; oder mag Metrodor, der Schüler des Epikur'46', was uns wahrscheinlicher dünkt, erst die unterschiedene Bestimmung in eine unterschiedene Existenz verwandelt haben20): wir müssen der subjektiven Weise des atomistischen Bewußtseins die Verselbständigung der einzelen Momente zuschreiben. Dadurch, daß man verschiedenen Bestimmungen die Form verschiedener Existenz verleiht, hat man ihren Unterschied nicht begriffen. Das Atom hat dem Demokrit nur die Bedeutung eines axoi/eiov, eines materiellen Substrats. Die Unterscheidung zwischen dem Atom als äp^Tj und CTTOI^SIOV, als Prinzip und Grundlage, gehört dem Epikur. Ihre Wichtigkeit wird aus folgendem erhellen. Der Widerspruch zwischen Existenz und Wesen, zwischen Materie und Form, der im Begriff des Atoms liegt, ist am einzelnen Atom selbst gesetzt, indem es mit Qualitäten begabt wird. Durch die Qualität ist das Atom seinem Begriff entfremdet, zugleich aber in seiner Konstruktion vollendet. Aus der Repulsion und den damit zusammenhängenden Konglomerationen der qualifizierten Atome entsteht nun die erscheinende Welt. Bei diesem Übergange aus der Welt des Wesens in die Welt der Erscheinung erreicht offenbar der Widerspruch im Begriff des Atoms seine grellste Verwirklichung. Denn das Atom ist seinem Begriff nach die absolute, wesentliche Form der Natur. Diese absolute Form ist jetzt zur absoluten Materie, zum formlosen Substrat der erscheinenden Welt degradiert.
1 (apeiria) Unendlichkeit - 2 von Marx korrigiert aus: sogar - 3 der folgende Satz von Marx gestrichen: Dies Beispiel ist überzeugend.
Die Atome sind zwar Substanz der Natur21), aus der alles sich erhebt, in die alles sich auflöst22); aber die stete Vernichtung der erscheinenden Welt kömmt zu keinem Resultat. Es bilden sich neue Erscheinungen; das Atom selbst aber bleibt immer als Bodensatz zugrunde liegen.23) Soweit also das Atom seinem reinen Begriff nach gedacht wird, ist der leere Raum, die vernichtete Natur, seine Existenz; soweit es zur Wirklichkeit fortgeht, sinkt es zur materiellen Basis herab, die, Träger einer Welt von mannigfaltigen Beziehungen, nie anders als in ihr gleichgiltigen und äußerlichen Formen existiert. Es ist dies eine notwendige Konsequenz, weil das Atom, als Abstrakt-Einzeles und Fertiges vorausgesetzt, nicht als idealisierende und übergreifende Macht jener Mannigfaltigkeit sich zu betätigen vermag. Die abstrakte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht die Freiheit im Dasein. Sie vermag nicht im Licht des Daseins zu leuchten. Es ist dies ein Element, in welchem sie ihren Charakter verliert und materiell wird. Daher tritt das Atom nicht in den Tag der Erscheinung24) oder sinkt zur materiellen Basis herab, wo es in sie tritt. Das Atom als solches existiert nur in der Leere. So ist der Tod der Natur ihre unsterbliche Substanz geworden; und mit Recht ruft Lukrez [III, 882 Eichst. = 869 Diels] aus: Mortalem vitam mors [...] immortalis ademit.1 Daß aber Epikur den Widerspruch in dieser seiner höchsten Spitze faßt und vergegenständlicht, also das Atom, wo es zur Basis der Erscheinung wird, als aw/ßlov vom Atom, wie es im Leeren existiert, als apxT) unterscheidet, ist sein philosophischer Unterschied vom Demokrit, der nur das eine Moment vergegenständlicht. Es ist dies derselbe Unterschied, der in der Welt des Wesens, dem Reich der Atome und des Leeren, den Epikur vom Demokrit trennt. Da aber erst das qualifizierte Atom das vollendete ist, da erst aus dem vollendeten und seinem Begriff entfremdeten Atom die erscheinende Welt hervorgehen kann: so drückt dies Epikur so aus, daß erst das qualifizierte Atom a-cot^Eiov werde oder erst das a-roij.ov aTor/eiov mit Qualitäten begabt sei.
VIERTES KAPITEL
Die Zeit
Da im Atom die Materie als reine Beziehung auf sich aller Veränderlichkeit und Relativität enthoben ist: so folgt unmittelbar, daß die Zeit aus dem Begriff des Atoms, der Welt des Wesens, auszuschließen ist. Denn die
1 Der unsterbliche Tod hat das sterbliche Leben genommen.
Materie ist nur ewig und selbständig, insofern von dem zeitlichen Moment in ihr abstrahiert wird. Hierin stimmen auch Demokrit und Epikur überein. Sie differieren aber in der Art und Weise, wie die Zeit, die aus der Welt der Atome entfernt ist, nun bestimmt, wohin sie verlegt wird. Dem Demokrit hat die Zeit keine Bedeutung, keine Notwendigkeit für das System. Er erklärt sie, um sie aufzuheben. Als ewig wird sie bestimmt, damit, wie Aristoteles1) und Simplicius2) sagen, Entstehen und Vergehen, also das Zeitliche, von den Atomen entfernt werde. Sie selbst, die Zeit, biete den Beweis dar, daß nicht alles einen Ursprung, ein Moment des Anfangs haben müsse. Es ist hierin ein Tieferes anzuerkennen. Der imaginierende Verstand, der die Selbständigkeit der Substanz nicht begreift, fragt nach ihrem zeitlichen Werden. Es entgeht ihm dabei, daß, indem er die Substanz zu einem Zeitlichen, er zugleich die Zeit zu einem Substantiellen macht und damit ihren Begriff aufhebt; denn die absolut gemachte Zeit ist nicht mehr zeitlich. Allein andrerseits ist diese Lösung unbefriedigend. Die Zeit, aus der Welt des Wesens ausgeschlossen, wird in das Selbstbewußtsein des philosophierenden Subjekts verlegt, berührt aber nicht die Welt selbst. Anders Epikur. Aus der Welt des Wesens ausgeschlossen, wird ihm die Zeit zur absoluten Form der Erscheinung. Sie wird nämlich bestimmt als accidens des accidens. Das accidens ist die Veränderung der Substanz überhaupt. Das accidens des accidens ist die Veränderung als in sich reflektierende, der Wechsel als Wechsel. Diese reine Form der erscheinenden Welt ist nun die Zeit.3) Die Zusammensetzung ist die bloß passive Form der konkreten Natur, die Zeit ihre aktuose Form. Betrachte ich die Zusammensetzung ihrem Dasein nach: so existiert das Atom hinter ihr, im Leeren, in der Einbildung; betrachte ich das Atom seinem Begriff nach: so existiert die Zusammensetzung entweder gar nicht oder nur in der subjektiven Vorstellung; denn sie ist eine Beziehung, in welcher die selbständigen, in sich verschlossenen, gegeneinander gleichsam interesselosen Atome ebensosehr nicht aufeinander bezogen sind. Die Zeit dagegen, der Wechsel des Endlichen, indem er als Wechsel gesetzt wird, ist ebensosehr die wirkliche Form, die die Erscheinung vom Wesen trennt, sie als Erscheinung setzt, als sie in das Wesen zurückführt. Die Zusammensetzung drückt nur die Materialität sowohl der Atome aus als der Natur, die aus ihnen sich erhebt. Die Zeit dagegen ist in der Welt der Erscheinung, was der Begriff des Atoms in der Welt des Wesens ist, nämlich die Abstraktion, Vernichtung und Zurückführung alles bestimmten Daseins in das Fürsichsein.
20 M«r*/Ensel«, Werkr, EB I
Aus diesen Betrachtungen ergeben sich folgende Konsequenzen. Erstens macht Epikur den Widerspruch zwischen Materie und Form zum Charakter der erscheinenden Natur, die so das Gegenbild der wesentlichen, des Atoms, wird. Dies geschieht, indem dem Raum die Zeit, der passiven Form der Erscheinung die aktive entgegengesetzt wird. Zweitens wird erst bei Epikur die Erscheinung als Erscheinung aufgefaßt, d.h. als eine Entfremdung des Wesens, die sich selbst in ihrer Wirklichkeit als solche Entfremdung betätigt. Bei Demokrit dagegen, dem die Zusammensetzung die einzige Form der erscheinenden Natur ist, zeigt die Erscheinung nicht an sich selbst, daß sie Erscheinung, ein vom Wesen Unterschiedenes ist. Also ihrer Existenz nach betrachtet, wird das Wesen gänzlich mit ihr konfundiert, ihrem Begriff nach gänzlich von ihr getrennt, so daß sie zum subjektiven Schein herabsinkt. Die Zusammensetzung verhält sich gleichgiltig und materiell gegen ihre wesentlichen Grundlagen. Die Zeit dagegen ist das Feuer des Wesens, das die Erscheinung ewig verzehrt und ihr den Stempel der Abhängigkeit und Wesenlosigkeit aufdrückt. Endlich, indem nach Epikur die Zeit der Wechsel als Wechsel, die Reflexion der Erscheinung in sich ist, wird mit Recht die erscheinende Natur als objektiv gesetzt, mit Recht die sinnliche Wahrnehmung zum realen Kriterium der konkreten Natur gemacht, obgleich das Atom, ihr Fundament, nur durch die Vernunft geschaut wird. Weil nämlich die Zeit die abstrakte Form der sinnlichen Wahrnehmung ist: so ist nach der atomistischen Weise des epikureischen Bewußtseins die Notwendigkeit vorhanden, daß sie als eine besonders existierende Natur in der Natur fixiert werde. Die Veränderlichkeit der sinnlichen Welt nun als Veränderlichkeit, ihr Wechsel als Wechsel, diese Reflexion der Erscheinung in sich, die den Begriff der Zeit bildet, hat ihre gesonderte Existenz in der bewußten Sinnlichkeit. Die Sinnlichkeit des Menschen ist also die verkörperte Zeit, die existierende Reflexion der Sinnenwelt in sich. Wie dies aus der Begriffsbestimmung der Zeit bei Epikur unmittelbar sich ergibt, so läßt es sich auch ganz bestimmt im einzelen nachweisen. In dem Briefe des Epikur an den Herodot4) wird die Zeit so bestimmt, daß sie entstehe, wenn die von den Sinnen perzipierten Akzidenzien der Körper als Akzidenzien gedacht werden. Die in sich reflektierte Sinnenperzeption ist hier also die Quelle der Zeit und die Zeit selbst. Daher ist nicht nach Analogie die Zeit zu bestimmen noch ein anderes von ihr auszusagen, sondern die Enargie selbst festzuhalten; denn, weil die in sich reflektierte Sinnenperzeption die Zeit selbst ist, ist nicht über sie hinauszugehen.
Dagegen bei Lukrez, Sextus Empiricus und Stobäus5) wird das accidens des accidens, die in sich reflektierte Veränderung, als Zeit bestimmt. Die Reflexion der Akzidenzien in der Sinnenperzeption und ihre Reflexion in sich selbst werden daher als eines und dasselbe gesetzt. Durch diesen Zusammenhang zwischen der Zeit und der Sinnlichkeit erhalten auch die etSooXa1, die ebenso bei Demokrit sich finden, eine konsequentere Stellung. Die etSwXa sind die Formen der Naturkörper, die sich als Oberflächen gleichsam von ihnen abhäuten und sie in die Erscheinung tragen.6) Diese Formen der Dinge strömen beständig von ihnen aus und dringen in die Sinne und lassen eben dadurch die Objekte erscheinen. Im Hören hört daher die Natur sich selbst, im Riechen riecht sie sich selbst, im Sehen sieht sie sich selbst.7) Die menschliche Sinnlichkeit ist so das Medium, in dem als in einem Fokus die Naturprozesse sich reflektieren und zum Licht der Erscheinung entzünden. Bei Demokrit ist dies eine Inkonsequenz, da die Erscheinung nur subjektiv ist; bei Epikur eine notwendige Folge, da die Sinnlichkeit die Reflexion der erscheinenden Welt in sich, ihre verkörperte Zeit ist. Endlich zeigt sich der Zusammenhang der Sinnlichkeit und der Zeit so, daß die Zeitlichkeit der Dinge und ihre Erscheinung für die Sinne als eins an ihnen selbst gesetzt wird. Denn eben dadurch, daß die Körper den Sinnen erscheinen, vergehen sie.8) Indem nämlich die el'SuXa sich beständig von den Körpern abtrennen und in die Sinne strömen, indem sie ihre Sinnlichkeit außer sich als eine andere Natur haben, nicht an sich selbst, also nicht aus der Diremtion zurückkehren: lösen sie sich auf und vergehen. Wie also das Atom nichts als die Naturform des abstrakten, einzelen Selbstbewußtseins ist: so ist die sinnliche Natur nur das vergegenständlichte empirische, einzele Selbstbewußtsein, und dies ist das sinnliche. Die Sinne sind daher die einzigen Kriterien in der konkreten Natur, wie die abstrakte Vernunft in der Welt der Atome.
FÜNFTES KAPITEL Die Meteore
Demokrits astronomische Ansichten mögen scharfsinnig sein für den Standpunkt seiner Zeit. Philosophisches Interesse ist ihnen nicht nbzu
1 (eidola) Abbilder
gewinnen. Weder verlassen sie den Kreis empirischer Reflexion, noch stehen sie in bestimmterem innern Zusammenhang mit der Atomenlehre. Dagegen Epikurs Theorie von den Himmelskörpern und den mit ihnen zusammenhängenden Prozessen oder von den Meteoren (in welchem einen Ausdruck er dies zusammenfaßt) steht im Gegensatz nicht nur zur Meinung Demokrits, sondern zur Meinung der griechischen Philosophie. Die Verehrung der Himmelskörper ist ein Kultus, den alle griechischen Philosophen feiern. Das System der Himmelskörper ist die erste naive und naturbestimmte Existenz der wirklichen Vernunft. Dieselbe Stellung hat das griechische Selbstbewußtsein im Reich des Geistes. Es ist das geistige Sonnensystem. Die griechischenPhilosophen beteten daher in den Himmelskörpern ihren eigenen Geist an. Anaxagoras selbst, der zuerst den Himmel physisch erklärte und ihn so in einem andern Sinne als Sokrates auf die Erde herabzog, antwortete, als man ihn fragte, wozu er geboren sei: ET? -ö-ecoplav YJXIOU xai rszkr^rjC, xai oüpavoü1.1) Xenophanes aber schaute zum Himmel und sagte: Das Eine sei der Gott.2) Von den Pythagoreern und Plato, von Aristoteles ist die religiöse Beziehung zu den Himmelskörpern bekannt. Ja, der Anschauung des ganzen griechischen Volks tritt Epikur entgegen. Es scheint mannigmal, sagt Aristoteles, der Begriff für die Phänomene zu zeugen und die Phänomene für den Begriff. So haben alle Menschen eine Vorstellung von den Göttern und schreiben dem Göttlichen den obersten Sitz zu, sowohl Barbaren als Hellenen, überhaupt alle, so viele an das Dasein der Götter glauben, offenbar das Unsterbliche dem Unsterblichen verknüpfend; denn anders ist es unmöglich. Wenn also ein Göttliches ist - wie es denn wirklich ist: so ist auch unsere Behauptung über die Substanz der Himmelskörper richtig. Es entspricht dies aber auch der sinnlichen Wahrnehmung, um für menschliche Überzeugung zu sprechen. Denn in der ganzen vergangenen Zeit scheint, nach der wechselseitig überlieferten Erinnerung, sich nichts verändert zu haben, weder an dem ganzen Himmel noch an irgendeinem seiner Teile. Auch der Name scheint von den Alten überliefert zu sein bis zur Jetztwelt, indem sie dasselbe annahmen, was auch wir sagen. Denn nicht einmal, nicht zweimal, sondern unendlichmal sind dieselben Ansichten zu uns gelangt. Weil nämlich der erste Körper etwas anderes ist, außer der Erde und dem Feuer und der Luft und dem Wasser: benannten sie den obersten Ort „Äther" von -ö-etv äsi2,
1 zur Beobachtung von Sonne, Mond und Himmel - 2 (thein aei) ewig laufen
die ewige Zeit ihm als Beiname gebend.3) Den Himmel aber und den obern Ort teilten die Alten den Göttern zu, weil er allein unsterblich ist. Die jetzige Lehre bezeugt aber, daß er unzerstörbar, unentstanden, unteilhaft ist alles sterblichen Mißgeschickes. Auf diese Weise entsprechen zugleich unsere Begriffe der Wahrsagung über den Gott.4) Daß aber ein1 Himmel ist, ist offenbar. Überliefert ist von den Vorfahren und Alten, zurückgeblieben in der Gestalt des Mythos der Spätem, daß die Himmelskörper Götter sind und daß das Göttliche die ganze Natur umfängt. Das andere wurde mythisch hinzugetan für den Glauben der vielen, als nützlich für die Gesetze und das Leben. Denn menschenähnlich und einigen der andern Lebendigen ähnlich machen sie die Götter und erdichten dergleichen hiermit Zusammenhängendes und Verwandtes. Wenn jemand hiervon das übrige abtrennt und nur das erste festhält, ihren Glauben, daß die ersten Substanzen Götter seien: so muß er es für göttlich gesagt halten, und daß, nachdem, wie es sich traf, jede mögliche Kunst und Philosophie erfunden und wieder verlorengegangen war, diese Meinungen, Reliquien gleich, auf die Jetztwelt gelangt seien.5) Epikur dagegen: Zu diesem allen ist das hinzuzudenken, daß die größte Verwirrung der menschlichen Seele dadurch entsteht, daß sie die Himmelskörper für selig und unzerstörbar halten und ihnen entgegengesetzte Wünsche und Handlungen haben und Verdacht schöpfen nach den Mythen.6) Was die Meteore betrifft, muß man glauben, daß in ihnen Bewegung und Lage und Eklipsis und Aufgang und Niedergang und diesen Verwandtes nicht entsteht, indem Einer regiert und anordnet oder angeordnet hat, der zugleich alle Seligkeit neben der Unzerstörbarkeit besäße. Denn nicht stimmen Handlungen mit der Seligkeit überein, sondern, der Schwäche, der Furcht und dem Bedürfnis am meisten verwandt, geschehen sie. Noch ist zu meinen, daß einige feuerartige Körper, die Seligkeit besitzen, willkürlich diesen Bewegungen sich unterziehen. Stimmt man nun hiermit nicht überein: so bereitet dieser Gegensatz selbst die größte Verwirrung den Seelen.7) Wennj4n'sfofe/es daher den Alten vorgeworfen hat2, sie glaubten, der Himmel bedürfe zu seiner Stütze des Atlas8), der: 7tpö<; ecrTCpoui; TOTOu^/ecrv/jxe xiov' oupavoü T£ y.v.l yß-w/oc,j wjj.oiv epeiSwv3 (Aeschyl. Prometh. v. 348 sqq.),
1 Von Marx korrigiert aus: einer der - 2 „den Alten vorgeworfen hat" von Marx korrigiert aus: die Alten getadelt hat - 3 in den Abendlanden fern / Da steht und Himmels und der Erde Säulen stützt / Mit seinen Schultern (das griechische Zitat setzte Marx an die Stelle der von ihm gestrichenen lateinischen Übersetzung: Axem humero torquet stellis fulgentibus aptam)
so tadelt Epikur dagegen die, die glauben, der Mensch bedürfe des Himmels; und den Atlas selbst, auf den sich der Himmel stützt, findet er in der menschlichen Dummheit und dem Aberglauben. Auch die Dummheit und der Aberglaube sind Titanen. Der ganze Brief des Epikur an denPythokles handelt von der Theorie der Himmelskörper, die letzte Sektion ausgenommen. Sie beschließt die Epistel mit ethischen Sentenzen. Und passend1 werden der Lehre von den Meteoren sittliche Maximen angehängt. Diese Lehre ist dem Epikur eine Gewissensangelegenheit. Unsere Betrachtung wird sich daher hauptsächlich auf dies Schreiben an den Pythokles stützen. Wir werden es ergänzen aus dem Brief an den Herodot, auf den sich Epikur selbst beim Pythokles beruft.9) Erstens ist nicht zu glauben, daß ein ander Ziel aus der Erkenntnis der Meteore, werde sie im ganzen oder im besondern gefaßt, sich erreichen lasse als die Ataraxie und feste Zuversicht, wie aus der übrigen Naturwissenschaft.10) Nicht der Ideologie und der leeren Hypothesen hat unser Leben not, sondern des, daß wir ohne Verwirrung leben. Wie es das Geschäft der Physiologie überhaupt ist, die Gründe des Hauptsächlichsten zu erforschen: so beruht auch hierin die Glückseligkeit in der Erkenntnis der Meteore. An und für sich enthält die Theorie vom Untergang und Aufgang, von der Lage und Eklipsis keinen besondern Grund der Glückseligkeit; nur daß Schrecken die innehat, die dies sehen, ohne seine Natur zu erkennen und seine Hauptursachen.11) Bis hierher wird nur der Vorrang, den die Theorie der Meteore vor den andern Wissenschaften haben sollte, verneint und sie in dasselbe Niveau gestellt. Allein die Theorie der Meteore unterscheidet sich auch spezifisch, sowohl von der Weise der Ethik als der übrigen physischen Probleme, z.B., daß es unteilbare Elemente gibt u.dgl., wo nur eine einzige Erklärung den Phänomenen entspricht. Denn dies findet bei den Meteoren nicht statt.12) Diese haben keine einfache Ursache der Entstehung und mehr als eine Kategorie des Wesens, welche den Phänomenen entspricht. Denn nicht nach leeren Axiomen und Gesetzen ist die Physiologie zu betreiben.13) Es2 wird stets wiederholt, daß nicht ä-Xwc;3 (einfach, absolut), sondern naWc/.yßic? (vielfach) die Meteore zu erklären seien. So über Aufgang und Untergang von Sonne und Mond14), über das Wachsen und Abnehmen des Mondes16), über den Schein des Gesichts im Monde16), über den Wechsel der Tag- und Nachtlänge17) und die übrigen zölestischen Erscheinungen. Wie soll denn nun erklärt werden? 1 „passend" von Marx korrigiert aus: nicht zufällig - 2 von Marx korrigiert aus: Dies 3 (haplös) - 4 (pollachös)
Jede Erklärung genügt. Nur der Mythos sei entfernt. Er wird aber entfernt sein, wenn man, den Phänomenen folgend, von ihnen auf das Unsichtbare schließt.18) An die Erscheinung ist sich festzuhalten, an die sinnliche Wahrnehmung. Die Analogie ist daher anzuwenden. So kann man sich die Furcht wegerklären und sich von derselben befreien, Gründe angebend über Meteore und das übrige, was immer zutrifft und die andern Menschen am meisten bestürzt.19) Die Masse der Erklärungen, die Vielheit der Möglichkeiten soll nicht nur das Bewußtsein beruhigen und die Gründe der Angst entfernen, sondern zugleich die Einheit, das sich gleiche und absolute Gesetz in den Himmelskörpern selbst negieren. Bald so, bald anders könnten sie sich verhalten; diese gesetzlose Möglichkeit sei der Charakter ihrer Wirklichkeit; alles in ihnen sei unbeständig und unstet.20) Die Vielheit der Erklärungen soll zugleich die Einheit des Objekts aufheben. Während also Aristoteles in Übereinstimmung mit den andern griechischen Philosophen die Himmelskörper ewig und unsterblich macht, weil sie immer auf dieselbe Weise sich verhalten; während er ihnen selbst ein eigenes, höheres, der Macht der Schwere nicht unterworfenes Element zuschreibt: behauptet Epikur im direkten Gegensatz, gerade umgekehrt verhalte es sich. Dadurch sei die Theorie der Meteore spezifisch unterschieden von aller übrigen physischen Doktrin, daß in ihnen alles mehrfach und ungeregelt geschehe, daß alles in ihnen durch mannigfaltige, unbestimmt viele Gründe zu erklären sei. Ja, erzürnt und heftig eifernd, verwirft er die Gegenmeinung: Die sich an einer Erklärungsweise halten und alle andern ausschließen, die ein Einiges, daher Ewiges und Göttliches in den Meteoren annehmen, verfallen in eitle Erklärerei und den sklavischen Kunststücken der Astrologen; sie überschreiten die Grenzen der Physiologie und werfen sich dem Mythos in die Arme; Unmögliches suchen sie zu vollbringen, und mit Sinnlosem mühen sie sich ab; nicht einmal wissen sie, wo die Ataraxie selbst in Gefahr kömmt. Ihr Geschwätz ist zu verachten.21) Fern muß man sich halten von dem Vorurteil, als sei die Forschung über jene Gegenstände nicht gründlich und subtil genug, soweit sie nur auf unsere Ataraxie und Glückseligkeit hinzielt.22) Absolute Norm dagegen ist, daß nichts einer unzerstörbaren und ewigen Natur zukommen kann, was die Ataraxie störe, was Gefahr hervorbringe. Das Bewußtsein muß fassen, daß dies ein absolutes Gesetz ist.23) Epikur schließt also: Weil die Ewigkeit der Himmelskörper die Ataraxie des Selbstbewußtseins stören würde, ist es eine notwendige, stringente Konsequenz, daß sie nicht ewig sind.
Wie ist nun diese eigentümliche Ansicht des Epikur zu begreifen? Alle Auetoren, die über epikureische Philosophie geschrieben, haben diese Lehre als inkohärent mit der übrigen Physik, mit der Atomenlehre, dargestellt. Der Kampf gegen die Stoiker, den Aberglauben, die Astrologie seien zureichende Gründe. Und wir haben gehört, Epikur selbst unterscheidet die Methode, die in der Theorie der Meteore angewandt wird, von der Methode der übrigen Physik. Allein in welcher Bestimmung seines Prinzips liegt die Notwendigkeit dieser Unterscheidung? Wie kömmt er auf den Einfall? Und nicht nur gegen die Astrologie, gegen die Astronomie selbst, gegen das ewige Gesetz und die Vernunft im Himmelssystem kämpft er an. Endlich der Gegensatz gegen die Stoiker erklärt nichts. Ihr Aberglaube und ihre ganze Ansicht war schon widerlegt, wenn die zölestischen Körper als zufällige Komplexionen der Atome, ihre Prozesse als zufällige Bewegungen derselben ausgesprochen wurden. Ihre ewige Natur war damit vernichtet, eine Konsequenz, die aus jener Prämisse zu ziehen Demokrit sich begnügte.24) Ja, ihr Dasein selbst war damit aufgehoben.25) Es bedurfte also für den Atomistiker keiner neuen Methode. Dies ist noch nicht die ganze Schwierigkeit. Eine rätselvollere Antinomie erhebt sich1. Das Atom ist die Materie in der Form der Selbständigkeit, der Einzelheit, gleichsam die vorgestellte Schwere. Die höchste Wirklichkeit aber der Schwere sind die Himmelskörper. In ihnen sind alle Antinomien zwischen Form und Materie, zwischen Begriff und Existenz, die die Ent» wickelung des Atoms bildeten, gelöst, in ihnen alle Bestimmungen, die gefordert wurden, verwirklicht. Die zölestischen Körper sind ewig und unveränderlich; ihren Schwerpunkt haben sie in sich, nicht außer sich; ihr einziger Akt ist die Bewegung, und, getrennt durch den leeren Raum, beugen sie aus von der geraden Linie, bilden ein System der Repulsion und Attraktion, in dem sie ebensosehr ihre Selbständigkeit bewahren, und erzeugen endlich die Zeit als die Form ihrer Erscheinung aus sich selbst. Die Himmelskörper sind also die wirklich gewordenen Atome. In ihnen hat die Materie in sich selbst die Einzelheit empfangen. Hier also mußte Epikur die höchste Existenz seines Prinzips, den Gipfel und Schlußpunkt seines Systems erblicken. Er gab vor, die Atome zu unterstellen, damit unsterbliche Fundamente der Natur zugrunde lägen. Er gab vor, daß es ihm um die substantiale Einzelheit der Materie zu tun sei. Wo er aber die Realität
1 Nach „sich" von Marx gestrichen: die man bisher nicht geahnt hat
seiner Natur - denn er kennt keine andere als die mechanische - vorfindet, die selbständige, unzerstörbare Materie, in den Himmelskörpern, deren Ewigkeit und Unveränderlichkeit der Glaube der Menge, das Urteil der Philosophie, das Zeugnis der Sinne bewies: da ist es sein einziges Streben, in die irdische Vergänglichkeit sie hinabzuziehen; da wendet er sich eifernd gegen die Verehrer der selbständigen, den Punkt der Einzelheit in sich besitzenden Natur. Dies ist sein größter Widerspruch. Epikur fühlt daher, daß seine frühern Kategorien hier zusammenbrechen, daß die Methode seiner Theorie1 eine andere wird. Und es ist die tiefste Erkenntnis seines Systems, die durchgedrungenste Konsequenz, daß er dies fühlt und bewußt ausspricht. Wir haben nämlich gesehen, wie die ganze epikureische Naturphilosophie durchströmt ist von dem Widerspruch zwischen Wesen und Existenz, zwischen Form und Materie. In den Himmelskörpern aber ist dieser WiderSpruch ausgelöscht, sind die widerstreitenden Momente versöhnt. In dem zölestischen System hat die Materie die Form in sich empfangen, die Einzelheit in sich aufgenommen und so ihre Selbständigkeit erreicht. Auf diesem Punkt aber hört sie auf, Affirmation des abstrakten Selbstbewußtseins zu sein. In der Welt der Atome, wie in der Welt der Erscheinung, kämpfte die Form mit der Materie; die eine Bestimmung hob die andere auf, und gerade in diesem Widerspruch fühlte das abstrakt-einzelne Selbstbewußtsein seine Natur vergegenständlicht. Die abstrakte Form, die mit der abstrakten Materie unter der Gestalt der Materie kämpfte, war es selbst. Jetzt aber, wo die Materie sich mit der Form versöhnt hat und verselbständigt ist, tritt das einzele Selbstbewußtsein aus seiner Verpuppung heraus und ruft sich als das wahre Prinzip aus und befeindet die selbständig gewordene Natur. Nach einer andern Seite hin drückt sich dies so aus: Indem die Materie die Einzelheit, die Form, in sich empfangen, wie es in den zölestischen Körpern der Fall ist, hat sie aufgehört, abstrakte Einzelheit zu sein. Sie ist konkrete Einzelheit, Allgemeinheit, geworden. In den Meteoren glänzt also dem abstrakt-einzelen Selbstbewußtsein seine sachlich gewordene Widerlegung entgegen, - das Existenz und Natur gewordene Allgemeine. Es erkennt daher in ihnen seinen tödlichen Feind. Ihnen schreibt es also, wie Epikur es tut, alle Angst und Verwirrung der Menschen zu; denn die Angst und Auflösung des Abstrakt-Einzelen ist eben das Allgemeine. Hier verbirgt sich also das wahre Prinzip des Epikur, das abstrakt-einzele Selbstbewußtsein, nicht länger. Es tritt hervor aus seinem Versteck, und,
1 „Methode seiner Theorie" von Marx korrigiert aus: Theorieseiner Methode
befreit von materieller Vermummung, sucht es, durch die Erklärung nach abstrakter Möglichkeit - was möglich ist, kann auch anders sein; von dem Möglichen ist auch das Gegenteil möglich - die Wirklichkeit der selbständig gewordenen Natur zu vernichten. Daher die Polemik gegen die, die ÄTtXws1, d.i. auf eine bestimmte Weise, die Himmelskörper erklären; denn das Eine ist das Notwendige und In-sich-Selbständige. Solange also die Natur als Atom und Erscheinung das einzele Selbstbewußtsein und seinen Widerspruch ausdrückt, tritt die Subjektivität des letztern nur unter der Form der Materie selbst hervor; wo sie dagegen selbständig wird, reflektiert es sich in sich, tritt es ihr in seiner eigenen Gestalt als selbständige Form gegenüber. Es war von vornherein zu sagen, daß, wo das Prinzip des Epikur sich verwirklicht, es aufhören werde, Wirklichkeit für ihn zu haben. Denn würde das einzele Selbstbewußtsein realiter unter der Bestimmtheit der Natur oder die Natur unter seiner Bestimmtheit gesetzt: so hätte seine Bestimmtheit, d.h. seine Existenz, aufgehört, da nur das Allgemeine im freien Unterschiede von sich zugleich seine Affirmation wissen kann. In der Theorie der Meteore erscheint also die Seele der epikureischen Naturphilosophie. Nichts sei ewig, was die Ataraxie des einzelen Selbstbewußtseins vernichtet. Die Himmelskörper stören seine Ataraxie, seine Gleichheit mit sich, weil sie die existierende Allgemeinheit sind, weil in ihnen die Natur selbständig geworden ist. Nicht also die Gastrologie des Archestratus, wie Chrysippus meint26), sondern die Absolutheit und Freiheit des Selbstbewußtseins ist das Prinzip äer epikureischen Philosophie, wenn auch das Selbstbewußtsein nur unter der Form der Einzelheit gefaßt wird. Wird das abstrakt-einzele Selbstbewußtsein als absolutes Prinzip gesetzt: so ist zwar alle wahre und wirkliche Wissenschaft insoweit aufgehoben, als nicht die Einzelheit in der Natur der Dinge selbst herrscht. Allein zusammenstürzt auch alles, was gegen das menschliche Bewußtsein sich transzendent verhält, also dem imaginierenden Verstände angehört. Wird dagegen das Selbstbewußtsein, das sich nur unter der Form der abstrakten Allgemeinheit weiß, zum absoluten Prinzip erhoben: so ist der abergläubischen und unfreien Mystik Tür und Tor geöffnet. Der historische Beweis davon findet sich in der stoischen Philosophie. Das abstrakt-allgemeine Selbstbewußtsein hat nämlich den Trieb in sich, in den Dingen selbst sich zu affirmieren, in denen es nur affirmiert wird, indem es sie negiert.
1 (haplös) einfach, absolut
Epikur ist daher der größte griechische Aufklärer, und ihm gebührt das Lob des Lukrez27):
Humana ante oculos foede quum vita jaceret, In terreis oppressa gravi sub relligione, Quae caput a coeli regionibus ostendebat, Horribili super aspectu mortalibus instans: Primum Grajus homo mortaleis tollere contra Est oculos ausus, primusque obsistere contra; Quem nec fama Deum nec fulmina nec minitanti Murmure compressit coelum Quare relhgio pedibus subjecta vicissim Obteritur, nos exaequat victoria coelo.1
Der Unterschied zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie, den wir am Schlüsse des allgemeinen Teils aufgestellt, hat sich in allen Sphären der Natur weiterentwickelt und bestätigt gefunden. Bei Epikur ist daher die Atomistik mit allen ihren Widersprüchen als die Naturwissenschaft des Selbstbewußtseins, das sich unter der Form der abstrakten Einzelheit absolutes Prinzip ist, bis zur höchsten Konsequenz, welches ihre Auflösung und bewußter Gegensatz gegen das Allgemeine ist, durchgeführt und vollendet. Dem Demokrit dagegen ist das Atom nur der allgemein objektive Ausdruck der empirischen Naturforschung überhaupt. Das Atom bleibt ihm daher reine und abstrakte Kategorie, eine Hypothese, die das Resultat der Erfahrung, nicht ihr energisches Prinzip ist, die daher ebensowohl ohne Realisierung bleibt, wie die reale Naturforschung nicht weiter von ihr bestimmt wird.
1 Als vor den Blicken der Menschen das Lehen schmachvoll auf Erden / Niedergebeugt von der Last schwerwuchtender Religion war, / Die ihr Haupt aus des Himmels erhabenen Höhen hervorstreckt / Und mit greulicher Fratze die Menschheit furchtbar bedräuet, / Da erkühnte zuerst sich ein Grieche, das sterbliche Auge / Gegen das Scheusal zu heben und kühn sich entgegenzustemmen. / Nicht das Göttergefabel, nicht Blitz und Donner des Himmels/Schreckt' ihn mit ihrem Drohn /So liegt wie zur Vergeltung die Religion uns zu Füßen / Völlig besiegt, doch uns, uns hebt der Triumph in den Himmel.
[FRAGMENT AUS DEM ANHANG]
[Kritik der plutarchischen Polemik gegen Epikurs Theologie]
[II. Die individuelle Unsterblichkeit]
[/. Von dem religiösen Feudalismus. Die Hölle des Pöbels]
Die Betrachtung wird wieder eingeteilt in das Verhältnis TWV «Sixcov xal Trovvjpwv1, dann der TTOAAWV xal ISICOTWV2 und endlich der S7UEIXWV xal voüv E%6V~(OV31171 (S. 1104 [A. c. 25]. I.e.) zu der Lehre von der Fortdauer der Seele. Schon diese Einteilung in feste, qualitative Unterschiede zeigt, wie wenig Plutarch den Epikur versteht, der als Philosoph das wesentliche Verhältnis der menschlichen Seele überhaupt betrachtet. Für die Ungerechten wird nun wieder die Furcht als Besserungsmittel angeführt und so der Schrecken der Unterwelt für das sinnliche Bewußtsein gerechtfertigt. Wir haben diesen Einwurf schon betrachtet. Indem in der Furcht, und zwar einer inneren, nicht zu erlöschenden Furcht, der Mensch als Tier bestimmt ist, so ist es bei einem Tiere überhaupt gleichgültig, wie es in Schranken gehalten wird. Wir kommen jetzt zur Ansicht der TCGXXOI4, obgleich es sich am Ende zeigt, daß wenige davon ausgenommen sind, ja, um eigentlich zu reden, alle, SSW XEYEIV TTAVTA?5, zu dieser Fahne schwören. TOI? SE 7ToXXot? xal aveu epoßouT OplT CÜV EV aSou Y) nepl TO [AUS-COSE? TY)? aiStOTVjTO? EXra?, xal o TCOS-O? TOÜ elvai., navrcov Ipamov 7TpeaßiJTaTo? o>v xal (j-eyiaTOi;, YjSovYj? u7TEpßaXXei. xal YXuxu&ujiia? TO uaiSixöv EXEIVO SEO?. S. 1104 [B-C. c. 26], I.e. Y) xal TExva xal yvvtxixtx xal fplXou? ä7roßaAXovTE?, elvai TCOU [xaXXov E&EXOUCTI. xal Sta^evetv xaxoTra&OUVTE?, YJ 7ravTi7raaiv I£Y)prja-O-ai. xal SIEIP'frap&AI, xal yevovivM TO (ATJ-EHV. YJSEÜJ? SE TÖV övo[xaTO>v TOÜ TÖV •9-vY]axovTa xal (JLETOCXXOCTTEIV , xal öaa SY)XOI P.ETAßOXYJV
1 (tön adikön kai ponerön) der Ungerechten und Schurken - 2 (pollön kai idiotön) Masse und Ungebildeten - 3 (epieikön kai noun echonton) Anständigen und Vernünftigen
ovxa T?]? ijju^?, oü cp&opav, xöv &avaxov äxpowvxat... S. 1104 [C. c.26], I.e. [...] xai 7rpö? xö a7r6Xa>Xe, xai xo äv7]p7]xat, xai xö oüx ecm, xapacjcjovxat... Y) xai 7rpo?e7ttcj<paxxoi>cjtv ot xauxt Xeyovxe?, a.7ra^ Äv&pamot yeyovajjtev, Sl? Se oüx ecm yevecj&at ... [S. 1104 E. c. 26. 27. I.e.] xai yap xö 7tapöv w? [xixpöv, ji,äXXov Se |i,Y)Soxtoüv 7tpö? xö aüfA7ravxa äxi,(r/jaavxe? äva7roXaucjxa Ttpotevxat, xai öXtycopoüaiv äpexv;? xai TipaEeo)?, olov e^a&uptoüvxe?, xai xaxatppovoüvxe? eauxöv w? e<pY)|j.epcov xai äßeßa[o)v xai Ttpö? oüSev ä^toXoyov yeyovoxcov. xö yap ävat<7f)7)xov xat Xu&ev xat JJ.Y]Sev etvat 7tpö? "f)|J.ä? xö avata&Yjxoüv, oüx ävatpet! xö xoü •9-avaxou Seo?, aXX' <ocj7rep ä7r6Set£tv aüxoü Ttpo^xt-ö-Tjutv. aüxö yapxoöxo ecmv o SeSotxev Y] (pücjt? ... T7)vet?xö pu] tppovoüv jj.7)Se aicj&avojjtevov StaXuciiv TT)? ^u^vj?, V 'Emxoupo? et? xevöv xat äxoptou? Staa7T0pav TtotCiv, Ixt (jtäXXov exxo7txet T/JV eX7uSa TTJ? äcp&apata?' St' Y)V öXtyou Seco Xeyetv 7tavxa? etvat xai 7tacja? 7tpo{)üjj.ou? TÜ Kepßepco StaSaxvecr&at, xat tpopetv et? xöv axpvjxov, 07ta>? ev xö elvat [fxövov] Staptevcoat, fAYjSe Ävaipe&a«. S. [ 1104 E-] 1105 [A. c. 27]. I.e.1 Der qualitative Unterschied von der vorhergehenden Stufe existiert eigentlich nicht, sondern was früher in der Gestalt der tierischen Furcht erschien, erscheint hier in der Gestalt der menschlichen Furcht, der Gefühlsform. Der Inhalt bleibt derselbe.
1 Bei der Menge, die ohne Furcht ist vor dem, was im Hades geschieht, erzeugt die mit den Mythen verbundene Hoffnung auf das ewige Leben und der Wunsch des Seins, der älteste aller Triebe und mächtigste, Freude und Glücksgefühl und überwindet jene kindische Furcht. S. 1104. I.e. Also, wer Kinder, Weib und Freunde verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien und weiterexistieren, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich hinweggerafft, zugrunde gegangen und zu nichts geworden sind. Gern dagegen hören sie die Worte, „der Sterbende gehe woandershin und wechsle die Wohnstatt" und was sonst deutlich macht, daß der Tod ein Aufenthaltswechsel der Seele sei, nicht eine Zerstörung...
S. 1104. I.e. [...] und bei Ausdrücken wie „es ist aus", „er ist dahin" und „er ist nicht mehr" geraten sie außer sich ... Die aber bereiten ihnen gänzlich den Tod, die sagen: „Einmal nur sind wir Menschen geboren, zweimal kann man nicht geboren werden..." [S. 1104. I.e.] Denn die Gegenwart gilt ihnen wenig, eher noch nichts gegenüber der Ewigkeit, und sie lassen sie verstreichen, ohne sie zu genießen, und sie vernachlässigen Tugend und Tätigkeit, mutlos und sich selbst verachtend wie Eintagsgeschöpfe und unbeständige und zu nichts der Rede wertem entstandene Wesen. Denn das Empfindungslos- und Aufgelöstsein und die Lehre, das Empfindungslose gehe uns nichts an, beseitigt nicht die Furcht vor dem Tode, sondern wirkt eher als Beweis dafür. Denn gerade das ist es, was die Natur fürchtet,... die Auflösung der Seele in etwas,was weder denktnoch empfindet. Indem Epikur diese zueiner Zerstreuung in leeren Raum und Atome macht, zerstört er die Hoffnung auf die Unsterblichkeit noch mehr, deretwegen, ich möchte fast sagen, alle Menschen beiderlei Geschlechts bereit wären, s ich vom Cerberus zerfleischen zu lassen und in das Faß [der Danaiden] dauernd [Wasser] zu tragen, um [nur] im Sein zu bleiben und nicht ausgelöscht zu werden. S. [1104 bis]
1105. I.e.
Es wird uns gesagt, daß der Wunsch des Seins die älteste Liebe ist; allerdings, die abstrakteste und daher älteste Liebe ist die Selbstliebe, die Liebe seines partikularen Seins. Doch das war eigentlich die Sache zu sehr herausgesagt, sie wird wieder zurückgenommen und ein veredlender Glanz um sie geworfen durch den Schein des Gefühls. Also, wer Weib und Kinder verliert, wünscht eher, daß sie irgendwo seien, wenn es ihnen auch schlecht geht, als daß sie gänzlich aufgehört haben. Wenn es sich bloß um Liebe handelte, so ist das Weib und das Kind des Individuums am reinsten aufbewahrt in seinem Herzen, ein viel höheres Sein als das der empirischen Existenz. Allein die Sache steht anders. Weib und Kind sind als solche bloß in empirischer Existenz, insofern das Individuum, dem sie angehören, selbst empirisch existiert. Daß es sie also lieber irgendwo, in räumlicher Sinnlichkeit, gehe es ihnen auch schlecht, wissen will, als nirgends, heißt weiter nichts, als daß das Individuum das Bewußtsein seiner eigenen empirischen Existenz haben will. Der Mantel der Liebe war bloß ein Schatten, das nude empirische Ich, die Selbstliebe, die älteste Liebe ist der Kern, hat in keine konkretere, idealere Gestalt sich verjüngt. Angenehmer, meint Plutarch, klingt der Name der Veränderung als des gänzlichen Aufhörens. Allein die Veränderung soll keine qualitative sein, das einzelne Ich in seinem einzelnen Sein soll verharren, der Name ist also bloß die sinnliche Vorstellung dessen, was er ist, und soll das Gegenteil bedeuten. Die Sache soll nicht verändert, sondern nur in einen dunkeln Ort gestellt werden, das Zwischenschieben phantastischer Ferne soll den qualitativen Sprung, und jeder qualitative Unterschied ist ein Sprung, ohne dies Springen keine Idealität, soll ihn verhüllen. Ferner meint Plutarch, dies Bewußtsein1471
Vorrede1321
[Neuer Entwurf]
Die Abhandlung, die ich hiemit der Öffentlichkeit übergebe, ist eine alte Arbeit und sollte erst in einer Gesamtdarstellung der epikureischen, stoischen und skeptischen Philosophie ihren Platz finden1, an deren Ausführung mich politische und philosophische Beschäftigungen ganz andrer Art jetzt nicht denken lassen.2 Es ist erst jetzt die Zeit gekommen, in der man die Systeme der Epikureer, Stoiker und Skeptiker verstehn wird. Es sind die Philosophen des Selbstbewußtseins. Diese Zeilen werden wenigstens klarmachen, wie wenig diese Aufgabe bis jetzt gelöst ist.
1 In der Handschrift u. a. gestrichen: Da indes politische wie philosophische Arbeiten von nunmehr unmittelbarem Interesse mich einstweilen verhindern, die Gesamtdarstellung jener Philosophien zu vollenden, da ich nicht weiß, wann die Gelegenheit mich wieder zu diesem Thema zurückführen wird, begnüge ich mich - 2 in der Handschrift gestrichen: Die epikureische, stoische, skeptische Philosophie, die Philosophien des Selbstbewußtseins wurden ebensosehr von den bisherigen Philosophen als unspekulativ zurückgesetzt, wie von den gelehrten Schulmeistern, die auch Geschichte der Philosophie schreiben, als
[Anmerkungen1481 ]
ERSTER TEIL
Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen
IL Urteile über das Verhältnis demokritischer und epikureischer Physik
Diogen. Laert. X, 4.' AXXä xai oE rapl IIoaEiScöviov TÖV STCOI'XÖV xaE NtxoXao? xai SCOTECOV TA Se AY)^.OXPETOU TCpl [TWV] ATO^cov xai 'AptaTt7C7tou 7cepl [TT)?] YISOVY)?, cb? l'Sta X£ystv ('ErcExoupov). 2) Cic. de nat. deor. I, 26[, 73]. Quid est in physicis Epicuri non a Democrito? nam etsi quaedam commutavit tarnen pleraque dicit eadem [...]. 3) Id. de/in. 1,6 [,21]. Ita, quae mutat, ea corrumpit; quae sequitur, sunt tota Democriti [...]. Ib. [17. 18.] in physicis, quibus maxime gloriatur, primum iotus est alienus. Democrito adjicit, perpauca mutans, sed ita, ut ea, quae corrigere vult, mihi quidem depravare videatur in quibus sequitur Democritum, non fere labitur [...]. ä) Plutarch. Colot. (ed. Xyl.) p. 1108 [E. c. 3]. [...] AEOVTEÜ? T^ÄASAE [...] q?7]AL TÖV A?];j.6xpiTov ÜTTO 'Emxoüpou 8ta TÖ rcpÖTEpov aijjaa&at TT]? öpS-VJS yvcoasco? 8ta TÖ 7c£ptraaEtv aÜTÖv TtpÖTepov Tat? äpxat? Ttepl tpüaEco?. Cf. ib. p. 1111 [C.c.8], 5) (Id.) de placit. philosoph. T.V. p.235 ed. Tauchn. [= I, 3 p. 877 D], 'EnExoupo? NEOXX£OU?, 'A^vato?, xaTa AY][x6xpiTov tptXoaotp^aa? [...]. 6)Id.Co/of.p.1111, 1112,1114, 1115, 1117, 1119, 1120 sqq. ') Clemens Alex, ström. VI. p.629 [B] ed. Col. [= VI, 2, 27, 4 p.443 St.]. 'AXXÄ xai 'ErcExoupo? nrapa A-r)[ioxptTou Ta 7i:poY)Yoü[/.£va laxEucop-riTai. SoypuxTa [...]. s) Id.p.295[B-C= 1,11,50,5-6p.33St.]. [...] BX^ETEOÜV J^TT? FERAT ÖJXÄ? [6] auXaycoycöv 8ta T^? qptXoaoqpEa? xai xsv-?)? &iz6.Tt\Q, xaTa rf]v TtapdcSoctv TCÖV av-9-pcoTTCOV, xaTa Ta cTotxeta TOÜ XÖCT^OU, xai oü xaTa XptaTÖv'l21] tptXoaotpEav Jjlv oü Ttäcav, äXXä 'ETTIXOÜPEIOV, •?)? xai [XSJXV7)Tat EV Tat? Ttpa^ECTV TCOV 'ATCOCTTOXCOV'22' 6 IlaüXo?, StaßaXXcovr cpövotava vatpoüaav[...], xai ET 8Y]Tt?i3tXX^[TÄ] aiov/ßia EVTETtptvjxsv, jzrj £7ucro]aaaa T$JV Tuot7]TtX7]V atTtav TOÜTOT?" PTYJSI s<paVTdcaEb)TÖv87)jjitoupyov.
[Anmerkungen1481]
ERSTER TEIL
Differenz der demokritischen und
epikureischen Naturphilosophie im allgemeinen
11. Urteile über das Verhältnis demokritischer und epikureischer Physik
Diogenes Laertius X, 4. Aber auch die Anhänger des Posidonius, des Stoikers, und Nikolaus und Sotion [haben behauptet], er (Epikur) habe die Lehre des Demokrit von [den] Atomen und die des Aristipp vom Vergnügen für sein Eigentum ausgegeben. 2) Cicero Über die Natur der Götter I, 26. Was wäre wohl in der Physik des Epikur, das nicht dem Demokrit gehörte? Er verändert zwar einiges das meiste aber spricht er jenem nach [...]. 3) Ders. Vom höchsten Gut undÜbel I, 6. So verdirbt er das, was er verändert, und das, welchem er folgt, gehört ganz dem Demokrit [...]. Ebd in der Physik, in der er am meisten prahlt, ist er ein vollkommener Fremdling. Das meiste gehört dem Demokrit; wo er von ihm abweicht, wo er verbessern will, da verdirbt und verschlechtert er wo er Demokrit folgt, macht er in der Regel keine Fehler [...]. 4) Plutarch [Gegen] Kolotes (hrsg. von Xylander). S. 1108. [...] Leonteus behauptet [...], Demokrit werde von Epikur geehrt, weil er früher zur wahren Lehre sich bekannt weil er früher die Prinzipien der Natur entdeckt habe. Vgl. ebd. S. 1111. 5) (Ders.) Über die Lehrsätze der Philosophen. Bd. V. S. 235 Tauchnitz-Ausg. Epikur, Neokles' Sohn, aus Athen, ein nach Demokrit Philosophierender [...]. 6) Ders. Kolotes S. 1111, 1112, 1114, 1115, 1117, 1119, 1120ff. ') Clemens Alexandrinus Teppiche VI. S. 629 Kölner Ausg. Aber auch Epikur hat seine Hauptlehren von Demokrit geraubt [ ]. 8) Ders. S.295. [...] „Sehet also zu, daß euch niemand beraube durch die Philosophie und lose Verführung nach der Menschen Lehre und nach der Welt Satzungen und nicht nach Christo." 121J Damit will er [d. h. der Apostel Paulus] nicht jegliche Philosophie schlechtmachen, sondern nur die epikureische, die Paulus auch in der Apostelgeschichte erwähntt22], weil sie die Vorsehung leugnet [...], und außerdem jede ander« Philosophie, die [den] Elementen übermäßige Ehre erwiesen hat, anstatt die schöpferische Urkraft über sie zu stellen, und kein Auge für den Schöpfer hatte.
21 Marx/Engel«, Werke, EB 1
») Sext. Empir. advers. Math. (ed. Col. Allobrog.) [I, 13, p.54 A-C = 1,273.] 'O Sä 'Emxoupo? cpcopctTai T<Z xpaTicrra TCÖV Soy[z<XTCov Trapa 7roi7)Tcöv av7)p7raxt&?' TOV TS yccp opov TOÜ [isyi&oui; TCÖV •fiSovcöv, ÖTI f)T OCVT6?s cm TOÜ aXyoüvToi; 'j7rs!;aipE(ji?, svö? aTiyou SsSeixTai Xaßcöv [Homer. II. I, 469] •
AÜTI&p ITCSI TTÖOIO? xal EST]T<SO? Ii; £pov SVTO. TÖV 84 -SWcvaTov, 8TI OÜSEV IOTI Ttpöi;' r\\xäq,' ETUxapfxo? [B 11 Diels, Vorsokr.] AÜTCJS Ttpo<;fi.£fi.'f)vuxEV, slrediV dttroö-aveTv ^ TS&vocvai oü [zoi Siacpspsi.'13' (bi;auTcoi; Si xal T« vsxpä TCÖV CCI[J.<ZT(J1V ÄVAICTÖRJTCIV, Kc/.p' '0(J.rjpou [IL XXIV, 54] XExXocpE, ypäipovTO?' xtotp-^v yap Srj yaiav aeixl^Ei [ZEveafvcov. 10) Lettre de [Mr.] Leibniz ä Mr. Des Maizeaux, contenant [quelques] eclaircissements sur l'explication etc. [In: Opera omnia.] p.66 [et 67], V.2. ed. Dutens. 11) Plutarch. Colot. p. 1111 [A. B. c. 8], 'EYXXTJTIO? oöv 6 Ar^OXPITO?, ouyl T<X oufißatvovTa Tai? apxai? 6[ioXoycöv, aXXä Xa|/ßävtov äp/a?, at? TaÜTa (TUfxßeßr)xsv E'I }jiv oöv TO oü Xeyeiv TOIOÜTOV ECSTIV, Oi>% ö|i.oXoyst ('ETttxoupo?) TCÖV EI-fkauivcov TL TCOIET. xal yi&p -ri)V rrpovoiav avaipcöv, EÜaEßsiav aTcoXiTTEtv Xsysi • xal TT)? RJSOVTJ;; svsxa TR'JV tpiXiav ävaipoiifj-svo?, urrcp TCÖV 91X01V Ta? [Asylora? dtXyrjSova? AVASE/sa^ar xal TÖ JXEV Tcäv litreipov Ü7Km-9Ea#ai, TÖ SE #VCO xal xaTco (j/rj ävaipEiv.
III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
!) Aristot. de anima I[, 2, 5], p.8. (ed. Trendel.) [404® 27-29.] 'Exsivo? (sc. Ar)uoxpiTo?) (j.4v yap <X7tXcö<;, T auTOV TF^/CV Ka<L vo"v' T° T*P slvai TÖ tpaivo
[XEVOV [...]. 2) Id. Metaphys. [III sive] IV, 5 [1009b 11-18], Aiö A^öxpiTo; ys rprjaiv, T^TOL oüStv slvai dXrßic, r, rjfxiv [y'] &Sr)Xov. "OXco? 8s Sia TÖ 67roXa[zßdcvEiv tppövqaiv (J.EV TY]V aia-ib]aiv, Ta^T/jv 8' slvai aXXoicoaiv, TÖ cpaivöjAsvov xaTa T^v aÜaifrjaiv, E?1 äväyxY)? <*XY)^E? slvai 9aaiv. 'Ex TO<STCOV yetp xal 'EfA7rs8oxX5j? xal Ar)(i6xpi.TO?, xal TÖV ÄXXCIV, 61? STTO? E'OTEIV sxa<M>? Toia^Tai? 8oi;ai? ysy vqvTai svoyoi. Kai yap 'EfXTCESoxXrj? [XETaßäXXovTa? TTJV s^iv [ZETaßäXXeiv rprjal T7)V (ppOVTjClV.2
Übrigens ist in dieser Stelle der „Metaphysik" selbst der Widerspruch ausgesprochen.3
1 In der Handschrift: xaT' -2 in der Handschrift stehen die Worte [iSTaßaXXovTa? bis tppovrjoiv zwischen 'B|jjrs8oxX5j? und xal A7)n6xpiTO?, während der letzte Satz von Marx versehentlich gestrichen ist — 3 diesen Satz schrieb Marx mit einem entspr. Verweis
9) Sextus Empiricus Gegen die Mathematiker (Genfer Ausg.) [S. 54.] Epikur aber wird ertappt, das Beste seiner Lehrsätze von den Dichtern geraubt zu haben. Denn den Satz, daß der äußerste Gipfel der Lust die Befreiung von allem Schmerz sei, hat er, wie sich gezeigt hat, aus einem Vers genommen: „ Aber nachdem die Begierde des Tranks und der Speise gestillt war." Den Satz aber, daß der Tod nichts gegen uns vermag, hat ihm Epicharmus eingegeben, der sagt: „Gestorben oder tot zu sein, ist mir einerlei." '13' Ebenso aber hat er auch den Satz, daß die Körper, zur Leiche geworden, empfindungslos seien, aus Homer gestohlen, der schreibt: „Denn unempfindlichen Staub mißhandelt er, tobend vor Unsinn." 1D) Brief von Leibniz an Des Maizeaux, enthaltend [einige] Erläuterungen zur Erklärung etc. [In: Sämtliche Werke.] S.66 fu. 67]. Bd.2. Hrsg. von Dutens. n) Plutarch Kolotes S. 1111. Demokrit ist daher zu tadeln, nicht weil er die Folgerungen aus seinen Prinzipien gutheißt, sondern weil er Prinzipien aufstellt, die solche Folgerungen haben Wenn es nun mit dem Nicht-sagen so ist, gesteht er (Epikur) dann nicht, daß er etwas tut, was er schon gewöhnt ist? Denn er hebt die Vorsehung auf und sagt dabei, er lasse die Frömmigkeit bestehen; und er hält des Vergnügens wegen die Freundschaft für erstrebenswert und sagt, „er wolle wegen der Freunde die größten Schmerzen auf sich nehmen"; und er nimmt zwar das All als unendlich an, hebt aber oben und unten nicht auf.
III. Schwierigkeiten hinsichtlich der Identität demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
') Aristoteles Über die Seele I, S. 8. (Hrsg. von Trendelenburg.) Er (d. h. Demokrit) setzt Seele und Verstand als ein und dasselbe; denn das Phänomen sei das Wahre [...]. 2) Ders. Metaphysik [III bzw.] IV, 5. Daher denn Demokrit behauptet, entweder nichts sei wahr, oder uns sei es verborgen. Überhaupt aber mußten diese Denker gerade deshalb, weil sie als Einsicht die Sinneswahrnehmung ansprachen, diese aber für eine Veränderung hielten, zu der Behauptung kommen, daß die Erscheinungen, wie sie uns die Sinneswahrnehmungen bieten, wahr seien. Aus diesen Gründen sind ja Empedokles, Demokrit und - man möchte sagen - alle anderen jenen Meinungen verfallen. Und Empedokles sagt, daß sich mit der Veränderung unseres Habens auch unsere Einsicht verändere.
Übrigens ist in dieser Stelle der „Metaphysik" selbst der Widerspruch ausgesprochen.1
3) Diogen. Laert. IX, 72. Ou (r))v äXXä xai Eevotpävr,? xai Z-qvcov o 'EXsa-rr,? xai AvpoxpiTO? xax' aÜTOÜ? cxs7ruxol Tuy/ävouaiv. [...] AvjfjtöxptTO? xai TtäXiv, aiiit] 8' ouSkv L'SfjtsV SV ßUÖCP yäp 7] äX'^&eta. 4) C(. Ritters Gesch. d. alt. Philos. I. T. S.579ff. [2. verb. Aufl., 1836. S.6l9ff.] s) Diogen. Laert. IX, [43-144. Aoxet 84 aÜTcö (sc. Ay][i.oxptTcp) TOSS- äpxä? slvat TÖV öXcov äx6|jtou? xai xsvöv • xa 8' &XXa 7tavxa vsvo(j.ia{>at, 8oi;ä£ea&ai. 6) Id. ib. 72. ATj|j.6xpiTo? 84 Ta? TTOiörqTai; sxßaXtov • tva tpvjal, Nojitp 4>uxpöv, vonq) 9sp[j.6v • atTiv] 8k äxo[*a xai xevöv. ') Simplic. in Schol. ad Aristot. (coli. Brandis) p.488 [»30-32 = CAG VII p.295, 12-14]. [...] tpüatv [jtsvTot [jttav ei; sxetvcov xax' äXv)$etav, oü8' ^VTiva oöv yevvä (sc. Ai]|jt6xptTO?)' xofjttSÄ yäp sÖ7)S-e<; slvat Ta 8üo v) Ta 7tXstova ytvea&at äv TOTE SV. P.514 [«9-10.10-12 = CAGVII p.609,22.23-24], [...] xai 8tä TOÜTO oü8' iE, svö? noXXä yivsaS-at gXsyov (sc. Av)|jt6xpiTO? xat Aeüxt7r7ra?) OÖTS ex 7raXXcöv SV xaT' äXvj&etav ouvsx^?, äXXä rf) au[inAOxfj TCÖV äTÖfjtcov ääxaaTov Sv Soxsl ylveo&at. ") Plutarch. Colot. p.lill [A. c. 8]. [...] Tä? aTOfjtou? ideag ün' aÜT0Ü (sc. Ar)[jtoxptTou) xaXoufjiva? [...]. 9) Cf. Aristot. I.e. 10) Diogen. Laert. X, 121 [''Long]. [...] SoyfjtaTtstv TE (sc. ooipöv), xai oüx emoprjastv. n) Plutarch. Colot. p. 1117 [F. c. 19], Sv yäp stm TCÖV 'Emxoüpou SoyfjtaTcov TÖ fjtn)8ev äusTarce'taTco? 7t£7re'tal}ai |J.I]8eva, TCXY)V TÖV cotpov. 12) Cic. de nat. deor. 1,25[, 70]. [...] omneis sensus Veri nuntios dixit (sc. Epicurus) esse [...]. Cf.Id.defin. I, 7[, 22]. (Plutarch.) de placit. philosoph. IV. p.287 [= IV, 8 p.899 F], 'Entxoupo? TTCtoav atOuTjGiv xai rcäaav (pavTaolav äXYjOyj [...]. 13) Diogen. Laert. X, 31. 'Ev TOtvuv TCÖ xavovt Xsyet o 'Emxoupo?, xptTrjpta Tvj? äX7)-9ela? elvat Ta? alo^oeti; xai Ta? TCpoX^st? xai Ta 7rä-!b)" Oü8' £<RA TÖ 8uvä|jtsvov aÜTä? StsXey^at. 32. OÜTS yäp 7] öjiotoyev))? al'C-FBJAK; TYJV önotoyevyj, 8ta T/]V taoa&svetav • '/] ävofjtotoyevi)? TVJV ävofjtotoysv?). Oü yäp TCÖV KÜTCIV elat xptTtxat. 049' R) exepa TYJV eTepav • ndactu; yäp npoc;£-/o|.I.E\I. OÖTS jrijv ö Xöyo?- 7rä? yäp Xoyo? ärcö TCÖV aloS^ASCOV ^PTVJTAT. ") Plutarch. Colot. I.e. [p.1110 E. F-llll A. B. c. 8]. Tö yäp vö^tep xpotr,v elvai, xai vöfjtcp yXuxü xai voptep aüyxptatv1 TÄ? aio^/Mq slpv)[jtsvov <p7)alv Ü7TÖ AT][zoxpITOU xat? aia-SMjasat rrpö? TOÜTOV ävTet7tstv [jtsv oü84v eyoi TÖV Xoyov, EOTstv 8s, Sxt TaÜTa TOÜ 'Emxoüpou Soy[xaTcov OÜTCO? Ä/COPIATA SCTIV 6>C TÖ ayv\\L<z xai TÖ ßäpo? aÜTol TY)? aTOfjtou Xsyouatv. Tt yäp Xsyst Ay)[jt6xpiTO<;; oüata? ä7rstpou<;
3) Diogenes Laertius IX, 72. Aber auch Xenopbanes, Zeno der Eleate und Demokrit sind ihnen zufolge Skeptiker. [...] Demokrit [sagt] ferner: „ In Wahrheit wissen wir nichts, denn im Abgrund des Brunnens liegt die Wahrheit." 4) Vgl. Ritters Geschichte der alten Philosophie I.T. S. 579ff. [2. verb. Aufl., 1836. S.619ff.] s) Diogenes Laertius IX, [43-]44. Er (d.h. Demokrit) ist folgender Meinung: Die wahrhaften Prinzipien sind die Atome und das Leere; alles andere ist Meinung, Schein. 6) Ders. ebd. 72. Demokrit aber verwirft die Qualitäten, wenn er sagt: „Nur der Meinung nach ist das Kalte, der Meinung nach das Warme, in Wahrheit aber die Atome und das Leere." ') Simplicius in den Scholien zu Aristoteles (gesammelt von Brandis) S.488. [...] doch läßt er (d.h. Demokrit) in Wahrheit aus jenen nicht ein Wesen werden; denn es sei ganz und gar töricht, daß zwei oder mehr je eins würden. S.514. [...] und daher sagten sie (d.h. Demokrit und Leukipp), weder werde aus dem Einen das Viele noch aus dem Vielen das in Wahrheit untrennbare Eine, sondern durch die Verbindung der Atome scheint jedes eins zu werden. 8) Plutarch Kolotes S.l III. [...] Atome, die von ihm (d.h. Demokrit) Ideen genannt werden [...]. °) Vgl. Aristoteles a.a.O. 10) Diogenes Laertius X, 121. [...] er (d.h. der Weise) verhalte sich dogmatisch, nicht skeptisch. ") Plutarch Kolotes S. 1117. Denn es ist einer von Epikurs Grundsätzen, daß niemand von etwas unwiderruflich überzeugt sein könne außer dem Weisen. I2) Cicero Über die Natur der Götter 1,25. [...] „alle Sinne sind Herolde des Wahren", sagte er (d.h. Epikur) [...]. Vgl. Ders. Vom höchsten Gut und Übel I, 7. (Plutarch) Über die Lehrsätze der Philosophen IV. S. 287. Epikur hält jede Empfindung und jede Einbildung für wahr [...]. M) Diogenes Laertius X, 31. Im Kanon also sagt Epikur, Kriterien der Wahrheit seien die sinnlichen Wahrnehmungen, die Prolepseis und die Affekte; Nichts kann die sinnlichen Wahrnehmungen widerlegen. 32. Weder widerlegt die gleichartige Wahrnehmung die gleichartige wegen der gleichen Gültigkeit, noch die ungleichartige die ungleichartige, denn sie urteilen nicht über dasselbe, noch die eine die andere, denn wir richten uns nach allen, noch der Begriff, denn der Begriff hängt ab von den sinnlichen Wahrnehmungen. I4) Plutarch Kolotes a. a. 0. Denn was Demokrit gesagt habe, nur der Meinung nach sei Farbe, der Meinung nach Süßes, der Meinung nach Zusammensetzung, [in Wahrheit aber nur das Leere und] die Atome, sagt er [d. h. Kolotes], [widerspreche] den sinnlichen Wahrnehmungen Gegen diesen Satz habe ich zwar nichts einzuwenden, muß aber sagen, daß dies mit den Lehren des Epikur ebenso untrennbar verbunden ist wie nach ihrer eignen Aussage die Gestalt und die Schwere mit dem Atom. Was sagt denn Demokrit? Substanzen unendlich an Zahl, unteilbar
TO 7rXY)-9-o?, aTojxou? TS xal Sia<p6po u?, STI Si <£TTO£OU? xal ä7ra-9-ei? ev TcjS xevciS «pepea&ai SietJTrap^eva?, 8Tav Si 7reXaacoaiv <xXXY|Xai?, au[X7i:£ao}<j!.v, ^ TtepwrXaxtöai <paivea&ai TCÖV ä-&poi£ojx£vcov TÖ [xiv öStop, TÖ Se mlp1, TÖ Se cpuTÖv, TÖ Se äv&PCOTOV elvai Se roxvxa? Ta? <XTO(XOU? ISea? int aÜToCS xaXou[xeva?, &repov Se [X7]&ev, ts. [j.bj yap TOÜ |XV) 8VTO? OÜX elvai Y^veaiv • ex Se TCÖV [OVTCOV] [XY)-91V av ylvea-9m, TcjS [X^TC nda/ew, [XY)Te p.sTaßäXXew Ta? i&TOfxou? Ü7ra csTeppov/JTO?, 88-ev OÜTS Xpöav et; ä^ptioTcov, oÜTe cpüaiv rj (JJ^XV ^ äroncov Ü7T<ipxeiv. 'EYxXvjTeo? oüv 6 AYJP.6V.PITO?, o'y/i id. aufxßafvovTa Tai? apxai? O[XOXOY«ÖV, ÄXXA Xa[xß<£vcov apyv.r, al? Taüra aufxßeßyjxev 6 ' EnixovQÖg (prjaiv, äg~/äg fiEV vnori&Ea&ai rag avräg, ov XeyEtv 6e vo/im %Qoii]v xal rag ä'A'Aag noiörryzag. 15) Cic. defin. I, 6[, 20]. Sol Democrito magnus videtur, quippe homini erudito in geometriaque perfecta; huic (sc. Epicuro) bipedalis fortasse; tantum enim esse censet, quantus videiur [...]. Cf. (Plutarch.) de placit. philosoph. II. p.265 [= 11,21 p.890C]. 10) Diogen. Laert. IX, 37. Tä y*p <pumxä xal Ta -/jS-ixa, ÄXXOT xal TÄ [xaOi;fxaTix<& xal TOÜ? CYXUXXIOU? XOYOU? xal 7repl Texvtöv n&aon efyev (sc. Av)(xöxpiTO?) efXTOiplav. 1J) Cf. Diogen. Laert. [IX,] §46[-49]. 18) Euseb. Praepar. evang. X. p.472 [A-B = X,4,23-24Mr.], Kai Trau aejxvuvö(xevo? 7repl eauToü2 tpYjalv (sc. AT)[x6xpiTO?), „sY" 8e T£W xaT' efxaUTÖv ävöptlmwv TrXeiCTT^VY^VSIETRXAVYJAAFXYJVJEATOPECOVTAFXYJXIATA.xaläepa? [TS] xalyaia? 7tXeiaTa? elSov, xal Koyiwi iv&pöiv3 KXetaTcov sTn)xouaa" xal YPK^^ewv auv&eoio? jxeT' <X7to8eii;eco? oüSel?, xqtjxi, 7rapYjXXai;ev OUTE AiYU7mcov ol xaXoüfxsvoi 'Apai7reSovcbrrai f40l, ol? e7tl näoiv in' £TEK ÖYSovjxovTa sm. ä;ev/)? lYev^Jbjv". 'Em^X-ite Y«P xal OÖTO? BaßuXcövii TS xal TT)V üepaiSa xal AiyurtTov, TOI? [TS] AEyuTrTtoi? xal TOI? lepeüai (xaS-7)Teütov. 19) Diogen. Laert. IX, 35. fl>/)ol St A7)[x^TPIO? ev öfxcovüfxoi?, xal 'AVTICTOEVT;? ev SiaSo^ai?, a7roSyj(X7)aai aÜTÖv (sc. ATjfxöxpiTOv) xal ei? AI'YU7TTOV 7:pö? TOÜ? lepea?, YECOFXSTPTAV fxaabjaofxevov, xal TIPO? XaXSalou? el? rfjv üepaiSa xal ei? TRJV epu-9-pav {fäXacroav ysvicS-ai. Toi? Te ru[Xvoao<piaTai? <paal Tive? oufxjxi^ai aÜTÖv ev TvSJa, xal el? AUHomav IX-9-eiv. 2tl) Cic. Quaest.Tusc. V, 39[, 114]. Democritus, luminibus amissis Atque hic vir, impediri animi etiam aciem adspectu oculorum arbitrabatur, et, quum alii saepe, quod ante pedes esset, non viderent, ille infinitatem [omnem] peregrinabatur, ut nulla in extremitate consisteret. Id. de fin. V, 27 [= V, 29, 87 Sch.]. [...] Democritus qui dicitur oculis se privasse, certe ut quam minime animus a cogitationibus abduceretur [...].
1 In der Handschrift: TO [J.sv 7:5p, TÖ Se üScop - 2 in der Handschrift: TOÜTOV
und unterschiedlich, dazu ohne Qualität und Empfindung, schwirren im leeren Raum zerstreut umher; wenn sie sich aber einander nähern oder zusammentreffen oder sich verketten, so erscheine von dem, was sich dann bilde, das eine als Wasser, das andere als Feuer, das dritte als Pflanze, das vierte als Mensch. Es seien aber alles Atome, die von ihm Ideen genannt werden, und nichts anderes. Denn aus dem Nichtseienden gebe es kein Entstehen, aus dem [Seienden] aber gehe nichts hervor, weil die Atome infolge ihrer Festigkeit weder affiziert noch verändert werden. Daher entstehe weder Farbe aus Farblosem, noch Natur oder Seele aus Qualitätslosem Demokrit ist daher zu tadeln, nicht weil er die Folgerungen aus seinen Prinzipien gutheißt, sondern weil er Prinzipien aufstellt, die solche Folgerungen haben Epikur sagt aber, er lege zwar die gleichen Prinzipien zugrunde, sage aber nicht, daß es Farbe..... und die andern Qualitäten nur der Meinung nach gebe. 15) Cicero Vom höchsten Gut und Übel 1,6. Die Sonne scheint dem Demokrit groß, weil er ein wissenschaftlicher und in der Geometrie vollendeter Mann ist; diesem (d. h. dem Epikur) etwa von zwei Fuß Größe, denn er urteilt, sie sei so groß, als sie scheint [...]. Vgl. (Plutarch) Üb er die Lehrsätze der Philosophen II. S. 265. 1G) Diogenes Laertius IX, 37. Denn er (d.h. Demokrit) beherrschte nicht nur die Physik und die Ethik, sondern auch die Mathematik und die Kenntnisse, die zur allgemeinen Bildung gehören, wozu noch die volle Bekanntschaft mit den Künsten kam. ") Vgl. Diogenes Laertius [IX,] §46[-49]. 18) Eusebius Vorbereitung auf das Evangelium X. S.472. Und irgendwo sagt er (d.h. Demokrit) über sich stolz: „Ich habe von meinen Zeitgenossen den größten Teil der Erde durchirrt, das Entlegenste durchforschend; und die meisten Himmelsstriche und Lande sah ich, und die meisten gelehrten Männer hörte ich; und in der Linienkomposition mit Beweis übertraf mich niemand, auch nicht der Ägypter sogenannte Arsepedonaptenl40!, bei denen allen ich, schon an die achtzig Jahre alt, zu Gast war." Denn er kam bis nach Babylon und nach Persien und Ägypten, wo er auch bei den ägyptischen Priestern lernte. 19) Diogenes Laertius IX, 35. Demetrius in den 6(J.<OV<J[J.OI.I;1 und Antisthenes in den SiaSoyxZq2 erzählen, daß er (d.h. Demokrit) gewandert sei nach Ägypten zu den Priestern, um Geometrie zu lernen, und zu den Chaldäern nach Persien, und daß er gekommen zum Roten Meere. Einige behaupten, er sei auch zusammengetroffen mit den Gymnosophisten in Indien und habe Äthiopien betreten. 20) Cicero Tuskulanische Gespräche V, 39. Demokrit, als er das Augenlicht verloren hatte Und dieser Mann war der Ansicht, daß die Schärfe des Geistes sogar durch die Sehkraft der Augen gehindert werde, und während andere oft nicht sahen, was vor den Füßen lag, schweifte jener in das Unendliche [in seiner Gesamtheit], derart, daß er an keinem Ende haltmachte. Ders. Vom höchsten Gut und Übel V, 27. [...] Demokrit der wie es heißt, sich selbst des Augenlichtes beraubt habe, sicherlich damit der Geist so wenig wie möglich von seinen Gedanken abgelenkt Würde [...]. 1 (homönymois) (Schrift über) gleichnamige (Dichter und Gelehrte) - 2 (diadochajs)
21) Luc. Ann.Senec. Op. II. epist. oct.1 [,7], p.24.(ed.Amstel. 1672.)Adhuc Epicurum replicamus Philosophiae servias oportet, ut tibi contingat vera libertas. Non differtur in diem, qui se illi subjecit et tradidit; statim circumagitur. Hoc enim ipsum, philosophiae servire, libertas est. 22) Diogen. Laert. X, 122. M^ts VEO? ti? &V |j.sXXET<j) <piXoao<psiv [xt)te yepcov ÜTcäpxcov XOTC«£T« cpiXoaocpöv. OUTS yäp &oipo? oüSei? EOTW, OUTE Ttäpcopo? upö? TÖ xarä i^xV üyialvsiv. 'O 8k X£ycov, ^ [x?)7rco TOÜ <ptXoao<pEiv ürcapxEiv öpav, fj notpeXviXu-Oivai TT]v iSpav, ofxoio? lern T<p XsyovTi, rcpö? EÜSaifXovlav ^ TCapcivai TT,V copav, rj pjy.eTi slvai. "QCSTE <piXocso<p7)TEOv xal yspovTi xal ve(jJ ["tü [xev], otccö? yr)pätjxtov vsdt^y) TOI? ayaSoT?, Siä Trjv x®Ptv tgw ysyovÖTcov * Ttji Se, 07tcü? VEO? ä'fxa xal 7raXaiö? fj, Sia Trjv ätpoßtav TCÖV fxeXXövTtov. Cf. Clemens Alex. IV. p. 501 [C-D = IV, 8, 69, 2-4 p. 279 St.], 23) Sext. Empir. advers. Math.p. 1 [A-B = 1,1]. Trjvr cpö?T OÜ? ANö T£SV FXA&RJFXATCOV ävTippr)CTiv xoivoTEpov (XEV STATE&EIA-OM Soxoüaiv ol [...] rapl TÖV 'ETÜxoupov xai ol aTCÖ TOÜ nüppcovo? oüx änö TIJ? AÜTT)? SiaSiaeco?, I4XX' ol (XEV 7repl TÖV 'Emxoupov, TÖ? TCÖV (XA-&r)(JiäTcov fATjSev auvspyoüvrav rcpö? ao<pla? TEXEICOCTIV [...]. 24) Id. [1,2.] p. 11 [A-B = 1,49] .[...] EV ol? &ETEOV xal TÖV 'Emxoupov, sl xal SOXEI [TOI?] dt7tö [TÖV] [xa^v)[XÄTCOV Siex&paivsiv. Id. [I, 13.] p.54 [A = I, 272], [...] TOÜ? ypapi^aTix?)? xaTTjyöpou?, üüppcova TE xal 'E7r£xoupov [...]. Cf. Plutarch. de eo, quod sec. Epicur. non beate vivi poss. p. 1094 [D-E. c. 12]. 25) Cic. de fin. I, 21 [, 72]. Non ergo Epicurus ineruditus, sed ii indocti, qui, quae pueros non didicisse turpe est, ea putent usque ad senectutem esse discenda. 20) Diogen. Laert. X, 13. TOÜTOV (SC. 'ETÜxoupov) 'A7raXX6Scopo? EV XP°VIXOI? Auottpavou? axoüaai (prjal xal IIpai;icpdtvou?" aÜTÖ? SE OÜ <prjaiv, ÄXX' iauTOÜ, EV TT) 7TpÖ? EÜpÜSlXOv'49' OTIOTOX^. Cic. de nat. deor. I, 26[, 72]. [...] quum quidem gloriaretur (sc. Epicurus), [...] se magistrum habuisse nullum, quod et non praedicanti tarnen facile [...] crederem [...]. Senec. epist. 52[, 3]. p.[176 et] 177. Quosdam, ait Epicurus, ad veritatem sine ullius2 adjutorio contendere; ex iis se fecisse sibi ipsum viam. Hos maxime laudat, quibus ex se impetus fuit, qui se ipsi protulerunt. Quo sdam indigere ope aliena, non ituros, si nemo praecesserit, sed bene secuturos. Ex his Metrodorum ait esse. Egregium hoc quoque, sed secundae sortis ingenium. 28) Diogen. Laert. X, 10. Kai xa^eTOJTl*TCöv 84 xaiptöv xaTaaxovTcov T?]VIxaÜTa T7]V 'EXXASa, aÜTO-fH xaTaßicövai, Sl? 7) xal Tpl? ercl TOÜ? rcspl TT)V Tcovlav TOUOU? SiaSpajiovTa upö? TOÜ? cplXou?, ot xal -rcavTaxo&EV 7tpö? aÜTÖv CttptxvoüvTO, xal auveßiouv aÜToi 4v T£) X'/jttoj, xaOa tp'/)ai xal 'A7raXX68copo? • 6v xal öySoY)xovTa jj-vojv rtpiaafVas. 29) Id. X, 15. "OTE xal cpvjaiv "Ep|itrtTto? ifxßaVTa aÜTÖv E'I? TCÜEXOV YJZKVJTP,
21) Lucius Annaeus Seneca Werke II. Brief 8. S.24. (Amsterdamer Ausg. 1672.) Noch immer sitze ich über dem Epikur „Der Philosophie mußt du dienen, damit dir die wahre Freiheit zufalle. Nicht zu harren braucht der, der sich ihr unterwarf und übergab; sogleich wird er emanzipiert. Denn dies selbst, der Philosophie dienen, ist Freiheit." 22) Dioger.es Laertius X, 122. Weder der Jüngling zögere zu philosophieren, noch lasse ab der Greis vom Philosophieren. Denn keiner ist zu unreif, keiner zu überreif, um an der Seele zu gesunden. Wer aber sagt,entweder noch nicht da sei die Zeit des Philosophierens oder vorübergegangen sei sie, der ist ähnlich dem, der behauptet, zur Glückseligkeit sei noch nicht die Stunde, oder sie sei nicht mehr. Es gilt also zu philosophieren für alt und jung, auf daß [der eine] auch im Alter noch jung bleibe auf Grund des Guten, das ihm durch des Schicksals Gunst zuteil geworden, der andere aber jung und alt zugleich sei dank der Furchtlosigkeit vor der Zukunft. Vgl. Clemens Alexandrinus IV. S.501. 23) Sextus Empiricus Gegen die Mathematiker S. 1. Den Widerspruch gegen die Vertreter der Wissenschaft scheinen die Epikureer und die Anhänger des Pyrrho gemeinsam zu vertreten, aber nicht aus derselben Einstellung heraus, die Epikureer, da die Wissenschaften angeblich nichts beitrügen zur Vollendung der Weisheit [...]. 24) Ders. S. 11.[...] zu ihnen muß man auch den Epikur zählen, wenn er auch ein Feind [der] Vertreter [der] Wissenschaft zu sein scheint. Ders. S.54 die Verächter [der] Grammatik, Pyrrho und Epikur [...]. Vgl. Plutarch Beweis, daß man nach Epikur nicht glücklich leben kann S. 1094. 25) Cicero Vom höchsten Gut und Übel 1,21. Aber nicht Epikur war ohne Erudition, sondern diejenigen [sind] ungelehrt, dieglauben, wasdem Knaben Schande macht, nicht zu wissen, sei noch vom Greise herzusagen. 26) Diogenes Laertius X, 13. Er (d.h. Epikur) habe den Lysiphanes und den Praxiphancs gehört, sagt Apollodor in der Chronik; er selbst aber sagt es nicht, sondern behauptet in dem Brief an Eurydikus'19', er sei sein eigener Schüler. Cicero Über die Natur der Götter I, 26. [...] da er (d.h. Epikur) sich ja rühmte, [...] er habe keinen Lehrer gehabt, und das würde ich ihm [...] gern glauben, auch wenn er sich dessen nicht i ühmen würde [...]. 27) Seneca Brief 52. S. [176 u.] 177. Einige, sagt Epikur, ringen nach Wahrheit ohne jegliche Beihilfe; unter diesen habe er sich selbst den Weg gebahnt. Diese lobt er am meisten, die aus eigenem Antrieb gehandelt haben, die sich selbst vorangebracht haben. Andere brauchen fremde Hilfe, sie würden nicht vorankommen, wenn ihnen keiner voranginge, würden aber eifrig folgen. Zu diesen, sagt er, gehöre Metrodor. Auch ein solcher Charakter sei hervorragend, aber zweiten Ranges. 2S) Diogenes Laertius X, 10. Und obwohl Griechenland damals sehr schwere Zeiten durchzumachen hatte, lebte er ständig dort und reiste nur zwei- oder dreimal nach Jonien zu seinen Freunden, die auc h von überallher zu ihm kamen und mit ihm zusammen im Garten lebten, wie auch Apollodor berichtet; diesen Garten soll er für achtzig Minen gekauft haben. 29) Ders. X, 15. Dazu berichtet Hermippus noch, er sei in eine kupferne, mit war
XEXpafjiv'/jv üScm $£p|J.ej), xai aETYjaaVTa äxpaTov, potpr;aai. § 16. ToT? TE <pEXoi<; TCapayyslXavTa TÖV SoyfJt/XTCov [XEfj.vTja&at, [OUTCO] TEXsuT^joat.. 30) Cic. de fato 10 [,22. 23]. [...] Epicurus [...] vitari fati necessitatem [...], Democritus [...] accipere maluit, necessitate omnia fieri [...]. Cic. de nat. deor. I, 25 [,69], [...] invenit, quomodo necessitatem effugeret, quod videlicet Democritum fugerat [...]. Euseb. Praepar. evang. I. p.23 sq. [23 D-24 A= I, 8, 7 Mr.]. Ar][j.6xpiTo<; 6 'AßSRJP'iT»]!; ävco-9-sv 84 oXco? sä; aTcslpou xpovou TcpoxaTEXEaOai ff; äväyxyj Tcavö-' aTcXco? Ta ysyovÜTa xai 8vTa xai Eao}j.£va. 31) Aristot. de gener. an. V, 8 [789b 2-3]. AY)fj.6xpiT0<; TtävTa äväysi £E? avdyxrp. 32) Diogen. Laert. IX, 45. IIävTa TE xaT' äväyx7)v ylvsaftai, TT)? SEVY)? aETiac, oücty)<; -rij<; yevEascoi; rcävTCOv, ty ävayxrjv XsyEi. (sc. A7)FJT.6xp!.T0<;). 33) (Plutarch.) de placit. philosoph. I, p.252 [ = I, 25 p. 884 E]. IIapf/.svE87)(; xai AruxöxpiTOi; 7tävTa X«T' ävdyxtjv, TTJV aÜTijv 8' slvai elftaQftevrjv xai öixrp xai TiQÖvoiav xai xoa/j.onoiov. 34) Stoh.eclog.phys. I, 8 [p. 10, 52-58 = I. 4, 7<= p,72 W.]. üapfXEvESou xaE AY][J.OxpiTou' OÖTOI TtävTa xaT' dvdyxrjv T7)v 8' aÜT7)v sTvai el/xaQfievrjv xaE ölmp xai nodvoiavl, xalxo<j[xo7roi6v]. AEUXETTTCOU- ravTa xaT' dvdyxrjv• tt)v 8' aÜT»]v Ü7täpX£tv elfiagfihrjv. l^kysi yäp oüS4v y_pr;(J.a (j.aT7jv yiyvsTai, äXXä TtävTa EX Xoyou TE xai U7is avüyxrjg. 35)1 Euseb. Praepar. evang. VI. p.257 [D = VI, 7, 18 Mr.], [...] Ei/ianuhri 7TE7TpCO[x4v7) TO) (SC. A7)(J.0XplT<o) 8k EX TY)? TÖV [UXpÖV EXEIVCOV CTCOFJ.ATCOV, TÖV (pspopivow xä.T<J), xai <£vaTcaXXopLi£vcov <£vco, xai TCpucXEXofjtivcov xai SiaXuo[XEVCOV xai Si'iaTajjivwv xai 7TapaTi-9'Efjivcov 45 ävdyxrjs. 36) Stob, eclog. eth. II [, 4. p. 198, 25-26 = II, 8,16 p. 156 W.]. "AvOpwTtoi stScoXov EirXaaavTo, Ttpocpaaiv 18 Er; 5 äßouXErji; • ßaiä yäp <ppov^asi TÜ/Y) (j.ä/_£Tai [...]. 3') Euseb. Praepar. evang. XIV. p.782 [A-B = XIV, 27, 4-5 Mr.], [...] xai TY)V TÜXYJV TCÖV (j.ev xaÄÄXou xai TÖV S-EECOV 8£amivav crpiaTa? (sc. Ar;(j.6xp!.To?) xai ßamXESa, xai 7tävTa yEvsa-9-ai xaT' aürf)V ä7to<paiv6(J.£voc1 TOÜ 84 TÖV äv9-pco7tcov aÜTTjv äitoxripÜTTCov ßEou, xai [TOLIC] TcpEcßEÜovTa? aü-r))v 4X4yxcov äyvcI>fJ.ovai;. Tcöv y' oüv Ü7roS-r]xcöv äpxü(XEV0I; X4ysi • "AvSpcoTtot TÜX^? E'ISCOXOV ETcXäaavro TrpÄcpaaiv EStrjC ävoiTji; • tpüasi yäp yvcb(XT) TÜYR; |j.ä/ETai' xai TY;V £/5}TATY;\> T|| (ppov/)AEI TaÜTYjV aÜTyjv ecpaaav xpaTEiv • (xäXXov 84 xai TaÜTHjv &p8r,v ävaipouvTE? xai dwpavE^ovTsi; EXEEVYJV ävTixa-ö-iCTTäaiv AÜ^RIJ?. Oü yäp EÜTUXY) TYJV 9P6VY)aiv, äXX' EJXCPPOVEGTATYJV Ü[J.VOÜai T7)V TÜy_7]V.
mem Wasser gefüllte Wanne gestiegen und habe reinen Wein begehrt und getrunken. § 16. Nachdem er seinen Freunden empfohlen habe, seine Lehren im Gedächtnis zu behalten, sei er [so] gestorben. 30) Cicero Vom Schicksal 10. [...] Epikur [glaubte,] man könne der Notwendigkeit des Schicksals [...] entgehen [...]. Demokrit [...] wollte lieber annehmen, es geschehe alles durch die Notwendigkeit [...]. Cicero Über die Natur der Götter 1,25. [...] erfand er ein Mittel, der Notwendigkeit zu entgehen, was offenbar dem Demokrit entgangen war [...]. Eusebius Vorbereitung auf das Evangelium I. S. 23 f. Demokrit aus Abdera [nahm an] alles, sowohl das Vergangene wie das Gegenwärtige und das Zukünftige, werde von jeher und überhaupt seit ewigen Zeiten durch die Notwendigkeit bestimmt. 31) Aristoteles Über die Entstehung der Tiere V, 8. Demokrit führt alles auf die Notwendigkeit zurück. 32) Diogenes Laertius IX, 45. Alles geschehe durch die Notwendigkeit, und der Wirbel, den er (d.h. Demokrit) die Notwendigkeit nennt, sei die Ursache für das Entstehen aller Dinge. 33) (Plutarch) Über die Lehrsätze der Philosophen I.S. 252. Parmenides und Demokrit [sagen], alles [geschehe] durch die Notwendigkeit, diese sei das Schicksal, das Recht, die Vorsehung und die Weltschöpferin. 34) Stobäus Physische Eklogen I, 8. Parmenides und Demokrit [sagen,] alles [geschehe] durch die Notwendigkeit; diese sei das Schicksal, das Recht, die Vorsehung [und die Weltschöpferin]. Leukipp [sagt,] alles [geschehe] durch die Notwendigkeit; diese aber sei das Schicksal. Denn er sagt keine Sache entsteht grundlos, sondern alles aus eine n Grunde und aus Notwendigkeit. '•"*) Eusebius Vorbereitung auf das Evangelium VI. S.257. [...] das Schicksal, das für den andern (d.h. Demokrit) von jenen kleinen Körpern abhängt, die nach unten getragen werden und wieder nach oben steigen, die sich verketten und wieder voneinander lösen, die aus Notwendigkeit auseinanderstreben und wieder aufeinanderstoßen. 3ä) Stobäus Ethische Eklogen II [, 4]. Die Menschen fingierten sich das Scheinbild des Zufalls, - eine Manifestation ihrer eigenen Ratlosigkeit; denn mit einem starken Denken kämpft der Zufall [...]. 37) Eusebius Vorbereitung auf das Evangelium XIV. S.782. [...] und der (d.h. Demokrit) den Zufall zum Herrn und Herrscher des Allgemeinen und Göttlichen gemacht und behauptet hat, hier geschehe alles durch ihn, während er ihn vom menschlichen Leben ferngehalten und seine Verkünder als unvernünftig gescholten hat. Denn gleich am Anfang seiner Lehren sagt er: „Die Menschen fingierten sich das Scheinbild des Zufalls, - eine Manifestation ihrer eigenen Torheit; denn von Natur kämpft die Einsicht mit dem Zufall; und sie haben gesagt, daß dieser schlimmste Feind des Denkens es überwinde; oder vielmehr, indem sie auch dieses gänzlich aufheben und abschaffen, ersetzen sie dieses durch jenen. Denn sie preisen nicht das Denken als glückselig, sondern den Zufall als das Verständigste."
38) Simplic. I.e. p.351 [* 44-45 = CAG IX p.330, 14-15], Tb „xa&ÄTrsp 6 rocXaiö? Xoyo? [o] ocvaiptöv TYJV TÜXVJV" 7Tpö? AY)|xoxpt,Tov &>ixsv sipYja&ai [...]. 3S) Diogen. Laert. X, 133 TYJV SE sl|xap|x£vY)v, UITOTIVCOV SEOTTOTIV si?ayo{J.B>RTV TOXVTCOV, dtyyEXXovTO? (sc. AYJJXOXPITOU), [XY] Elvai " dcXXä TCC [xsv ä~ö TUXY|C, TÄ SE 7tap' ^)|J.cöv, Sia TÖ TYJV |XSV <xvayxY)v <xvu7TSÜffuvov slvai, TY)V SE Tiix'^v ÄOTATOV öpqiv. Tö SEr oxp'- fjn-fiiv äSsaTTOTov' <5> xal TÖ |XE|XTTTÖV xal TÖ svavTlov TrapaxoXou&ew 1TS<pUXSV. 134. 'ETTsl XpSITTOV 9)V TU 7T£pl a>SCÖV [XIJ&Cü XaTaXoXoU&SlV, Yj TFL TÜV cpuaixcöv sl|xap|x£vY) SouXsüsiv. '0 |xsv yap sX7TiSa irapaiTY)ascoi; Uiroypa^si -&EÜV Sia TI|XY)?, YJ SE DBRAPAITYJTOV i'xEt, TYJV äviyxYjv. Tyjv St TÜXYJV, OUTE T)EÖV, <!><; ol TtoXXol VOjXl^OUmv, Ü7ToXa|xßäv<i)V 40) Senec. epist. 12 [,10-11]. p.42. Malum est in necessitate vivere; sed in necessitate vivere, necessitas nulla est Patent undique ad libertatem viae multae, breves, faciles. Agamus Deo gratias, quod nemo in vita teneri potest. Calcare ipsas necessitates licet Epicurus [...] dixit [...]. 4t) Cic. de nat. deor. I, 20 [, 55. 56]. Quanti autem haec philosophia (sc. Stoica) aestimanda est, cui, tanquam aniculis, et iis quidem indoctis, fato fieri videantur omnia? ab Epicuro soluti et in libertatem vindicati 42) Id. ib. cap. 25 [, 70], Idem facit (sc. Epicurus) contra dialecticos. A quibus quum traditum sit, in omnibus disjunetionibus, in quibus „aut etiam, aut non" poneretur, alterutrum verum esse: pertimuit, ne, si concessum esset hujusmodi aliquid „Aut vivet cras, aut non vivet Epicurus", alterutrum fieret necessarium; totum hoc „aut etiam, aut non" negavit esse necessarium. ") Simplic. I.e. p.351 [« 19-21 = CAG IX p.327, 23-26], 'AXXa xal Av^oXpiTO?, EV ol? 97J0I, SslV 1X7TOT CaVTÖ?1d TTOXplVSaö-al TTaVTOlWV EISECOV, 7TCö? Ss xal U7TÖ TIVOS a'ITIAc, (XY) X£ysi, £oixsv änö T' auTojxaTou xal TÜXT)? ysvväv aÜTCt. Id. I.e. p.351 [b 24-25]. [...] xal yäp O5TO? (SC. AY)|XOXPITO?) xav EV TY) xoo[xo
7ROILA ty) TIIXTL XSXPYJTAI [...]. 44) Cf. Euseb. I.e. XIV. p.[781 D-]782 [A = XIV, 27, 4 Mr.] xal TaÜTa |xaT7)v xal ixvamco?2 amoXoyüv (sc. ArjjxöxpiTO?) av TÖ XEäpyjiz, xal Ü7TO^EOECO? 7TXaV<j)|XEV7)? 6p|X<0|XSV0?, Xal TYJV pii^XV xal TYJV XOlVY)V dtVayXYjV Trj? Tcöv OVTCOV <püasG>? oux öpoSv, aotpiav St |xsylaTr)v Y)yoi!>|xsvo<; T^V TCÖV äao<p<i>? [xal Y)XI{K<I>?] ou|xßaivövTwv xaTavoYjaiv [...]. 45) Simplic. l.c.p.351 [828-30 = CAG IXp.328,3-5].[...] Si^aa? Y<*P xalTucöv ti? 4IUXP°V üScop ysyovsv üyi'fy;" äXX' i'awt; oü, cpYjai AT)|xdxpi.TO<;, TYJV tüxyjV aiTiav slvai, dXXa TÖ 8N}»Y)oai. Id. p.351 [»45-48 = CAG IX p.330, 15-18 ].[...] sxsivo? (sc. A-^xöxpiTo?) y&p xav sv TY) xoojxo7Toiia sSöxsi TY) TUyji xprja&ai • äXX' sv TOIC jxspixwTSpoi? OUSEVOS
1 In der Handschrift: a7To Tivo? - 2 statt „xal ävarrfco?" in der Handschrift „svavTtOK;"
3S) Simplicius a.a.O. S.351. Das Wort „Wie die alte Lehre, die den Zufall aufhebt", scheint sich auf Demokrit zu beziehen [...]. 39) Diogenes Laertius X, 133 das Schicksal1, das von einigen als die Allherrscherin eingeführt ist, behauptet er (d.h. Demokrit), ist nicht, sondern einiges ist zufällig, anderes hängt von unserer Willkür ab. Die Notwendigkeit ist nicht zu überreden, der Zufall dagegen unstet. Unser Wille aber ist frei; ihm kann sowohl der Tadel als auch das Gegenteil folgen. 134. Es wäre besser, dem Mythos über die Götter zu folgen, als Knecht zu sein der Heimarmene der Physiker. Denn jener läßt Hoffnung der Erbarmung wegen der Ehre der Götter, diese aber die unerbittliche Notwendigkeit. Der Zufall aber, nicht Gott, wie die Menge glaubt, ist anzunehmen 40) Seneca Brief 12. S.42. „Es ist ein Unglück, in der Notwendigkeit zu leben; aber in der Notwendigkeit zu leben, ist keine Notwendigkeit Offen stehen überall zur Freiheit die Wege, viele, kurze, leichte. Danken wir daher Gott, daß niemand im Leben festgehalten werden kann. Zu bändigen die Notwendigkeit selbst ist gestattet", sagte Epikur [...]. 41) Cicero Über die Natur der Götter I, 20. Was soll man aber von dieser Philosophie (d.h. der stoischen) halten, welcher, wie alten und zwar ungelehrten Vetteln, alles durch das Fatum zu geschehen scheint? [Von diesem Schrecken] sind wir vom Epikur erlöst, in Freiheit gesetzt worden 42) Ders. ebd. Kap.25, Dasselbe tut er (d.h. Epikur) gegenüber den Dialektikern. Da von ihnen gelehrt worden ist, daß bei allen disjunktiven Sätzen, in denen „entweder ja oder nein" stünde, das eine von beiden wahr sei: hatte er große Angst, daß, wenn er etwa einen Satz zuließe wie „entweder wird Epikur morgen leben, oder er wird nicht leben", das eine von beiden notwendig würde; er verneinte daher, daß dieser Satz „entweder ja oder nein" notwendig wäre. 43) Simplicius a.a.O. S.351. Aber auch Demokrit sagt da, wo er davon spricht, daß die verschiedenen Arten sich vom Ganzen absondern müßten, nicht wie und aus welchem Grund und scheint sie von selbst und durch Zufall entstehen zu lassen. Ders. a.a.O. S.351. [...] denn auch dieser (d.h. Demokrit) hat doch wohl bei der Weltschöpfung den Zufall angewandt [...]. 44) Vgl. Eusebius a.a.O. XIV. S. [781 u.] 782 und dies [sagte] einer (d.h. Demokrit), der vergeblich und ohne Grund nach einem Grund gesucht, da er von einem leeren Prinzip und einer irrigen Hypothese ausging und, ohne die Wurzel und die allgemeine Notwendigkeit der Natur der Dinge zu sehen, die Einsicht in das unvernünftige [und törichte] Geschehen für die größte Weisheit gehalten hat [...]. 45) Simplicius a.a.O.S.351. [...] denn wenn einer dürstet und trinkt kaltes Wasser und gesund wird, so wird Demokrit wahrscheinlich nicht den Zufall als Ursache angeben, sondern das Dürsten. Ders. S.351. [...] denn wenn er (d.h. Demokrit) auch bei der Weltschöpfung den Zufall zu gebrauchen schien: so behauptet er doch, daß im einzelnen der Zufall
9Y)CIV elvai TYJV TÜXYJV aktav, dva^epuv EU; &XXai; AITIA?, olov TOÜ ^oaupöv süpeiv
tö (JXDC7TTETV ^ T7)V IPUTSIAV TT)I; IXAIAS [...]. Cf. eund. I.e. p.351 25-26]. [...] &XX' sv TOI?xa-cä jjipoi; OÜSEVÖ? (pYjaiv (sc. AY)|J.(5XPITOI;) etvai TY)V -NIX^v [aMav]. 40) Euseb.l.c.XIV.p.781 [D = XIV, 27,4Mr.].AY(1J.öxpiTo<; yoüv aÜTÖ;, (pctaiv, SXsyE ßoüXEafl-ai |j.äXXov piav [eüpsiv] AITIOXOYTAV, Y) TYJV Ilepaöv oE ßaatXsiav YivEa&ai [...]. 47) (Plutarch.)deplacit.philosoph. II. p.261 [= II, 13 p.888¥]. 'Emxoupo? oüSev dro>Ylvoiax£i TOÜTOIV (d. i. Meinungen derPhilosophen über die Substanz der Sterne)1,
[EXO|J.EVOI;] TOÜ EVSE/_O|J.EVOU. Id. I.e. p.265 [= II, 21 p.890 C], 'Eroxoupoi; mxXiv (pvjaiv evSI'/EaSat Ta 7tpoeip7)|iiva 7raVTa [...]. Id. ib. [22 p.890 D.] 'Emxoupoi; IvSexsafl-ai Ta TcpoEipY)jx£va TtdvTa. Stob, eclog. phys. I [, 25], p.54 [,28-29 = 1,24,1° p.205 W.]. 'Emxoupo? OÜSEV
ÄITOYIVCOAXET, TOÜTCOV, T/_6{I.^OC, toü EVSEXO^VOU. 48) Senec. Natural, quaest. [VI,]20[, 5], p. 802. T. II. Omnesistas esse posse caussas, Epicurus ait, pluresque alias tentat: et alios, qui aliquid unum ex istis esse affirmaverunt, corripit, quum sit arduum, de iis, quae conjectura sequenda sint, aliquid certi promptere. 49)Cf. II.T.5.KaP. Diogen. Laert. X, 88. Tö (JLEVTOI (PDVTAAP.a ExdtuTov TY)PYJT£OV, xai ercl TA ouva7TTo|J.Eva TOUTCO SiaipsT^ov. "A oüx ävT(,|J.apTupeiTa(, Tot? rcap' rjjJ.lv yivo[j.lvoiq TcXEovaxiäi; auvTeXelaOm ITavTaxS? Y<*P evSi'/ETat, • TÖV ydp 9aivo(x£voiv oüSiv ävTi|j.apTupEt 60) Diogen. Laert. X, 80. Kai oü Set voin^.eiv, TYJV ÜTcip TOÜTOIV XP£'-A? repay|j.aTsiav [axpißeiav] \rt] ä7reiX7)9Evai, 8er/) itpö? TÖ aTapaxov xai ixaxäpiov rj|j.£iv auv
TEEVEI.
IV. Allgemeine prinzipielle Differenz zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
Wie diese moralische Manier alle theoretische und praktische Uneigennützigkeit vernichtet, dazu liefert einen abschreckenden historischen Beleg Plutarch in seiner Biographie des Marius [21,7-8]. Nachdem erden schrecklichen Untergang der Cimbern beschrieben: wird erzählt, so viel Leichen seien gewesen, daß die Massalioten'501 ihre Weinberge damit düngen konnten. Darauf sei Regen gekommen und dies das fruchtbarste Weinund Obstjahr geworden. Welche Reflexionen stellt nun der edle Historiker bei dem tragischen Untergang jenes Volkes an? Plutarch findet es moralisch von Gott, daß er ein ganzes, großes, edles Volk umkommen und verfaulen
von nichts die Ursache sei, sondern führt auf andere Ursachen zurück; so sei z.B. die Ursache des Schatzfindens das Graben oder das Pflanzen1 des Ölbaums [...]. Vgl. denselb. a.a.O. S.351. [...] aber in den Einzelerscheinungen, sagt er (d.h. Demokrit), habe nichts [den Grund] im Zufall. 4e) Eusebius a.a.O. XIV. S. 781. Denn Demokrit selbst soll gesagt haben, er wolle lieber eine neue Ätiologie [finden] als die persische Königswürde erlangen [...]. ") (Plutarch) Uber die Lehrsätze der Philosophen II. S.261. Epikur verwirft keine von diesen (d.i. Meinungen der Philosophen über die Substanz der Sterne)2, [er hält sich] am Möglichen. Ders. a.a.O. S.265. Epikur dagegen sagt, alles Vorhergesagte sei möglich [...]. Ders. ebd. Epikur hält alles Vorhergesagte für möglich. Stobäus Physische Ekiogen I. S.54. Epikur verwirft keine von diesen, er hält sich am Möglichen. as) Seneca Fragen der Natur [VI,]20. S.802. Bd. II. Alle jene Ursachen könnten sein, sagt Epikur, und versucht dazu noch mehrere andere Erklärungen; und er tadelt diejenigen, die behauptet haben, irgendeine bestimmte von diesen finde statt, da es gewagt sei, über das, was nur aus Konjekturen zu folgern, apodiktisch zu urteilen. 40) Vgl. II.T[eil]. 5.Kap. Diogenes Laertius X, 88. Doch muß man die Erscheinung eines jeden Dings beobachten und außerdem auch noch das, was damit zusammenhängt, erklären. Dem wird nicht widersprochen durch das, was bei uns geschieht, daß es auf vielfache Weise geschieht Denn auf allerlei Art ist dies möglich; da keine dieser Bestimmungen durch Phänomene widerlegt wird 60) Diogenes Laertius X, 80. Und fern muß man sich halten von dem Vorurteil, als sei die Forschung über jene Gegenstände nicht [gründlich und subtil genug], soweit sie nur auf unsere Ataraxie und Glückseligkeit hinzielt.
IV. Allgemeine prinzipielle Differenz zwischen demokritischer und epikureischer Naturphilosophie
*) Wie diese moralische Manier alle theoretische und praktische Uneigennützigkeit vernichtet, dazu liefert einen abschreckenden historischen Beleg Plutarch in seiner Biographie des Marius. Nachdem er den schrecklichen Untergang der Cimbern beschrieben: wird erzählt, so viel Leichen seien gewesen, daß die Massaliotent5l)1 ihre Weinberge damit düngen konnten. Darauf sei Regen gekommen und dies das fruchtbarste Weinund Obstjahr geworden. Welche Reflexionen stellt nun der edle Historiker bei dem tragischen Untergang jenes Volkes an? Plutarch findet es moralisch von Gott, daß er ein ganzes, großes, edles Volk umkommen und verfaulen
ließ, um den Marseiller Philistern eine fette Obsternte zu verschaffen. Also selbst die Verwandlung eines Volks in einen Misthaufen gibt erwünschte Gelegenheit zu moralischem Schwärmereivergnügen! 2) Auch in betreff Hegels ist es bloße Ignoranz seiner Schüler, wenn sie diese oder jene Bestimmung seines Systems aus Akkommodation u.dgl., mit einem Wort, moralisch erklären. Sie vergessen, daß sie vor einer kaum abgelaufenen Zeitspanne, wie man ihnen aus ihren eigenen Schriften evident beweisen kann, allen seinen Einseitigkeiten begeistert anhingen. Waren sie wirklich so affiziert von der fertig empfangenen Wissenschaft, daß sie derselben mit naivem, unkritischem Vertrauen sich hingaben: wie gewissenlos ist es, dem Meister eine versteckte Absicht hinter seiner Einsicht vorzuwerfen, dem die Wissenschaft keine empfangene, sondern eine werdende war, bis an deren äußerste Peripherie sein eigenstes geistiges Herzblut hinpulsierte. Vielmehr verdächtigen sie damit sich selbst, als sei es ihnen früher nicht ernst gewesen, und diesen ihren eigenen frühern Zustand bekämpfen sie unter der Form, daß sie ihn Hegel zuschreiben, vergessen aber dabei, daß er in unmittelbarem, substantialem, sie in reflektiertem Verhältnis zu seinem System standen. Daß ein Philosoph diese oder jene scheinbare Inkonsequenz aus dieser oder jener Akkommodation begeht, ist denkbar; er selbst mag dieses in seinem Bewußtsein haben. Allein was er nicht in seinem Bewußtsein hat, daß die Möglichkeit dieser scheinbaren Akkommodationen in einer Unzulänglichkeit oder unzulänglichen Fassung seines Prinzips selber ihre innerste Wurzel hat. Hätte also wirklich ein Philosoph sich akkommodiert: so haben seine Schüler aus seinem innern wesentlichen Bewußtsein das zu erklären, was für ihn selbst die Form eines exoterischen Bewußtseins hatte. Auf diese Weise ist, was als Fortschritt des Gewissens erscheint, zugleich ein Fortschritt des Wissens. Es wird nicht das partikulare Gewissen des Philosophen verdächtigt, sondern seine wesentliche Bewußtseinsform konstruiert, in eine bestimmte Gestalt und Bedeutung erhoben und damit zugleich darüber hinausgegangen. Ich betrachte übrigens diese unphilosophische Wendung eines großen Teils der Hegeischen Schule als eine Erscheinung, die immer den Übergang aus der Disziplin in die Freiheit begleiten wird. Es ist ein psychologisches Gesetz, daß der in sich frei gewordene theoretische Geist zur praktischen Energie wird, als Wille aus dem Schattenreich des Amenthes heraustretend, sich gegen die weltliche, ohne ihn vorhandene Wirklichkeit kehrt. (Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seiten mehr zu spezifizieren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter einer Philosophie. Wir sehen hier gleichsam ihr curriculum vitae aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht.) Allein die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch. Es ist die Kritik., die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an
ließ, um den Marseiller Philistern eine fette Obsternte zu verschaffen. Also selbst die Verwandlung eines Volks in einen Misthaufen gibt erwünschte Gelegenheit zu moralischem Schwärmereivergnügen! 2) Auch in betreff Hegels ist es bloße Ignoranz seiner Schüler, wenn sie diese oder jene Bestimmung seines Systems aus Akkommodation u. dgl., mit einem Wort, moralisch erklären. Sie vergessen, daß sie vor einer kaum abgelaufenen Zeitspanne, wie man ihnen aus ihren eigenen Schriften evident beweisen kann, allen seinen Einseitigkeiten begeistert anhingen. Waren sie wirklich so affiziert von der fertig empfangenen Wissenschaft, daß sie derselben mit naivem, unkritischem Vertrauen sich hingaben: wie gewissenlos ist es, dem Meister eine versteckte Absicht hinter seiner Einsicht vorzuwerfen, dem die Wissenschaft keine empfangene, sondern eine werdende war, bis an deren äußerste Peripherie sein eigenstes geistiges Herzblut hinpulsierte. Vielmehr verdächtigen sie damit sich selbst, als sei es ihnen früher nicht ernst gewesen, und diesen ihren eigenen frühern Zustand bekämpfen sie unter der Form, daß sie ihn Hegel zuschreiben, vergessen aber dabei, daß er in unmittelbarem, substantialem, sie in reflektiertem Verhältnis zu seinem System standen. Daß ein Philosoph diese oder jene scheinbare Inkonsequenz aus dieser oder jener Akkommodation begeht, ist denkbar; er selbst mag dieses in seinem Bewußtsein haben. Allein was er nicht in seinem Bewußtsein hat, daß die Möglichkeit dieser scheinbaren Akkommodationen in einer Unzulänglichkeit oder unzulänglichen Fassung seines Prinzips selber ihre innerste Wurzel hat. Hätte also wirklich ein Philosoph sich akkommodiert: so haben seine Schüler aus seinem innern wesentlichen Bewußtsein das zu erklären, was/tir ihn selbst die Form eines exoterischen Bewußtseins hatte. Auf diese Weise ist, was als Fortschritt des Gewissens erscheint, zugleich ein Fortschritt des Wissens. Es wird nicht das partikulare Gewissen des Philosophen verdächtigt, sondern seine wesentliche Bewußtseinsform konstruiert, in eine bestimmte Gestalt und Bedeutung erhoben und damit zugleich darüber hinausgegangen. Ich betrachte übrigens diese unphilosophische Wendung eines großen Teils der Hegeischen Schule als eine Erscheinung, die immer den Übergang aus der Disziplin in die Freiheit begleiten wird. Es ist ein psychologisches Gesetz, daß der in sich frei gewordene theoretische Geist zur praktischen Energie wird, als Wille aus dem Schattenreich des Amenthes heraustretend, sich gegen die weltliche, ohne ihn vorhandene Wirklichkeit kehrt. (Wichtig aber ist es in philosophischer Hinsicht, diese Seiten mehr zu spezifizieren, weil aus der bestimmten Weise dieses Umschlagens rückgeschlossen werden kann auf die immanente Bestimmtheit und den weltgeschichtlichen Charakter einer Philosophie. Wir sehen hier gleichsam ihr curriculum vitae aufs Enge, auf die subjektive Pointe gebracht.) Allein die Praxis der Philosophie ist selbst theoretisch. Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz am Wesen, die besondere Wirklichkeit an
22 Marx,'Engels, Werke, EB 1
der Idee mißt. Allein diese unmittelbare Realisierung der Philosophie ist ihrem innersten Wesen nach mit Widersprüchen behaftet, und dieses ihr Wesen gestaltet sich in der Erscheinung und prägt ihr sein Siegel auf. Indem die Philosophie als Wille sich gegen die erscheinende Welt herauskehrt: ist das System zu einer abstrakten Totalität herabgesetzt, d.h., es ist zu einer Seite der Welt geworden, der eine andere gegenübersteht. Sein Verhältnis zur Welt ist ein Reflexionsverhältnis. Begeistet mit dem Trieb, sich zu verwirklichen, tritt es in Spannung gegen anderes. Die innere Selbstgenügsamkeit und Abrundung ist gebrochen. Was innerliches Licht war, wird zur verzehrenden Flamme, die sich nach außen wendet. So ergibt sich die Konsequenz, daß das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, daß ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust, daß, was sie nach außen bekämpft, ihr eigener innerer Mangel ist, daß gerade im Kampfe sie selbst in die Schäden verfällt, die sie1 am Gegenteil als Schäden bekämpft, und daß sie diese Schäden erst aufhebt, indem sie in dieselben verfällt. Was ihr entgegentritt und was sie bekämpft, ist immer dasselbe, was sie ist, nur mit umgekehrten Faktoren. Dies ist die eine Seite, wenn wir die Sache rein objektiv als unmittelbare Realisierung der Philosophie betrachten. Allein sie hat, was nur eine andere Form davon ist, auch eine subjektive Seite. Dies ist das Verhältnis des philosophischen Systems, das verwirklicht wird, zu seinen geistigen Trägern, zu den einzelnen Selbstbewußtsein, an denen ihr Fortschritt erscheint. Es ergibt sich aus dem Verhältnis, was in der Realisierung der Philosophie selbst der Welt gegenüberliegt, daß diese einzelnen Selbstbewußtsein immer eine zweischneidige Forderung haben, deren die eine sich gegen die Welt, die andere gegen die Philosophie selbst kehrt. Denn, was als ein in sich selbst verkehrtes Verhältnis an der Sache, erscheint an ihnen als eine doppelte, sich selbst widersprechende Forderung und Handlung. Ihre Freimachung der Welt von der Unphilosophie ist zugleich ihre eigene Befreiung von der Philosophie, die sie als ein bestimmtes System in Fesseln schlug. Weil sie selbst erst im Akt und der unmittelbaren Energie der Entwickelung begriffen, also in theoretischer Hinsicht noch nicht über jenes System hinausgekommen sind, empfinden sie nur den Widerspruch mit der plastischen Sich-selbst-Gleichheit des Systems und wissen nicht, daß, indem sie sich gegen dasselbe wenden, sie nur seine einzelnen Momente verwirklichen.
Endlich tritt diese Gedoppeltheit des philosophischen Selbstbewußtseins als eine doppelte, sich auf das extremste gegenüberstehende Richtung auf, deren eine, die liberale Partei, wie wir sie im allgemeinen bezeichnen können, den Begriff und das Prinzip der Philosophie, die andere ihren Nichtbegriff, das Moment der Realität, als Hauptbestimmung festhält. Diese zweite Richtung ist die positive Philosophie161Die Tat der ersten ist die
der Idee mißt. Allein diese unmittelbare Realisierung der Philosophie ist ihrem innersten Wesen nach mit Widersprüchen behaftet, und dieses ihr Wesen gestaltet sich in der Erscheinung und prägt ihr sein Siegel auf. Indem die Philosophie als Wille sich gegen die erscheinende Welt herauskehrt: ist das System zu einer abstrakten Totalität herabgesetzt, d.h., es ist zu einer Seite der Welt geworden, der eine andere gegenübersteht. Sein Verhältnis zur Welt ist ein Reflexionsverhältnis. Begeistet mit dem Trieb, sich zu verwirklichen, tritt es in Spannung gegen anderes. Die innere Selbstgenügsamkeit und Abrundung ist gebrochen. Was innerliches Licht war, wird zur verzehrenden Flamme, die sich nach außen wendet. So ergibt sich die Konsequenz, daß das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie, daß ihre Verwirklichung zugleich ihr Verlust, daß, was sie nach außen bekämpft, ihr eigener innerer Mangel ist, daß gerade im Kampfe sie selbst in die Schäden verfällt, die sie1 am Gegenteil als Schäden bekämpft, und daß sie diese Schäden erst aufhebt, indem sie in dieselben verfällt. Was ihr entgegentritt und was sie bekämpft, ist immer dasselbe, was sie ist, nur mit umgekehrten Faktoren. Dies ist die eine Seite, wenn wir die Sache rein objektiv als unmittelbare Realisierung der Philosophie betrachten. Allein sie hat, was nur eine andere Form davon ist, auch eine subjektive Seite. Dies ist das Verhältnis des philosophischen Systems, das verwirklicht wird, zu seinen geistigen Trägern, zu den einzelnen Selbstbewußtsein, an denen ihr Fortschritt erscheint. Es ergibt sich aus dem Verhältnis, was in der Realisierung der Philosophie selbst der Welt gegenüberliegt, daß diese einzelnen Selbstbewußtsein immer eine zweischneidige Forderung haben, deren die eine sich gegen die Welt, die andere gegen die Philosophie selbst kehrt. Denn, was als ein in sich selbst verkehrtes Verhältnis an der Sache, erscheint an ihnen als eine doppelte, sich selbst widersprechende Forderung und Handlung. Ihre Freimachung der Welt von der Unphilosophie ist zugleich ihre eigene Befreiung von der Philosophie, die sie als ein bestimmtes System in Fesseln schlug. Weil sie selbst erst im Akt und der unmittelbaren Energie der Entwickelung begriffen, also in theoretischer Hinsicht noch nicht über jenes System hinausgekommen sind, empfinden sie nur den Widerspruch mit der plastischen Sich-selbst-Gleichheit des Systems und wissen nicht, daß, indem sie sich gegen dasselbe wenden, sie nur seine einzelnen Momente verwirklichen.
Endlich tritt diese Gedoppeltheit des philosophischen Selbstbewußtseins als eine doppelte, sich auf das extremste gegenüberstehende Richtung auf, deren eine, die liberale Partei, wie wir sie im allgemeinen bezeichnen können, den Begriff und das Prinzip der Philosophie, die andere ihren Nichtbegriff, das Moment der Realität, als Hauptbestimmung festhält. Diese zweite Richtung ist die positive Philosophie151Die Tat der ersten ist die
Kritik, also gerade das Sich-nach-außen-Wenden der Philosophie, die Tat der zweiten der Versuch zu philosophieren, also das In-sich-Wenden der Philosophie, indem sie den Mangel als der Philosophie immanent weiß, während die erste ihn als Mangel der Welt, die philosophisch zu machen, begreift. Jede dieser Parteien tut gerade das, was die andere tun will und was sie selbst nicht tun will. Die erste aber ist sich bei ihrem innern Widerspruch des Prinzips im allgemeinen bewußt und ihres Zweckes. In der zweiten erscheint die Verkehrtheit, sozusagen die Verrücktheit, als solche. Im Inhalt bringt es nur die liberale Partei, weil die Partei des Begriffes, zu realen Fortschritten, während die positive Philosophie es nur zu Forderungen und Tendenzen, deren Form ihrer Bedeutung widerspricht, zu bringen imstande ist. Was also erstens als ein verkehrtes Verhältnis und feindliche Diremtion der Philosophie mit der Welt erscheint, wird zweitens zu einer Diremtion des einzelnen philosophischen Selbstbewußtseins in sich selbst und erscheint endlich als eine äußere Trennung und Gedoppeltheit der Philosophie, als zwei entgegengesetzte philosophische Richtungen. Es versteht sich, daß außerdem noch eine Menge untergeordneter, quengelnder, individualitätsloser Gestaltungen auftauchen, die sich entweder hinter eine philosophische Riesengestalt der Vergangenheit stellen, aber bald bemerkt man den Esel unter der Löwenhaut, die weinerliche Stimme eines Mannequin von heute und gestern greint komisch kontrastierend hervor hinter der gewaltigen, Jahi hunderte durchtönenden Stimme, etwa des Aristoteles, zu deren unwillkommenem Organe sie sich gemacht; es ist, als wenn ein Stummer sich durch ein Sprachrohr von enormer Größe zu Stimme verhelfen wollte - oder aber, mit doppelter Brille bewaffnet, steht irgendein Liliputaner auf einem Minimum vom posterius des1 Riesen, verkündet der Welt nun ganz verwundert, welche überraschend neue Aussicht von seinem punctum visus aus sich darbiete, und müht sich lächerlich ab, darzutun, nicht im flutenden Herzen, sondern im soliden, kernigen Revier, auf dem er steht, sei der Punkt des Archimedes gefunden, 7toü OTCO, an dem die Welt in Angeln hängt. So entstehen Haar-, Nägel-, Zehen-, Exkrementenphilosophen und andere, die einen noch schlimmem Posten im mystischen Weltmenschen des Swedenborg zu repräsentieren haben. Allein ihrem Wesen nach fallen alle diese Schleimtierchen den beiden Richtungen, als ihrem Element, anheim, die angegeben sind. Was diese selbst betrifft: werde ich an einem andern Ort ihr Verhältnis teils zueinander, teils zur Hegeischen Philosophie und die einzelnen historischen Momente, in denen diese Entwickelung sich darstellt, vollständig explizieren. 3) Diogen. Laert. IX, 44. MvjSev TE EX TOÜ [r/) ÖVTO? YLVSAD-OII, JX^SE EI? TÖ (XVJ ov cpS-EtpsaDat. (Democritus.)
Kritik, also gerade das Sich-nach-außen-Wenden der Philosophie, die Tat der zweiten der Versuch zu philosophieren, also das In-sich-Wenden der Philosophie, indem sie den Mangel als der Philosophie immanent weiß, während die erste ihn als Mangel der Welt, die philosophisch zu machen, begreift. Jede dieser Parteien tut gerade das, was die andere tun will und was sie selbst nicht tun will. Die erste aber ist sich bei ihrem innern Widerspruch des Prinzips im allgemeinen bewußt und ihres Zweckes. In der zweiten erscheint die Verkehrtheit, sozusagen die Verrücktheit, als solche. Im Inhalt bringt es nur die liberale Partei, weil die Partei des Begriffes, zu realen Fortschritten, während die positive Philosophie es nur zu Forderungen und Tendenzen, deren Form ihrer Bedeutung widerspricht, zu bringen imstande ist. Was also erstens als ein verkehrtes Verhältnis und feindliche Diremtion der Philosophie mit der Welt erscheint, wird zweitens zu einer Diremtion des einzelnen philosophischen Selbstbewußtseins in sich selbst und erscheint endlich als eine äußere Trennung und Gedoppeltheit der Philosophie, als zwei entgegengesetzte philosophische Richtungen. Es versteht sich, daß außerdem noch eine Menge untergeordneter, quengelnder, individualitätsloser Gestaltungen auftauchen, die sich entweder hinter eine philosophische Riesengestalt der Vergangenheit stellen, aber bald bemerkt man den Esel unter der Löwenhaut, die wcinerlichc Stimme eines Mannequin von heute und gestern greint komisch kontrastierend hervor hinter der gewaltigen, Jahrhunderte durchtönenden Stimme, etwa des Aristoteles, za deren unwillkommenem Organe sie sich gemacht; es ist, als wenn ein Stummer sich durch ein Sprachrohr von enormer Größe zu Stimme verhelfen wollte - oder aber, mit doppelter Brille bewaffnet, steht irgendein Liliputaner auf einem Minimum vom posterius1 des2 Riesen, verkündet der Welt nun ganz verwundert, welche überraschend neue Aussicht von seinem punctum visus3 aus sich darbiete, und müht sich lächerlich ab, darzutun, nicht im flutenden Herzen, sondern im soliden, kernigen Revier, auf dem er steht, sei der Punkt des Archimedes gefunden, 7tg!j ciTtö4, an dem die Welt in Angeln hängt. So entstehen Haar-, Nägel-, Zehen-, Exkrementenphilosophen und andere, die einen noch schlimmem Posten im mystischen Weltmenschen des Swedenborg zu repräsentieren haben. Allein ihrem Wesen nach fallen alle diese Schleimtierchen den beiden Richtungen, als ihrem Element, anheim, die angegeben sind. Was diese selbst betrifft: werde ich an einem andern Ort ihr Verhältnis teils zueinander, teils zur Hegeischen Philosophie und die einzelnen historischen Momente, in denen diese Entwickelung sich darstellt, vollständig explizieren.
3) Diogenes Laertius IX, 44. Nichts entsteht aus dem Nichts, und nichts vergeht in das Nichts. (Demokrit.)
Id. X, 38. UpÖTov plv, STI OÜ84V yEveTai bc TOÜ («) ÖVTO?. ITäv yap ex TCavTÖ? iylvez' Sv 39. Kai el ItpS-eipeTo 84 TO a<pavi£6(j.evov eE? TÖ JJ.1}) ov, TOxvTa av dTCoXöXet Ta T:pay|J.aTa, oüx ÖVT<OV TÖV el? & SteXüeTO. Kai (J.YJV xal TÖT CÄVa el TOIOÜTOV olov xal vüv ecTi, xal ael TOIOÜTOV SaTai. Oü94v ydp eoTiv, el? 6 |J.eTaßaXXsi. (Epicurus.) 4) Aristot. Phys. 1,4 [187 A 32-35]. El yapT CGCV| j.sv TÖ yevöjxevov dvdyx7) ylveaSm 5J ex OVTOJV 5J Ix (J.-)] ÖVTOJV TOÜTCOV 84 TÖ (J.4v ex OVTOJV yEveaffat äSüvaTov' Ttepl ydp TaÜT/)? 6(j.oyvco(j.ovoüat TY)? Sö^i)? ärravTe? [...]. 6) Themist. ScM. ad Aristot. (coli. Brandis) f[ olio] 42. p. 383 [" 46-47= CAG V2 p.129, 7-9]. "FL?7rep ydp TOÜ (/.rjSevö? oü8efj.Ea IOTI Staqjopd, OÜTCO xal TOÜ xevoü" TÖ ydp xevöv p) ov TI xal areQtjaiv Xeyei x. T. X. 6) Aristot. Metaphys. I, 4 [985 B 4-9]. ACÜXOTTCO? 84 xal 6 eTatpo? aÜTOÜ ARJFXOxpiTO? OTOi^eia fxiv TÖT CXYjpe?x al TÖ xevöv elvat <paai, XeyovTe? olov TÖ f*4v ov, TÖ 84 (J.Y) 8V TOÜTOJV 84 TÖ 7rXrjpe? xal TÖ aTepeöv TÖ OV, TÖ 84 xevöv ye xal jiavöv TÖ (J.Y) 8v. A',ö xal oü&lv (j.äXXov TÖ 8V TOÜ ÖVTO? elvai <pamv, 6N OÜ84 TÖ xevöv TOÜ aöfj.aTO?. ') Simplic.1 I.E. p.326[B 1-2 = CAG IX p.44,16-17]. [...] xal Ar^ixpiTo? TÖ 7tXYjpe? xal TÖ xevöv, oiv TÖ [A4V OI? OV, TÖ 84 W? oüx Sv elvai (FNRJAIV [...]. Themist.2 I.E. p.383 [»47 = CAG V2 p. 129, 8-9], Tö ydp xevöv ^ öv Tt xal OTlpYjaiv Xlyei AY)(j.6xpiT0?. 8) Simplic. I.E. p.488 [" 18-22 = CAG VII p. 295, 1-5]. AR^OXPITO? YJYEITAITYJV TÖV di'SEcov müatv elvai (xtxpa? oüa£a?, TtXrj^o? dTtslpou?' TaÜTat? 84 TOTCOV äXXov ÜTCOTT&Yjaiv feeipov TÜ fxeyl&ei, 7tpo?ayopeüet. 84 TÖV ji4v TOTCOV Tot?8e [TOI?] övöfxaaf TÖ xe xevcp xal TÖ oüSevl xal TÖ Ancipij), TÖV84 oüaiöv exdanqv TÖ TÖSe
xal TÖ vacrTÖ xal TÖ ÖVTU ®) Vergl. Simplic. I.E. p.514 [»9-12 = CAG VII p.609, 6-8]. £v xal TCoXXd.3 10) Diogen. Laert. I.e. § 40. el |r)] 9jv, 8 xevov xal x<«>pav xal ävatpvj tpüaiv övo
JXA^OFXEV [...]. Stob, eclog. phys. I[, 22]. p.39 [, 51-52 = 1,18,4° P. 160 W.]. 'ETCEXOUPO? 6V6jxaatT CäaivT CapaXXd-rreivx evöv, TOTCOV, /copav. ") Stob.eclog.phys. I [, 13]. p.27 [,43-44= 1,10,14p. I27W.].EtPYJTatS46ETO(xo?, oüx earlv eXaxlaTY) [...]. 12) Simplic.I.e.P.405[A 7-18=CAGXP.925,10-21].[...] ol 84-rij?in'fetpov TOJJÖ)? aTCeyvwxoTE?, D>? oü Suvapiviov •fjfxöv 4TC' ÄTCetpov Te(J.veiv, xal Ix TOÜTOU maTcoaaa&at TÖ dxaTdXrjxTov -rij? TO^?, I? aStatplTWV MXeyov ü<piaTaaf>ai Ta acifxaTa, xal el? dSialpeTa 8iatpeTa-9-afT CXYJVO TI AeüxmTCO? [(XEV] xai AYJFXÖXPITO? oü [j.6vov r))v aTtäfteiav aMav TOI? TCpÖTOi? oöjxaot TOÜ JXY) 8taipeTa&at vofü^ouaiv, äXXd xal TÖ afxtxpöv xal TÖ d;xep4?, 'ETCEXOUPO? 84 öotTepov dfxep?) [|J.ev] oüx ^yeiTai, ÄTOFIA 84 aÜTd 8id r^v dirdf>eiav elvai 9'rjaiv. Kai TtoXXaxoü jx4v TYJV AY)(AOXPETOU
Ders. X. 38. Zuerst, daß nichts aus dem Nichts entsteht. Denn sonst würde alles aus allem entstehen 39. Und wenn aber das Vergehende in das Nichts unterginge, wären alle Dinge längst verlorengegangen, da das nicht ist, worin sie sich auflösten. Und es war auch das All immer so, wie es jetzt ist, und wird immer so sein. Denn es gibt nichts, wohinein es sich verwandeln könnte. (Epikur.) 4) Aristoteles Physik I, 4. Denn wenn alles, was entsteht, notwendigerweise entweder aus dem Seienden oder aus dem Nichtseienden entsteht; wobei aber das Entstehende aus dem Nichtseienden unmöglich ist; über diese Meinung stimmen alle überein [...]. 6) Themistius Scholien zu Aristoteles (gesammelt von Brandis) Folioblatt 42. S.383. Denn wie es beim Nichts keinen Unterschied gibt, so auch beim Leeren; denn das Leere ist etwas Nichtseiendes und Privation, sagt er [d. h. Demokrit] usw. 6) Aristoteles Metaphysik 1,4. Leukipp aber und sein Genosse Demokritsagen, die Elemente seien dasVolle und das Leere, und betrachten sie als das Seiende und das Nichtseiende: das Volle und Körperliche nämlich als das Seiende, das Leere aber und Hohle als das Nichtseiende. Deshalb sagen sie auch, daß das Seiende um nichts mehr existiere als das Nichtseiende, weil nämlich der Körper um nichts mehr existiere als das Leere. ') Simplicius1 a.a.O. S. 326. [...] auch Demokrit [sagt.es gebe] das Volle und das Leere, von denen er sagt, das erstere sei gleich dem Seienden, das zweite gleich dem Nichtseienden[...]. Themistius2 a.a.O. S.383. Denn das Leere ist etwas Nichtseiendes und Privation, sagt Demokrit. 8) Simplicius a.a.O. S.488. Demokrit glaubt, daß die Natur des Ewigen aus kleinen Wesen bestehe, unendlich an Zahl; diesen weist er einen Ort zu von unendlicher Größe; den Ort aber benennt er mit den Bezeichnungen das Leere, das Nichts, das Unendliche, jedes Wesen aber mit: dieses da, das Feste, das Seiende. °) Vergl. Simplicius a.a.O. S.514. das Eine und das Viele.3 10) Diogenes Laertius a.a.O. § 40. Wenn es das nicht gäbe, was wir dasLeere, den Raum und die nicht berührbare Natur nennen [...]. Stobäus Physische Ekiogen I. S.39. Epikur gebraucht abwechselnd alle Bezeichnungen: Leere, Ort, Raum. u) Stobäus Physische Ekiogen I. S.27. Es heißt Atom, nicht weil es das Kleinste ist [...]._ 12) Simplicius a. a. O. S. 405. [...] die andern, die die Teilbarkeit bis ins Unendliche nicht gelten ließen, da es uns nicht möglich sei, bis ins Unendliche zu teilen und uns dadurch von der Unerreichbarkeit der Teilung zu überzeugen, sagten, daß die Körper aus Unteilbarem bestehen und bis zum Unteilbaren geteilt werden können. Abgesehen davon, daß Leukipp und Demokrit nicht nur die Unempfindlichkeit als Grund für die Unteilbarkeit der Urkörper ansehen, sondern auch die Kleinheit und das Fehlen von Teilen, hält sie aber später Epikur nicht für ohne Teile, er sagt, sie seien unteilbar wegen der Unempfindlichkeit. Und wiederholt hat Aristoteles die Meinung Demokrits
86£av xai AEUXETCTCOU 6 'APKJTOTEXYJ? SIRJXSY^sv, xai 8T' sxsEvou? l'aco? TOÜ? IXsyxou? To ä(j.sps? svtaTajjivou? 6 'Extxoupo? üaTspov y£VO[j.EVO?, au|j.Ti(z!>cöv 8E Tfl AyjjxoxptTOu xai AEUXETTTIOU 86£Y) Tispi TÖV 7tpc!>Tcov aco[J.äTcov, äitaS?) F/.sv £(püXa^£V aÜTti 13) Aristot. Je gener. e/ corrupt. I, 2 [316° 5-14]. AtTtov 84 TOÜ ITI' sXaTTov Süvaa&at Ta ojj-oXoyoüixEva aijvopäv, YJ aTt£tp[a. Ali, öaot cuvcpxYjxaat jiäXXov EV TOL? cpuatxot?, fj.äXXov SüvavTai ÜTIOTE-OEaDat TotaÜTa? dcpxä?, a. ixmoXü SüvavTai auvsEpstv. Ot 8' Ix TÖV TOXXÖV Xoycov ä-frscüpv)TOT TÖV üxapxdvTtov GVTS?, repo? öXEya sTtißXs^avTSi;, a7ro<j>aEvovTat päov. "ISot 8' äv Tt? xa't EX TOÜTCOV, öaov Stacpfpouatv oi <puatxö? xai Xoytxö? CXOXOÜVTE?. IIspl yap TOÜ &Top.a slvat (XEYE-IB) oi p.£v <j>aatv, OTI TÖ aÜTOTptycovov xoXXä söTat. Av)[x6xpiTO? 8' av cpavsEr, otxstot? xai ipuotxot? Xoyot? TIETIETA-Oat.
") Diogen. Laert. IX, [cap.] 7, [sect.] 8[. § 40]. 'AptoTÜ^svo? 8' Iv TOI? EöToptxot? Ü7tojxVY)(j.acE <j>y](jt, IIXaTCOva ösXvjaat aup.cpX£$ai xä ArjixoxptTou auyypocfj.[J.ATA öiziaa. YjSuv^v) auvayaysiv, 'ApuixXav 8s xai KXstvEav TOÜ? üu&ayoptxoü? xcoXüaat aÜTÖv, CO? oüSsv Ö<psXo?- Tiapä TOXXOI? yap slvat ßtßXta ^S/]. Kai STJXOV 8S" XÄVTCOV yäp ayeSov TCOV äpxaEcov |J.£|J.V/)|J.EVO? 6 IIXaTcov, oüSajxoü Ar(|xoxptTou Stajxv^jxovsüst, äXX' oü84 Ivöa otVTst7rstv TT aÜTÖ 8sor STJX
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